فصل اول:

 

کليات و مفاهيم

1. تعريف حقوق

واژة «حقوق» داراي چند معناي اصطلاحي است. در اين بحث فقط به دو معنا اشاره مي‌کنيم:

1ـ 1. گاهي «حقوق» به نظام حاکم بر رفتار اجتماعي شهروندان يک جامعه اطلاق مي‌گردد؛ يعني مجموعة بايد‌ها و نبايد‌هايي که اعضاي يک جامعه ملزم به رعايت آنها هستند.

در اين اصطلاح، حقوق جمع «حق» نيست، بلکه به معناي مفرد به کار رفته است. گويا مجموعة احکام و مقررات حاکم بر يک جامعه را يک واحد اعتباري دانسته و نام «حقوق» بر آن نهاده‌اند. کلمة «تشريع» در زبان عربي و همچنين کلمة «شرع» در اصطلاح فقهاي اسلام نيز اين معنا را افاده مي‌کنند. حقوق در اين معنا تقريباً مرادف با «قانون» است. مثلاً به جاي «حقوق اسلام» يا «حقوق روم» مي‌توان گفت: «قانون اسلام» يا «قانون روم». در عين حال، اين دو کلمه از لحاظ معنا تفاوت‌‌هايي دارند که به دو مورد مهم آنها اشاره مي‌کنيم:

الف) قانون معناي بسيار عامي دارد که شامل قوانين تشريعي و اعتباري و قوانين تکويني و حقيقي، هر دو، مي‌گردد؛ در صورتي که «حقوق» فقط قوانين تشريعي و اعتباري را در بر مي‌گيرد. مثلاً بر همة قوانين رياضي، منطقي، فلسفي و تجربي عنوان

«قانون» اطلاق مي‌شود، اما به هيچ يک از آنها «حقوق» نمي‌گويند. البته در قلمرو تشريعيات هر دو واژه به صورت مترادف به کار مي‌روند.

ب) واژة حقوق هم شامل قوانين موضوعه مي‌شود (قوانيني که واضع معيّن و معلوم ـ مانند خدا يا همة مردم يا سلطان و... ـ دارد) و هم شامل قوانين غير موضوعه (قوانيني که در جامعه رعايت مي‌شود، ولي شخص معيّني آن را وضع نکرده است) مثل آداب و رسوم، اما کلمة «قانون» فقط در مورد قوانين موضوعه به کار مي‌رود. بنابراين، مفهوم حقوق از اين نظر، گسترده‌تر از مفهوم قانون است. «عرف» به معناي استمرار بناي عملي مردم بر انجام دادن يا انجام ندادن يک کار ـ که يکي از منابع حقوق هر جامعه‌اي به شمار مي‌رود ـ بخشي از حقوق يک جامعه است، ولي نمي‌توان گفت که قسمتي از قوانين يک اجتماع را تشکيل مي‌دهد.(1)

2ـ 1. کلمة حقوق در اصطلاح دوم جمع «حق» است. حقوق عبارت از مجموعة‌ «حق»‌هايي است که از سوي مقام صلاحيتدار (خدا، دولت، طبيعت و يا... بر حسب تفاوت‌ ديدگاه‌ها) براي «انسان بما هو انسان» وضع و تضمين شده است. براي فهم اين اصطلاح ضرورت دارد مفهوم‌ «حق» و مفاهيم مشابه آن را به طور اجمال بررسي کنيم.

2. تعريف حق

اين واژه معاني گوناگوني دارد که در همة معاني لغوي و اصطلاحيِ آن، گونه‌اي «ثبوت»، تکويني و حقيقي يا قراردادي و اعتباري، ملحوظ است.(2) در اينجا فقط به معناي مصطلح آن در حقوق مي‌پردازيم. معنايي که از اين کلمه در قلمرو حقوق استفاده

---

1. محمدتقي مصباح يزدي، حقوق و سياست در قرآن، قم، انتشارات مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خمينيرحمة الله، 1377، ص 25.

2. محمدتقي مصباح يزدي، معارف قرآن، انتشارات مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خمينيرحمة الله، چ 3، 1380، ص 161؛ همو، نظريه حقوقي اسلام، قم، مرکز انتشارات مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خمينيرحمة الله، 1382، ج 1، ص 19 ـ 83.

مي‌شود مفهومي اعتباري است. هنگامي که مي‌گوييم «حق خيار» يا «حق شفعه» يا «حق مرد بر زن» يا «حق زن بر مرد»، همين مفهوم اعتباري را در نظر داريم. اعتباري بودن حق به اين معناست که به هيچ وجه «ما بازاء» عيني خارجي ندارد و تنها دربارة افعال اختياري انسان‌ها مطرح مي‌شود. انسان‌هاي آزاد و صاحب اختيار يک دسته کارها را بايد انجام دهند و از دستة ديگري از کارها بايد بپرهيزند. بر محور همين بايد‌ها و نبايدهاي حاکم بر رفتار آدميان، مفاهيمي از قبيل «حق» و «تکليف» اعتبار مي‌شوند.

در زمينة تعريف «حق»، فلاسفة حقوق و حقوقدانان مطالعات و تحقيقات فراواني کرده‌اند و اصوليان و فقهاي مسلمان نيز بحث‌هاي عميق و گسترده‌اي داشته‌اند. آنان افزون بر طرح اين مسئله در کتب اصول و فقه، در رساله‌هاي جداگانه نيز به اين بحث پرداخته‌اند.(1) البته ذکر همة تعريف‌ها و بررسي و نقد آنها و سرانجام برگزيدن تعريف مقبول در شأن يک بحث فقهي و اصولي بسيار گسترده و دامنه‌دار است. در اينجا به تعريفي(2) که به نظر مي‌رسد نسبت به تعريف‌هاي ديگر رجحان دارد اشاره مي‌کنيم:  

«حق امري است اعتباري که براي کسي (لَهُ) بر ديگري (عَلَيه) وضع مي‌شود».(3) اين حق ممکن است داراي ريشة واقعي باشد يا نباشد؛ يعني در مفهوم حق ـ به منزلة يک مفهوم حقوقي ـ وجود يا عدم ريشة واقعي اعتبار نشده است. البته ما معتقديم که همة احکام شرعي داراي مصالح و مفاسد واقعي‌اند و بر اساس همان مصالح و مفاسد، اعتبار مي‌شوند.

---

1. محمدکاظم آخوند خراساني، حاشية فوائد الاصول، ص 224؛ جواد تبريزي،‌ ارشاد الطالب الي التعليق علي المکاسب، قم، مهر، 1439 ق، ج 2، ص 112؛ محمدحسين غروي، حاشيه بر مکاسب، قم، بصيرتي، ص 10؛ سيد محمد بحرالعلوم، بلغة الفقيه، تهران،مکتبة الصادق، 1403 ق، ج 1، ص 13.

2. تعريف حقيقي به معناي حد و رسم منطقي اختصاص به ماهيات دارد که داراي جنس و فصل هستند. اما مفاهيمي از قبيل «حق» که مفاهيمي انتزاعي و اعتباري‌اند، از آن رو که ماهيت ندارند فاقد تعريف حقيقي‌اند. در اين موارد، نخست مفهومي عام ذکر مي‌شود که به منزلة جنس قلمداد مي‌گردد، آن‌گاه قيد‌هايي به آن افزوده مي‌شود که در حکم فصل خواهد بود تا بالأخره مفهومي به دست آيد که بتواند قالب معناي مورد نظر باشد.

3. حقوق و سياست در قرآن، ص 26.

بر اساس اين تعريف، ارکان اساسي حق عبارت‌اند از:(1)

الف) محق، کسي که حق براي اوست (مَنْ لَهُ الْحَقُّ)؛

ب) مکلف، کسي که حق بر اوست (مَنْ عَلَيهِ الْحَقُّ)؛

ج) موضوع يا متعلق حق.

کسي که حق براي اوست گاهي يک شخص است، چنان‌که در حق شوهر نسبت به زن، صاحب حق يکي بيش نيست، و گاهي دو يا سه يا چند فرد و حتي همة افراد يک جامعه است، مثل حقي که همة مسلمانان نسبت به «اراضي مفتوح‌العنوه»(2) دارند. گاهي نيز اساساً «صاحب حق» شخص حقيقي نيست، بلکه شخصيت حقوقي دارد، مانند دولت. درست است که عنوان اعتباري «دولت» قائم به کابينه و اعضاي آن يعني رئيس دولت و هيئت وزيران است، ‌اما عنوان مزبور به اعتبار شخص آنها نيست، بلکه به لحاظ مقام و منصب آنان است. اعضاي يک کابينه مادامي که در مقامات و مناصب خود فعاليت دارند، از «حقوق» خاص دولت استفاده مي‌کنند. به همين دليل، ‌تغيير اعضاي کابينه، حقوق دولت را دستخوش تغيير زوال نمي‌سازد، بلکه اين حقوق از گروهي به گروه ديگر انتقال مي‌يابد. اين خود نشانة آن است که در «حقوق دولت»، اشخاص حقوقي صاحب حق‌اند، نه اشخاص حقيقي.

در اين گونه موارد ـ که صاحب حق شخصيت حقوقي دارد ـ فقهاي ما تعبير «جهت» را به کار مي‌برند و مي‌‌گويند: «اين حق از آنِ جهت است».‌ گاهي نيز ذي‌حق اصلاً انسان نيست. مثلاً ممکن است براي مسجدي حقي قائل شوند و بگويند: اين مسجد حريمي دارد و تا فاصلة چند متري اطرافش نبايد کسي مزاحم آن شود.

---

1. همان، ص 27.

2. «اراضي مفتوح العنوه» به سرزمين‌هايي از مشرکان مي‌گويند که مسلمانان با قهر (جنگ) و غلبه بر آنان تصرف کرده‌اند و احکام خاصي دارد (شهيد ثاني، شرح لمعه، ج 2، ص 250، مکتبة الاسلامية، 1384 و نيز ر.ک. به: همان ص 252 و ماوردي، الاحکام السلطانية، ص 137 و فرّاء، الاحکام السلطانية، دفتر تبليغات اسلامي قم، 1406 ق، ص 146).

همين سخنان دربارة «کسي که حق بر اوست» نيز صادق است. گاهي حق بر يک تن است. مثلاً در حق زن نسبت به شوهر تنها يک تن يعني شوهر است که حقي بر او وضع شده است. گاهي نيز حق بر دو يا سه يا چند تن يا همة شهروندان و کل جامعه وضع مي‌شود. مثلاً زماني که براي مالک يک خانه حق هرگونه تصرف در آن خانه معتبر شناخته مي‌شود، همة شهروندان،(1) به جز مالک خانه، از چنان تصرفي ممنوع هستند. گاهي نيز حق بر يک شخص حقوقي ـ نه حقيقي ـ ثابت مي‌گردد، مثل حقوقي که مرد بر دولت يا دولتي بر دولت ديگر دارد.

با توجه به تعريفي که از «حق» ارائه شد معلوم گرديد که «حق» از مفاهيم ذات‌الاضافه است،(2) زيرا در آن چند نسبت و اضافه وجود دارد: اضافة «من له الحق» با متعلق حق و اضافة «من له الحق» با «من عليه الحق» و برعکس. دقت کنيد که مفهوم حق خود اضافه نيست، بلکه داراي اضافه است.

حق لوازمي نيز دارد که يکي از آشکارترين آنها «بهره‌وري» است. کسي که نسبت به چيزي يا کسي حق دارد، مي‌تواند از متعلق حق خود بهره‌ور شود و نفعي(3) ببرد. «اختصاص» و «امتياز» نيز از لوازم حق‌اند، چون نفعي که صاحب حق از متعلق حق مي‌برد، مانع بهره‌وري ديگران از آن است. مي‌توان گفت که نفع مذکور به ذي‌حق اختصاص دارد و چون ديگران از اين بهره‌وري ممنوع‌اند و حق به سود ذي‌حق بر آنان است، حق نوعي امتياز براي ذي‌‌‌‌حق به شمار مي‌رود.

---

1. در اين گونه موارد، يعني در آنجا که «من عليه الحق» کل جامعه است، برخي به غلط پنداشته‌اند که اساساً «من عليه الحق» وجود ندارد.

2. مفاهيم به مفاهيم نفسي و مفاهيم اضافي يا نسبي منقسم مي‌شوند. در مفاهيم نفسي، هيچ‌گونه اضافه يا نسبت نيست، مانند مفهوم «آب»  و «حيات»، اما در مفاهيم اضافي نوعي اضافه و نسبت نهفته است، مانند مفاهيم «علم» و «قدرت» که هميشه علم به چيزي تعلق مي‌گيرد و تا آن چيز «معلوم» نباشد علم محقق نمي‌گردد؛ همين‌طور «قدرت» بايد به کاري تعلق بگيرد و تا آن کار نباشد قدرت تحقق نمي‌يابد.

3. نفع در اينجا به معنايي گسترده به کار رفته است و شامل «منفعت» و «انتفاع» در اصطلاح فقها مي‌شود.

3. حق و مفاهيم مشابه آن

پس از تعريف «حق»، به بيان فرق و ارتباط آن با مفاهيم مشابه مي‌پردازيم:

1 ـ 3. حق و حکم

حکم ـ علاوه بر معاني اصطلاحي متعددي که در موارد ديگر دارد ـ در قلمرو حقوق دست‌کم به دو معنا به کار مي‌رود:

الف) گاهي حکم به معناي مصدري (فرمان دادن و جعل و انشا کردن) و گاهي به معناي اسم مصدري؛ يعني حاصل فرمان دادن (= فرمان) و حاصل جعل و انشا کردن (= مجعول و مُنشأ) به کار مي‌رود. مثلاً گاهي ايجاب و واجب کردن نماز را حکم خدا مي‌ناميم و گاهي وجوب و واجب شدن آن را حکم خدا مي‌دانيم. وجوب نماز حاصل ايجاب نماز است؛ يعني ـ در عالم اعتبار ـ از جعل و انشاي خداي متعال پديد مي‌آيد.

ب) دومين معناي حکم، قضاوت و داوري کردن بين دو متخاصم است.

حکم در معناي اولاعم از حق ـ به معناي حقوقي آن ـ است، زيرا احکام وضعي و تکليفي فراواني وجود دارد که ناظر بر رفتار اجتماعي آدميان نيست. حکم به اين معنا قهراً از دايرة حقوق خارج مي‌شود. اما حکم به معناي دوم (قضاوت و داوري) بخشي از حقوق به شمار مي‌آيد. از اين گذشته، حکم در معناي اول مفهومي نفسي است و چنين نيست که فرمان و جعل و انشا براي کسي و بر کسي ديگر باشد، ولي حق به معناي دوم مفهومي اضافياست.

2 ـ 3. حق و ملک

دربارة افتراق و ارتباط حق و ملک، نظرهاي گوناگوني وجود دارد. در اين فرصت به بيان نظر مطلوب خود بسنده مي‌کنيم:

مهم‌ترين تفاوت دو مفهوم فوق اين است که در «حق» بين «من له الحق» و «من عليه الحق» نسبتي وجود دارد، ولي در «ملک» نسبتي ميان «مالک» و «من عليه الملک» نيست و چنين نيست که مالکيت مالک نسبت او، بر ديگري باشد. آري، يکي از احکام مالکيت اين است که مالک مي‌تواند ديگران را از هرگونه تصرف و بهره‌برداري نسبت به مملوک خود باز دارد، اما اين مانع شدن، خود حقي است که مالک دارد. به ديگر سخن، در مفهوم ملک «بر = عَلي» اعتبار نشده است، اگر‌چه يکي از لوازم مالکيت، حق منعي است که مالک نسبت به ديگران دارد.

فرق دوم ميان اين دو مفهوم آن است که اصطلاح ملک در مواردي به کار مي‌رود که مالک صلاحيت هرگونه بهره‌وري حقيقي ـ مانند خوردن و آشاميدن ـ و يا اعتباري ـ مانند فروختن، واگذار کردن و بخشيدن ـ را نسبت به مملوک داشته باشد؛ يعني تصرف ناشي از مالکيت مطلق است. البته ممکن است ـ به حکم قانون ـ محدوديت‌هايي براي مالک ايجاد شود اما اين گونه محدوديت‌ها عارضي است. مثلاً کودک نابالغ اگرچه مالک چيزي باشد، نمي‌تواند در آن تصرف کند، بلکه وليّ او حق تصرف در مملوک را دارد. در اين مورد نيز چون وليّ، جانشين کودک است و تصرف او به منزلة تصرف خود کودک مي‌باشد، حق هرگونه تصرف محفوظ است؛ جز اينکه تصرف گاه بي‌واسطه و به دست خود مالک صورت مي‌گيرد و گاه با واسطة کسي که نايب يا وليّ اوست.

کوتاه سخن آنکه اگر‌چه ممکن است به موجب قانون، مالکي از بعضي تصرفات ممنوع شود يا حتي براي مدتي محجور گردد و نتواند در مملوک خود هيچ گونه تصرفي داشته باشد، ولي اين موارد با اقتضاي ذاتي ملک ـ که مجوز هرگونه تصرفي است منافات ندارد.

اما برخلاف ملک، «حق» همواره در مورد خاصي است؛ حق سکنا، حق شفعه و... . مثلاً کسي که ـ در معامله‌اي ـ حق خيار دارد، نمي‌تواند هيچ‌ گونه تصرف ديگري در

معامله انجام دهد. حتي هنگامي که کسي نسبت به چيزي چند حق گوناگون دارد، هر يک از آن حقوق، حق جداگانه‌اي است و از ديگر حقوق به کلي انفکاک دارد و هيچ حقي نيست که خود به خود ساير حقوق را به دنبال بياورد.(1)

3 ـ 3. حق و تکليف

حق و تکليف دو مفهوم متلازم‌اند. تلازم حق و تکليف دو گونه قابل تصور است:

يک صورت اين است که جعل حق براي فردي وقتي معنا پيدا مي‌کند که ديگران ملزم و مکلف به رعايت اين حق باشند وگرنه جعل آن حق لغو و بيهوده است. مثلاً اگر مي‌گوييم انسان حق حيات دارد، جعل اين حق زماني اثر دارد که انسان‌هاي ديگر ملزم باشند اين حق او را محترم بشمارند و در حيات او خللي ايجاد نکنند. البته «من عليه الحق» ممکن است يک فرد يا گروه خاص و يا کل جامعه باشد. خلاصه، در اين سنخ از تلازم، وقتي حقي براي يک نفر جعل مي‌شود، در مقابل، فرد يا افراد ديگري هم ملزم و مکلف مي‌شوند که اين حق را محترم بشمارند و به آن تجاوز نکنند.

نوع دوم تلازم حق و تکليف اين است که در قبال اثبات حقي براي فرد در امور اجتماعي، تکليفي هم براي همان فرد ثابت مي‌شود؛ يعني شخص در برابر انتفاعي که از جامعه مي‌برد، بايد وظيفه‌اي را هم بپذيرد. مثلاً اگر کسي حق دارد از بهداشت برخوردار باشد، در مقابل تکليف دارد که به جامعه خدمت کند. به عبارت ديگر، اثبات حقوق براي افراد در جامعه و روابط اجتماعي يک‌طرفه نيست، بلکه به موازات امتيازات و حقوقي که به افراد داده مي‌شود، الزامات و تکاليفي نيز براي آنان جعل مي‌گردد. اين، عرصة دوم تلازم حق و تکليف است.(2)

---

1. حقوق و سياست در قرآن، ص 30.

2. نظرية حقوقي اسلام، ج 1، ص 80 ـ 81.

خلاصه، هر جا حقي اثبات شود حتماً تکليفي نيز جعل شده است و برعکس. البته ممکن است جعل صريح به يکي از اين دو تعلق بگيرد، اما به هر حال لازمه‌اش جعل آن ديگري نيز هست. بايد توجه داشت که حق اختياري است و تکليف الزامي. کسي که در موردي حقي دارد، مي‌تواند آن را استيفا کند يا نکند، ولي ديگران تکليف دارند که حق وي را محترم بشمارند و از اين تکليف گريز و گزيري ندارند.(1)

4. رابطة بين دو معناي حقوق

براي فهم رابطة ميان دو معناي حقوق، توجه به اين واقعيت لازم است که مقررات حاکم بر زندگي اجتماعي انسان‌ها به سه صورت بيان مي‌شود:

الف) به صورت احکام تکليفي (ايجابي يا سلبي)، مانند «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ أَوْفُواْ ؛(2)اي کساني که ايمان آورده‌ايد! به پيمان‌هايتان وفا کنيد». «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ لاَ تَأْكُلُواْ الرِّبَا؛(3)اي کساني که ايمان آورده‌ايد! ربا مخوريد».

ب) به صورت احکام وضعي، مانند «اگر بايع چيزي را بفروشد که مالک آن نيست معامله فاسد است»، يا «خون نجس است»، «آب پاک است».

ج) به صورت تعيين حق، مثل اينکه هر مالکي نسبت به ملک خود حق هرگونه تصرف و انتفاع را دارد مگر در مواردي که قانون استثنا کرده باشد، يا اگر بايع تدليس کند مشتري حق فسخ بيع را خواهد داشت.

قوانين و مقرراتي که به شکل سوم بيان مي‌شوند، به طور مستقيم بر حقوق به معناي دوم آن ـ که جمع «حق» است ـ منطبق مي‌شوند. اما قوانين و مقرراتي که به يکي از دو

---

1. حقوق و سياست در قرآن، ص 31.

2.مائده(5)، 1.

3.آل عمران (3)، 130.

شکل اول و دوم صادر شده‌اند، مستقيماً و بدون واسطه حقي را تعيين نمي‌کنند، اما مستلزم اثبات حق‌اند.

در بيان اين مطلب مي‌گوييم: در احکام وضعي نخست نه بيان تکليف مي‌شود و نه اثبات حق، زيرا حکم وضعي مستقيماً متوجه افعال و رفتار انسان نيست، بلکه احکامي از قبيل صحت و فساد، شرطيت و مانعيت، طهارت و نجاست را بيان مي‌کند که به طور غير مستقيم بر رفتار آدمي تأثير دارد. به عنوان مثال، احکام وضعي که دربارة پيوند زناشويي ميان يک زن و يک مرد است، به طور مستقيم فقط ارتباطي خاص ميان مرد و زن را تشريع مي‌کند، اما به شکل غير مستقيم به رفتار زن و مرد نظر دارد و از آنان سلوک و رفتار معيّني را در برابر هم مي‌خواهد. يا هنگامي که گفته مي‌شود «فروختن چيزي که فروشنده قدرت بر تسليم آن ندارد باطل است مگر اينکه خود مشتري توانايي به دست آوردن آن را دارا باشد»، اين حکم وضعي مستقيماً تکليفي را بيان نمي‌کند، اما مستلزم اين است که هر يک از فروشنده و خريدار مکلف‌اند به چنين معامله‌اي ترتيب اثر ندهند. از آنجا که هدف از جعل احکام وضعي تأثيرگذاري در عمل و رفتار انسان‌هاست، به طور قطع احکام تکليفي را به دنبال دارد وگرنه صدور احکام وضعي لغو خواهد بود. چون هر حکم وضعي فقط به اين دليل وضع مي‌شود که آثار تکليفي بر آن مترتب گردد.

از سوي ديگر ـ چنان که گفتيم ـ هر حکم تکليفي مستلزم حقي است و همواره همراه هر تکليفي، حقي نيز ثابت مي‌شود. در امور اجتماعي و حقوقي نيز هرگاه براي کسي تکليفي اثبات شود، حقي براي ديگري ثابت مي‌شود. مثلاً «در عقد دائم شوهر مکلف است که نفقة همسرش را بپردازد»؛ يعني در عقد دائم زن حق دارد که از شوهر نفقة خود را مطالبه کند. همچنين مثال ديگر، «اگر انسان مالي را غصب کند بايد آن را به مالکش برگرداند»؛ يعني صاحب مال حق دارد مال خود را از غاصب طلب نمايد.

بنابراين، چون هر حکم وضعي التزاماً بر حکمي تکليفي دلالت مي‌کند و هر حکم

تکليفي مستلزم اثبات حقي است، پس مي‌توان گفت آن مقررات حقوقي و اجتماعي که به شکل احکام وضعي يا تکليفي بيان مي‌شوند نيز بيانگر حقوق افراد جامعه‌اند و از اين جهت با مقرراتي که به صراحت تعيين حق مي‌کنند فرقي ندارند. پس هرچند در نگاه اول، مقررات اجتماعي به سه صورت بيان مي‌شوند، در واقع همة آنها بيانگر حقوق اعضاي جامعه‌اند.

به بيان ديگر، اگر فقط به دلالت‌هاي مطابقي قواعد حقوقي نظر کنيم، نسبت ميان معاني و اصطلاح حقوقي عموم و خصوص مطلق است؛ زيرا از مجموع احکام حقوقي ناظر بر رفتار اجتماعي افراد يک جامعه فقط قسم سوم بيانگر «حق» است و دو قسم ديگر حقي تعيين نمي‌کنند. بنابراين، معناي دوم حقوق (جمع حق) اخص از معناي اول آن (نظام حاکم بر رفتار اجتماعي انسان‌ها) است. اما اگر همة استلزامات يک قاعدة حقوقي در نظر گرفته شود، هر دو اصطلاح «حقوق‌» بر هم منطبق مي‌شوند؛ چراکه همه احکام و مقررات ناظر بر رفتار اجتماعي، صرف نظر از شيوة بيان، تعيين «حق» مي‌کنند.

5. واژة حق در قرآن

کلمة «حق» در قرآن کاربردهاي گوناگوني دارد که در بيشتر موارد با مسائل حقوقي بي‌ارتباط است. واژة «حق» حدود چهل مورد در قرآن داراي مفهوم حقوقي است که در بيشتر اين موارد به يکي از دو صورت زير به کار رفته است:

1 ـ 5. صفت فعل انسان مکلف

«ذَلِكَ بِأَنَّهُمْ كَانُواْ يَكْفُرُونَ بِآيَاتِ اللَّهِ وَيَقْتُلُونَ النَّبِيِّينَ بِغَيْرِ الْحَقِّ؛(1) اين (خواري و بي‌نوايي و گرفتار خشم خدا بودنشان) از آن روست که به آيات الاهي کفر مي‌ورزيدند و پيامبران را

---

1.بقره (2)، 61.

به ناحق مي‌کشتند». در اين آيه کشتن پيامبر بر دست يهوديان به «عمل ناحق» وصف شده است.

در بيشتر موارد، زماني رفتار کسي با صفت «به حق، شايسته و مشروع» وصف مي‌شود که وي حقي ـ به مفهوم حقوقي آن ـ داشته باشد. همچنين فعل خاصي را به «ناحق، ناشايسته و نامشروع» وصف مي‌کنند که فاعل آن، صاحب حق ـ به مفهوم حقوقي ـ نباشد. مثلاً کسي حق کشتن ديگري را دارد و هرگاه اين حق خودش را اعمال کند، مي‌توان گفت عمل او «به حق» بوده است؛ برخلاف کسي که چنين حقي ندارد و اگر مرتکب قتل شود، در چنين صورتي عمل او «ناحق» قلمداد مي‌گردد. همچنين کسي که در خانة خود سکنا گزيند يا با اذن صاحبخانه وارد آن شود كاري ‌«به حق» مي‌كند، زيرا هر كسي حق دارد كه در خانة خويش سكنا گزيند يا با اذن صاحبخانه وارد آن شود. پس اگر‌چه «حق داشتن» و «به حق بودن» دو مفهوم متغايرند و اوّلي به انسان نسبت داده مي‌شود و دومي به افعال و اعمال او، اما در بيشتر موارد هر دو مفهوم منطبق مي‌شوند. کلمة «حق» در آيات متعددي از قرآن کريم بدين معنا به کار رفته است.(1)

فعل قضا و حکم ـ به معناي داوري ـ نيز يکي از افعال انسان است که در قرآن گاهي با صفت «به حق بودن» وصف شده است. قضاوت آن‌گاه به حق است که قاضي و حاکم حق داوري داشته باشد و طبق موازين معتبر حقوقي داوري کند. در غير اين صورت، قضاوت «به نا‌حق» خواهد بود.

«وَهَلْ أَتَاكَ نَبَأُ الْخَصْمِ إِذْ تَسَوَّرُوا الْمِحْرَابَ * إِذْ دَخَلُوا عَلَى دَاوُودَ فَفَزِعَ مِنْهُمْ قَالُوا لَا تَخَف

---

1. نساء (4)، 155؛ آل عمران (3)، 21، 112، 181؛ انعام (6)، 151؛ اسراء (17)، 33؛ فرقان (25)، 68؛ اعراف (7)، 33، 136؛ يونس (10)، 33؛ شوري (42)، 42؛ قصص (28)، 39؛ فصلت (41)، 15؛ احقاف (46)، 20؛ حج (22)، 40؛ غافر (40)،

خَصْمَانِ بَغَى بَعْضُنَا عَلَى بَعْضٍ فَاحْكُم بَيْنَنَا بِالْحَقِّ وَلَا تُشْطِطْ وَاهْدِنَا إِلَى سَوَاء الصِّرَاطِ؛(1) آيا داستان شاکيان هنگامي که از محراب بالا رفتند به تو رسيده است. در آن هنگامي که (بي‌مقدمه) بر او وارد شدند و او از ديدن آنها بهراسيد. گفتند: نترس؛ دو نفر شاکي هستيم که يکي از ما بر ديگري ستم کرده، اکنون در ميان ما به حق داوري کن و ستم روا مدار و ما را به راه راست هدايت کن».

«يَا دَاوُودُ إِنَّا جَعَلْنَاكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ فَاحْكُم بَيْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ؛(2) اي داوود! ما تو را خليفه (و نمايندة خود) در زمين قرار داديم، پس در ميان مردم به حق داوري کن».

قرآن دربارة داوري به حق ـ افزون بر تعبير «بالحق» ـ دو تعبير «بالعدل» و «بالقسط» را نيز به کار برده است که نشان مي‌دهد اين سه مفهوم بسيار به هم نزديک‌اند. خداوند به پيامبر گرامي اسلام(صلى الله عليه وآله) چنين فرمان مي‌دهد:

«وَإِنْ حَكَمْتَ فَاحْكُم بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ إِنَّ اللّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِين؛(3) و اگر حکم کردي، در ميان ايشان به قسط حکم کن که خدا عادلان را دوست دارد».

و در آية ديگري مي‌فرمايد:

«إِنَّ اللّهَ يَأْمُرُكُمْ أَن تُؤدُّواْ الأَمَانَاتِ إِلَى أَهْلِهَا وَإِذَا حَكَمْتُم بَيْنَ النَّاسِ أَن تَحْكُمُواْ بِالْعَدْلِ؛(4) خداوند به شما فرمان مي‌دهد که امانت‌ها را به اهلش باز‌گردانيد و هنگامي که ميان مردم داوري مي‌کنيد به عدالت داوري کنيد».

در قرآن داوري‌هاي الاهي نيز با «قسط» و «حق» وصف شده است، از جمله:

«قَالَ رَبِّ احْكُم بِالْحَق(5)؛  (پيامبر) گفت: پروردگارا؛ به حق داوري فرما».

---

1. ص (38)،21 و 22.

2.ص (38)، 26.

3.مائده (5)، 47.

4. نساء (4)، 58.

5 انبياء (21)، 112.

«وَاللَّهُ يَقْضِي بِالْحَقِّ؛(1) و خداوند به حق داوري مي‌کند».

در آيات متعددي نيز قضاوت به حق و قسط به صورت مجهول آمده، ولي مشخص است که فاعل آن خداي متعال است.(2) در اين موارد، داوري از حوزة حقوق خارج است.

2 ـ 5. كاربرد حقوقي حق

«يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ إِذَا تَدَايَنتُم بِدَيْنٍ إِلَى أَجَلٍ مُّسَمًّى فَاكْتُبُوهُ وَلْيَكْتُب بَّيْنَكُمْ كَاتِبٌ بِالْعَدْلِ وَلاَ يَأْبَ كَاتِبٌ أَنْ يَكْتُبَ كَمَا عَلَّمَهُ اللّهُ فَلْيَكْتُبْ وَلْيُمْلِلِ الَّذِي عَلَيْهِ الْحَقُّ وَلْيَتَّقِ اللّهَ رَبَّهُ وَلاَ يَبْخَسْ مِنْهُ شَيْئًا فَإن كَانَ الَّذِي عَلَيْهِ الْحَقُّ سَفِيهًا أَوْ ضَعِيفًا أَوْ لاَ يَسْتَطِيعُ أَن يُمِلَّ هُوَ فَلْيُمْلِلْ وَلِيُّهُ بِالْعَدْلِ؛(3) اي کساني که ايمان آورده‌ايد! هرگاه به همديگر وامي ـ تا سرآمدي معيّن ـ داديد آن را بنويسيد و بايد نويسنده‌اي در ميان شما از روي عدالت بنويسد و کسي که قدرت بر نويسندگي دارد نبايد از نوشتن ـ همان‌طور که خدا به او تعليم داده ـ خود‌داري کند. پس بايد بنويسد و آن کس که حق بر عهدة اوست بايد املا کند و از خدا پروردگار خويش بترسد و چيزي از آن فرو‌گذار نکند و اگر کسي که حق بر عهدة اوست کم‌خرد يا ناتوان است يا نمي‌تواند خودش املا کند، بايد سرپرست او با رعايت عدالت املا کند».

مي‌بينم که در اين آيه وامدار کسي است که حق بر عهدة اوست: الذي عليه الحق.

«وَإِذَا دُعُوا إِلَى اللَّهِ وَرَسُولِهِ لِيَحْكُمَ بَيْنَهُمْ إِذَا فَرِيقٌ مِّنْهُم مُّعْرِضُونَ * وَإِن يَكُن لَّهُمُ الْحَقُّ يَأْتُوا إِلَيْهِ مُذْعِنِينَ؛(4) و هنگامي که از آنان دعوت شود که به سوي خدا و پيامبرش بيايند تا در ميانشان داوري کند، ناگهان گروهي از آنان سرپيچي مي‌کنند. ولي اگر حق داشته باشند (و داوري به نفعشان شود) با سرعت و تسليم به سوي او مي‌آيند».

---

1 غافر (40)، 20.

2. زمر (39)، 69 و 75؛ غافر (40)، 78؛ يونس (10)، 47 و 54؛ بقره (2)، 382.

3 بقره (2)، 284.

4 نور (24)، 48 و 49.

«وَفِي أَمْوَالِهِمْ حَقٌّ لِّلسَّائِلِ وَالْمَحْرُومِ؛(1) و در دارايي‌هايشان حقي براي سائل و محروم هست ».

«وَالَّذِينَ فِي أَمْوَالِهِمْ حَقٌّ مَّعْلُومٌ * لِّلسَّائِلِ وَالْمَحْرُومِ؛(2)  و آنها که در اموالشان حقي است معلوم، براي تقاضاکننده و محروم».

«كُلُواْ مِن ثَمَرِهِ إِذَا أَثْمَرَ وَآتُواْ حَقَّهُ يَوْمَ حَصَادِهِ؛(3) از ميوه آن ـ به هنگامي که به ثمر مي‌‌رسد ـ بخوريد و حق آن را به هنگام درو بپردازيد».

«وَآتِ ذَا الْقُرْبَى حَقَّهُ وَالْمِسْكِينَ وَابْنَ السَّبِيلِ؛(4) حق نزديکان و مسکينان و درراه‌ماندگان را بپرداز».

در دو آيه نيز حق دربارة تکليف به کار رفته است:

«حَقًّا عَلَى الْمُتَّقِينَ؛(5) اين حقي است بر پرهيزکاران».

«حَقًّا عَلَى الْمُحْسِنِينَ؛(6) اين حقي است بر نيکوکاران».

در اين آيات، تعبير «حقاً» به کار رفته است، اما در واقع بيانگر تکاليفي براي «متقين» و «محسنين» است. تعبير «حقي بر آنان»، نشانة آن است که هر جا حقي براي کسي هست، حقي (تکليفي) بر کسي ديگر نيز وجود دارد.

حق اخلاقي

در بسياري از روايات کلمة «حق» در معنايي شبيه معناي اصطلاحي آن در حقوق به کار رفته است، ولي ربطي به حقوق ندارد، بلکه به حوزة اخلاق اختصاص پيدا

---

1. ذاريات (51)، 19.

2. معارج (70)، 24 و 25.

3. انعام (6)، 141.

4.اسراء (17)، 46 و روم (30)، 38.

5.بقره (2)، 180 و 241.

6.همان، 236.

مي‌کند. براي نمونه، در «رسالة الحقوق»(1) امام زين‌العابدين(عليه السلام)حق به چنين معنايي اطلاق شده است:

ـ حق خداي متعال بر انسان، حق انسان بر خودش.

ـ حق زبان، گوش، چشم، دست، پا، شکم و فرج که از اعضاي انسان‌اند.

ـ حق نماز، حج، روزه، صدقه و قرباني که از افعال آدمي‌اند.

پيداست که در همة اين موارد معناي اخلاقي حق مراد است و ارتباطي به حقوق اصطلاحي ندارد.

6. انسان‌شناسي و اهميت آن

بدون شک، تبيين و تعريف حقوق بشر، فرعي بر شناخت حقيقت بشر است. انسان‌شناسي در رويکرد اسلامي اهميت خاصي دارد و شناخت انسان ارتباط مستقيم با توحيد، نبوت، معاد، مسائل اخلاقي و احکام اجتماعي مي‌يابد. اکنون به طور اجمال به اين موارد اشاره مي‌کنيم:

1 ـ 6. توحيد و انسان‌شناسي

همان گونه که شناخت حضورى انسان، راهى است براى شناخت حضورى حق كه راه عرفان و شهود است، شناخت حصولى آدمى، راه شناخت حصولى پروردگار است و با تأمل در اسرار و حكمت‌هايى ارتباط مى‏يابد كه خداوند متعال در وجود انسان نهاده است و شناخت آنها موجب افزايش معرفت آدمى به خدا و صفات الاهي مي‌‌گردد.

آنچه در وجود گستردة آدمى، به وديعت نهاده شده، نشانه‏هاى علم و قدرت و

---

1.صدوق، من لا يحضره الفقيه، ج 2، ص 618، حديث 3214، مکتبة الصدوق و حر عاملي، وسائل الشيعة، ج 11، ص 131، پنجم، 1403 ق و ج 15، ص 173، مؤسسة آل البيت.

حكمت «خداوند» است و در ميان آفريدگان، هيچ موجودي چون انسان و به اندازة وى، داراى سرّ و حكمت نيست. از ميان انسان‌هاست كه خليفة اللّه‏ به وجود مى‏آيد و نخستين انسان، خليفة الهى بوده است:(1)

انسان دانندة جميع اسماي الهى و به تعبير عرفا، مظهر جميع اسما و صفات خداوند است. پس شناخت انسان، در شناخت خدا نقش مهمى دارد. قرآن نيز در آياتي به اين معنا اشاره دارد:

«وَفِي الأَْرْضِ آياتٌ لِلْمُوقِنِينَ. وَفِي أَنْفُسِكُمْ أَفَلا تُبْصِرُونَ؛(2)در زمين نشانه‏های بسيار برای اهل يقين وجود دارد. و نيز در خود شما، آيا نمي‏بينيد».

«سَنُرِيهِمْ آياتِنا فِي الآْفاقِ وَفِي أَنْفُسِهِمْ حَتّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَوَلَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلى كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ؛(3)ما آيات خود را در آفاق و نفوس به آنان نشان مي‌دهيم تا آشکار شود که او حق است. آيا پروردگارت کفايت نمي‌کند که بر هر چيزي گواه است؟»

«يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا عَلَيْكُمْ أَنْفُسَكُمْ لا يَضُرُّكُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَيْتُمْ؛(4) اي اهل ايمان، مراقب خود باشيد که اگر همة عالم گمراه شوند و شما به هدايت باشيد، زياني به شما نخواهد رسيد».

علامه طباطبايى ـ رضوان‌اللّه‏ عليه ـ در ذيل اين آيه، بحث گسترده‏اى در معرفت نفس آورده و خواسته‏اند از سياق آيه استفاده فرمايند كه تأمل در نفس، راهى براى هدايت است؛ چون صدر آيه تأكيد دارد: خودتان را بيابيد و در خود تأمل كنيد، سپس مى‏فرمايد: «لا يَضُرُّكُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَيْتُم». مفاد آن برحسب بيانى كه ايشان فرموده‏اند اين است: هنگامى كه در نفس خود تأمل كنيد به هدايت مى‏رسيد و ديگر ضلالت ديگران

---

1.معارف قرآن (1ـ3)، ص 321.

2 ذاريات (51)، 20.

3 فصّلت (41)، 53.

4 مائده (5)، 105.

به شما زيانى نمى‏رساند. دست‌كم ما مى‏توانيم اين بيان را يك وجه در نظر بگيريم. به‌علاوه، در قرآن، همچنان‌كه آياتى مؤيد اين نظر داريم كه معرفت نفس، راهى براى معرفت خداست، آياتى هم داريم كه نسيان نفس و غفلت از شئون آن را ملازم با فراموش كردنِ خدا شمرده است:

«نَسُوا اللّه‏َ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ؛(1)خدا را فراموش کردند و خدا نفوس خودشان را از يادشان برد».

بدين‌گونه، مى‏توان دريافت كه توجه به نفس با توجه به خدا، نوعي قرابت يا ملازمت دارد، چنان‌كه نسيان و فراموشى نفس با فراموش كردن خدا چنين ملازمه‌اي دارد. روايات بسيارى نيز در همين زمينه از اهل‌بيت عصمت و طهارت ـ كه درود خدا و فرشتگان و پاكان و نيكان بر آنان باد ـ در كتاب‌هاى روايى مضبوط است و به‌ويژه در كلمات قصار امير مؤمنان ـ سلام اللّه‏ و صلواته عليه ـ در غررالحكم آمدى، جمع‏آورى شده است.(2)

بنابراين، يكى از وجوه اهميت شناخت انسان اين است كه به خداشناسى كمك مى‏كند؛ چنان‌كه در روايت شريفه آمده است كه راه شناخت خدا، خودشناسى است: «من عرف نفسه عرف (يا: فقد عرف) ربّه».(3)

2 ـ 6. نبوت و انسان‌شناسي

اعتقاد به اينكه در ميان انسان‌ها كسانى هستند كه به مقام نبوت و رسالت مى‏رسند، يك نوع شناخت انسان است. مى‏دانيم كه به‌هنگام بعثت پيامبران، همواره برخى اين شبهه را مطرح مى‏كردند كه انسان لياقت ندارد به او وحى شود و خدا اگر مى‏خواست با ما

---

1. حشر (59)، 19.

2.نمونه‏هايى از آن را هم مرحوم علامه طباطبايىرحمة الله، در ذيل آية 105 سورة مائده، آورده‏اند.

3.معارف قرآن، ص 322.

سخن بگويد از طريق يكى از فرشتگان چنين مى‏كرد. به هنگام بعثت پيامبر ما نيز در مورد او گفتند:

«ما هذا إِلاّ بَشَرٌ مِثْلُكُمْ...وَلَوْ شاءَ اللّه‏ُ لأََنْزَلَ مَلائِكَةً ما سَمِعْنا بِهذا فِي آبائِنَا الأَْوَّلِينَ؛(1) اين فقط بشري مانند شماست... و اگر خدا مي‌خواست (پيامبري بفرستد) فرشتگاني مي‌فرستاد. ما چنين چيزي را از نياکان خود نشنيده‌ايم».

چنان‌كه گفتيم، يكى از وجوه استبعاد همين بود كه انسان لياقت ندارد به او وحى شود؛ يعنى در واقع، آن‌طور كه آنان از انسان شناخت داشتند، چنين لياقتى را در وى نمى‏ديدند. بنابراين، اگر انسان درست شناخته شود، از وجوه معرفت انسان يكى همين است كه چنين لياقتى در نوع انسان، وجود دارد؛ اما اينکه چه كسى و چند نفر به مقام نبوت، نائل مى‏شوند مسئلة ديگرى است.(2)

3 ـ 6. معاد و انسان‌شناسي

اگر انسان را داراى روحى بدانيم كه مى‏تواند مستقل از بدن باقى بماند، در آن‌صورت معاد، قابل قبول خواهد بود. ولى اگر ما چنين بُعدى از ابعاد وجود انسان را نشناسيم، اصولاً مسئلة معاد فرض معقولي نخواهد داشت، زيرا اگر انسان همين بدن باشد كه با از بين رفتن متلاشى مى‏شود، اين فرض كه بار ديگر همين انسان زنده مى‏گردد، نامعقول است؛ چون انسانى كه بعد زنده مى‏شود، وجود ديگرى خواهد بود. تنها فرض درستِ معاد، مبتنى بر اين است كه انسان وقتى مى‏ميرد، روحش باقى بماند تا دوباره به بدن برگردد. پس مسئلة معاد نيز مبتنى بر شناخت حقيقت انسان، يعني روح او به منزلة موجودى قابل بقاست.(3)

---

1. مؤمنون (23)، 24.

2.معارف قرآن، ص 323.

3.همان.

4 ـ 6. اخلاق و انسان‌شناسي

مسائل اخلاقى ارتباط بسيار نزديكى با شناخت انسان دارد. تا حقيقت آدمى شناخته نشود، كمالاتى كه ممكن است با اخلاق پسنديده به‌دست آورد معلوم نمى‏گردد، و حتى معيارهاى صحيح اخلاق نيكو و تشخيص آنها از اخلاق نكوهيده به‌دست نمى‏آيد.(1)

5 ـ 6. احكام اجتماعي و شناخت انسان

احكام اجتماعى اسلام از قبيل حقوق، اقتصاد، سياست و امثال آنها، با شناخت انسان ارتباط تنگاتنگ دارد؛ زيرا تا انسان درست شناخته نشود، نيازها و روابط او مشخص نمى‏شود و احكامى كه بايد براى چنين موجودى وضع گردد تا با عمل بدان‌ها به كمال و سعادت دست يابد، معيّن نمى‏شود.

درست است كه ما در ساية وحى مى‏توانيم (و بايد) آنچه را خداى متعال نازل فرموده است بپذيريم، ولى تبيين اين موارد متوقف بر شناخت ابعاد وجود بشر (همچنان البته از ديدگاه وحى) است. بنابراين، برنامه‌هايى كه براى شناختن انسان از سوى خداوند به وسيلة پيامبران نازل شده، همگى مبتنى بر اين است كه انسان داراى لياقت‌ها و استعدادهايى است كه يا اين دستورها، به فعليت مى‏رسد و از جهات مختلف با شناخت انسان ارتباط مى‏يابد. پس در واقع مى‏توان گفت كه تمام معارف قرآنى، به نحوى، با انسان‏شناسى ارتباط دارد و تنها امرى كه مى‏توان گفت ارتباط مستقيم با اين بحث ندارد، جهان‏شناسى است.(2)

7. «انسان» و مرادفات آن

با تورقى نه چندان دقيق نيز مى‏توان اين الفاظ را در مورد انسان در قرآن يافت: انسان، بشر،

---

1.همان، ص 324.

2.همان.

ناس، اُناس، انس، إنسيّ، أناسىّ، بني آدم. بحث در اين الفاظ از اين جهت كه از چه ريشه‏اى گرفته شده‏اند و به چه مناسبتى به هر يك اطلاق مى‏شوند ـ مثلاً نظير آنچه برخي در مورد كلمة «انسان» گفته‏اند از ريشة «انس» است و برخى نظر داده‏اند كه از مادّة «نسيان» است ـ تأثيرى در فهم معناى هر يك از آنها به منزلة يك اسم عام براى اين نوع از موجودات ندارد.

به هر حال، ما مى‏دانيم كه مثلاً همان كلمة انسان، اسم جنسى است كه بر تك تك افراد بنى‌‌آدم اطلاق مى‏گردد و مانند ساير اسم‌هايى كه براى «انواع» وضع شده، دانستن ريشة لغوى آن اثرى در فهم اين معنا ندارد. بر فرض هم كه توانستيم از لحاظ لغوى با تحقيق شواهدى پيدا كنيم كه واضع لغت به چه مناسبتى چنين اسمى وضع كرده است، اين مطلب كمكى به فهم معنايى نمي‌کند كه ما از آن درمي‌يابيم. اين بحث‏ها ممكن است در اتيمولوژى(1) (علم اشتقاق و شناسايي اقسام کلمه) يا در زبانشناسى ارزشمند باشد، ولى از نظر بحث تفسيرى، هيچ فايده‏اى نخواهد داشت.

البته در بين مفسران هم گاهى اختلافاتى در استعمال اين كلمات وجود دارد كه آيا مرادف‌اند يا با هم فرق دارند، و اگر فرق دارند، اين فرق جنبة دستور زبانى دارد يا از لحاظ معناست. مثلاً برخى در مورد دو واژة «انسان» و «بشر» گفته‏اند كه اين دو، از لحاظ اصل معنا، با هم فرق دارند: چون بشر با مادّة «بشر= ظاهر بدن» مناسبت دارد، پس در آن بيشتر جنبة ظاهرى ملحوظ است، اما انسان كه با «اُنس» مناسبت دارد و اُنس از ابعاد معنوى انسان است، بيشتر با جنبة معنوى و كمال و فضيلت او تناسب دارد.

در اين زمينه بايد گفت به فرض آنكه در اطلاق‏هاى ما يا حتى در اطلاق عرب فعلى، چنين نكته‏هايى هم ملحوظ باشد، در كاربُرد قرآنى، تا جايى كه ما استقصا كرده‏ايم، نمى‏توان شاهدى براى اين مطلب يافت.(2)

---

1. Etymology.

2.همان، ص 324 ـ 325.

در قرآن، هم آياتى وجود دارد كه در آنها انسان مدح شده و هم آياتي که در آنها انسان نکوهش شده است.

اگر واژة «انسان» بر كمال و فضيلت دلالت داشت، خداوند در آيات ذيل به جاي آن کلمه «بشر» را به کار مي‌برد:

«إِنَّ الإِْنْسانَ لَظَلُومٌ كَفّار؛(1)انسان سخت کفر کيش و ستمگر است».

«إِنَّ الإِْنْسانَ خُلِقَ هَلُوعاً؛(2) انسان حريص آفريده شده است».

همچنين خداوند در جايي مى‏فرمايد: را از خاك آفريديم و در جاى ديگر مى‏گويد: بشررا از خاك آفريديم. مي‌بينيم كه تفاوتى در مورد استعمال اين دو واژه به چشم نمى‏خورد. اما اينكه چرا جايي بشر مى‏گويد و جاى ديگر انسان به کار مي‌برد، نكته‏اى ديگر است. گاهى فصاحت و بلاغت مقتضى اين نوع كاربُرد مترادفات است. گاهى اين ظرايف را كسانى كه ذوق لطيف و والايى دارند در مى‏يابند و گاهى هم قابل تبيين نيست. ولى چون ما برآنيم كه قرآن در بالاترين ستيغ بلاغت و فصاحت نازل شده، معتقديم كه اينجا اين لفظ و جاى ديگر لفظ ديگر مناسب بوده است.

تنها فرقى كه در مورد كاربرد دو لفظ انسان و بشر، وجود دارد اين است كه انسان بر جمع اطلاق نمى‏شود و اسم جنسِ فردى است، ولى بشر، هم به صورت اسم جنس فردى به كار مى‏رود: «إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ؛(3)من فقط بشري همانند شما هستم».

«وَإِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّي خالِقٌ بَشَراً مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ؛(4) و آن‌گاه که پروردگار تو به فرشتگان گفت: من بشري از مادّة گل و لاي خواهم آفريد».

---

1 ابراهيم (14)، 34.

2 معارج (70)، 19.

3.کهف (18)، 110.

4 حجر (15)، .28

و هم به صورت اسم جنس جمعي: «إِذا أَنْتُمْ بَشَرٌ تَنْتَشِرُونَ؛(1) سپس که بشر شديد، در همة زمين پراکنده گشتيد».

البته اين تفاوت، امري دستوري و قراردادى است. چنان‌که واژه‌هاي «ناس» و «اناس» و «انس»، همه اسم جمع‌اند، اما تفاوت‌هايى در كاربرد دارند که قراردادي است: ناس به كل انسان‌ها هم اطلاق مى‏شود، ولى اناس معمولاً به دسته‏اى از انسان‌ها گفته مي‌شود. در داستان لوط، قوم او دربارة وى و مؤمنان، گفتند:

«إِنَّهُمْ أُناسٌ يَتَطَهَّرُونَ؛(2) آنان مردماني هستند که طهارت مي‌جويند».

انس بر مجموع انسان‌ها اطلاق مى‏شود، مثل جن كه بر مجموع اين طايفه اطلاق مى‏گردد:

«لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الإِْنْسُ وَالْجِنُّ؛(3) اگر انس و جن گرد آيند».

از اين جهت، انس مانند بشر است كه بر همة انسان‌ها اطلاق مى‏گردد.(4)

يكى از اين الفاظ، «بنى‏آدم» است كه چون از نظر قرآن همة انسان‌ها از نسل آدم‏اند، به آنها بنى‏آدم گفته مى‏شود. برخى گمان كرده‏اند كه «آدم» هم اسم جنس است و چنان‌كه ما آن‌را در فارسى تقريباً مرادف انسان به‌كار مى‏بريم، در قرآن هم، چنين است. اما هر كس با اندك آشنايى به زبان عربى مى‏داند كه آدم مانند عيسى و موسى، اسم خاص است و در قرآن به هرگز ساير انسان‌ها اطلاق نمى‏شود.

انسان موضوع حقوق بشر اسلامي، آفريدة الاهي است که داستان آفرينش وي در قرآن کريم اعجاب‌برانگيز است.(5) دليل کرامت بشر انتساب او به خداوند است، زيرا از

---

1. روم (30)، 20.

2.نمل (27)، 56.

3.اسراء (17)، 88.

4.معارف قرآن، ص 326.

5.همان، ص 329 ـ 341.

روح الاهي در او دميده شده است.(1) ماندگاري و انسانيت انسان به روح اوست.(2) انسان موجودي است داراي کرامت،(3) اختيار،(4) قدرت(5) و شايستگي خلافت(6) که زندگي او فقط در دايرة تولد و مرگ خلاصه نمي‌شود، بلکه در رويکرد توحيدي، مرگ سرآغاز زندگي واقعي بشر است. زندگي دنيايي مقدمة زندگي اخروي است.(7)

بدون شک نظامي حقوقي که حيات بشر را در زندگي مادي دنيايي محدود مي‌کند با نظامي حقوقي که حيات بشر را فراتر از زندگي زود‌گذر دنيا تعريف مي‌کند، از نظر قواعد و مقررات و تدوين طرحنامة حقوق بشر، تفاوت اساسي خواهد داشت. بدين ترتيب، تعريف بشر و ماهيت واقعي انسان از چالش‌هاي جدي حقوق عرفي و ديني به شمار مي‌‌رود.

8. منابع حقوق بشر در اسلام

هر نظام حقوقى، متشکل از مجموعه‏اى قواعد و احكام حقوقى است که از منابع متعددي سرچشمه مي‌گيرد. براى ساخت و پرداخت يك نظام حقوقى غالباً از چند منبع استفاده مى‏كنند و آنچه را از منابع مختلف اخذ و اقتباس كرده‌اند، با تركيبى نو و ترتيبى جديد عرضه مى‏دارند. در واقع آنچه موجب تمايز نظام‌هاي حقوقى از يکديگر مي‌شود همين هيئت تأليفى جديد است. براى حصول چنين تمايزى، مغايرت و بيگانگى اجزا، مفاهيم و قواعد يک نظام حقوقي با نظام‌هاى حقوقي ديگر ضرورتى ندارد. نظام‌هاي

---

1.همان، ص 349 ـ 359.

2.همان، ص 445 ـ 450.

3.همان، ص 367.

4.همان، ص 374.

5.همان، ص 414.

6.همان، ص 359.

7.همان، ص 487 ـ 513.

حقوقي تمايز صد درصدي با يكديگر ندارند. بنابراين، ممكن است چند نظام حقوقى مختلف، داراي منابع يكسان باشند. به هر حال، «منابع حقوق» يك نظام حقوقى عبارت است از منابعى كه احكام و قواعد آن نظام از آنها اشتقاق يافته است.(1)

ممکن است يک نظام حقوقي منبع حقوق باشد. مثلاً «نظام حقوق روم» و «نظام حقوق اسلام» از «منابع حقوق فرانسه» به شمار مى‏آيند. چنان‌که حقوق فرانسه و حقوق بلژيك از منابع حقوق ايران پس از مشروطيت و پيش از انقلاب اسلامى است.

«رويّة قضايى» نيز يكى از منابع حقوق است؛ يعنى آنچه از مجموع مطالعات در تاريخ قضا و قاضيان به دست آيد مى‏تواند مستند قاضى ـ در حكم خاصى كه در يك مورد صادر مى‏كند ـ باشد. پس رويّة قضايى (داوري‌هاى مشابهى كه قاضيان مشهور جهان، در قضاياى مشابه داشته‏اند) حكم قاضى را اعتبار مى‏بخشد، خواه در متن مكتوب «حقوق قضايى» آمده باشد يا نيامده باشد. افزون بر آنچه نام برديم، عرف، اخلاق و دين نيز مى‏توانند از منابع يك نظام حقوقى به شمار آيند.

اصوليان و فقيهان اسلام به جاي اصطلاح «منابع حقوق» تعبير «ادلة فقه» را به كار برده‏اند، که هرچند مفهوماً با آن يكى نيست، ولى مى‏تواند به جاى آن به كار رود. فقيهان شيعه تحت عنوان ادلة فقه از چهار دليل يا منبع نام مى‏برند كه عبارت‌اند از: كتاب، سنت، اجماع و دليل عقل که در تمام رشته‌هاي حقوق از جمله حقوق بشر کاربرد دارد. فقيهان سني، منابع ديگرى نيز بر ادلة چهارگانه مى‏افزايند كه عبارت‌اند از: قياس، استحسان، مصالح مرسله، فتح و سد ذرايع، عرف، مذهب صحابى(2) و شرايع

---

1.حقوق و سياست در قرآن، ص 58.

2. در اينجا شرح مختصر اين اصطلاحات را از كتاب منابع اجتهاد از ديدگاه مذاهب اسلامى، نوشتة محمدابراهيم جنّاتى بازگو مى‏كنيم. توضيح بيشتر را از كتب مفصّل بجوييد.

اجماع يعنى «اتفاق و همرأيى در حكمى از احكام شرعى» (ص 182).

قياس عبارت است از: «سرايت‏ دادن يك حكم از موضوعى به موضوع ديگر كه مشابه آن است» (ص 255).

مصالح مرسله يعنى «تشريع حكم براى حوادث و پديده‏هاى نو بر مبناى رأى و مصلحت‏انديشى در مواردى كه به عنوان كلى و يا جزئى نصى وارد نشده باشد» (ص 331).

مذهب صحابى يعنى «گفتار يا روشى كه از اصحاب ديده شود و به آن تعبد مى‏نمايند بدون اينكه براى آن مستندى ديده شود» (ص 359).

سد ذرايع به اين معناست كه «هر وسيله‏اى كه موجب رسيدن به حرام مى‏شود بايد ترك شود تا حرام محقق نگردد» و فتح ذرايع به اين معناست كه «هر وسيله‏اى كه باعث رسيدن به واجب مى‏شود بايد ايجاد و انجام شود تا واجب محقق گردد» (ص 370).

در نهايت «برخى از انديشمندان در مواردى كه نتوانند از راه منابع اسلامى به حكم شرعى دست يابند، مطابق شريعت سلف عمل مى‏كنند» (ص 384).

آسماني پيش از اسلام. حق اين است كه تنها منبع حقوق در اسلام «ارادة تشريعى الهى» است؛ يعني اعتبار قواعد و مقررات حقوقي از ديدگاه اسلام به اين است كه به ارادة تشريعى خداى متعال استناد داشته باشد. استناد به هيچ منبع ديگرى قواعد و مقررات حقوقى را اعتبار و ارزش نمى‏دهد. اهميت بى‏مانند كتاب، در درجة اول، و سنت در درجة دوم، از آنجا ناشى مى‏شود كه اين دو نشانة ارادة تشريعى الهى‌‌اند؛ يعنى اگر بخواهيم حكم خداى متعال را در موردى بدانيم، چاره‏اى نداريم جز اينكه به کتاب و سنت مراجعه كنيم. به ديگر سخن، اين دو خودشان منبع نيستند، بلكه قانونگذار را به منبع اصلى رهنمون مى‏شوند.

«اجماع» نيز منبع مستقلى به شمار نمى‏آيد. هرگز چنين نيست كه اگر همة فقيهان و عالمان دين در يك زمان يا حتى در همة اعصار، نظر واحدي دربارة مسئله‌اي داشتند، صِرف اتفاق نظر آنان، خاستگاه اصليِ اعتبار و ارزش آن رأي باشد، همچنين «رويّة قضايى» كه به منزلة يكى از منابع حقوق در نظام‌هاى حقوقى ديگر معتبر است به خودي خود از نظر اسلام اعتباري ندارد. به همين دليل، هر اجماعى حجت نيست، بلکه اجماع تنها در صورتى حجيت دارد كه يقين يا ـ دست‌كم ـ ظن اطمينانى حاصل شود که اتفاق نظر عالمان در حکم مورد نظر به سبب دسترس آنان به سنتى بوده است كه ما

به آن دسترس نداريم؛ يعنى آنان حكم را از رواياتي استفاده ‏كرده‏اند که در اختيار داشته‌اند. پس حجيت اجماع از آن روست كه از سنت حكايت مى‏كند و در نهايتْ كاشِف از ارادة تشريعى خداى متعال است.

همين‌طور «عقل» نيز منبع مستقلي به شمار نمي‌رود، بلكه احکام عقل زماني معتبر است كه بتواند به‌طور قطع ارادة تشريعى الهى را كشف كند. دلايل و منابع ديگرى هم كه نام برديم صلاحيت منبع حقوق‏ بودن را ندارند، زيرا حجيت برخى از آنها به كلى نفى و انكار شده است و بقيه نيز در غالب موارد به يكى از ادلة چهارگانة كتاب، سنت، اجماع و عقل بازمي‌گردند. پس بايد گفت كه همة حقوق اسلامى، از جمله حقوق بشر، مستند به خواست خداى متعال است. كتاب، سنت، اجماع و دليل عقل هم فقط از اين جهت حجيت دارند كه ارادة خداى متعال را كشف مى‏كنند و هرگز در عرض ارادة تشريعى الهى، منابعى مستقل به شمار نمي‌آيند.(1)

---

1. حقوق و سياست در قرآن، ص 58 ـ 61.

خلاصة فصل اول

در اين فصل تعريف حق و مفاهيم مشابه آن، تعريف حقوق و اقسام حقوق و رابطة آنها با يكديگر، حق و تكليف، واژة حق در قرآن كريم و كاربرد حقوقي آن، انسان‌شناسي و رابطة آن با توحيد و معاد و نبوت و اخلاق و احكام اجتماعي و نيز منابع حقوق بشر بحث و بررسي شد. فهم مفاهيم مرتبط با مباحث حقوق بشر در تبيين ديدگاه اسلام راجع به حقوق بشر بسيار تأثيرگذار است. حق در قرآن كريم حدود چهل مورد به مفهوم حقوقي آن به كار رفته است كه بيانگر توجه اسلام به اهميت حق و رعايت آن در تنظيم روابط اجتماعي است. با در نظر داشتن همة استلزامات يك قاعدة حقوقي، معاني اصطلاحي حقوق بر يكديگر انطباق پيدا مي‌كند؛ چرا كه همة احكام و مقررات حقوقي، صرف نظر از شيوة بيان آن، در جهت تعيين «حق» وضع مي‌گردد. در نظام حقوقي اسلام، انسان جايگاه ويژه‌اي دارد. شناخت انسان موجب افزايش شناخت خالق است. آنچه در وجود گستردة بشر به وديعت نهاده شده، نشانه‌هاي علم، قدرت و حكمت خداوند است. از سوي ديگر، شناخت حقيقت انسان ارتباط تنگاتنگ با معاد و نبوت دارد. تصور و تصديق خردمندانة معاد مستلزم بقاي روح انسان است، و نبوت بيانگر نبوغ، استعداد و شايستگي انسان براي رسيدن به كمال شايسته (مقام نبوت) است. اخلاق و احكام اجتماعي نيز رابطة مستحكمي با شناخت ماهيت انسان دارد. در رويكرد توحيدي انسان را با توجه به توحيد، معاد، نبوت، اخلاق و احكام اجتماعي بايد شناخت. انساني كه مي‌تواند خليفة خدا در زمين باشد، قادر است به مقام نبوت برسد. مي‌توان گفت كه تمام معارف قرآني ـ به جز جهان‌شناسي ـ ارتباط مستقيم با بحث انسان‌شناسي دارد. در نتيجه حقوق بشر را نخست بايد در قرآن و سپس در روايات و عقل و ديگر منابع حقوق بشر جست‌وجو كرد. حق اين است كه منبع اصلي و واقعي حقوق بشر «ارادة تشريعي الاهي» است. اعتبار منابع ظاهري به تناسب كاشفيت آنها از ارادة تشريعي پروردگار است و هيچ‌گاه منبع مستقلي در عرض اراده تشريعي خداوند نخواهند بود.