فصل هشتم
بررسي نظريه نسبيت اخلاقي
يكي ديگر از مهم‌ترين مباحث فلسفة اخلاق كه پيامدهاي عملي فوق‌العاده مهمي براي افراد و جوامع دارد، اين است كه آيا احكام و ارزش‌هاي اخلاقي مطلق‌اند يا نسبي. به‌عبارت‌ديگر، آيا ارزش‌ها، احكام و اصول اخلاقي، محصول عوامل اجتماعي، روان‌شناختي، فرهنگي و امثال آن هستند كه با تفاوت و دگرگوني آن عوامل، آنها نيز متفاوت و دگرگون شوند؟ يا آنكه ارزش‌هاي اخلاقي اموري ثابت و هميشگي بوده، تغييرات و مقتضيات زماني و مكاني هيچ تأثيري در آنها ندارد؟ دلايل نسبيت‌گرايان اخلاقي چيست؟ خطاي آنها در كجاست؟ از چه طريقي مي‌توان مطلق بودن اصول و ارزش‌هاي اخلاقي را اثبات كرد؟ و آيا همة احكام و ارزش‌هاي اخلاقي مطلق‌اند و ثابت، يا آنكه ارزش‌هاي نسبي و متغير نيز وجود دارد؟
انواع نسبيت‌گرايي اخلاقي
در آغاز مناسب است برخي انواع و اقسام اصلي نسبيت اخلاقي را بيان كرده، معناي هر‌كدام را توضيح دهيم. تا از اين ميان، هم شناخت روشن‌تري از محل نزاع به دست آوريم و هم فهم دقيق‌تري از دلايل نسبيت‌گرايان. به‌طور كلي مي‌توان گفت مهم‌ترين انواع نسبيت‌گرايي اخلاقي عبارت‌اند از: نسبيت‌گرايي توصيفي، فرااخلاقي و هنجاري، كه ذيلاً به اختصار هر‌يک را توضيح مي‌دهيم:
1. توصيفي
تنوع اخلاقي ملل و جوامع گوناگون، پيوسته اذهان و افكار فيلسوفان را به خود مشغول
داشته است. از زمان يونان باستان دائماً در اطراف اين موضوع و لوازم آن بحث‌هاي فراواني صورت گرفته است. برخورد يونانيان با ملل و جوامع ديگر و آشنايي با انديشه‌ها و ارزش‌هاي اخلاقي آنان موجب شد كه برخي از فيلسوفان آن عصر مانند پروتاگوراس، انسان را ميزان همه‌چيز دانسته، «زشت و زيبا» و «عدل و ظلم» را مبتني بر آداب و رسوم انسان‌ها بدانند.(1) در قرن بيستم با گسترش روابط اجتماعي و بين‌المللي، و توسعة دانش‌هاي جامعه‌شناسي و مردم‌شناسي، شواهد روشن‌تر و جدي‌تري از تفاوت ارزش‌هاي اخلاقي گروه‌ها و جوامع مختلف به دست آمد.(2) اسكيموها افراد سال‌خورده را در برف‌ها رها مي‌كنند تا از گرسنگي جان دهند. برخي از قبايل دزدي را از لحاظ اخلاقي مجاز مي‌شمارند. مردم يكي از قبايل جزاير مالانزي دوستي و همكاري با ديگران را زشت مي‌دانند. در برخي جوامع، فرزندان موظف‌اند والدين سال‌خورة خود را بكُشند يا خفه كنند. اين در حالي است كه همة اين كارها در جامعة ما از لحاظ اخلاقي محكوم و مذموم‌اند. در برخي از كشورهاي شرق آسيا وقتي مي‌خواهند نهايت احترام را به يكديگر نشان دهند، همديگر را مي‌بويند. در كشورهاي غربي، به‌ويژه در آمريكاي لاتين وقتي مي‌خواهند نسبت به سخنران و گوينده‌اي نهايت احترام را به عمل آوردند، با او روبوسي مي‌كنند، فرق نمي‌كند كه آن شخص، زن باشد يا مرد؛ اما در جامعة اسلامي ما روبوسي كردن زن با مرد بيگانه و بالعكس بسيار زشت و ناپسند است.(3)
حتي وقتي رفتارهاي اخلاقي يك جامعه را در طول زمان مطالعه مي‌كنيم، به وضوح اختلاف ارزش‌هاي اخلاقي آنان را مي‌بينيم.
تا چند دهة پيش در برخي از كشورهاي غربي اگر كسي با پيراهن آستين‌كوتاه در انظار عمومي ظاهر مي‌شد، پليس با او برخورد مي‌كرد، و اين رفتار را خلاف اخلاق و امري زشت
1. ر.ك: دورة آثار افلاطون، ترجمة محمدحسن لطفي، ج3، ته‌ئه‌تتوس، ص172ـ173؛ و
David Wong, "Relativism", in: A Companion to Ethics, p.443-444.
2. ر.ك: لوئيس پويمن، «نقدى بر نسبيت اخلاقى»، ترجمة محمود فتحعلى، نقد و نظر، ش13ـ14، ص325.
3. ر.ك: محمدتقي مصباح يزدي، نظريه سياسى اسلام، ج2 (كشوردارى)، ص251.
مي‌شمردند. اما امروزه معيار ارزشي همان جامعه عوض شده و شخص مي‌تواند به هر‌گونه‌اي كه دوست داشته باشد در انظار ظاهر شود، و هيچ‌كس عمل او را خلاف اخلاق نمي‌داند. بنابراين دانسته مي‌شود كه ارزش‌هاي اخلاقي، علاوه بر اينكه نسبت به جوامع، گروه‌ها و افراد مختلف‌اند، در يك جامعه نيز نسبت به زمان‌هاي مختلف، متفاوت و نسبي هستند.(1)
تذکر اين نکته لازم است كه مدعاي نسبيت‌گرايي توصيفي صرفاً اين نيست كه «احكام اخلاقي افراد و جوامع مختلف، متفاوت‌اند»؛ بلكه مدعي است كه احكام اخلاقي اصلي (و نه‌فقط فرعي) آنها متفاوت و حتي متعارض‌اند.(2) به‌عبارت‌ديگر، مدعاي نسبيت‌گرايي توصيفي آن است كه ارزش‌ها و اصول اخلاقي افراد به‌نحوي بنيادين با يكديگر تعارض دارند.(3) منظور از اختلاف بنيادين اين است كه حتي اگر در مورد ويژگي‌هاي شي‌ء مورد نظر توافق حاصل شود، اختلاف‌نظر بر‌طرف نمي‌شود؛ مثلاً اختلاف‌نظر در مورد جواز يا عدم جواز قتل والدين سال‌خورده به دست فرزندان، هميشه به دليل اختلاف بنيادين در ارزش‌هاي اخلاقي (اختلاف بر سر اصل وجوب ارج نهادن و احترام به پدر و مادر) نيست؛ زيرا ممكن است طرف‌داران اين كار به دليل اعتقاد به ضرورت آن براي سعادت اخروي والدين، دست به قتل آنان بزنند يا به دليل آنكه قتل سال‌خوردگان را موجب راحتي و حفظ عزت آنان مي‌دانند، از‌روي شدت احترام و علاقه به والدين، آنان را مي‌كشند. بنابراين در اين‌گونه موارد، به‌تعبير فرانكنا، «اختلاف در باورهاي ناظر به واقع است نه باورهاي اخلاقي».(4) چنين اختلاف‌هايي را ممكن است بتوان از راه گفت‌وگو و توافق دربارة واقعيات حل كرد. اختلاف نظر بنيادين در جايي است كه اختلاف در «باورهاي اخلاقي» باشد؛ به‌گونه‌اي‌که حتي با توافق در مورد خصوصيات فعل مورد نظر، اختلاف غيرقابل حل باشد.(5)
1. همان.
2. ويليام کي. فرانکنا، فلسفة اخلاق، ترجمة هادي صادقي، ص227ـ228.
3. D. B. Wong, "Moral Relativism", in: Routledge Encyclopedia of Philosophy, v.6, p.539.
4. ويليام کي. فرانکنا، فلسفة اخلاق، ترجمة هادي صادقي، ص228.
5. Richard B. Brandt, "Ethical Relativism", in: The Encyclopedia of Philosophy, v. 3, p.75.
گفتني است كه نسبيت‌گرايان توصيفي را مي‌توان به دو دستة افراطي و معتدل طبقه‌بندي كرد. بر اساس گرايش افراطي، همه ارزش‌هاي اصلي جوامع مختلف با يكديگر تفاوت بنيادين دارند؛ اما بر اساس گرايش معتدل، تفاوت‌هاي بنيادين نه‌تنها در برخي از ارزش‌هاي اصلي براي برخي موارد مشابه در طول زمان و ميان افراد، گروه‌ها و جوامع مختلف وجود دارد.(1)
دربارة نسبيت‌گرايي توصيفي بايد گفت كه اين بحث درواقع مربوط به حوزة فعاليت جامعه‌شناسان، مردم‌شناسان و قوم‌شناسان است، و هنوز هم دربارة درستي آن بحث‌ها و مناقشات فراواني وجود دارد.(2) حتي برخي از مردم‌شناسان فرهنگي و روان‌شناسان اجتماعي در غرب، حقانيت آن را مورد ترديد قرار داده‌اند.(3) حقيقت اين است كه مدعاي نسبيت‌گرايان افراطي بسيار دور از ذهن و ناباورانه مي‌نمايد. به‌راستي آيا مي‌توان جامعه‌اي را فرض كرد كه، صرف‌نظر از اختلاف در مصاديق، عدالت را بد، و ظلم را خوب بداند؟ آيا مي‌توان فرد، گروه يا جامعه‌اي را تصور كرد كه قتل افراد بي‌گناه را اخلاقاً مجاز بدارد؟ گو‌اينكه ممكن است در معنا و مصداقِ «بي‌گناهي» تفاوت‌ها و اختلاف‌هايي وجود داشته باشد. آيا مي‌توان جامعه‌اي را تصور كرد كه دزدي را، به معناي دقيق كلمه، اخلاقاً مجاز بداند؟
با توجه به سابقه‌اي كه ما از گزارش‌ها و تحقيقات به‌اصطلاح علمي مستشرقان دربارة جامعة خود داريم، بسيار محتمل است كه حقيقت امر در آن جوامع نيز چيز ديگري باشد. ادوارد براون و كنت دوگوبينو دو تن از نامدارترين شرق‌شناسان اروپايي هستند، كه كنت دوگوبينو روي‌هم‌رفته حدود پنج سال در ايران حضور داشته است، و ادوارد براون كسي است كه به شهادت برخي از محققان، در ميان مستشرقان اروپا و آمريكا هيچ‌كس به اندازة او در باب ادبيات ايران، و افكار حكما و عرفا تحقيق نكرده است. اما همين آقاي براون در كتاب «تاريخ ادبيات ايران»(4) مي‌نويسد: «گوبينو در معناي اسفار كه جمع سِفر است «يعني
1. D. B. Wong, "Moral Relativism", in: Encyclopedia of Ethics, v. 2, p.856.
2. D.B. Wong, "Moral Relativism", in: Routledge Encyclopedia of Philosophy, v.6, p.539.
3. ر.ك: ويليام کي. فرانکنا، فلسفة اخلاق، ترجمة هادي صادقي، ص229.
4. ادوارد براون، تاريخ ادبيات ايران، ترجمة رشيد ياسمي، ج4، ص302، پاورقى.
كتاب» اشتباه كرده و آن را جمع سَفَر گرفته و در كتاب «مذاهب و فلسفه‌هاي آسياي وسطا» (1866) صفحة 81 مي‌نويسد: «ملاصدرا چند كتاب ديگر راجع به مسافرت (سفرنامه) نوشته است». همان‌طور كه مشاهده مي‌شود اين دو مستشرق مشهور در توصيف اسفار، دچار اشتباه فاحشي شده‌اند، كه يكي آن را جمع كتاب مي‌داند و ديگري دربارة سفرنامه! در‌حالي‌که به‌تعبير شهيد مطهري «اگر اين دو نفر شخصاً ورق اول اسفار را مطالعه كرده بودند مي‌دانستند كه اسفار نه جمع سِفر است و نه سفرنامه».(1)
همين آقاي كنت دوگوبينو در كتابي با عنوان «سه سال در ايران» در باب كيفيت احوال‌پرسي ايرانيان مي‌نويسد: پس از آنكه شما و صاحب‌خانه و جميع حضار نشستيد «آن‌گاه شما به طرف صاحب‌خانه رو نموده و مي‌گوييد آيا ان‌شاءالله بيني شما فربه است... صاحب‌خانه مي‌گويد در ساية توجهات باري‌تعالي بيني من فربه است، بيني شما چطور؟... من در بعضي مجالس ديده‌ام كه حتي پنج مرتبه اين سؤال را از يك نفر كرده‌اند و پاسخ داده است...».(2) با اينكه آقاي گوبينو سال‌ها در ميان مردم ايران زندگي كرده و زبان فارسي را به‌خوبي تكلم مي‌نموده است، در‌عين‌حال در فهم رفتارهاي ظاهري و اصطلاحات محاوره‌اي و معمولي مردم تا اين اندازه دچار اشتباه شده است. حال چگونه مي‌توان به گزارش‌هاي چنين افرادي در مورد حالات روحي و رفتارهاي اخلاقي، و مفاهيم متافيزيكي ساير ملل و جوامع اعتماد كرد؟ دربارة نقد اين نوع نسبيت‌گرايي در ضمن نقد دلايل نسبيت‌گرايان بيشتر سخن خواهيم گفت.
2. فرااخلاقي
دومين نوع نسبيت‌گرايي كه مورد بحث فيلسوفان اخلاقي قرار مي‌گيرد، نسبيت فرااخلاقي است. بر اساس اين ديدگاه كه گاهي تحت عنوان عامِ «نسبيت معرفت‌شناختي» از آن بحث
1. سيدمحمدحسين طباطبايي، اصول فلسفه و روش رئاليسم، پاورقي مرتضي مطهري، ج1، ص9.
2. کنت دوگوبينو، سه سال در ايران، ترجمة ذبيح‌الله منصوري، ص12ـ13.
مي‌شود،(1) نبايد در ميان احكام يا نظام‌هاي اخلاقي متعارض، تنها يك حكم يا نظام اخلاقي را موجه و درست دانسته، احكام و نظام‌هاي ديگر را غيرمعتبر و نادرست به‌حساب آورد.(2)
معتقدان به اين نوع نسبيت بر اين باورند كه «در مورد احكام اخلاقي اصلي، شيوة معقول و معتبر عيني‌اي براي توجيه يكي در مقابل ديگري وجود ندارد؛ در‌نتيجه ممكن است دو حكم اصلي متعارض، اعتبار يك‌ساني داشته باشند».(3)
مدعاي كلي و مورد اتفاق همة نسبيت‌گرايان فرااخلاقي اين است كه تنها يك ارزشيابي اخلاقي صائب وجود ندارد؛ بلكه دست‌كم مي‌توان دو يا چند ارزشيابي اخلاقي صائب داشت. به همين دليل معتقدند كه اصطلاحات اخلاقي‌اي مانند خوب، درست و امثال آن را بايد به‌گونه‌اي معنا كرد كه بتوانند ديدگاه‌هاي مختلف و متعارض را در خود جاي دهند. طرف‌داران اين نظريه كوشيده‌اند از راه‌هاي مختلف در تأييد و اثبات آن استدلال بياورند، كه در جاي خود به نقل و نقد دلايل آنان خواهيم پرداخت.
نسبيت‌گرايي فرااخلاقي را مي‌توان در يك اعتبار به دو نوع تقسيم كرد.: افراطي و معتدل.(4) بر اساس تفسير افراطي از اين نگرش، همة نظام‌هاي اخلاقي به يک‌سان صادق و موجه‌اند، و هيچ نظامي را نمي‌توان موجه‌تر و صادق‌تر از ساير نظام‌ها دانست. اما نسبيت‌گرايان معتدل ضمن انكار اينكه تنها يك نظام اخلاقي صادق وجود داشته باشد، مدعي‌اند كه برخي از نظام‌هاي اخلاقي نسبت به بقيه، صادق‌تر يا موجه‌ترند. فيلسوفاني مانند والزر،(5) وونگ(6) و فوت(7) به اين گرايش دوم معتقدند.
1. See: D. B. Wong, "Moral Relativism", in: Lawrence C. Becker, Encyclopedia of Ethics, v.2, p.857.
2. See: David Wong, "Relativism", in: Peter Singer, A Companion to Ethics, p.442.
3. ر.ك: ويليام کي. فرانکنا، فلسفة اخلاق، ترجمة هادي صادقي، ص228.
4. David B. wong, "Moral Relativism", in: Lawrence C. Becker, Encyclopedia of Ethics, v.2, p.857.
5. Walzer.
6. Wong.
7. .Foot
همين نوع از نسبيت‌گرايي در يك اعتبار ديگر به دو دستة كلي «قراردادگرايي»(1) و «ذهنيت‌گرايي»(2) تقسيم مي‌شود.(3) قراردادگرايي معتقد است كه اصول اخلاقي، به جامعه، فرهنگ و عادات و رسوم آن بستگي دارد؛ مثلاً جامعه‌گرايان اعتبار اصول اخلاقي را به پذيرش جمعي و قرارداد اجتماعي مي‌دانند. به‌عبارت‌ديگر، درستي يا نادرستي يك عمل براي فردي خاص، مبتني بر جامعه‌اي است كه آن فرد عضوي از آن است. «صواب و خطاي افعال فردي بستگي به ماهيت جامعه‌اي دارد كه از آن نشئت مي‌گيرد. آنچه به لحاظ اخلاقي صواب يا خطا به‌حساب مي‌آيد، مي‌بايد در زمينه‌اي از اهداف، خواسته‌ها، باورها، تاريخ و محيط جامعه مورد لحاظ قرار گيرد».(4) اما بر اساس ذهنيت‌گرايي، اعتبار اصول اخلاقي به انتخاب افراد، و اميال و احساسات شخصي مربوط مي‌شود و نه اجتماع.(5) احساس‌گرايي آير واستيونسن نمونة آشكار اين نوع از نسبيت‌گرايي است. بر اين اساس هيچ جايي براي داوري‌هاي اخلاقي يا استدلال اخلاقي باقي نمي‌ماند.
3. هنجاري
قسم سوم نسبيت‌گرايي اخلاقي مي‌گويد: «آنچه براي شخص يا جامعه‌اي درست يا خوب است، حتي اگر هم شرايط مربوط مشابه باشد، براي شخص يا جامعه ديگر درست يا خوب نيست».(6) اين شكل از نسبيت‌گرايي اخلاقي به دليل آنكه يك حكم هنجاري را بيان مي‌كند، نسبيت‌گرايي هنجاري(7) ناميده مي‌شود. همان‌طور كه تاكنون ديديم، هيچ‌كدام از دو نوع نسبيت‌گرايي توصيفي و فرااخلاقي شخص را منطقا به گزاره‌اي اخلاقي ملزم نمي‌كنند.
1. Conventionalism.
2. .Subjectivism
3. لوئيس پويمن، «نقدى بر نسبيت اخلاقى»، ترجمة محمود فتحعلى، نقد و نظر، ش13ـ14، ص326ـ334.
4. همان، ص326ـ327.
5. همان، ص326 و 328.
6. ويليام کي. فرانکنا، فلسفة اخلاق، ترجمة هادي صادقي، ص228.
7. Normative Relativism.
نسبيت‌گرايي توصيفي صرفاً به توصيف اختلافات و تفاوت‌هاي اصول اخلاقي افراد و جوامع مختلف مي‌پردازد و نسبيت‌گرايي فرااخلاقي دربارة توجيه احكام اخلاقي متفاوت و اينكه آيا اصول اخلاقي هميشه موجه و بر‌حق‌اند بحث مي‌كند. اما اين نوع از نسبيت‌گرايي، يك حكم هنجاري مي‌دهد و به افراد و جوامع مي‌گويد نبايد بر رعايت اصول ثابت اخلاقي پافشاري كرده، ارزش‌هاي اخلاقي مورد پذيرش ديگران را بر اساس معيارهاي خودشان مورد ارزش‌گذاري قرار دهند. درواقع شيوة برخورد با كساني را كه ارزش‌هاي متفاوت اخلاقي دارند، تعليم مي‌دهد.(1) پيش‌فرض اين نوع از نسبيت‌گرايي اين است كه اولاً ارزش‌هاي مورد پذيرش افراد و جوامع مختلف، يک‌سان نبوده، تفاوت‌هاي بنيادين دارند؛ و ثانياً ارزش‌هاي اخلاقي، مبنايي واقعي ندارند.
اين شكل از نسبيت‌گرايي كه اغلب مورد حمايت مردم‌شناسان قرار مي‌گيرد، پيامدهاي اجتماعي و بين‌المللي فراواني در پي دارد و احتمالاً طرح آن از‌سوي برخي از انديشمندان غربي نيز به همين دليل بوده است.(2) بر اساس اين نگرش، يك جامعه حق ندارد، افراد جامعة ديگر را به دليل نقض قوانين اخلاقي و امثال آن مورد سرزنش قرار دهد، و عمل به هنجارهاي مورد پذيرش خود را از همگان طلب نمايد. همچنين از آن مي‌توان براي فروكش دادن اختلاف نظرهاي افراد يك جامعه دربارة مسائل خاصي استفاده كرد؛ مثلاً ممكن است افراد يك جامعه دربارة جواز يا عدم جواز سقط جنين ديدگاه‌هاي مختلفي داشته باشند، و اين اختلاف نظرها گاهي به تضادهاي جدي اجتماعي كشيده مي‌شود؛ اما با تكيه به نسبيت‌گرايي هنجاري گفته مي‌شود كه نبايد حساسيتي به ديدگاه ساير افراد داشت. چنان‌كه در مباحث آينده روشن خواهد شد، مباني اين نگرش از پاي‌بست ويران و بسيار لرزان است.
1. Richard B. Brandt, "Ethical Relativism", in: Paul Edwards, The Encyclopedia of philosophy, v.3, p.76; David Wong, "Relativism", in: Peter Singer, A Companion to Ethics, p.442, 447-449.
2. D. B. Wong, "Moral Relativism", in: Edward Craig, Routledge Encyclopedia of Philosophy, v.6, p.541.
تعيين محل نزاع
از ميان سه نوع نسبيت‌گرايي اخلاقي كه پيش از اين برشمرديم، آنچه مستقيما به فلسفة اخلاق مربوط مي‌شود قسم دوم، يعني نسبت‌گرايي فرااخلاقي است. نسبيت‌گرايي توصيفي درواقع مربوط به حوزة فعاليت مردم‌شناسان و جامعه‌شناسان است، و نسبيت‌گرايي هنجاري نيز در‌حقيقت از پيامدها و تبعات نسبيت‌گرايي توصيفي و فرااخلاقي است. البته بايد توجه داشت كه لازمة منطقي پذيرش نسبيت‌گرايي توصيفي و فرااخلاقي، اعتقاد به نسبيت‌گرايي هنجاري نيست؛ يعني هيچ‌كدام از آن دو، منطقاً مستلزم نسبيت‌گرايي هنجاري نيستند، بلكه منظور اين است كه يكي از شرايط التزام به نسبيت‌گرايي هنجاري، قبول وجود تفاوت در نظام‌هاي اخلاقي و موجه دانستن همه يا برخي از آنهاست.(1) به‌عبارت‌ديگر، منطقاً اشكالي ندارد كه شخصي نسبيت‌گرايي توصيفي و فرااخلاقي را بپذيرد و در‌عين‌حال حكمي ارزشي دربارة ساير نظام‌هاي اخلاقي نيز داشته باشد. بنابراين ما در اين قسمت توجه خود را بيشتر بر نقد و بررسي نسبيت‌گرايي فرااخلاقي متمركز مي‌كنيم. اما پيش از بيان دلايل اين طرز تفكر، مناسب است به معرفي اجمالي برخي از مكاتب نسبيت‌گرا بپردازيم.
مكاتب اخلاقي نسبيت‌گرا
اگر نگوييم كه پذيرش نسبيت در اخلاق لازمة مكاتبي است كه حقيقت احكام اخلاقي را از سنخ انشائيات مي‌دانند، دست‌كم بايد گفت كه اين دسته از مكاتب، استعداد فراواني براي پذيرش اين مسئله دارند. در اين قسمت به برخي از مكاتب نسبيت‌گرا اشاره كرده و سپس به نقد دلايل نسبيت‌گرايي فرااخلاقي مي‌پردازيم.
1. لذت‌گرايي شخصي
در ميان مكاتب اخلاقي، برخي تصريح مي‌كنند كه اخلاق، نسبي است و برخي ديگر
1. R. B. Brandt, "Ethical Relativism", in: The Encyclopedia of Philosophy, v.3, p.77.
هر‌چند در‌اين‌باره صراحتاً مطلبي نگفته‌اند، اما بر اساس اصول و مباني آنها مي‌توان گفت كه قائل به نسبيت در اخلاق هستند؛ مثلاً لازمة اصول و مباني پيروان مكتب لذت‌گرايي شخصي، نسبيت احكام اخلاقي است. آريستيپوس كورِني(1) (متولد حدود 435 پيش از ميلاد)، نمايندة اين مكتب، معتقد بود كار خوب كاري است كه خوشايند طبيعت ما باشد و براي ما لذت ايجاد كند و كار بد، كاري است كه براي ما خوشايند نباشد و موجب رنج و درد ما گردد.
بنابراين از ديدگاه اين مكتب، معيار خوب و بد، لذت و الم شخصي است. هر انساني بايد چنان رفتار كند كه لذت شخصي او تأمين گردد.(2) از‌اين‌رو، ممكن است يك عمل براي شخصي لذت‌آور باشد و براي شخص ديگري دردآور، و نسبت به شخص سومي بي‌تفاوت، كه در‌اين‌صورت براي شخص اول خوب، براي دومي بد، و براي سومي ارزش خنثي دارد؛ يعني نه خوب است و نه بد.
2. اخلاق ماركسيستي
اخلاق ماركسيستي، اخلاقي نسبي و تغييرپذير است. به عقيدة ماركسيست‌ها اخلاق جامعة فئودالي با اخلاق جامعة بورژوازي متفاوت است. هر جامعه و هر دوره‌اي از تاريخ، اقتضائات اخلاقي خاص خود را دارد. اصولاً يكي از مباني اساسي فلسفة ماترياليسم ديالكتيك اين است كه همه‌چيز در حال تغيير و دگرگوني است، و طبيعي‌ترين نتيجه‌اي كه از اين اصل در اخلاق گرفته مي‌شود، اين است كه دربارة هيچ صفت اخلاقي‌اي، نمي‌توان گفت در همه‌جا و براي همه‌كس، فضيلت يا رذيلت است؛ بلكه فضيلت و رذيلت آن تابع شرايط تاريخي است. بنابراين بر اساس اخلاق ماركسيستي نمي‌توان به‌طور مطلق گفت كه «دزدي بد است»؛ بايد ديد دزدي در چه شرايط و مراحلي از تاريخ مورد نظر است. در نظام
1. Aristippus of Cyrene.
2. فردريک کاپلستون، تاريخ فلسفه، ترجمة جلال‌الدين مجتبوي، ج1، ص144ـ145.
فئوداليسم دزدي كردن رعيت از ارباب بد است؛ وگرنه آن نظام پيشرفت نكرده، به مرحلة سرمايه‌داري نمي‌رسد. لازمة داشتن جامعه‌اي بورژوا اين است كه ثروت‌هايي متمركز شود تا به كمك آنها كارخانه‌هاي بزرگي به وجود آيد. اما اگر بنا باشد كارگران از اول، دست به دزدي بزنند و اموال اربابان را مصادره نمايند، هيچ‌گاه سرمايه‌اي متمركز نمي‌شود. پس در اين مرحله از تاريخ، دزدي بد است. اما وقتي كه جامعه به حدي رسيد كه مي‌بايست انقلابي در نظامش به وجود آيد و كارگران مي‌بايست انقلاب كنند، در‌آن‌صورت نظام ارزشي به‌هم مي‌خورد و مصادرة اموال سرمايه‌داران كاري پسنديده و خوب مي‌شود. به‌هر‌حال ارزش‌هاي اخلاقي تابع تحولات اجتماعي و به‌ويژه وضعيت اقتصادي جامعه است.
3. جامعه‌گرايي
همچنين جامعه‌شناساني چون دوركيم، معتقدند كار خوب و بايستني، كاري است كه مورد پسند و پذيرش جامعه يا گروهي خاص باشد و كار بد و نبايستني، كاري است كه مورد نفرت آنان قرار گيرد. حتي اگر جامعه‌اي آدم‌كشي و دزدي را مجاز بدارد، انجام چنين كارهايي از‌سوي افراد آن جامعه، پسنديده و خوب خواهد بود، و افراد و جوامع ديگر حق ندارند آنان را نكوهش كرده، بر اساس معيارهاي اخلاقي خود رفتار آنان را ارزش‌گذاري نمايند. به‌عبارت‌ديگر، هر جامعه‌اي ارزش‌هاي مخصوص خود را دارد و همة آنها نيز، نسبت به آن جامعه درست‌اند. هر‌چند ممكن است ارزش‌هاي مشترك و جهان‌شمولي وجود داشته باشد، اما هيچ تضميني براي تداوم آنها و استمرار جهان‌شمولي‌شان وجود ندارد. به‌هر‌حال بر اساس ديدگاه جامعه‌گرايان نمي‌توان احكام اخلاقي مربوط به يك گروه يا جامعة خاص را به گروه‌ها و جوامع ديگر سرايت داد و از اصول مطلق و قواعد عام اخلاقي سخن گفت.
4. احساس‌گرايي
همچنين حاصل مكتبي چون احساس‌گرايي، چيزي جز نسبيت اخلاقي نيست؛ زيرا اگر احكام
اخلاقي صرفاً بيانگر احساسات گوينده بوده، ريشه و پايه‌اي در واقعيات خارجي و امور عيني نداشته باشند، منطقاً نمي‌توان انتظار داشت ديگران نيز همان احساس را داشته باشند. به تعداد افراد انساني ممكن است احساسات و تمايلات متفاوت وجود داشته باشد.
نقل و نقد دلايل نسبيت اخلاقي
مدافعان نسبيت‌گرايي فرااخلاقي، براي دفاع از عقيدة خود به دلايل متعددي تمسك جسته‌اند. گاه به آموزة نسبيت‌گرايي معرفت‌شناختي عام تمسك جسته‌اند، گاهي بر اساس نظريات غيرشناختي به اثبات مدعاي خود پرداخته‌اند و گاه به دامان نسبيت‌گرايي توصيفي چنگ زده‌اند.(1) ما در اينجا به نقد و بررسي برخي از مهم‌ترين دلايل آنان مي‌پردازيم.
1. استدلال از راه نسبيت‌گرايي توصيفي
استدلال مشهوري كه براي اثبات نسبيت‌گرايي فرااخلاقي به‌کار مي‌رود مبتني بر نسبيت‌گرايي توصيفي است.(2) چنين استدلال مي‌شود كه چون برخي كارها در بعضي جوامع خوب و پسنديده به‌شمار مي‌آيد و در جوامع ديگر همان كار، زشت و ناپسند دانسته مي‌شود، پس معلوم مي‌گردد كه ارزش‌هاي اخلاقي نسبي هستند و حكم آنها نسبت به افراد و جوامع گوناگون متفاوت است. حتي ممكن است چيزي نسبت به زماني خوب تلقي گردد و در زمان ديگر ناپسند باشد.
همان‌طور كه پيش‌تر اشاره شد، هنوز هم دربارة درستي و نادرستي نسبيت‌گرايي توصيفي بحث‌هايي جريان دارد و حتي برخي از انديشمندان علوم انساني حقانيت آن را مورد ترديد قرار داده‌اند. درواقع بايد اثبات شود كه «احكام اخلاقي اصلي مردم، حتي اگر كاملاً تعليم داده شوند و همگي، باورهاي ناظر به واقع مشتركي داشته باشند، باز هم
1. See: D. B. Wong, "Moral Relativism", in: Encyclopedia of Ethics, v.2, p.857-858.
2. ر.ك: محمدتقي مصباح يزدي، نظرية سياسى اسلام، ج2 (كشوردارى)، ص250ـ251؛
D. B. Wong, "Moral Relativism", in: Encyclopedia of Ethics, v.2, p.857.
مختلف و متعارض خواهد بود»؛(1) وگرنه صرفاً با اثبات وجود اختلاف در احكام اخلاقي اصلي جوامع مختلف نمي‌توان به نتيجه مذكور رسيد؛ «زيرا ممكن است اين اختلافات همگي ناشي از تفاوت‌ها و كاستي‌هايي در باورهاي ناظر به واقع آنها باشد»،(2) و بدون ترديد نسبيت‌گرايان از اثبات اين مطلب عاجز خواهند بود. چگونه مي‌توان اثبات كرد كه «حتي اگر مردم كاملاً تعليم داده شوند و از جهت مفهومي روشن باشند و باورهاي ناظر به واقع مشترك و ديدگاه واحدي داشته باشند، باز هم احكام اخلاقي اصلي آنها متفاوت است»؟(3) فرض مي‌كنيم دو نفر دربارة كار خاصي مانند «الف» دو حكم اخلاقي مختلف داشته باشند. بنابر آنكه اختلاف آن دو نفر صرفاً در تشخيص مصداق نباشد، چند احتمال وجود دارد:
1. اختلاف در برخي برداشت‌هاي ديگر موجب اختلاف در حكم اخلاقي «الف» شده باشد. فرض كنيد يكي از اين دو نفر معتقد است كه يكي از راه‌هاي مالكيت نسبت به چيزي، پيدا كردن آن است. در‌اين‌صورت اگر شخص ديگري آن را بدون اجازه يابنده بربايد، دزدي است و كار بدي كرده است. فرد ديگر، يافتن را موجب مالكيت نمي‌داند و به نظر او، ربودن آن توسط ديگري كار بدي نيست؛ چون به نظر او اين كار دزدي نيست. به‌عبارت‌ديگر، اختلاف اين دو، در تعريف مالكيت و به‌تبع آن، در تعريف دزدي است، نه آنكه يكي از آنها دزدي را در بعضي موارد خوب و ديگري آن را مطلقاً بد مي‌داند؛
2. اختلاف آنها به دليل آن باشد كه آنها در باورهاي ديگر خود دربارة واقعيات اختلاف دارند. فرض كنيد يكي از اين دو نفر، كشتن هر انساني را بد و ديگري آن را در بعضي موارد خوب مي‌داند. اين اختلاف ممكن است به دليل آن باشد كه اولي از نتايج و پيامدهاي كشتن انسان قاتل يا مفسد يا مرتدي كه جان يا اعتقادات سعادت‌آفرين ديگران
1. ويليام کي. فرانکنا، فلسفة اخلاق، ترجمة هادي صادقي، ص229.
2. همان.
3. ويليام کي. فرانکنا، فلسفة اخلاق، ترجمة هادي صادقي، ص230 و
R. B. Brandt, "Ethical Relativism", in: The Encycylopedia of Philosophy, v.3, p.76-77.
را به مخاطره مي‌اندازد، آگاه نباشد، به‌طوري‌كه با تصحيح اين باورها، در حكم اخلاقي با فرد دوم هم‌عقيده شود؛
3. هر دو با داشتن برداشتي يک‌سان از «الف» و با آگاهي يک‌سان از واقعيت‌هاي مربوط به آن، در حكم اخلاقي آن اختلاف واقعي داشته باشند.
روشن است كه احتمال سوم كه همان مدعاي نسبيت‌گرايان توصيفي است، متعين نيست و دو احتمال قبلي نيز وجود دارد. بنابراين نسبيت‌گرايان نمي‌توانند از صرف وجود اختلاف دربارة حكم اخلاقي «الف» مدعاي خود را ثابت كنند.
حتي اگر از اشكالات فوق صرف‌نظر كنيم، بايد گفت كه استناد به نسبيت‌گرايي توصيفي به‌صورت قضية جزئيه، تنها براي رد ادعاي كساني قابل استفاده است كه مي‌گويند همة ارزش‌هاي اخلاقي مطلق‌اند و هيچ‌يك از ارزش‌ها و احكام اخلاقي نسبي نيستند. توضيح آنكه: اگر كسي ادعا كند كه هر مفهوم ارزشي، و هر بايد و نبايد، و زشت و زيبايي مطلق است، براي رد ادعاي او كافي است كه به چيزي استناد شود كه در جامعه‌اي خوب و در جامعه‌اي ديگر ناپسند است. به‌عبارت‌ديگر، در برابر آن ادعا كه به‌صورت قضية موجبة كليه ارائه گشته است و مفاد آن اين است كه همة خوب‌ها و بدها، و قضاياي ارزشي، مطلق و كلي هستند، مي‌توان يك قضية سالبة جزئيه ارائه كرد و در‌اين‌صورت آن قضيه و حكم كلي نقض مي‌گردد؛ اما بر اين اساس ما تنها مي‌توانيم نسبيت پاره‌اي از ارزش‌ها را ثابت كنيم و به‌هيچ‌رو داشتن احكام اخلاقي مطلق را نفي نكرده‌ايم.(1)
و اما استناد به نسبيت‌گرايي توصيفي به‌صورت افراطي و به شكل قضية كليه، علاوه بر اشكالات ياد‌شده، نيازمند اثبات اختلاف واقعي و اساسي در تمامي ارزش‌هاي مورد قبول افراد و اقوام است، و استقراي تام احكام اخلاقي افراد و جوامع گوناگون در مورد تمامي موضوعات اخلاقي امكان‌پذير نيست.
اما مهم‌ترين نقد در مورد استنتاج نسبيت‌گرايي فرااخلاقي از نسبيت‌گرايي توصيفي است،
1. براى توضيح بيشتر، ر.ك: محمدتقي مصباح يزدي، نظرية سياسى اسلام، ج2 (كشوردارى)، ص252ـ254.
و آن اينكه به فرض وجود اختلاف واقعي افراد و جوامع گوناگون، حتي در مورد ارزش تمامي افعال، نمي‌توان آن را دليل نسبيت‌گرايي فرااخلاقي قرار داد؛ زيرا وجود اختلاف در نظام‌هاي اخلاقي، منطقاً بر درستي و حقانيت همة آنها يا مبتني نبودن آنها بر واقعيات دلالت ندارد.(1) به‌عبارت‌ديگر، همان‌طور كه وجود اختلاف در نظريه‌هاي يك علم (مثلاً فيزيك) به معني آن نيست كه همة آن نظريات درست‌اند يا اصلاً چنان روابط واقعي‌اي وجود ندارند، وجود اختلاف در ارزش‌گذاري‌هاي اخلاقي نيز به‌هيچ‌وجه، دليل بر آن نخواهد بود كه همة آن ارزش‌گذاري‌ها درست‌اند يا ارزش‌هاي واقعي اخلاقي وجود ندارند.
2. استدلال از راه انشايي دانستن احكام اخلاقي
انشايي دانستن جملات اخلاقي، مبناي ديگري براي نسبيت اخلاقي است. اكثريت افراد و مكاتبي كه احكام اخلاقي را از نسخ انشائيات دانسته‌اند، به‌گونه‌اي، صراحتاً يا ضمناً، نسبيت اخلاقي را نيز پذيرفته‌اند. همان‌طور كه ديديم، مكاتبي مانند احساس‌گرايي و جامعه‌گرايي كه قوام حكم اخلاقي را به احساسات و اميال فردي يا جمعي انسان‌ها مي‌دانند، بر اين باورند كه نمي‌توان به اصول ثابت اخلاقي معتقد شد؛ زيرا اولاً ممكن است احساسات و اميال افراد و جوامع مختلف، متفاوت باشد؛ و ثانياً با تغيير ميل و احساس افراد يا گرايش‌هاي اجتماعي آنان، قضاوت‌هاي اخلاقي‌شان نيز دستخوش دگرگوني خواهد شد.
با توجه به مطالب مفصلي كه در فصل‌هاي پيشين، به‌ويژه در فصول سوم، چهارم و پنجم آورديم، روشن شد كه نه‌تنها مفاهيم اخلاقي اعم از آنكه در ناحية موضوع باشند يا محمول، همگي از سنخ معقولات ثاني فلسفي‌اند كه منشأ انتزاع خارجي دارند، بلكه جملات اخلاقي نيز از سنخ قضاياي خبري بوده، حکايتگر رابطة واقعي افعال و نتايج آنها مي‌باشند. پس اين مبناي نسبيت‌گرايي اخلاقي نيز از پاي‌بست ويران است.
گاهي هم نسبي بودن با تمسك به اعتباريت احكام اخلاقي توجيه مي‌شود. توضيح
1. see: D.B. Wong, "Moral Relativism", in: Encyclopedia of Ethics, v.z, p.857.
آنكه: بر اساس اين ديدگاه، احكام اخلاقي، احكامي اعتباري‌اند. حسن و قبح افعال، تابع اعتبار شخص اعتباركننده بوده، هيچ واقعيتي بيرون از اعتبار افراد ندارند. هرگاه كه وصول عقلا به هدف مورد نظرشان در گرو اعتبار مفهوم خاصي باشد، به‌منظور تأمين غرضشان آن مفهوم را اعتبار مي‌كنند. مثلاً مفهوم ملكيت و زوجيت را براي تأمين مصالحي كه در نظر دارند، اعتبار مي‌كنند. مفاهيم و احكام اخلاقي نيز از همين قبيل‌اند و تابع اعتبار عقلا هستند. اعتبار عقلا هم تابع مصالح و مفاسد است. مصالح و مفاسد افراد و جوامع نيز از رابطة ميان نيازها و چيزهايي كه رفع نياز مي‌كنند، به دست مي‌آيد. پس درواقع احكام و مفاهيم اعتباري، تابع نيازهاي انسان است و نيازهاي انسان هم شكل ثابتي ندارد؛ به‌حسب زمان‌ها و مكان‌ها، افراد و جوامع تغيير مي‌كند. بنابراين آنچه كه از اين نيازها ناشي مي‌شود و بر اساس آنها اعتبار مي‌گردد، قابل تغيير و تحول خواهد بود. نتيجه آنكه، احكام و مفاهيم اخلاقي نيز مثل ساير مفاهيم اعتباري بوده، واقعيتي ندارند. بنابراين احكام اخلاقي احكامي متزلزل و متغير خواهند بود.
به‌عبارت‌ديگر، قضاياي ثابت و غيرمتغير، قضايايي هستند كه بر اساس برهان ثابت مي‌شوند؛ زيرا شرايط برهان اين است كه مقدماتش يقيني، دائمي، ضروري و كلي باشد، و طبيعي است كه نتيجه‌اش نيز همين ويژگي‌ها را خواهد داشت. هر قضية عقلي، خواه مربوط به فلسفه باشد و خواه مربوط به ساير علوم نظري، اگر قضيه‌اي يقيني باشد، كلي، ثابت، دائم و مطلق است. مثلاً قضاياي رياضي چون برهاني‌اند، به همين جهت نتايج آنها نيز، چه در حساب و چه در هندسه، هميشه ثابت و مطلق است. قضاياي علوم نيز اگر يقيني باشند همين اوصاف را خواهند داشت. اين كليت و ضرورت، و ثبات و دوام، خاصيت احكام واقعي است؛ يعني احكامي كه از متن خارج گرفته شده، تابع اسباب و مسببات خاصي هستند. چون قانون عليت ثابت است، فروع آن هم ثابت است. بنابراين نتايجي نيز كه مبتني بر قانون عليت است، ثابت و دائمي خواهند بود. اما قضاياي اخلاقي چنين نيستند. مفاهيمي كه ما در قضاياي اخلاقي به‌کار مي‌گيريم، از متن خارج گرفته نشده‌اند. موضوعات اين قضايا
مفاهيمي انتزاعي هستند و احكامشان نيز مفاهيمي اعتباري بوده، تابع نيازهاي افراد و جوامع‌اند؛ و همان‌طور كه گفتيم ما هيچ دليلي نداريم كه نيازهاي انسان، ثابت و لايتغير باشد. پس نمي‌توانيم براي مطلق و ثابت بودن احكام اخلاقي، برهان اقامه كنيم؛ بلكه، برعكس، مي‌توان پذيرفت كه احكام اخلاقي نسبي باشند.
اين نظريه حاوي نكات غثّ و سمين فراواني است كه نمي‌خواهيم تفصيلاً به آنها بپردازيم و برخي از آنها نيز مستقيماً به بحث ما مربوط نمي‌شود. اما در اينجا مي‌خواهيم بر نكته‌اي انگشت گذاريم كه به‌رغم سادگي، از اهميت بسيار زيادي برخوردار است و آن تبيين اين مسئله است كه منظور از اعتباريت مفاهيم و احكام اخلاقي چيست. آيا منظور اين است كه اخلاقيات، اعتبارياتي بريده از واقعيت و بي‌ارتباط با خارج‌اند؟ و آيا اعتبار مفاهيم و احكام اخلاقي، تابع نيازها و خواست‌هاي اعتباركننده است؟ و يا اعتباري منتزَع از امور عيني و حقايق خارجي بوده، ربطي به نوع عواطف و احساسات افراد ندارد؟
از‌آنجا‌که واژة «اعتبار» و «اعتباري» در كتاب‌هاي فلسفي كاربردهاي متفاوت و مختلفي دارد، از‌اين‌رو، براي جلوگيري از هر‌گونه مغالطة ناشي از اشتراك لفظي، لازم است نخست به برخي از معاني رايج و كاربردهاي مختلف آن اشاره‌اي داشته باشيم(1) و سپس به بررسي اين مسئله بپردازيم كه به كدام معنا مي‌توان احكام اخلاقي را اعتباري دانست. مهم‌ترين اصطلاحات «اعتباري» عبارت‌اند از:
1. معقول ثاني: طبق يك اصطلاح، همة معقولات ثاني، اعم از منطقي و فلسفي، اعتباري خوانده مي‌شوند و حتي مفهوم «وجود» نيز از مفاهيم اعتباري به‌حساب مي‌آيد. مفهوم اعتباري به اين معنا، در برابر مفهوم ماهوي به‌کار برده مي‌شود. اين اصطلاح در كلمات شيخ اشراق، فراوان استعمال شده است و معمولاً منظور وي از اصطلاح «اعتبارات عقلي» همين معنا از اعتبار مي‌باشد؛
1. ر.ك: محمدتقي مصباح يزدي، آموزش فلسفه، ج1، ص178ـ179؛ همو، تعليقة علي نهاية الحكمة، ص22ـ23، رقم 10؛ سيدمحمدحسين طباطبايي، نهاية الحكمة، ص256ـ259.
2. غير اصيل: در بحث «اصالت وجود يا ماهيت»، اعتباري، در مقابل اصيل به‌کار مي‌رود. «اصالت» يعني «عينيت داشتن»،(1) «ذاتاً منشأ آثار بودن»،(2) «بذاته موجود بودن»(3) و «متن واقعيت را تشكيل دادن».(4) در مقابل، اعتباري يعني چيزي كه عينيت خارجي ندارد، ذاتاً نمي‌تواند منشأ اثري واقع شود و متن واقع را تشكيل نمي‌دهد، بلكه پندار و خيالي از واقعيت و يا حد عدمي يك امر وجودي است؛
3. مفاهيم وهمي: اعتبار، در كاربرد سومي به معناي مفاهيم وهمي است. يعني مفاهيمي كه به‌هيچ‌وجه مصداق خارجي و ذهني نداشته و به كمك قوة خيال ساخته مي‌شوند؛ مانند مفهوم «غول»؛
4. تابع نيازهاي فردي و اجتماعي: اعتباري در اين كاربرد، به معناي مفهوم يا حكمي است كه منشأ انتزاع واقعي و خارجي ندارد، بلكه صرفاً بر اساس نيازها و خواست‌هاي فردي و اجتماعي افراد، اعتبار شده است؛ مثل مفهوم ملكيت و رياست.
اكنون روشن مي‌شود كه بدون ترديد منظور از «اعتباري» در استدلال مذكور، مقابل اصيل نيست. همچنين با توضيحاتي كه پس از اين خواهد آمد، دانسته مي‌شود كه موهوم دانستن مفاهيم و احكام اخلاقي نيز نادرست است. بنابراين معناي سوم اعتباري نيز منظور نيست. اما اگر منظور از اعتباري در استدلال فوق، اعتباري به معناي چهارم باشد، به نظر مي‌رسد مقايسة اعتبار مفاهيم و احكام اخلاقي با اعتبارياتي چون ملكيت و زوجيت، مقايسة درستي نيست. توضيح آنكه: همة اعتباريات را نمي‌توان تابع نيازها و خواسته‌هاي فردي و اجتماعي افراد دانست، بلكه تنها اموري كه در ظرف اجتماع اعتبار شده، حكم مفاهيم استعاري را دارند، اين‌چنين هستند؛ مثل ملكيت و زوجيت كه تابع نيازهاي اجتماعي و فردي انسان‌ها بوده، اموري صرفاً قراردادي به‌حساب مي‌آيند. به همين دليل،
1. سيدمحمدحسين طباطبايي، نهاية الحكمة، ص9.
2. همان، ص258.
3. همان، ص10.
4. مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ج5، ص36.
جوامع مختلف نيز قراردادهاي گوناگون دارند؛ مثلاً در يك جامعه، چنين قرارداد مي‌كنند كه صيغه «بعتُ» و «اشتريتُ» علت ملكيت باشد، در جامعة ديگري «امضاي» خريدار و فروشنده را عامل ملكيت مي‌دانند، و در نزد گروه ديگري «به هم زدن دست» علت ملكيت به‌حساب مي‌آيد(1) و ممكن است در جاي ديگر، طور ديگري قرارداد كنند. به‌هر‌حال ملكيت، امري قراردادي و تابع اعتبار افراد است، و بين علت و معلول‌هاي قراردادي رابطة حقيقي وجود ندارد و معمولاً معيار وضع قراردادها، مصلحت جامعه و سهولت و سادگي كار است.
اما بايد توجه داشت كه اصولاً در فلسفه از مجاز و استعاره و قرارداد اجتماعي و امثال آن بحث نمي‌شود. آن اعتبارياتي كه در علوم فلسفي، از جمله فلسفة اخلاق، مورد بحث قرار مي‌گيرند، اعتبارياتي هستند كه منشأ حقيقي دارند و تابع نيازهاي متغير و خواست‌هاي نفساني افراد نيستند. بلي، ما نيز مي‌پذيريم كه همة مفاهيم فلسفي و بايد و نبايدهاي اخلاقي، مفاهيمي اعتباري و انتزاعي‌اند، اما نه به آن معنا كه تابع احساسات و عواطف فردي و جمعي باشند؛ بلكه به اين معنا كه پيدايش و انتزاع آنها، وابسته به ذهن انسان است؛ يعني اگر انساني نباشد، چنين مفاهيمي نيز وجود نخواهد داشت (هر‌چند حقيقت آنها وابسته به بود و نبود انسان نيست)؛ زيرا همان‌گونه كه پيش‌تر گفتيم، مفاهيم فلسفي، مفاهيمي هستند كه عروضشان ذهني است.
البته با‌اينكه مفاهيم و احكام اخلاقي، اعتباري بوده و مابازاي عيني ندارند، اما منشأ انتزاع حقيقي و خارجي دارند؛ دقيقاً مانند مفهوم عليت، معلوليت، امكان، وجوب و ساير مفاهيم فلسفي كه از امور عيني انتزاع شده و تابع اميال متغير اعتباركننده هم نيستند. ما چه بخواهيم و چه نخواهيم، چه بدانيم و چه ندانيم، آتش خارجي، علت حرارت است و هيچ‌گاه عليت آن تابع نياز و احساس، يا درك و شعور افراد نيست. مصاديق اين عليت، در
1. معروف است كه در زمان جاهليت، فروشنده و خريدار، به هنگام معامله، دستشان را به هم مى‌زدند. اصطلاح «صفقه» در روايات و اسناد تاريخى و جملة «بارك اللّه فى صفقة يمينك» نيز بر اساس همان اصطلاح عرفى بوده است.
اخلاق نيز به همين‌گونه بوده، تابع ميل و احساس افراد نيست. ارتباط راست‌گويي، دروغ‌گويي، عدالت‌ورزي، ظلم‌ستيزي و ساير افعال اختياري انسان، با نتايج حاصل از آنها، ارتباطي جعلي و قراردادي نيست، بلكه رابطه‌اي حقيقي و عيني است. ما چه بخواهيم و چه نخواهيم، چه بدانيم و چه ندانيم، راست‌گويي در حصول كمال براي نفس و دروغ‌گويي در دوري از كمالات نفساني تأثير مي‌گذارد.
مطلق‌گرايي اخلاقي
تا اينجا معلوم شد كه نسبيت‌گرايي اخلاقي، آموزه‌اي غيرقابل پذيرش است. هم مكاتب نسبيت‌گرا از مباني قابل دفاعي برخوردار نيستند و هم دلايلي كه براي نسبيت‌گرايي اقامه شده است، از اثبات مقصود ناتوان و عقيم‌اند. در اين قسمت مي‌خواهيم از آموزة مطلق‌گرايي اخلاقي دفاع كنيم. مدعاي مطلق‌گرايي اين است كه ارزش‌هاي اخلاقي ـ دست‌كم اصول احكام ارزشي‌ـ زمان‌شمول و مكان‌شمول بوده، معيارهايي واقعي و دائمي دارند. اما پيش از تبيين تفصيلي نظرية مختار، مناسب است اشاره‌اي به برخي از مكاتب مطلق‌گرا داشته باشيم.
مكاتب مطلق‌گرا
در طول تاريخ مباحث اخلاقي، مكاتب فراواني از آموزة مطلق بودن احكام اخلاقي دفاع كرده‌اند كه در اينجا به برخي از آنها به‌صورت گذرا اشاره كرده و بحث تفصيلي را به مبحث «نقد و بررسي مكاتب اخلاقي» واگذار مي‌كنيم:
1. سعادت‌گرايي
ظاهر مكاتب اخلاقي قدما اين است كه اخلاق را مطلق مي‌دانند؛ مثلاً سقراط (470ـ399 ق.م)، كه به يك معنا مؤسس مكتب سعادت‌گرايي در اخلاق است، بر اين باور بود كه فضايل
اخلاقي، كه شرط لازم و كافي براي دستيابي به سعادت هستند،(1) اموري ثابت و غيرقابل تغييرند. هر‌چند آدميان به دليل برخورداري از شرايط زماني و مكاني مختلف، تفاوت‌هاي ظاهري دارند؛ اما طبيعتي يک‌سان و ثابت دارند و لازمة اين طبيعت پايدار اين است كه نيازها و انگيزه‌هاي ثابتي نيز داشته باشند. بنابراين فضايل اخلاقي، هميشه ثابت و تغييرناپذيرند.(2) افلاطون (430ـ347 ق.م)، نيز هـر‌چند حكّ و اصلاحاتي در نظرية سقـراط به عمل آورد، امـا درواقع بن‌مايه‌هاي مكتب او را پذيرفت.(3) بنابراين از نظر او نيز اخلاق امري ثابت و تغييرناپذير است و شرايط مكاني و زماني تأثيري در ارزش‌هاي اخلاقي ندارد. ارسطو (384ـ322 ق.م) نيز كه با اصلاحات و تغييراتي همان مبناي سعادت‌گرايي سقراط و افلاطون را مي‌پذيرد، راه دستيابي به فضيلت و در‌نتيجه سعادت را «اعتدال» مي‌داند و ظاهر كلماتش اين است كه اين اعتدال را براي هميشه و همة جوامع ملاك خير مي‌داند؛ مثلاً شجاعت از نظر او براي همه‌كس، در همه‌جا و در همه‌وقت خير است و دو طرف آن يعني تهوّر (افراط) و جُبن (تفريط) نيز به همين ترتيب بد است.
2. اپيكوريسم
اپيكور (342ـ270 ق.م) نيز كه ملاك حسن و قبح كارها را «لذت» مي‌داند،(4) قائل به مطلق بودن ارزش‌هاي اخلاقي است. وي لذت‌هاي انسان را به سه دسته تقسيم مي‌كند: 1. لذت‌هاي طبيعي و ضروري: مانند خوردن و آشاميدن؛ اپيكور تحقق و استيفاي اين لذات را هميشه خوب و پسنديده مي‌داند؛ 2. لذت‌هاي غيرطبيعي و غيرضروري: مانند لذت شهرت و مقام؛ وي معتقد است اين‌گونه لذت‌ها را بايد به‌طور كلي ترك كرد و درواقع آنها را همواره بد و ناپسند مي‌داند؛ 3. لذت‌هاي طبيعي و غيرضروري: مانند لذت ازدواج و خوردن غذاهاي لذيذ؛ او
1. دورة آثار افلاطون، ترجمة محمدحسن لطفي، ج1، گرگياس، 470، ص295.
2. ر.ك: فردريک کاپلستون، تاريخ فلسفه، ترجمة جلال‌الدين مجتبوي، ج1، ص132.
3. ر.ك: همان، ج1، ص249ـ256.
4. ر.ك: فردريک کاپلستون، تاريخ فلسفه، ترجمة جلال‌الدين مجتبوي، ج1، ص145.
استيفاي اين نوع لذت‌ها را در حد اعتدال خوب مي‌داند؛ اما افراط و تفريط در آنها را ناپسند مي‌شمارد. آنچه از اين تقسيم‌بندي به دست مي‌آيد اين است كه اپيكور نيز ارزش‌هاي اخلاقي را مطلق و ثابت مي‌داند. لذت‌هاي لازم‌‌الاستيفا را هميشه و براي همگان خوب مي‌داند و لذت‌هاي غيرطبيعي و غيرضروري را هميشه و براي همگان بد مي‌داند.
3. وجدان‌گرايي
پيروان نظريه وجدان اخلاقي، نظير ژان ژاك روسو (1712ـ1778 م) نيز كه ملاك خير و شر را حكم وجدان مي‌دانند، ظاهر كلامشان اين است كه فطرت و وجدان انساني را امري ثابت و پايدار تلقي كرده‌اند؛ به‌گونه‌اي‌که تحت تأثير شرايط تاريخي و اجتماعي قرار نمي‌گيرد و هميشه به يک‌سان قضاوت مي‌كند. روسو مي‌گفت: «وجدان هرگز ما را فريب نمي‌دهد. اين اوست كه راهنماي واقعي آدميان است. نسبت وجدان به روح، مانند نسبت غريزه است به بدن. هر‌كس آن را متابعت نمايد، به طبيعت اطاعت كرده است و بيم گمراه شدن ندارد».(1)
4. مكتب كانت
در ميان متأخران، بيش از همه امانوئل كانت (1724ـ1804 م) از آموزة مطلق‌گرايي در اخلاق دفاع كرده است. به عقيدة او ارزش‌هاي اخلاقي مطلق‌اند و در هيچ شرايطي تغيير نكرده و هيچ استثنايي را هم بر‌نمي‌تابند. خوبي افعالي مانند «راست‌گويي» و «وفاي به عهد» همگاني، همه‌جايي و همه‌زماني است.(2)
اصولاً وي، عملي را از نظر اخلاقي خوب مي‌داند كه اولاً اختياري و موافق با وظيفه باشد؛ و ثانياً به نيت انجام وظيفه صورت پذيرفته باشد. عملي موافق تكليف و وظيفه است كه آدمي بتواند آن را براي همه‌كس و در همة شرايط، طلب كند. به‌عبارت‌ديگر، امر مطلق
1. ژان ژاک روسو، اميل يا آموزش و پرورش، ترجمة غلامحسين زيرك‌زاده، ص201ـ202.
2. ر.ك: ايمانوئل کانت، بنياد مابعدالطبيعة اخلاق، ترجمة حميد عنايت و علي قيصري، ص20ـ27 و ص62ـ63.
كانت مي‌گويد: چنان رفتار كن كه گويي بناست آيين رفتار تو، به ارادة تو، يكي از قوانين عام طبيعت شود.(1) وي معتقد است كه منشأ اين «امر مطلق» حكم بديهي عقل عملي است و از احكام پيشيني به‌شمار مي‌رود كه عقل عملي بدون نياز به تجربه به آن امر مي‌كند.(2) حاصل اين امر مطلق كه تقريرهاي مختلفي هم از آن ارائه مي‌دهند،(3) اين مي‌شود كه همة وظايف و تكاليف اخلاقي، بايد قانون مطلق باشند و اختصاص به فرد يا جامعه‌اي خاص، و شرايط و احوالي ويژه نداشته باشند.
نظرية مختار
ادعاي ما اين است كه همة ارزش‌هاي اخلاقي مطلق‌اند و تابع سليقه و قرارداد افراد نيستند و در‌عين‌حال مي‌پذيريم كه برخي از احكام اخلاقي، به معناي ديگري نسبي و مقيد به شرايط خاصي هستند. براي روشن‌تر شدن مطلب، بايد دربارة معناي نسبيت و اطلاق توضيح بيشتري بدهيم.
مي‌توان گفت نسبي بودن حكم، دو معناي مختلف دارد. گاه منظور از نسبيت حكم آن است كه حكم يك موضوع، نسبت به شرايط و قيود خاصي كه آن موضوع در واقع پيدا مي‌كند، متفاوت و تغييرپذير است؛ مثلاً مي‌گوييم جوش آمدن آب در دماي 100 درجه نسبي است؛ يعني نسبت به اينكه آن آب خالص باشد يا نه و فشار هوا يك اتمسفر باشد يا كمتر يا بيشتر، دماي جوش آمدن آب نيز تفاوت مي‌كند. بنابراين حكم مذكور ثابت و تغييرناپذير نيست؛ بلكه نسبت به شرايط و قيود خاص واقعي قابل تغيير است. بلي، اگر آب خالص باشد و فشار هوا هم يك اتمسفر باشد، حكم مذكور براي اين موضوع مقيّد، ثابت و تغييرناپذير است؛ يعني همواره آب خالص در فشار يك اتمسفر، در دماي 100 درجه
1. همان، ص61.
2. همان، ص67 به بعد و ص38 به بعد.
3. ر.ك: همان: ص60،91، 74 و 88.
مي‌جوشد. در مقابل، بعضي احكام مطلق هستند يعني نسبت به تغيير شرايط و قيود واقعي، قابل تغيير نيستند؛ مثلاً نيرو مطلقاً موجب شتاب حركت جسم مي‌شود. پس برخي قوانين تجربي مطلق و برخي نسبي و مقيد هستند. حتي در ميان گزاره‌هاي رياضي نيز هر دو نوع حكم را مي‌توان يافت. گزارة «هر مثلثي دست‌كم دو زاويه حاده دارد»، مطلق و گزاره «هر مثلثي ضلعي دارد كه مربع آن برابر مجموع مربع‌هاي دو ضلع ديگر است»، مقيد به آن است كه مثلث مذكور، قائم‌الزاويه باشد. روشن است كه حكمي كه مقيد يا به اين معنا نسبي است، در شرايط و قيود واقعي خود، مطلق و ثابت است؛ يعني با فرض وجود آن شرايط و قيود واقعي، تغييرناپذير است. در‌حقيقت، همة احكام مربوط به واقعيات چنين هستند كه در همه يا برخي شرايط واقعي، ثابت، مطلق و تغييرناپذيرند و قوانين تجربي، رياضي، فلسفي و غير آنها بيانگر آن شرايط واقعي براي حكم هستند.
به همين ترتيب، طبق نظر ما برخي گزاره‌هاي اخلاقي نيز مطلق و برخي مقيد و به همين معنا نسبي هستند. گزاره‌هاي «عدل خوب است» و «عبادت خدا پسنديده است»، مطلق، و گزارة «كشتن انسان بد است»، به بي‌گناهي او و خلاف عدالت بودن آن مقيد مي‌باشد. با‌اين‌حال، بنابر اِخباري بودن حقيقت تمام جملات اخلاقي و حکايتگري آنها از واقعيات اخلاقي، همة احكام اخلاقي مبتني بر واقعيات هستند، ممكن است بگوييم تفاوت اين دو دسته از احكام اخلاقي در اين است كه برخي از آنها فقط ريشه در فطرت انساني دارند و بدون قيد و شرط با هدف اصلي و مطلوب نهايي انسان مرتبط هستند، و چون فطرت انسان و غايت مطلوب واقعي او تغييرناپذير است، ارزش‌هايي نيز كه بر آن مبتني هستند، تغييرناپذيرند و اينها همان اصول اخلاقي و ارزشي در ديدگاه اسلام مي‌باشند.(1) اما در برخي ديگر از احكام اخلاقي مانند بد بودن كشتن انسان، موضوع به‌گونه‌اي است كه مصلحت يا مفسدة آن تابع شرايط و قيود واقعي خاصي است و با تغيير آن شرايط، مصالح يا مفاسد واقعي تغيير مي‌كند و اينها همان احكام مقيد اخلاقي‌اند و مي‌توان به معناي مذكور آنها را نسبي دانست.
1. براى توضيح بيشتر، ر.ك: محمدتقي مصباح يزدي، نظرية سياسى اسلام، ج2 (كشوردارى)، ص252ـ257.
اما گاهي منظور از نسبيت آن است كه حكم تحت هيچ شرايط واقعي، ثابت و تغييرناپذير نيست؛ يعني حكم ارتباطي با واقعيات ندارد تا در همه يا برخي از شرايط واقعي ثابت باشد؛ بلكه وابسته به سليقة افراد يا قراردادهاي خود آنهاست و لذا با هر قيد و شرطي هم كه بيان شود، قابل تغيير است. در مقابل، منظور از اطلاق اين است كه حكم وابسته به سليقه و قرارداد افراد نيست، بلكه تابع شرايط واقعي خود است. به نظر ما تمامي احكام اخلاقي مانند تمام احكام ديگر علوم حقيقي، به اين معنا مطلق‌اند؛ يعني احكام واقعي اخلاق تابع سليقه و قرارداد افراد نيستند و با تغيير اين سليقه‌ها و قراردادها نيز تغيير نمي‌كنند.
در پايان به منظور فهم دقيق‌تر اين ديدگاه، به تحليل يك قضية اخلاقي از بُعد اطلاق يا نسبيت مي‌پردازيم: مثلاً قضية «راست‌گويي خوب است» يك حكم اخلاقي است. آيا اين حكم، مطلق است؟ يعني هميشه، در همه‌جا و تحت هر نوع شرايطي، محمول «خوب» براي فعل «راست‌گويي» صادق است؛ اگر‌چه آن راست‌گويي موجب قتل انسان بي‌گناهي باشد؟ كانت معتقد بود، راست گفتن مطلقاً يك ارزش است؛ گر‌چه موجب قتل هزاران انسان بي‌گناه شود. به اعتقاد وي، مثلاً اگر از شما بپرسند «راه ورودي فلان شهر از كجاست؟» شما ـ در‌عين‌حال كه مي‌دانيد آنان به قصد تخريب و غارت و كشتن مردم مي‌خواهند وارد شهر شوندـ بايد نشاني درست را به آنان بدهيد. وي معتقد بود كه ما بايد به تكليف و وظيفة خود عمل كنيم، صرف‌نظر از اينكه چه نتايج و پيامدهايي به‌بار مي‌آورد.(1) به‌هر‌حال، به عقيدة كانت، راست‌گويي مطلقاً خوب است و پيامدها و تبعات ويرانگر آن، در برخي شرايط، موجب بي‌ارزشي آن نمي‌شود.
از‌آنجا‌كه اصول و مباني مكتب اخلاقي كانت مورد پذيرش ما نيست، بنابراين پاسخ او را نمي‌توانيم بپذيريم و ان‌شاءاللّه در نقد و بررسي مكاتب اخلاقي به تفصيل نقاط قوت و ضعف نظرية كانت را مورد بررسي قرار خواهيم داد.
1. ايمانوئل کانت، بنياد مابعدالطبيعة اخلاق، ترجمة حميد عنايت و علي قيصري، ص25ـ26.
و اما با توجه به مباني اسلامي، مي‌توانيم براي اين سؤال، دو نوع پاسخ ارائه دهيم:
نخست آنكه بگوييم، در چنين مواردي كه راست‌گويي موجب فسادهايي اجتماعي نظير كشته شدن افراد بي‌گناه مي‌شود، دو عنوان دارد: يكي راست گفتن و ديگري عامل قتل بودن؛ از‌آن‌جهت كه راست‌گويي است، خوب است و از‌آن‌جهت كه عامل قتل انسان يا انسان‌هاي بي‌گناهي مي‌شود، بد است. درواقع چيزي نظير اجتماع امر‌و‌نهي در فعل واحد مي‌شود كه در علم اصول فقه مورد بحث قرار مي‌گيرد. در آن بحث برخي از اصوليان معتقدند يك كار ممكن است با يك عنوان واجب باشد و با عنوان ديگر حرام؛ مثلاً نماز در زمين غصبي به‌عنوان اينكه غصب است، حرام و به‌عنوان اينكه نماز است، واجب مي‌باشد. بنابراين، از‌آنجا‌كه حسن و قبح مراتبي دارند، مي‌توانيم بگوييم اين دو عنوان گاهي در يك كار جمع مي‌شوند كه در‌آن‌صورت، سه حالت ممكن است پديد آيد: نخست آنكه، مرتبة حسن آن با مرتبة قبحش مساوي باشد، كه در اين حالت، حسن و قبح با يكديگر تعارض كرده، هيچ‌كدام فعليت پيدا نمي‌كند. در‌نتيجه اين شخص، بالفعل نه مستحق مدح و ستايش است، و نه مستوجب ذم و نكوهش؛ دوم آنكه، مرتبة حسن آن، قوي‌تر و شديدتر از قبحش باشد، كه به همان اندازه، مستحق ستايش مي‌شود؛ اما اگر جهت قبحش قوي‌تر باشد، بالفعل مستوجب مذمت خواهد بود. بنابراين با توجه به اين پاسخ، راست‌گويي هميشه خوب است و استثنايي ندارد، هر‌چند گاهي خوبي آن مقهور و محكوم خوبي بزرگ‌تر و شديدتري مي‌شود، و چون جمع هر دو خوبي، غيرممكن است، لذا به حكم عقل، خوبي بزرگ‌تر و قوي‌تر را گرفته و از خوبي ضعيف‌تر و خفيف‌تر صرف‌نظر مي‌كنيم.
پاسخ ديگري هم مي‌توان به اين پرسش داد كه اتفاقاً با مباني ما سازگاري بيشتري دارد. آن پاسخ اين است كه بايد در شناخت موضوع احكام و ارزش‌هاي اخلاقي دقت بيشتري به عمل آورد. اگر نيك بنگريم، خواهيم ديد كه ملاك كلي ارزش اخلاقي، مصلحت عمومي و واقعي فرد و جامعه است. مصلحت، يعني هر‌چيزي كه موجب كمال و
صلاح واقعي انسان است.(1) بنابراين راست‌گويي صرفاً از‌آن‌جهت كه راست‌گويي است، موضوع حكم اخلاقي نيست؛ بلكه از‌آن‌جهت كه آدمي را به سعادت و كمال رسانده، مصلحت واقعي او و جامعه را تحقق مي‌بخشد، خوب است. به همين دليل نيز اگر در جايي اين كاركرد خود را از دست بدهد، ديگر نمي‌توان آن را موضوعي براي محمول «خوب» تلقي كرد.
توضيح آنكه: موضوع احكام اخلاقي، افعال خارجي نيست. افعال خارجي انسان از‌آن‌جهت كه ماهيت خاصي دارند، موضوع حكم اخلاقي قرار نمي‌گيرند، بلكه از‌آن‌جهت كه مصداق يك عنوان انتزاعي هستند، به خوب و بد متصف مي‌شوند. خود عنوان «راست گفتن» يك عنوان حقيقي نيست. آنچه در خارج تحقق مي‌يابد حركت زبان و دهان، و هوايي است كه از حنجرة شخص خارج مي‌شود. اما اينكه اين كلام راست است يا دروغ، يك عنوان انتزاعي است؛ يعني تكلم درواقع عامل فهماندن يك معنايي است كه آن معنا را بايد با مطابق خارجي آن مقايسه كرد و مطابقت يا عدم مطابقت آن را با واقع دريافت. با ملاحظة اين جهات است كه عنوان صدق يا كذب بر اين تكلم حمل مي‌شود.
حتي اگر دقيق‌تر بنگريم، خواهيم ديد كه راست‌گويي به اين عنوان هم، موضوع حكم اخلاقي نيست؛ يعني «خوب» محمولي نيست كه ذاتاً بر «صدق بما انه صدق» حمل شود، بلكه حد وسط مي‌خواهد. اگر از علت خوب بودن راست‌گويي پرسش شود، در مقام تعليل، مثلاً، به اين نتيجه مي‌رسيم كه مصالح جامعه در گرو راست گفتن است و همين مسئله است كه حد وسط و علت ثبوت حكم براي اين موضوع است. علت نيز معمّم و مخصِّص است. هر‌جا مصلحت اجتماعي باشد، آن حكم نيز هست، گر‌چه از طريق دروغ‌گويي باشد و هر كاري كه موجب مفسدة اجتماعي شود، بد است، گر‌چه آن كار راست‌گويي باشد. به‌عبارت‌ديگر، اين محمول، ذاتاً مربوط به راست‌گويي نيست، بلكه ذاتاً داير‌مدار مصلحت و مفسدة اجتماعي است و بالعرض به راست‌گويي نسبت داده مي‌شود.
1. ر.ك: محمدتقي مصباح يزدي، پيش‌نيازهاى مديريت اسلامى، ص165ـ166.
پس اين حكم كه هر راست گفتني خوب است، حكمي منطقي و عقلي نيست، بلكه حكمي عرفي است. عقل مي‌گويد اين موضوع قيودي پنهاني دارد كه اگر نيك بنگريم، مي‌توانيم قيودش را به دست آورده، مثلاً بگوييم «راست گفتني كه براي مصلحت واقعي و سعادت حقيقي فرد و جامعه مفيد باشد، خوب است». پس موضوعي كه اصالتاً و ذاتاً حكم براي آن ثابت است، مطلق و هميشگي است و هيچ استثنايي ندارد، و آن يك عنوان انتزاعي است كه هر‌جا و در هر زماني تحقق يابد، حكمش را خواهد داشت.
حاصل كلام آنكه، قضاياي اخلاقي در‌صورتي‌كه قيود موضوع آنها را تشخيص دهيم، مطلق هستند. البته تعبير «قيود موضوع» تعبير دقيقي نيست. اگر موضوع و عنوان ذاتي يك حكم شناخته شود، قيد نمي‌خواهد؛ مثلاً قضية «حيوان ضاحك است» از‌آن‌جهت قضيه‌اي صادق نيست كه محمول، ذاتي موضوع نيست. اگر محمول، ذاتي موضوع باشد بر همة مصاديق آن، حمل مي‌شود. در اين قضيه بعضي از مصاديق موضوع، مثلاً اسب و پلنگ و شير هستند، و مي‌دانيم كه اينها ضاحك نيستند. از‌اين‌رو، اگر بخواهيم اين محمول (ضاحك) را به اين موضوع (حيوان) نسبت دهيم، لاجرم بايد به آن قيد بزنيم و بگوييم: «حيوان ناطق ضاحك است». در اين قضيه اگر موضوع حقيقي، يعني «انسان» را ذكر كنيم، ديگر نيازي به قيد نداريم و به‌طور مطلق مي‌گوييم: «انسان ضاحك است». به همين ترتيب در قضاياي اخلاقي اگر عنوان ذاتي را پيدا كنيم، قيد نمي‌خواهد و جايي احتياج به قيد داريم كه موضوع ذاتاً مقتضي حكم نباشد و يا به‌تعبير‌ديگر، محمول، ذاتي موضوع نباشد.
آدرس: قم - بلوار محمدامين(ص) - بلوار جمهوری اسلامی - مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمينی(ره) پست الكترونيك: info@mesbahyazdi.org