فصل هفتم
مسئوليت اخلاقي
يكي ديگر از مفاهيم مهمي كه از ديرباز مورد توجه فيلسوفان اخلاق قرار گرفته، مفهوم «مسئوليت اخلاقي» است. ما نيز در اين فصل مي‌كوشيم تا به برخي از ابعاد اين مسئله اشاراتي داشته باشيم و برخي از پرسش‌هايي را كه در اين موضوع مطرح شده است، پاسخ گوييم. مسائلي از‌اين‌قبيل كه معناي مسئوليت چيست؟ آيا مسئول بودن به معناي استحقاق ستايش يا سرزنش است؟ آيا مسئوليت صرفاً مربوط به اثر مستقيم فعل است يا پيامدهاي غيرمستقيم و ناخواستة آن را نيز شامل مي‌شود؟ آيا مسئوليت مفهومي مربوط به آينده
(Propective) است يا معطوف به گذشته (Retrospective)نيز هست؟ آيا مسئوليت خصلتي مربوط به افراد است يا جوامع، گروه‌ها، سازمان‌ها، شركت‌ها و امثال آن را نيز مي‌توان متصف به آن كرد؟ اصولاً در چه شرايطي، مي‌توان فرد را «مسئول» كارهايش دانست؟ آيا اگر كسي از‌روي جبر دست به عملي بزند و يا از‌سر جهل مرتكب آن شود، مي‌توان او را اخلاقاً مسئول آن كار دانست؟ آيا كسي كه اسير جبر روان‌شناختي (Psychological Compulsion) است؛ مثلاً فردي كه مبتلاي به جنون دزدي (Kleptomania) است، اخلاقاً مسئول كارهايش مي‌باشد؟ و بالاخره با توجه به اينكه مسئوليت وقتي معنا پيدا مي‌كند كه «سؤال‌كننده»اي باشد، اين پرسش مطرح مي‌شود كه ما در برابر چه كسي يا چيزي مسئول هستيم؟
اهميت مبحث مسئوليت
بحث مسئوليت يكي از مهم‌ترين و تأثيرگذارترين مسائل فلسفي، ديني، اخلاقي و حقوقي
است. از دوران يونان باستان تا روزگار حاضر، پيوسته فيلسوفان در تلاش بوده‌اند تا با بيان‌هاي مختلف، مسئوليت انسان و شرايط و لوازم آن را تبيين كنند. البته در اين ميان، برخي از فيلسوفان اخلاق كه قوام حكم اخلاقي را به امر و الزام مي‌دانند، تعلق خاطر بيشتري نسبت به اين مسئله احساس مي‌كنند، و هم از‌اين‌روست كه مي‌بينيم در ميان فيلسوفان اخلافي متأخر، امانوئل كانت، و به‌تبع او نوكانتي‌ها، تأكيد ويژه‌اي بر اين مفهوم دارند. كانت معتقد است قوام احكام اخلاقي به تكليف و الزام است و چون انسان، مخاطب الزامات عقل است، طبيعتاً در مقابل آنها نيز مسئول است.
اهميت مسئلة مسئوليت وقتي روشن‌تر مي‌شود كه ارتباط آن را با مباحث فلسفي و كلامي، و برخي علوم طبيعي و انساني بدانيم. بحث مسئوليت از سويي با برخي مباحث فلسفي نظير «علّيت» و «جبر و اختيار» گره خورده است؛ يعني مسائلي كه از آغازين‌دوران شكل‌گيري تفكر فلسفي بشر تا روزگار حاضر، پيوسته افكار و اذهان بسياري از انديشمندان بزرگ جهان را به خود مشغول داشتهاند؛ و از سوي ديگر با مباحث كلامي و اعتقادي مهمي نظير «علم مطلق الهي»، «قدرت فراگير خداوند» و مبحث بسيار پيچيده و انديشه‌سوز «قضا و قدر الهي» در ارتباط است.
همچنين در دوران جديد، با پيشرفت‌هاي چشمگيري كه در علوم جامعه‌شناسي، مردم‌شناسي، روان‌شناسي و روان‌كاوي پديد آمده است، مباحث جديدي در‌اين‌باره مطرح شده و بر پيچيدگي و اهميت مسئله افزوده است. برخي از دانشمندان علوم انساني با انگشت نهادن بر زمينه‌هاي اجتماعي، محيطي، رواني و ژنتيكي رفتارهاي آدمي، هر‌كدام به طريقي، اختيار و ارادة آزاد را از انسان سلب كرده و مدعي شده‌اند كه «انسان‌ها كمتر به‌عنوان فاعل‌هاي مختار و آزاد به‌حساب مي‌آيند، آنان بيشتر مانند قطعات پيچيدة يك ماشين هستند؛ رفتارها و اعمالشان كاملاً متأثر از عوامل محيطي و ژنتيكي است».(1) نتيجة ضروري چنين ديدگاهي اين است كه هيچ انساني را نمي‌توان اخلاقاً مسئول كارهايش دانست. بنابراين
1. See: Moral Problems, p.132.
هر‌چند ممكن است، به دلايلي، مجرمان و جانيان را تحت پيگرد قانوني قرار داده، به زندان افكنيم و مجازات كنيم؛ اما هيچ‌گاه نمي‌توان و نمي‌بايد آنان را از‌نظر اخلاقي مسئول جرم و جنايت‌هايي كه مرتكب شده‌اند، دانست.(1)
معناي مسئوليت
برخي از نويسندگان (مانند اف. اچ. برادلي)(2) معتقدند كه «مسئوليت» و «در معرض مجازات بودن» به يك معنا هستند.(3) بر اين اساس، وقتي گفته مي‌شود زيد اخلاقاً مسئول فلان كار است، مانند اين است كه گفته شود، او در معرض مجازات اخلاقي است.
اينكه مباحث مربوط به مسئوليت، در بيشتر موارد، به مباحث مربوط به استعداد مجازات داشتن و در‌خور سرزنش بودن كشيده مي‌شود، سخني درست است؛ اما مسئول بودن و در معرض مجازات قرار گرفتن به يك معنا نيستند. حداكثر اين است كه «در معرض مجازات بودن» را يكي از لوازم مسئوليت بدانيم؛ وگرنه در جايي كه شخص به مسئوليت خود عمل كند، به‌عكس، در معرض ستايش و پاداش قرار مي‌گيرد. به‌عبارت‌ديگر، مي‌توان گفت مبحث مسئوليت، پايه و مبناي مباحث مربوط به ستايش و سرزنش است و نه وابسته به آنها.(4)
به‌هر‌حال، شايد بتوان گفت كه مسئوليت يا مسئول بودن به معناي خواسته شدن چيزي از كسي است و در مواردي به‌کار مي‌رود كه خواهان (سائل) بتواند خواستة خود را از خوانده (مسئول) پيگيري نمايد و حداقل وي را دربارة رفتار مطابق يا مخالف خواستة خود و پيامدهاي آن پاسخ‌گو دانسته، مورد سؤال و بازخواست قرار دهد، و لازمة آن اين است كه مسئول متناسب با نوع رفتار خود، مورد تحسين يا تقبيح، و در مواردي مورد
1. See: lbid, p.134.
2. F. H. Bradley.
3. See: S. Kaufman, "Legal and Moral Responsibility", in: The Encyclopedia of Philosophy, v.7, p.183. ِ
4. Ibid, 8; R. A. Duff, "Responsibility", in: Routledge Encyclopedia Of Pnilosophy, v.8, p.291.
تشويق يا تنبيه قرار گيرد. در‌نتيجه، مسئوليت در جايي معقول است كه «مسئول» نسبت به امر مورد سؤال، وظيفه و تكليفي داشته باشد. به همين جهت است كه گفته مي‌شود، مفهوم مسئوليت در قبال انجام يا ترك وظيفه مطرح مي‌گردد. اگر مكلف به وظيفة خود عمل كرده باشد مورد ستايش قرار گرفته و احياناً به او پاداش داده مي‌شود و اگر از انجام وظيفة خويش سرپيچي نموده باشد، مورد نكوهش و بعضاً مجازات و كيفر قرار مي‌گيرد.
گفتني است كه بحث مسئوليت اخلاقي، منحصر به افعال مستقيم انسان نيست؛ بلكه دربارة پيامدهاي غيرمستقيم و ناخواستة كارهاي او نيز قابل طرح است؛(1) حتي نسبت به افعال دروني كه مربوط به كسب يا تقويت يا تضعيف ويژگي‌هاي روان‌شناختي انسان است نيز مي‌توان اين مسئله را مطرح كرد كه، آيا فلان انسان نسبت به «ميل به قساوت و ظلم» (و نه فعل ظالمانه) مسئول است يا نه؟ همچنين بايد دانست كه حوزه و قلمرو مسئوليت، منحصر به آثار افعال آينده نيست؛ بلكه افعال و پيامدهاي معطوف به گذشته را نيز شامل مي‌شود.(2) به همين دليل است كه مسئوليت را در يك اعتبار به دو قسم تقسيم مي‌كنند:
مسئوليت مربوط به گذشته؛(3) و مسئوليت مربوط به آينده(4). مسئوليت مربوط به گذشته يعني مسئوليتي كه پس از وقوع فعل متوجه فاعل است.
داشتن مسئوليت مربوط به آينده نسبت به چيزي، يعني داشتن نوعي وظيفه يا الزام كه تحقق خارجي آن چيز را تضمين كند. وقتي گفته مي‌شود: «ناجي غريق مسئول سلامتي شناگران است»، اغلب بيانگر مسئوليت مربوط به آينده است؛ يعني آنچه كه ناجي غريق مسئول آن است، هنوز تحقق نيافته و در آينده قرار دارد. اما وقتي مي‌گويند: «ناجي غريق
1. Moral Knowkedge and Ethical Character, p.158.
2. براى توضيح بيشتر دراينزمينه، ر.ك:
Michael J. Zimmerman, "Responsibility", in: Encyclopedia of Ethics, v.2, p.1089; Duff, "Responsibility", in: Routledge Encyclopedia of Philosophy, v.8, p.290-292; Moral Knowledge and Ethical Character, p.160-162.
3. Retrospective Responsibility.
4. Responsibility prospective.
مسئول مرگ فلان شناگر است»، معمولاً بيانگر مسئوليتي مربوط به گذشته است؛ زيرا «مرگ شناكننده» چيزي است كه اتفاق افتاده و مسئوليت ناجي غريق در‌اين‌باره به دليل آن است كه وظيفه‌اش را به‌درستي انجام نداده است. بنابراين مسئوليت مربوط به گذشته دربارة كارهايي است كه شخص انجام داده يا از انجام آنها سرپيچي نموده است؛ ولي مسئوليت مربوط به آينده دربارة وظايفي است كه شخص در آينده بايد انجام دهد. به‌عبارتي مي‌توان گفت از‌آنجا‌که مسئوليت دو مرحلة «خواست» و «بازخواست» دارد، به دو بخش تقسيم مي‌شود: مرحلة «خواست» به مسئوليت نسبت به آينده مربوط است و مرحلة «بازخواست» مربوط به مسئوليت نسبت به گذشته است.
مسئوليت فرد و گروه
برخي معتقدند كه مسئوليت منحصر به تك‌تك افراد نيست؛ بلكه گروه‌ها، سازمان‌ها، نهادها و شركت‌ها نيز مي‌توانند مسئول دانسته شوند؛(1) يعني مي‌توان دربارة مسائل خاصي، گروه و نهاد خاصي را، صرف‌نظر از افراد و اعضاي آنها، پاسخ‌گو دانست؛ مثلاً وقتي گفته مي‌شود: «نظام آموزشي كشور مسئول پرورش متخصص است»، يا «فلان شركت تجاري، مسئول واردات كالاهاي تجملي است»، يا « دولت مسئول حفظ امنيت اجتماعي است»، در همة اين موارد، مسئوليت را به شركت‌ها، سازمان‌ها و نهادها نسبت داده، «كل» را پاسخ‌گو مي‌دانيم. لذا ستايش يا نكوهشي كه در نتيجة عمل كردن به وظيفه يا سرباز زدن از آن انجام مي‌شود، متوجه «كل» است، نه تك‌تك اشخاص. به همين دليل، ممكن است فردي از اعضاي دولت را مورد سرزنش قرار دهيم، در‌حالي‌که «كل» را به دليل انجام مسئوليتش ستايش نماييم.
دربارة اين نظريه بايد گفت: اگر منظور اين است كه شركت‌ها، نهادها و سازمان‌ها نيز وجودي مستقل و عيني دارند، به‌گونه‌اي‌که صرف‌نظر از اشخاص و اعضايشان مي‌توان آنها را مسئول دانسته، مورد پرسش و پاسخ قرار داد، سخني است باطل و نامقبول؛ زيرا اصولا
1. See: Michael J. Zimmerman, "Responsibility", in: Encyclopedia of Ethics, v.2, p.1090.
سرزنش و ستايش متفرع بر مسئوليت است، و مسئوليت متفرع بر تكليف، و تكليف متفرع بر اختيار، و اختيار نيز از ويژگي‌هاي انسان است، و به‌هيچ‌رو نمي‌توان شركت‌ها و سازمان‌ها را بااختيار دانست. بنابراين مسئول دانستن آنها امري مسامحي و عرفي است و هيچ‌گونه پشتوانة عقلي و فلسفي ندارد.(1) اما اگر منظور اين باشد كه برخي، بلكه بسياري از مسئوليت‌هاي اخلاقي و حقوقي افراد در درون سازمان‌ها و نهادهاي اجتماعي و به سبب عضويت آنان در تشكيلات خاصي شكل مي‌گيرد، سخني است درست و قابل دفاع. يك معلم به دليل شغل سازماني‌اش، مسئوليت‌هاي ويژه‌اي نيز دارد. يك پزشك به دليل كاركرد خاص اجتماعي‌اش، وظايف و در‌نتيجه مسئوليت‌هاي خاصي را عهده‌دار مي‌گردد. يك كارفرما و مدير نيز مسئوليت‌هايي متفاوت با مسئوليت‌هاي كاركنان و زيردستانش دارد. اما اين غير از آن است كه يك سازمان از‌آن‌حيث كه سازمان است و بدون لحاظ اعضاي آن، مسئول شناخته شود. بنابراين وقتي يك سازمان به دليل عملكرد خويش مورد تشويق قرار مي‌گيرد، درواقع به معناي آن است كه كل اعضاي آن به مسئوليت محولة خويش عمل كرده‌اند. از سوي ديگر نيز اگر به علت عملكرد نادرست برخي از اعضا، سازمان مربوط موفق به انجام وظيفه‌اش نشود، هر‌چند مورد سرزنش قرار مي‌گيرد؛ اما در‌حقيقت سرزنش آن افرادي است كه به وظيفة خود عمل نكرده‌اند؛ وگرنه اخلاقاً نمي‌توان كارمندي را كه مسئوليت خودش را به نحو احسن انجام داده است، به دليل عملكرد نامناسب «كل» مورد سرزنش قرار داد. كارمند وظيفه‌شناس، اخلاقاً هيچ‌گونه مسئوليتي در قبال عملكرد نامناسب ساير همكارانش ندارد.
شرايط مسئوليت اخلاقي
تبيين شرايط لازم و كافي مسئوليت از ديرباز فيلسوفان را به خود مشغول داشته، و دراينزمينه
1. در مباحث «جامعه و تاريخ از ديدگاه قرآن» ادلة نقلى و عقلى قائلان به اصالت جامعه را به‌تفصيل مورد نقد و بررسى قرار داده‌ايم. ر.ك: محمدتقي مصباح يزدي، جامعه و تاريخ از ديدگاه قرآن، ص73ـ109.
مباحث پردامنه‌اي مطرح شده است. به‌طور كلي مي‌توان گفت يك انسان تنها در‌صورتي اخلاقاً مسئول كار يا واقعه‌اي دانسته مي‌شود كه اولاً قدرت انجام آن را داشته باشد؛ ثانياً آگاهانه آن را انجام دهد؛ و ثالثاً، آزادانه و از‌روي اختيار اقدام به آن كار كند.(1) تقريباً مي‌توان گفت كه همة فيلسوفان و انديشمنداني كه دراينزمينه بحث كرده‌اند، اين شرايط را مي‌پذيرند، و اگر اختلافي هست غالباً در تفسير و تعيين قلمرو اين شرايط است. البته منظور اين نيست كه همگان وجود اين شرايط را پذيرفته و مسئوليت اخلاقي انسان را تأييد مي‌كنند؛ بلكه همان‌طور كه خواهيم ديد، مثلاً عده‌اي ضمن تأكيد بر شرطيت اختيار براي مسئوليت اخلاقي، معتقدند انسان در انجام كارهاي خود مجبور است و از‌اين‌رو، مسئوليت اخلاقي او را انكار مي‌كنند. توضيح هر‌يک از شرايط سه‌گانة مسئوليت اخلاقي در پي مي‌آيد:
1. قدرت و توانايي
يكي از شرايط لازم براي مسئوليت اخلاقي، توانايي انجام تكليف است. بنابراين اگر فعل مورد تكليف، خارج از حيطة توانايي‌ها و استعدادهاي انساني باشد، طبيعي است كه اخلاقاً نمي‌توان فرد را در قبال آن مسئول دانست. از‌اين‌روست كه ما معتقديم تكليف به «ما لا يطاق» قبيح است، و خداي حكيم نيز كاري را كه از حدود توانايي‌هاي آدميان خارج باشد از آنان نمي‌خواهد: لاَ يُكَلِّفُ اللّهُ نَفْسًا إِلاَّ وُسْعَهَا.(2)
2. علم و آگاهي
دومين شرط مسئوليت، اين است كه انسان شي‌ء مورد تكليف را «بشناسد» و وظيفة خود را در قبال آن «بداند».(3) بنابراين اخلاقاً در‌صورتي مي‌توان شخصي را نسبت به كاري
1. ر.ك: محمدتقي مصباح يزدي، معارف قرآن (3ـ1: انسان‌شناسى)، ص394ـ395.
2. بقره (2)، 286.
3. ر.ك: محمدتقي مصباح يزدي، معارف قرآن (3ـ1: انسان‌شناسى)، ص394.
پاسخ‌گو دانست و او را مورد ستايش يا سرزنش قرار داد كه علاوه بر داشتن قدرت نسبت به آن، از درستي يا نادرستي آن نيز آگاهي داشته باشد.(1) قرآن كريم در‌اين‌باره مي‌فرمايد:
إِنَّا خَلَقْنَا الْإِنسَانَ مِن نُّطْفَةٍ أَمْشَاجٍ نَّبْتَلِيهِ فَجَعَلْنَاهُ سَمِيعًا بَصِيرًا؛(2) به‌درستي كه ما انسان را از نطفه‌اي آميخته آفريديم، او را مي‌آزماييم، پس [به اين دليل] او را شنوا و بينا ساختيم.
در اين آيه پس از بيان آفرينش انسان از نطفه‌اي آميخته، به هدف و حكمت اين آفرينش، يعني «آزمايش»، اشاره شده است. خداوند آدمي را به‌گونه‌اي آفريده است كه گرايش‌ها و خواسته‌هاي متعدد و متضاد دارد و به‌اين‌وسيله زمينة آزمايش و مسئوليت و وظيفه‌پذيري او را فراهم كرده است. سپس مي‌فرمايد، به او توانايي ادراك و آگاهي داديم و او را شنوا و بينا آفريديم، و به‌اين‌وسيله است كه هم مي‌تواند تكاليف و وظايف خود را بشناسد و هم مي‌تواند از ميان راه‌هاي متعدد و متضاد، يكي را برگزيند.
البته خداوند دراينزمينه به همين ابزار ادراكي معمولي، يعني حس و عقل، اكتفا نكرده و با برانگيختن پيامبران، از طريق وحي نيز راه درست زندگي را به آدميان آموخته است و بدين‌وسيله زمينة آزمايش و مسئوليت را كاملاً فراهم كرده و راه عذر و بهانه را بر آنان بسته است.
به‌هر‌حال داشتن علم و آگاهي نسبت به شي‌ء مورد تكليف، يكي ديگر از شرايط مسئوليت است. به همين دليل است كه ما كارهاي يك كودك خردسال را از‌نظر اخلاقي ارزيابي نمي‌كنيم و اگر تشويق و تنبيهي دربارة كارهاي او انجام مي‌دهيم، صرفاً يك برخورد تربيتي است و ربطي به مسئوليت اخلاقي او ندارد. يك كودك، مختار است كه با سنگ شيشة خانة همسايه را بشكند يا از اين كار پرهيز نمايد. حال اگر او گزينة نادرست (يعني شكستن شيشه) را انتخاب كند، هر‌چند ما او را سرزنش مي‌كنيم؛ اما آشكار است كه اين سرزنش صرفاً يك برخورد تربيتي است و به معناي آن نيست كه چرا از انجام
1. M. J. Zimmerman, "Responsibility", in: Encyclopedia Of Ethics, v.2, p.1093.
2. انسان (76)، 2.
مسئوليتش خودداري كرده است. اين به دليل آن است كه او فاقد علم و آگاهي نسبت به ويژگي اخلاقي كارش مي‌باشد.
3. اختيار و ارادة آزاد
يكي ديگر از شرايط اساسي مسئوليت، وجود اختيار و ارادة آزاد است. ارسطو مي‌گفت: شرط مسئوليت و در معرض ستايش يا سرزنش قرار گرفتن، ارادة آزاد است.(1) بنابراين هر عملي كه معلول جبر باشد، غيرارادي است و در‌نتيجه شخص هيچ مسئوليتي در قبال آن ندارد.(2) اعمال اجباري از ديدگاه ارسطو يعني اعمالي كه «مبدأ و علت آن خارج از ما باشد؛ مثل اينكه باد و طوفان كشتي را به سويي بكشاند و يا در‌اثر قدرت و سلطة ديگر او را به راهي براند».(3)
براي اينكه تصويري روشن‌تر از اين شرط داشته باشيم، لازم است در ابتدا به چند معناي عمدة اختيار اشاره(4) و سپس منظور از اختيار و ارادة آزاد را، كه شرط مسئوليت اخلاقي دانسته مي‌شود، تشريح كنيم:
1. در مقابلِ اضطرار: گاهي واژة اختيار در برابر اضطرار به‌کار مي‌رود؛ مثلاً گفته مي‌شود: خوردن گوشت مردار از‌روي اختيار حرام است اما در شرايط اضطراري جايز است؛ يعني در شرايطي كه نخوردن گوشت مردار به ضرر بسيار شديد يا خطري جدي منجر شود؛
2. در مقابلِ اكراه: اكراه در جايي صدق مي‌كند كه انسان تهديد به ضرر شود و به علت تهديدهاي بيروني، كاري را كه در شرايط اختياري حاضر به انجامش نبود، انجام دهد؛
1. ر.ك: فردريک کاپلستون، تاريخ فلسفه، ترجمة جلال‌الدين مجتبوي، ج1، ص386.
2. ر.ك: ويليام کي. فرانکنا، فلسفة اخلاق، ترجمة هادي صادقي، ص158؛ ديويد راس، ارسطو، ترجمة مهدي قوام صفري، ص301ـ303.
3. ارسطو، اخلاق نيكو‌ماخوس، ترجمة ابوالقاسم پورحسيني، ج1، ص60.
4. براى توضيح بيشتر، ر.ك: محمدتقي مصباح يزدي، معارف قرآن (3ـ1: انسان‌شناسى)، ص375ـ377.
3. در مقابلِ جبر: در بسياري از موارد، اختيار در معنايي گسترده و عام به‌کار مي‌رود و به معناي آن است كه فاعل، تنها از‌روي ميل و رغبت خويش، كاري را انجام مي‌دهد، بي‌آنكه از‌سوي عامل ديگري تحت فشار قرار گرفته باشد. در مقابل، عمل جبري يعني عملي كه اختيار و ارادة آزاد انسان در تحقق آن دخالتي نداشته است؛ بلكه تحقق آن به دليل فشار نيروهاي دروني يا بيروني بوده است.
پس از آشنايي اجمالي با سه معناي عمدة اختيار، اكنون نوبت بررسي اين نكته است كه منظور از اختيار، كه به‌عنوان شرط لازم مسئوليت شمرده مي‌شود، چيست؟ همان‌طور كه پيش‌تر نيز اشاره كرديم، آنچه كه موجب ارزش كارهاي آدمي مي‌شود و او را در معرض ستايش يا سرزنش قرار مي‌دهد، اين است كه كارهاي خود را از ميان راه‌هاي مختلفي كه در پيش روي دارد، انتخاب مي‌كند. خداوند انسان را به‌گونه‌اي آفريده است كه در درون او گرايش‌هاي مختلف و بعضاً متضادي وجود دارد كه معمولاً در مقام عمل با يكديگر تزاحم پيدا مي‌كنند، و هر‌كدام او را به‌سوي خود مي‌كشاند. اما اين‌گونه نيست كه هر جاذبه‌اي قوي‌تر باشد، بر رفتار او تأثير قطعي و حتمي گذاشته، بي‌اختيار او را به‌سوي خود جذب كند (همچون قطعه‌اي آهن كه در ميان دو آهن‌رباي قوي و ضعيف قرار گرفته باشد و سرانجام طعمه آهن‌رباي قوي گردد)؛ بلكه آدميان با نيروي اختيار و ارادة خود مي‌توانند در برابر جاذبه‌هاي بسيار نيرومند نيز مقاومت كنند و برخلاف جريان سيل غرايز و تمايلات نفساني خود به حركت درآيند. انسان نيرويي دارد كه مي‌تواند با استمداد از آن، از انفعال در برابر غرايز و اميال سركش حيواني خارج شده، بر جاذبه‌هاي مختلف دروني‌اش فائق آيد. به همين سبب است كه مي‌توان او را نسبت به كارها و آثار و پيامدهاي اعمالش مسئول دانست و او را مورد سؤال و جواب قرار داد.
بنابراين منظور از اختيار و ارادة آزاد در اين بحث اين است كه انسان توانايي گزينش داشته باشد. از‌اين‌روي، اگر كاري را تحت تأثير زور و فشار ديگران انجام دهد، طبعاً مسئوليتي در قبال آن نخواهد داشت.
اما آيا انسان چنين اختيار و ارادة آزادي دارد يا نه؟ و آيا آدمي مي‌تواند بر فشار نيروهاي محيطي و دروني، و عوامل ژنتيكي و اجتماعي فائق آيد، يا آنكه اسير دست نيروهاي آشكار و نهان بيروني و دروني است؟
به عقيدة ما «قدرت تصميم‌گيري و انتخاب، يكي از يقيني‌ترين اموري است كه مورد شناسايي انسان واقع مي‌شود».(1) هر انساني، اين مسئله را با علم حضوري خطاناپذير مي‌يابد كه اختيار دارد.
اينكه گويي اين كنم يا آن كنم *** خود دليل اختيار است اي صنم
هر فردي با اندك توجهي مي‌يابد كه مي‌تواند سخن بگويد يا سكوت اختيار كند؛ دستش را حركت دهد يا ندهد و غذايي را تناول نمايد يا امساك كند.
در تردد مانده‌ايم اندر دو كار *** اين تردد كي بود بي‌اختيار
اين كنم يا آن كنم خود كي شود *** چون دو دست و پاي او بسته بود
كه روم در بحر يا بالا پرم *** هيچ باشد اين تردد در سرم
پس تردد را ببايد قدرتي *** ورنه آن خنده بود بر سبلتي
اما منكران اختيار براي اثبات جبر، به دلايل متعددي تمسك جسته‌اند كه براي تكميل بحث مناسب است در اينجا برخي از مهم‌ترين شبهات جبرگرايان را مورد نقد و بررسي قرار دهيم.
نقد و بررسي دلايل جبرگرايان
به‌طور كلي مي‌توان گفت، جبرگرايان، از هر طيف و گروهي كه باشند، بر اين باورند كه افعال صادر از انسان، محفوف به شرايط و احوالي است كه با توجه به آنها، امكان بروز بديل ديگري وجود ندارد و خواست و ارادة انسان نيز هيچ دخالتي در تحقق يا عدم تحقق آنها ندارد. مدافعان جبر براي اثبات اين مدعاي خود، دلايل متعددي آورده‌اند و
1. محمدتقي مصباح يزدي، آموزش عقايد، ج2ـ1، ص173.
به‌عبارت‌ديگر از زوايا و ابعاد متفاوتي كوشيده‌اند تا اين مدعا را اثبات كنند. در اين قسمت سه دليل از مهم‌ترين دلايل جبرگرايان را مورد بررسي قرار مي‌دهيم:
جبر فلسفي
بر اساس قاعده فلسفي «الشي‌ء ما لم يجب لم يوجد»، شرط تحقق هر موجود ممكن، اين است كه به مرز وجوب برسد. از‌آنجا‌که افعال آدمي نيز ممكن‌الوجودند، اگر بخواهند موجود شوند بايد نخست به حد وجوب برسند؛ يعني بايد علت تامة آنها محقق شود. طبيعي است كه اگر علت تامة چيزي محقق شد، ضروري‌الوجود مي‌گردد. بنابراين جايي براي اختيار آدمي باقي نمي‌ماند، و در‌نتيجه نمي‌توان او را اخلاقاً مسئول كارهايي دانست كه از او صادر مي‌شود.
تقرير ديگري از اين دليل كه در ميان برخي از فيلسوفان مغرب‌زمين شايع شده است، به اين ترتيب است:(1)
الف) اگر جبر صحيح باشد، يعني اگر عليت عام را بپذيريم، در‌آن‌صورت، هيچ‌كس نسبت به هيچ پديده‌اي آزاد نيست؛ زيرا با فرض تحقق علت تامه، وقوع معلول اجتناب‌ناپذير است، و اختيار و ارادة آزاد فاعل نمي‌تواند از تحقق آن جلوگيري نمايد؛
ب) اگر جبر درست نباشد (يعني اگر رابطه عليت عام را نپذيريم)، باز هم هيچ‌كس نسبت به هيچ پديده‌اي آزاد نيست؛ زيرا در‌آن‌صورت وقوع آن پديده بدون علت و تصادفي خواهد بود، و به اختيار و ارادة انسان ربطي ندارد؛
ج) جبر يا درست است يا نادرست؛
بنابراين:
د) هيچ انساني نسبت به تحقق هيچ پديده‌اي اختيار ندارد؛
1. See: M.J. Zimmerman, "Responsibility", in: Encyclopedia of Ethics, v.2, p.1090-1091; A. S. Kaufman, "Responsibility, Moral and Legal", in: The Encyclopedia of philosophy, v.7, p.184.
ه) تنها و تنها در‌صورتي مي‌توان كسي را از لحاظ اخلاقي مسئول پديده‌اي دانست كه در تحقق آن اختيار داشته باشد.
نتيجه آنكه: هيچ انساني نسبت به هيچ‌يك از افعال خود و پيامدهاي آن به لحاظ اخلاقي هيچ‌گونه مسئوليتي ندارد.
بنابراين با فرض پذيرش قانون عليت عام، اختيار و ارادة آزاد، توهمي بيش نيست. ما چون علل واقعي گزينش‌هاي خود را نمي‌دانيم، چنين مي‌پنداريم كه با اختيار خود آنها را برمي‌گزينيم. درست مانند كسي كه او را در حال خواب، به اتاق ديگري منتقل مي‌كنند و در اتاق را قفل مي‌نمايند؛ اما او پس از بيداري تصميم به ماندن در آن اتاق مي‌گيرد! اين تصميمي است كه او واقعاً اتخاذ مي‌كند و مي‌توانست تصميم به ترك اتاق بگيرد؛ در‌حالي‌که ما مي‌دانيم او درواقع دست به هيچ انتخابي نزده است؛ زيرا تنها يك گزينه در پيش رو داشته است. تنها جهل و بي‌خبري او از شرايط واقعي‌اش موجب شده كه گمان كند آزادانه دست به چنين گزينه‌اي زده است. عين همين مطلب را با توجه به قانون عليت عام مي‌توان در مورد انتخاب‌هاي اخلاقي ما بيان كرد. زماني كه تصميم مي‌گيريم عمل «الف» را انجام داده و از «ب» اجتناب كنيم، مي‌پنداريم كه آزاد هستيم؛ ولي درواقع آزاد نيستيم؛ زيرا اين تصميم و انتخاب ما از لحاظ علّي تعيّن يافته است؛ يعني معلول علل پيشين است. بنابراين ما نمي‌توانيم انسان را از نظر اخلاقي مسئول كارهايش بدانيم.(1)
اسپينوزا مي‌گفت:
«چون انسان از خواهش‌ها و ميل‌هاي خود، آگاه و اما از علل و موجبات آن غفلت دارد و حتي به وهمش نيز نمي‌رسد كه آنها چيستند، لذا خود را آزاد مي‌پندارد».(2) «به همين سبب است كه بچة شيرخوار مي‌پندارد پستان مادر را مي‌جويد، پسرك خشمگين معتقد مي‌شود كه با ارادة آزاد طالب انتقام
1. see: Moral Problems, p.132.
2. باروخ اسپينوزا، اخلاق، ترجمة محسن جهانگيري، ص62.
است، و انسان ترسو فكر مي‌كند كه به اختيار فرار مي‌كند، و آدم مست باور مي‌كند كه به حكم ارادة آزاد نفس، سخناني مي‌گويد كه اگر هوشيار بود، از گفتن آنها خودداري مي‌كرد. به همين صورت آن مرد ديوانه، آن زن ورّاج و آن پسرك خشمگين و نظاير آنها چنين مي‌انديشند كه به فرمان آزاد نفس سخن مي‌گويند؛ در‌حالي‌که درواقع نمي‌توانند از انگيزه‌اي كه آنها را به سخن گفتن وا‌مي‌دارد جلوگيري كنند؛ به‌طوري‌كه تجربه نيز مانند عقل به‌وضوح به ما مي‌آموزد كه انسان‌ها فقط بدين‌جهت به آزادي خود معتقدند كه از اعمال خود آگاه، اما از موجبات آنها غافل‌اند».(1)
اين استدلال از جهات گوناگوني مورد نقد فيلسوفان اخلاقي قرار گرفته است.(2) ساده‌ترين پاسخ آن، اين است كه در مورد انسان، اراده و اختيار جزء اخير علت تامة افعال اختياري اوست. بنابراين تا اراده و اختيار انسان ضميمة ساير اجزا نشود، علت تامه‌اي تحقق نمي‌يابد تا فعل را به مرتبة وجوب برساند، و پس از آنكه انسان ارادة انجام كاري را كرد، ديگر معنا ندارد كه باز هم گفته شود او بايد نسبت به انجام يا ترك آن اختيار داشته باشد. بنابراين طرف‌داران اين استدلال، اگر اراده و اختيار انسان را جزء علت تامه به‌حساب آورده‌اند، در‌آن‌صورت، فعل مربوطه، اختياري است؛ و اگر آن را مفروض نگرفته‌اند و مي‌گويند علت تامة فعل موجود شده است، اشتباه مي‌كنند؛ «زيرا تا اراده نباشد علت تامه تحقق نمي‌يابد. پس فعل اختياري نيز وجوب بالغير پيدا مي‌كند؛ منتها وجوب بالغير از‌سوي فاعل مختار؛ يعني فاعل مختار است كه به فعلِ خويش وجوب بالغير مي‌دهد. پس لازم نيست كه مقهور فعل خود باشد».(3)
1. همان، ص149.
2. see: Moral Problems, p.135-138; M. J. Zimmerman, "Responsibility", in: Encyclopedia Of Ethics, v.2, p.1091-1093.
3. محمدتقي مصباح يزدي، معارف قرآن (3ـ1: انسان‌شناسى)، ص388ـ389.
به‌عبارت‌ديگر، اين افراد قول به عليت عام را با قول به جبر هم‌معنا پنداشته‌اند. در‌صورتي‌كه اين دو، با هم تلازم ندارند؛ يعني مي‌توان قائل به عليت عام شد و گفت هر معلولي با وجود علت تامه‌اش وجوب وجود مي‌يابد و در‌عين‌حال وجود اختيار را هم پذيرفت و گفت اختيار جزئي از اجزاي علت تامه است و در افعال اختياري، تنها با وجود آن، فعل ضرورتِ وجود مي‌يابد.
جبر طبيعي
دسته‌اي ديگر از ادله و شبهات جبرگرايان را مي‌توان تحت عنوان كلي «جبر طبيعي» مورد بررسي قرار داد. جبرگرايان معتقدند قوانين طبيعت، انجام افعال خاصي را از انسان مي‌طلبند و او را در مسيري قرار مي‌دهند كه تنها همان كارهاي خاص را انجام دهد، و در اين ميان هيچ جايي براي اختيار و ارادة آزاد، به معناي دقيق كلمه، باقي نمي‌ماند. عوامل محيطي، موجب برانگيخته شدن تمايلات و انگيزه‌هاي ويژه‌اي در انسان مي‌گردد. همچنين بر اساس قانون وراثت، انسان‌ها، بسياري از ويژگي‌هاي پيشينيان خود را ناخواسته به ارث مي‌برند. بنابراين وقتي تصميم به انجام كاري مي‌گيرند، درواقع اين تصميم علي‌رغم ظاهر ارادي و اختياري‌اش، معلول يك سلسله عوامل طبيعي، محيطي، ژنتيكي و وراثتي خاص است. بنابراين جايي براي ارادة آزاد و در‌نتيجه مسئوليت اخلاقي باقي نمي‌ماند.
كلارنس دارو،(1) يكي از حقوق‌دانان آمريكايي، در دفاعيه مشهور خود از دو جوان مجرم، با استناد به دلايل جبر طبيعي، موكّلان خود را تبرئه نمود.(2) وي معتقد بود چيزي به نام اختيار و ارادة آزاد وجود ندارد و همة رفتارهاي انسان، بر اساس علل و عوامل پيشيني شكل مي‌گيرند. انسان هيچ اختياري در انتخاب پدر و مادر، و برادر و خواهر خود ندارد؛
1. Clarence Darrow.
2. See: Moral Problems, p.133-134, from Darrow, Attorney for the Dammed' Philosophy: Paradox and Discovery, p.302-304.
هيچ دخالتي در تربيت و آموزش نخستين خود، كه شاكله رفتار او را مي‌سازد، ندارد؛ هيچ اراده‌اي نسبت به انتخاب ژن‌هاي حامل ويژگي‌هاي اخلاقي پدر و مادر خود ندارد. همة اينها چيزهايي است كه به او داده شده است. بنابراين هيچ مسئوليتي هم نسبت به اعمالش ندارد. «اگر مسئوليتي در جايي باشد، مربوط به پيش از اوست؛ جايي در ميان اجداد بي‌شمار او، يا در محيط او يا در هر دو».
رفتارگراياني مانند واتسون و پيروانش، بر اين باورند كه رفتار آدميان را مي‌توان دقيقاً پيش‌بيني و كنترل كرد؛ زيرا كل رفتار انسان از جمله تصميمات اخلاقي او، به‌وسيلة يك سلسله فرايندهاي علّي اداره و كنترل مي‌شوند كه علي‌الاصول قابل شناخت‌اند. بنابراين با شناخت آن فرايندهاي علّي مي‌توان رفتار هر فرد را نسبت به موقعيت‌هاي خاص پيش‌بيني و يا كنترل نمود. واتسون معتقد است دو عامل تعيين‌كننده وجود دارد كه رفتار انسان‌ها را شكل مي‌دهد: يكي وراثت است و ديگري محيط. لذا با تغيير محيط به‌طور قطع مي‌توان رفتار انسان را تغيير داد. وي در جايي از كتابش مي‌گويد:
تعدادي كودك سالم و صحيح به من بدهيد تا در عالم مخصوص خودم آنان را پرورش دهم و قول مي‌دهم كه هر‌كدام را به‌طور اتفاقي انتخاب كرده، او را به‌گونه‌اي تعليم دهم كه همان متخصصي شود كه من مي‌خواهم ـ پزشك، وكيل، هنرمند، مدير بازرگاني، و حتي فردي گدا و دزدـ صرف‌نظر از استعدادها، اميال، گرايش‌ها، توانايي‌ها، علايق و نژاد اجدادش.(1)
گسترش روزافزون طب زيستي و مهندسي ژنتيك يا بِهْ‌نژادي (eugenics) و پيشرفت‌هاي چشمگيري كه پس از كشف مولكول DNA (مولكول حاوي اطلاعات ژنتيكي در سلول جانداران) دراينزمينه حاصل شده است، نشانگر نقش بسيار مهم ژن‌هاي وراثتي در شكل‌گيري حالات ظاهري و دروني انسان‌هاست.(2)
1. Behaviorism, p.82.
2. See: Moral Problems, p.145-147.
نتيجه‌اي كه از اين سخنان گرفته مي‌شود اين است كه هيچ انساني را نبايد اخلاقاً مسئول كارهايش دانست و او را به دليل كارهاي خوب، ستايش و به سبب كارهاي ناپسند سرزنش نمود؛ هر‌چند از نظر قانوني و حقوقي بهتر است كه مجازات‌هايي براي افراد شرور در نظر گرفته شود تا جامعه از شر آنان در امان بماند.
پاسخ اين سخنان روشن است. درواقع اين افراد مرتكب مغالطه وجه و كنه(1) شده‌اند و يك يا چند عامل از عوامل شكل‌دهندة رفتار آدمي را گرفته، و آن را كنه و واقعيت مسئله پنداشته‌اند. توضيح آنكه: ما نيز تأثير محيط، عوامل طبيعي، وراثتي و ژنتيكي را در شكل‌گيري رفتار انسان‌ها مي‌پذيريم. جواني كه در محيطي سرشار از عطر معنويت زندگي مي‌كند، راحت‌تر مي‌تواند وظايف ديني خود را انجام دهد، فردي كه در خانواده‌اي متدين پرورش يافته است، گرايش بيشتري به امور ديني دارد؛ اما نبايد فراموش كرد كه نقش اينها فقط در حد زمينه‌سازي و، به‌اصطلاح، اقتضاست و به‌هيچ‌رو آدمي را مسلوب‌الاختيار نمي‌كنند. ترديدي نيست كه غرايز خاصي با وسايل و زمينه‌هاي طبيعي خاصي برانگيخته مي‌شوند، اما آيا آدمي را توانايي كنترل يك غريزة طبيعي انگيخته نيست؟
در مورد حضرت يوسف(عليه السلام) همه اسباب و علل طبيعي، فيزيكي، محيطي و سنّي براي انجام خواستة گناه‌آلود زليخا فراهم بود؛ اما نورانيت و پاكي او، و به‌تعبير قرآن كريم «برهان رب» كه چيزي از نوع علم و اراده بوده است، موجب شد تا وي بر اين عوامل فائق آيد. همسر فرعون و همچنين همسران دو پيامبر بزرگ الهي، لوط و نوح، از نظر عوامل محيطي، هر‌كدام در جهت خاصي قرار داشتند و مطابق استدلال واتسون مي‌بايست رفتاري مطابق با اقتضاي آن محيط از آنان سرزند؛ اما واقعيت چيز ديگري را نشان مي‌دهد. آنان هر‌كدام با ارادة آزاد و اختيار خود، راهي را برگزيدند و عوامل محيطي نتوانست رفتار آنان را شكل دهد:
خداوند براي كساني كه كفر ورزيدند مَثَلي آورد: همسر نوح و همسر لوط را؛ اين دو نفر، همسر دو تن از بندگان شايسته ما بودند، پس به آن دو خيانت كردند، و آن دو پيامبر،
1. Misplaced Concreteness.
در برابر خداوند هيچ سودي براي آنان نداشتند، و به آنان گفته شد: به آتش درآييد با درآيندگان. و خداوند براي كساني كه ايمان آورده‌اند، مَثَلي آورد: همسر فرعون را، آن‌گاه كه گفت: پروردگارا، براي من نزد خودت در بهشت خانه‌اي بساز و مرا از فرعون و كردار او بِرَهان و مرا از گروه ستمكاران نجات بده.(1)
در مورد قانون وراثت نيز، هر‌چند تأثير اجمالي آن را مي‌پذيريم، اما بدون شك به مرحلة اجبار و سلب ارادة آزاد نمي‌رسد. كسي كه از پدر و مادري خشن و بي‌عاطفه متولد شده باشد، احتمالاً آمادگي بيشتري براي انجام كارهاي خشونت‌آميز خواهد داشت. اما تجربه نشان مي‌دهد كه بسياري از فرزندان كه از يك سلسله عواملِ وراثتي در اجداد معيّني برخوردار بوده‌اند، كاملاً به‌عكس پدر و مادر خود رفتار كرده‌اند و شيوة زندگي خود را در جهت مخالف شيوة زندگي والدين و اجدادشان انتخاب كرده‌اند. در موارد متعددي حتي دو برادر كه از يك پدر و مادر به دنيا آمده‌اند، هر‌كدام رفتارهاي متفاوتي داشتهاند. پسر حضرت نوح(عليه السلام) با وجود برخورداري از پدري كه 950 سال پيامبري نمود، راه بدان و كافران را برگزيد.
نتيجه آنكه، با تكيه بر عوامل ژنتيكي و وراثتي، توقع پيش‌بيني و كنترل دقيق رفتار انسان‌ها به همان اندازه بلندپروازانه و خلاف روح علمي است كه با تكيه بر تأثير عوامل محيطي و ژنتيكي مسئوليت اخلاقي افراد را ناديده بگيريم.
جبر كلامي
همان‌طور كه پيش‌تر اشاره شد، مسئلة مسئوليت با برخي از تعاليم ديني و آموزه‌هاي كلامي ارتباطي تنگاتنگ دارد. آموزه‌هايي مانند «قدرت مطلق الهي»، «علم مطلق الهي» و «قضا و قدر الهي»، كاملاً استعداد كج‌فهمي و كج‌انديشي را دارند و از‌اين‌روست كه برخي از عالمان ديني
1. تحريم (66)، 10ـ11.
با تكيه بر اين آموزه‌ها ـ و درواقع با برداشتي ناقص از آنها‌ـ به دامن جبرگرايي و جبرانديشي افتاده و، به يك معنا، مسئوليت انسان‌ها را انكار كرده‌اند.
قدرت مطلق الهي و جبرگرايي
يكي از صفات خداوند «قادر مطلق» است؛ يعني كسي كه «بر هر كاري تواناست» و حتي انسان و كارهايش نيز تحت قدرت اويند. هر قدرت ديگري در برابر قدرت خداوند، عَرضي و تبعي است. برخي از انديشمندان غربي معتقدند ارادة بشر همچون ارادة چهارپاي حامل يك محموله است كه به‌واسطة خدا يا شيطان رانده مي‌شود. اگر خدا او را براند به همان جا مي‌رود كه خدا مي‌خواهد، و اگر شيطان او را براند به آنجا مي‌رود كه شيطان مي‌خواهد؛ اما خود او در هيچ موردي رانندة خود را انتخاب نمي‌كند.(1) به‌هر‌حال، براساس اعتقاد به قدرت مطلق خداوند، جايي براي قدرت‌نمايي آدمي و اِعمال اراده و اختيارش باقي نمي‌ماند. برخي از فرقه‌هاي اسلامي با استناد به اين صفت الهي، هرگونه تأثير و عليتي را از اسباب و وسايط ديگر نفي مي‌كنند و صراحتاً اعلام مي‌دارند كه: ان اعمال العباد يخلقها اللّه عز و‌جل و‌ان العباد لايقدرون ان يخلقوا منها شيئا؛(2) مثلاً براي توجيه تأثير آتش در ايجاد حرارت، يا خوردن و نوشيدن در سيري و سيرابي، دست به دامن نظرية سست‌بنياد «عادت الهي» شده‌اند. اينان براي اثبات مدعاي خود تلاش‌هاي فراواني كرده‌اند(3) و چون ديده‌اند كه اين رأي، آشكارا مستلزم جبر است، كوشيده‌اند تا با تمسك به «نظرية كسب» از اين معضل نجات يابند؛ ولي همان‌طور كه در جاي خود بحث شده است، اين نيز نمي‌تواند مستمسك موجهي باشد.(4)
نتيجة چنين كج‌انديشي‌اي اين است كه افعال انسان مستقيماً به خداي متعال مستند گردد و
1. Richard Taylor, "Determinism", in: The Encyclopedia Of Philosophy, v.2, p.363.
2. ابوالحسن الاشعري، مقالات الاسلاميين و اختلاف المصلين، تحقيق محمد محيي‌الدين عبدالحميد، ج1، ص321.
3. ر.ك: ابوالحسن الاشعري، اللمع فى الردعلى اهل الزيغ والبدع، تصحيح خمودة غرابة، ص69ـ92.
4. ر.ك: جعفر سبحاني، بحوث فى الملل والنحل، ج2، ص123ـ158.
فاعليت انسان نسبت به آنها به‌طور كلي سلب شود و در‌نتيجه هيچ‌كس مسئوليتي نسبت به كارهاي خودش نداشته باشد. به‌عبارت‌ديگر، پيامد تباه‌كنندة اين كژانديشي آن است كه هر نظام تربيتي، اخلاقي، حقوقي و از جمله نظام تشريعي اسلام پوچ و بيهوده شمرده مي‌شود؛ زيرا اگر قدرت خداوند به‌گونه‌اي است كه جايي براي اختيار و ارادة آزاد انسان‌ها نمي‌گذارد، ديگر وظيفه، تكليف، امر، نهي، پاداش و كيفر معنايي نخواهد داشت.(1)
اختيار آمد عبادت را نمك *** ورنه مي‌گردد به ناخواه اين فلك
گردش او را نه اجر و نه عقاب *** كه اختيار آمد هنر وقت حساب
جمله عالم خود مسبِّح آمدند *** نيست آن تسبيح جبري مردم‌اند(2)
به‌هر‌حال، ما معتقديم كه: الفعل فعل اللّه و‌هو فعلنا، و هيچ منافاتي در اين مسئله نمي‌بينيم كه يك فعل، هم فعل خداوند باشد و هم فعل انسان؛ البته به‌نحو طولي و نه عرضي.
فعل حق و فعل ما هر دو ببين *** فعل ما را هست دان پيداست اين
گر نباشد فعل خلق اندر ميان *** پس مگو كس را چرا كردي چنان
خلق حق افعال ما را موجد است *** فعل ما، آثار خلق ايزد است
ليك هست آن فعل ما مختار ما *** زو جزا، گه مار ما گه يار ما
علم مطلق الهي و جبرگرايي
يكي ديگر از آموزه‌هاي ديني اين است كه خداوند به هر چيزي علم دارد؛ انه بكل شي‌ء عليم. عده‌اي با تمسك به اين حقيقت عقلي و ديني پنداشته‌اند كه اختيار و ارادة آزاد انسان، توهمي بيش نيست. آدميان چگونه مي‌توانند برخلاف علم الهي عمل نمايند، اگر خداوند از پيش مي‌داند كه من در زمان معيّني كار خاصي را انجام خواهم داد؟! و از طرفي اگر به هنگام فرا رسيدن آن موعد، من هنوز توانايي انجام خلاف آن را داشته باشم،
1. محمدتقي مصباح يزدي، آموزش عقايد، ج2ـ1، ص171.
2. ملاجلال‌الدين رومي، مثنوى معنوى، دفتر سوم، ابيات 3287ـ3289.
لازمة آن اين است كه علم خداوند، جهل باشد.(1) اين طرز تفكر در آن رباعي معروف منسوب به خيام به‌خوبي نمايان شده است:
من مي خورم و هر‌كه چو من اهل بود بود *** مي خوردن من به نزد او سهل بود
مي خوردن من حق ز ازل مي‌دانست *** گر مي نخورم علم خدا جهل بود
در پاسخ بايد گفت كه علم الهي به هر حادثه‌اي به همان‌گونه كه واقع مي‌شود، تعلق گرفته است. افعال اختياري انسان نيز، با قيد اختياريت، معلوم خداوند هستند؛ لذا اگر به وصف جبريت تحقق يابند، خلاف علم الهي خواهد بود. بنابراين هيچ منافاتي ميان علم ازلي و مطلق خداوند با اختيار و ارادة آزاد انسان وجود ندارد.(2) علم پيشين الهي هيچ‌گونه تهديدي براي آزادي ارادة آدميان محسوب نمي‌شود. علم او به سعادتمند يا شقاوتمند شدن يك شخص، مستلزم آن نيست كه او علي‌رغم اراده‌اش سعادتمند يا شقاوتمند خواهد شد؛ و چه زيبا در پاسخ خيام گفته‌اند كه:
علم ازلي علت عصيان كردن *** نزد عقلا ز غايت جهل بود
قضا و قدر الهي و جبرگرايي
مقتضاي اعتقاد به «قضا و قدر عيني» خداوند اين است كه وجود پديده‌ها را در همة مراحلِ پيدايش، شكوفايي و انقضاي آنها تحت تدبير حكيمانة خداوند بدانيم، و فراهم شدن شرايط پيدايش آنها و رسيدن به مرحلة نهايي را به ارادة او استناد دهيم. اما اگر انسان واقعاً مختار است و ارادة آزاد دارد، چگونه مي‌توان كارهاي او را مستند به اراده و قضاي الهي دانست؟ و اگر تحقق همة پديده‌ها، از جمله افعال انساني، به قضا و ارادة الهي است، پس ارادة انساني چه معنايي دارد؟ به‌عبارت‌ديگر، هر فعل اختياري، فاعلي دارد كه با اراده و اختيار خودش آن را انجام مي‌دهد، و محال است كه فعل واحد، دو فاعل داشته، مستند
1. Richard Taylor, "Determinism", in: The Encyclopedia Of Philosophy, v.2, p.363.
2. محمدتقي مصباح يزدي، آموزش عقايد، ج2ـ1، ص176ـ177.
به ارادة دو فاعل باشد. بنابراين اگر افعال انسان را به اراده و اختيار خودش مستند كنيم، جايي براي استناد آنها به ارادة الهي باقي نمي‌ماند، و اگر آنها را به اراده و قضاي الهي استناد دهيم، بايد استناد آنها را به ارادة انساني نفي كنيم و انسان را تنها موضوعي بي‌اختيار براي تحقق افعال الهي به‌حساب آوريم.(1)
در واكنش به اين شبهه، عده‌اي با تكيه بر قضا و ارادة الهي، اختيار انسان را ناديده گرفته، به دامن جبر افتاده و در‌نتيجه مسئوليت اخلاقي او را سلب كرده‌اند، و عده‌اي نيز براي فرار از جبر، قضا و ارادة الهي را در حيطة افعال انساني ناديده گرفته، و در دامن تفويض افراطي گرفتار آمده‌اند.(2) حق آن است كه: لاجبر و‌لا تفويض بل امر بين الامرين. توضيح آنكه: استناد فعل واحد به ارادة دو فاعل، در‌صورتي محال است كه هر دو فاعل در عرض يكديگر و هم‌طراز فرض شوند و به‌اصطلاح، فاعلِ جانشين باشند؛ اما اگر در طول يكديگر باشند، در‌آن‌صورت استناد فعل واحد به هر دوي آنها بلااشكال است.(3) بنابراين قضا و ارادة الهي با ارادة انساني مانعة‌الجمع نيستند:
بل قضا حق است و جهد بنده حق *** هين مباش اعور چو ابليس خَلَق
استناد فعل به انسان در يك سطح است و به خداي متعال در سطحي بالاتر، كه در آن سطح، وجود خود انسان و وجود ماده‌اي كه كارش را روي آن انجام مي‌دهد، و وجود ابزارهايي كه كار را به‌وسيلة آنها انجام مي‌دهد، همگي، مستند به خداوند است.(4) جبر آن است كه ارادة خدا جانشين ارادة ما شود؛ اما اگر ارادة خدا در طول ارادة ما باشد، موجب جبر نمي‌شود، خدا خواسته است كه آدمي با اختيار و با همه شئون وجودي‌اش در اين
1. ر.ك: القاضي عبدالجبار، المغني في ابواب التوحيد و العدل، ج8، فصل فى استحالة مقدور لقادرين او لقدرتين، ص109ـ161.
2. ر.ك: عبدالقاهر البغدادي، الفرق بين الفرق، تصحيح ابراهيم رمضان، ص114؛ القاضي عبدالجبار، المغنى فى ابواب التوحيد و العدل، ج8، ص3.
3. محمدتقي مصباح يزدي، آموزش فلسفه، ج2، ص362؛ همو، آموزش عقايد، ج2ـ1، ص183ـ186.
4. همو، آموزش عقايد، ج2ـ1، ص185.
جهان تحقق يابد، ولي جبري در كار نيست. اختيار انسان نيز به‌تبع وجود او عين ربط به خداوند است، ولي جبر نيست.(1)
تو ز قرآن باز‌خوان تفسير بيت *** گفت ايزد ما رميت از رميت
گر بپرانيم تير آن ني ز ماست *** ما كمان و تيراندازش خداست
اين نه جبر، اين معني جباري است *** ذكر جباري براي زاري است
زاري ما شد دليل اضطرار *** خجلت ما شد دليل اختيار
گر نبودي اختيار اين شرم چيست *** وين دريغ و خجلت و آزرم چيست
زجر استادان و شاگردان چراست *** خاطر از تدبيرها گردان چراست
انواع مسئوليت
1. در برابر خدا
بدون شك انسان در برابر خداوند مسئول است؛ زيرا همه‌چيز از آنِ اوست، مال اوست و به‌سوي اوست. هيچ موجود ديگري در برابر او از خود استقلالي ندارد. وجود همه‌چيز قائم به او و وابسته به اوست، به‌گونه‌اي‌که اگر آني توجه خود را از عالَم برگيرد «از هم فرو ريزند قالب‌ها». لَّهُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الأَرْضِ.(2) هيچ‌يك از نعمت‌هايي كه در اختيار انسان قرار مي‌گيرد مال خودش نيست. مالك حقيقي نعمت‌هاي جسمي و روحي، و دروني و بيروني انسان، ذات اقدس الهي است. با اين وصف، روشن است كه انسان به سبب تصرف در اين نعمت‌ها در برابر مالك حقيقي آنها، خداوند، مسئول است و بايد پاسخ‌گو باشد؛ يعني او حق دارد از ما سؤال كند كه چرا فلان عمل را انجام دادي؛ چرا از چشم و گوش و زبان خود در برابر وسوسه‌هاي نفساني و شيطاني مواظبت نكردي؛ چرا اوقات خويش را به بطالت گذراندي؛ و ده‌ها و صدها سؤال ديگر. قرآن كريم مي‌فرمايد، در روز
1. محمدتقي مصباح يزدي، معارف قرآن (3ـ1: انسان‌شناسى)، ص387.
2. بقره (2)، 255.
قيامت از همه آدميان چنين پرسش‌هايي خواهد شد: وَقِفُوهُمْ إِنَّهُم مَّسْئُولُونَ.(1) به‌طور قطع از نعمت‌هايي كه در اختيار انسان‌ها قرار گرفته است، پرسش خواهد شد: ثُمَّ لَتُسْأَلُنَّ يَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعِيمِ.(2)
گفتني است كه اگر خداوند براي بعضي افراد يا اشياي ديگر، حقوق و مالكيتي قائل شده باشد، در‌آن‌صورت، در برابر آنان نيز مسئول خواهيم بود. مسئوليتي كه آدميان در برابر اولياي الهي دارند، به همين دليل است. روايت‌هاي فراواني در تفسير آيه شريفة ثُمَّ لَتُسْأَلُنَّ يَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعِيمِ وارد شده است كه بر اساس آنها مراد از اين نعمت، نعمت ولايت و امامت اهل بيت(عليه السلام) است.(3) شايد پس از مسئوليتي كه در برابر خداوند داريم، مسئوليت در برابر اولياي دين، بزرگ‌ترين مسئوليت انسان‌ها باشد؛(4) هر‌چند مسئوليتي است در شعاع مسئوليت خداوند و مستقل از آن نيست. مسئوليت انسان در برابر والدين خود نيز مسئوليتي تطفلي است و در شعاع مسئوليت در برابر خداوند مي‌باشد.
2. در برابر خود
يكي ديگر از انواع مسئوليت انسان، مسئوليت در برابر خودش است.(5) نفس آدمي ابعاد و شئون مختلفي دارد كه با يكديگر ارتباطاتي دارند و هر‌كدام نسبت به ديگري حقوق، و بالتبع مسئوليت خاصي دارند. مثلاً انسان حق ندارد به هرگونه كه مي‌خواهد، از چشم و گوش، و دست و زبان، و ساير اعضا و جوارح استفاده كند: إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤَادَ كُلُّ أُولـئِكَ كَانَ عَنْهُ مَسْؤُولاً.(6) هر‌يک از اعضا و جوارح ظاهري و باطني انسان حقوق خاصي
1. صافات (27)، 23.
2. تكاثر (102)، 8.
3. ر.ك: سيدمحمدحسين الطباطبايي، الميزان، ج20، ص354ـ355.
4. براى توضيح بيشتر، ر.ك: محمدتقي مصباح يزدي، بر درگاه دوست، نگارش عباس قاسميان، ص149ـ152.
5. ر.ك: محمدتقي مصباح يزدي، اخلاق در قرآن، ج2، ص21ـ23.
6. اسراء (17)، 36.
نسبت به او دارند و آن‌گونه كه از آيات و روايات استفاده مي‌شود، در روز قيامت مورد بازخواست قرار مي‌گيرند و دربارة نحوة عملكرد آدمي با آنها، شهادت مي‌دهند: الْيَوْمَ نَخْتِمُ عَلَى أَفْوَاهِهِمْ وَتُكَلِّمُنَا أَيْدِيهِمْ وَتَشْهَدُ أَرْجُلُهُمْ بِمَا كَانُوا يَكْسِبُونَ.(1) در آيه‌اي ديگر از قرآن كريم، مسئوليت انسان در برابر خودش به‌اين‌صورت بيان شده است كه: يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ عَلَيْكُمْ أَنفُسَكُمْ لاَ يَضُرُّكُم مَّن ضَلَّ إِذَا اهْتَدَيْتُمْ إِلَى اللّهِ مَرْجِعُكُمْ جَمِيعًا فَيُنَبِّئُكُم بِمَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ.(2) مي‌فرمايد: هر انساني در درجة نخست مسئوليت هدايت و سعادت خودش را بر عهده دارد و مسئوليت گمراهان، بر عهدة مؤمنان نيست: تِلْكَ أُمَّةٌ قَدْ خَلَتْ لَهَا مَا كَسَبَتْ وَلَكُم مَّا كَسَبْتُمْ وَلاَ تُسْأَلُونَ عَمَّا كَانُوا يَعْمَلُونَ.(3) تذکر اين نکته لازم است كه اين آيات، تعارضي با وظيفة امر‌به‌معروف و نهي‌از‌منكر ندارد.(4)
به‌هر‌حال آدمي نسبت به ورودي‌ها و خروجي‌هاي روح خود مسئوليت دارد و يكي از وظايف روزانة او در قبال خودش، محاسبه و مراقبه است: يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَلْتَنظُرْ نَفْسٌ مَّا قَدَّمَتْ لِغَدٍ وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ خَبِيرٌ بِمَا تَعْمَلُونَ.(5)
3. در برابر ديگران
در اسلام هر فردي علاوه بر اينكه به مصالح خودش مي‌انديشد و در برابر خودش مسئول است؛ در برابر ديگر افراد جامعه و همنوعان خود نيز مسئوليت دارد. خداوند براي ساير افراد، حقوقي را برعهدة آدمي گذاشته است كه از جملة آنها اين است كه هر فرد متديني بايد دغدغة هدايت و رستگاري ديگران را نيز داشته باشد. دو وظيفة بزرگ امر‌به‌معروف و نهي‌از‌منكر كه در رديف نماز و روزه، و حج و جهاد قرار دارند، به‌خوبي اهميت اين
1. يس (36)، 65.
2. مائده (5)، 105.
3. بقره (2)، 136.
4. ر.ك: سيدمحمدحسين الطباطبايي، الميزان، ج6، ص164.
5. حشر (59)، 18.
وظيفه و مسئوليت را نشان مي‌دهند. البته سائل حقيقي در اين نوع از مسئوليت نيز خداوند است؛ زيرا اوست كه وظايفي را براي افراد نسبت به يكديگر تعيين كرده است. به همين دليل اين مسئوليت، در عرض مسئوليت در برابر خداوند نيست؛ بلكه در راستا و در شعاع آن قرار دارد. درواقع بر اساس بينش توحيدي اسلام، ما معتقديم كه همة مسئوليت‌ها اعم از مسئوليت در برابر خود، ديگر افراد جامعه و حتي حيوانات و نباتات، از شئون و شاخه‌هاي مسئوليت در برابر خدا به‌حساب آمده، همگي در شعاع آن قرار دارند. از اينجا بطلان تصور قائلان به اصالت جامعه كه به‌صورت مستقل حقوق خاصي براي جامعه متصورند و لذا افراد را در قبال آن مسئول مي‌دانند، روشن مي‌شود.
4. در برابر ساير موجودات
يكي ديگر از مهم‌ترين انواع مسئوليت اخلاقي انسان كه در اسلام بسيار بر آن تأكيد شده است، مسئوليت در برابر طبيعت و ساير موجودات، اعم از گياهان و حيوانات است. انسان حق هرگونه تصرفي را در محيط زيست ندارد. همچنين نمي‌تواند هرگونه كه بخواهد با حيوانات رفتار نمايد؛ بلكه حيوانات نيز حقوقي بر عهدة صاحبانشان دارند كه در روايات به‌خوبي بيان شده است.(1) حتي در روايتي از امام علي(عليه السلام) نقل شده است كه حيوانات را ناسزا نگوييد؛ چرا‌که خداوند سبحان، ناسزا‌گويندة حيوانات را لعنت مي‌فرستد.
1. ر.ك: وسائل الشيعه، ج8، احكام الدواب، باب 9، ص339 به بعد؛ من لا يحضره الفقيه، ج2، باب حق الدابة على صاحبها، حديث 1، 3، 5، 6، 8 و 9 و شرائع الاسلام فى مسائل الحلال و الحرام، ج2ـ1، ص575.
آدرس: قم - بلوار محمدامين(ص) - بلوار جمهوری اسلامی - مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمينی(ره) پست الكترونيك: info@mesbahyazdi.org