فصل چهارم

مفاهيم اخلاقي (3): خوب و بد

پيش‌تر گفتيم مفاهيمي كه در ناحية محمول يا مسند جملات اخلاقي به‌کار مي‌روند، به دو دستة كلي مفاهيم الزامي و ارزشي تقسيم مي‌شوند. در فصل پيش، به‌تفصيل، در باب مفاهيم الزامي (بايد و نبايد) سخن گفتيم. اكنون قصد بررسي مفاهيم ارزشي را داريم. البته به دليل آنكه اساس مفاهيم ارزشي را مفهوم خوب و بد تشكيل مي‌دهند، و ساير مفاهيم، مانند «درست»، «نادرست»، «صحيح» و «غلط»، يا مترادف با خوب و بد هستند و يا به‌گونه‌اي مي‌توان آنها را به اين دو مفهوم تحويل برد، از‌اين‌رو به بررسي مفهوم خوب و بد اكتفا مي‌كنيم.

در اين فصل كوشش ما بر آن است تا معلوم كنيم كه مفهوم خوبي چگونه مفهومي است؟ آيا مفهومي عيني است يا ذهني؟ حقيقي و واقعي است يا اعتباري و قراردادي؟ از قبيل مفاهيم ماهوي است يا از سنخ مفاهيم فلسفي؟ متعلَّق خوبي چيست؟ چه اموري متصف به خوب مي‌شوند؟ آيا خوبي صرفاً وصف كارهاي اخلاقي است يا امور غيراخلاقي، و اشيا و اشخاص را نيز در‌بر مي‌گيرد؟ چگونه مي‌توان كاربرد اخلاقي آن را از كاربرد غيراخلاقي‌اش باز شناخت؟ منشأ خوبي يا بدي اخلاقي چيست؟ آيا ريشه در تمايلات و گرايش‌هاي شخصي افراد دارد؟ يا وابسته به امر‌و‌نهي جامعه است؟ يا سرچشمه در اوامر و نواهي خداوند دارد، و يا اينكه ريشة آن را بايد در روابط تكويني ميان افعال آدمي و كمال نهايي او جست‌وجو نمود؟

تحليل‌هاي عقيم دربارة مفهوم خوب و بد

عده‌اي خواسته‌اند با تحليل زبان‌شناسانه مفاهيم «خوب و بد»، «خير و شر»، «حسن و قبح»

و ديگر مرادفات آنها راهي براي حل پرسش‌هاي ياد‌شده بيابند؛ مثلاً گفته‌اند واژة خير كه معادل «خوب» است، هم‌خانواده و هم‌ريشة «اختيار» است: اَلْخَيْرُ مَا يَخْتَارَهُ الاِْنْسَانُ؛ آنچه را انسان اختيار و انتخاب كند، همان خير است؛ يعني خير و خوبي اشيا و افعال متفرع بر انتخاب و ارادة آدمي است. به‌تعبير باروخ اسپينوزا (1632‌ـ‌1677):

ما چيزي را براي اينكه آن را خوب مي‌دانيم، نمي‌خواهيم، بلكه بر‌عكس چيزي را خوب مي‌ناميم كه آن را مي‌خواهيم و در‌نتيجه هر‌چيزي را كه از آن نفرت داشته باشيم بد مي‌ناميم.(1)

وي در جاي ديگر مي‌گويد:

ما نه به اين جهت كه چيزي را خوب مي‌شماريم براي رسيدن به آن تلاش مي‌كنيم، مي‌طلبيم و مي‌خواهيم؛ بلكه بر‌عكس بدان‌جهت كه براي رسيدن به آن تلاش مي‌كنيم و آن را مي‌طلبيم و مي‌خواهيم، آن را خوب مي‌شماريم.(2)

بسياري از فيلسوفان و لغت‌شناسان مسلمان نيز در تعريف خير گفته‌اند: اَلْخَيْرُ مَايَتَشَوَّقُهُ كُلُّ شَي‌ءٍ،(3) يا اَلْخَيْرُ مَا يَرْغَبُ فِيهِ الْكُلٌّ؛(4) خير چيزي است كه همه‌كس و همه‌چيز به آن شوق و ميل دارد.(5) در برخي از آثار ارسطو (384ـ‌322 ق.‌م) نيز همين معنا براي خير ذكر شده است. وي در اخلاق نيكوماخوس مي‌گويد: «به حق گفته‌اند كه خير آن است كه همه چيز به‌سوي آن گرايش دارد».(6)

در مورد نحوة پيدايش مفهوم «خوبي» و «بدي» نيز برخي از بزرگان(7) فرموده‌اند كه واژه

1. باروخ اسپينوزا، اخلاق، ترجمة محسن جهانگيري، ص179‌ـ‌180.

2. همان، ص154ـ155.

3. ابن‌سينا، الالهيات من کتاب الشفاء، تحقيق حسن حسن‌زادة آملي، ص380ـ381؛ صدرالدين الشيرازي، الحكمة المتعالية، ج7، ص58.

4. محمدمرتضي الزبيدي، تاج العروس، ج3، ص194 مادة خير.

5. براى توضيح بيشتر، ر.ك: محمدتقي مصباح يزدي، پيش‌نيازهاى مديريت اسلامى، ص107‌ـ‌119.

6. ارسطو، اخلاق نيكوماخوس، ترجمة ابوالقاسم پورحسينى، كتاب اول، فصل اول، ص1.

7. سيد‌محمد‌حسين طباطبايي، الميزان فى تفسير القرآن، ج5، ص9‌ـ‌11.

«حُسن» احتمالاً نخستين بار براي زيبايي‌هاي محسوس وضع شده است؛ به‌اين‌صورت كه وقتي انسان‌ها ديدند پاره‌اي از همنوعانشان به دليل برخورداري از آفرينشي هماهنگ و اعضايي متناسب، به‌ويژه در ناحية سر و صورت، باعث گرايش نفس و ميل طبع به خود مي‌شوند، واژة حسن يا زيبا را براي چنين حالتي به‌کار بردند؛ يعني كساني را كه با ديدنشان احساس لذت به آنان دست مي‌داد، متصف به صفت حسن و زيبا كردند و كساني را كه از ديدنشان ناراحت شده، احساس انزجار و نفرت مي‌كردند، متصف به صفت قبيح و زشت نمودند. در مرحلة بعد، همين مفهوم را براي افعال، معاني و عناويني به‌کار گرفتند كه با هدف زندگي اجتماعي آنان ملايم و متناسب بودند؛ يعني در مسير سعادت انسان و بهره‌مندي او از حيات قرار داشتند؛ مثلاً عدل، احسان، راست‌گويي و امانت‌داري را به دليل ملايمت و تناسبي كه با سعادت آدمي و فراهم كردن اسباب بهره‌مندي او از حيات اجتماعي دارند متصف به صفت «خوب»، و در مقابل اموري مانند ظلم، تعدي، دروغ‌گويي و خيانت را متصف به صفت «بد» نمودند.

صرف‌نظر از درستي يا نادرستي اين سخنان، حقيقت آن است كه اين‌گونه بحث‌هاي لفظي و لغوي، و تحليل‌هاي احتمالي دربارة نحوة پيدايش واژة خوب و بد، راه‌حل مناسبي براي حل مسائل عقلي و فلسفي دربارة حقيقت اين مفاهيم نيست؛ زيرا در مقابل اين‌گونه سخنان، به‌آساني مي‌توان چنين ادعا كرد كه انتخاب و اختيار آدمي، و تمايل و احساس لذت او از چيزي، فرع بر خوب دانستن آن است؛ يعني انسان چيزي را انتخاب مي‌كند و از چيزي لذت مي‌برد كه از قبل خير بودن آن را پذيرفته باشد.

افزون بر اين، به فرض آنكه در تحليل‌هاي زبان‌شناسانه به اينجا برسيم كه واضع يا واضعان لغت در ابتدا، مفهوم اختيار را در نظر گرفته و سپس خير را به لحاظ آن نام‌گذاري كرده‌اند، و يا واژه خوب را در ابتدا براي زيبايي‌هاي محسوس وضع كرده و سپس به زيبايي‌هاي معنوي و اخلاقي نيز توسعه و تعميم داده‌اند، در‌عين‌حال كمك چنداني به حل مباحث عقلي و فلسفي نخواهد كرد، و پرسش‌هاي پيش‌گفته همچنان به قوت خود باقي مي‌ماند.

مفهوم زيبايي و زشتي در امور حسي

براي فهم درست ديدگاه‌هاي مختلف دربارة مفهوم «خوب اخلاقي» مناسب است در ابتدا به پاره‌اي از مهم‌ترين ديدگاه‌هاي علماي زيباشناسي دربارة مفهوم زشتي و زيبايي در امور حسّي اشاره‌اي داشته باشيم. منظور از زشتي و زيبايي در جملاتي مانند «اين گل زيبا است» و «اين منظره زشت است» چيست؟ آيا زشتي و زيبايي، امري عيني است يا ذاتي؛ يعني وابسته به ذات مدرِك؟ به‌عبارت‌ديگر آيا از مفاهيم واقعي و خارجي (Objective) است يا ذهني (Subjective). اگر امري عيني باشد، اين سؤال دقيق‌تر فلسفي دربارة آن مطرح مي‌شود كه آيا از قبيل مفاهيم ماهوي است يا از سنخ مفاهيم فلسفي؟ به‌طور كلي مي‌توان گفت دربارة زيبايي سه نظرية عمده وجود دارد كه ذيلاً به آنها اشاره مي‌كنيم.

1. تحقق عيني و خارجي

عده‌اي زيبايي را امري عيني وخارجي، و از قبيل مفاهيم ماهوي تلقي مي‌كنند؛(1) يعني معتقدند همان‌طور كه در خارج اموري مانند رنگ، شكل، حجم و امثال آن وجود دارد، صفتي به نام زيبايي يا زشتي هم موجود است. هر‌چند ما حس زيبايي‌ياب نداريم، اما عقل با استمداد از ابزار بينايي مي‌فهمد كه افزون بر رنگ و شكل، يك صفت خارجي عيني ديگري به نام زيبايي در اين گل وجود دارد. درست به‌همان‌صورت كه همة فيلسوفان دربارة وجود جوهر معتقدند و مي‌گويند هر‌چند ما حس مستقل جوهرياب نداريم، اما عقل به كمك حواس ديگر مي‌فهمد كه در خارج چيزي وجود دارد كه مقوّم و تكيه‌گاه امور عرضي است.

بنابراين هر‌چند ما نتوانيم مستقيماً زيبايي را حس كنيم، اما به‌هر‌حال داراي مابازاي عيني

1. فردريک کاپلستون، تاريخ فلسفه (يونان و روم)، ترجمة‌ جلال‌الدين مجتبوي، ج1، ص291؛ اريک نيوتن، معنى زيبايى، ترجمة پرويز مرزبان، ص375، و ص33ـ34 و ر.ك: بندتو کروچه، كليات زيباشناسى، ترجمة فؤاد روحاني، مقدمة مترجم، ص7.

و خارجي است، و بدون نياز به تأمّل عقلاني مي‌توانيم آن را از خارج اخذ نماييم. البته بايد توجه داشت جملاتي را كه براي بيان اين حقيقت خارجي به‌کار مي‌گيريم و مثلاً مي‌گوييم «اثر فلان نقاش زيباست» غالبا گمراه‌كننده‌اند؛ زيرا از اين جمله چنين به ذهن مي‌آيد «هنرمند زيبايي را در جايي كه وجود خارجي نداشته، از خود آفريده است؛ و حال‌آنكه درواقع كار هنرمند اين بوده كه گوشة نقاب حائل را به يك سو زند و زيبايي را جلوه‌گر سازد. به‌عبارت‌ديگر، همان‌طور كه دانشمند نمي‌تواند حقيقت و واقعيت خارجي را بيافريند و صرفاً آن را كشف مي‌كند، هنرمند نيز خالق زيبايي نيست بلكه كاشف آن است.(1)

2. مفهوم فلسفي

رأي دومي(2) كه برخي از زيباشناسان دربارة حقيقت زيبايي گفته‌اند، اين است كه زيبايي را از قبيل مفاهيم فلسفي مي‌دانند؛ يعني معتقدند كه مفهوم زيبايي نيز مانند مفهوم عليت و معلوليت با تلاش و تأمّل عقلاني و احياناً با انجام مقايسه‌هايي به دست مي‌آيد. به عقيدة اينان، زيبايي هر‌چند وصف امور عيني و خارجي قرار مي‌گيرد، ولي مانند حجم، و شكل و رنگ داراي مابازاي عيني و مستقل نيست. به‌تعبيري كه پيش‌تر به‌کار برديم، داراي عروض ذهني و اتصاف خارجي است. هربرت ريد در‌اين‌باره مي‌نويسد:

انسان در برابر شكل و سطح و حجم اشيايي كه حاضر بر حواس او باشند واكنش نشان مي‌دهد و بعضي از آرايش‌ها در تناسب شكل و سطح، و حجم اشيا منجر به احساس لذت مي‌شوند، در‌حالي‌كه نبودن آن آرايش‌ها باعث بي‌اعتنايي يا حتي ناراحتي و اشمئزاز است. حس تشخيص روابط لذت‌بخش همان حس زيبايي است؛ حس مقابل آن، حس زشتي است.(3)

1. اريک نيوتن، معنى زيبايى، ترجمة پرويز مرزبان، ص33‌ـ‌34.

2. ر.ك: بندتو کروچه، كليات زيباشناسى، ترجمة فؤاد روحاني، مقدمة مترجم، ص8‌ـ‌9؛ هربرت ريد، معنى هنر، ترجمة نجف دريابندري، ص2‌ـ‌7.

3. هربرت ريد، معنى هنر، ترجمة نجف دريابندري، ص2.

3. مفهوم احساسي و عاطفي

دسته سومي، كه طيف گسترده‌اي از صاحب نظران علم‌الجمال را در‌بر مي‌گيرد، زيبايي را امري ذهني و مربوط به احساسات و عواطف افراد دانسته،(1) هيچ‌گونه وجود خارجي و تحقق عيني‌اي براي آن قائل نيستند. به عقيدة اينان، انسان‌ها طوري آفريده شده‌اند كه هنگام ديدن بعضي اشياي خارجي مفهوم زيبايي، و از ديدن برخي ديگر مفهوم زشتي، و از مشاهدة اشياي ديگري مفاهيم متفاوت ديگري را درك مي‌كنند. زيبايي امري شخصي و وابسته به تمايلات و احساسات افراد است. زيبايي مربوط به فرد صاحب حس است نه صفت شي‌ء محسوس، و به‌تعبير يكي از صاحب‌نظران «زيبايي در چشمان تماشاگر است».(2)

بر اساس اين رأي، زيبايي امري كاملاً نسبي است. ممكن است چيزي در نظر كسي زيبا آيد و به نظر كس ديگري زشت بنمايد، و يا در يك زمان به نظر گروهي زشت آيد و در زماني ديگر به نظر همان گروه زيبا جلوه كند. «همچنين زيبايي با موقعيت جغرافيايي خود تغيير مي‌يابد. آنچه در انگلستان زيباست، اضطراراً در هندوستان زيبا شمرده نمي‌شود، تا چه رسد به گينة جديد».(3) وقتي كسي مي‌گويد: «فلان منظره زيباست» صرفاً سليقه، ميل و احساس خودش را بيان كرده است. اينكه مي‌بينيم خيلي چيزها به نظر ما زشت مي‌آيد ولي براي پاره‌اي از حيوانات زيبا جلوه مي‌كند،(4) چنان‌كه در مورد خوردني‌ها و بوييدني‌ها چنين است؛ و اينكه مي‌بينيم يك چيز به نظر سفيدپوستان زيباست و در چشم سياه‌پوستان زشت؛ همگي دليل آن است كه زيبايي، امري ذهني، سليقه‌اي و احساسي است، و ردپايي

1. بندتو کروچه، كليات زيباشناسى، ترجمة فؤاد روحاني، ص53‌ـ‌87؛ تعدادي از نويسندگان، بازتاب كار و طبيعت در هنر، ترجمة‌ محمدتقي فرامرزي، ص88‌ـ‌90 و ص75؛ ا. ج. آير، زبان، حقيقت و منطق، ترجمة منوچهر بزرگمهر، ص157.

2. see: S. D. Ross, A Theory of Art, p.35.

3. هربرت ريد، معنى هنر، ترجمة نجف دريابندري، ص15.

4. البته در اينكه آيا حيوانات نيز حس زيبايى دارند يا نه، اختلافاتى وجود دارد. بعضى مانند داروين به‌شدت از اين رأى دفاع مى‌كنند و از ظاهر بعضى كلمات علامه طباطبايى(رحمه الله) نيز همين رأى استنباط مى‌شود (اصول فلسفه و روش رئاليسم، پاورقي مرتضي مطهري، ج2، ص200). اما برخى ديگر، حيوانات برخوردار از حس زيبايى نمى‌دانند (ر.ك: تعدادي از نويسندگان، بازتاب كار و طبيعت در هنر، ترجمة محمدتقي فرامرزي، ص73‌ـ‌75).

از آن در خارج نمي‌توان يافت. به همين دليل صدق و كذب، و درست و نادرست در قضاياي مشتمل بر محمول زيبا و زشت راه ندارد. اگر كسي بگويد «فلان گل زيباست»، نمي‌توان او را در اين ادعا صادق يا كاذب دانست؛ زيرا صرفاً سليقه و احساس خودش را در مواجهه با آن گل بيان كرده است.

بررسي ديدگاه‌ها دربارة خوب و بد اخلاقي

پس از آنكه في‌الجمله با عمده‌ترين ديدگاه‌ها دربارة مفهوم زيبا و زشت در امور حسي آشنا شديم، اكنون نوبت بررسي نظريات مختلف دربارة مفهوم خوب و بد اخلاقي است. با دقت در پرسش‌هاي ياد‌شده در آغاز بحث دانسته مي‌شود كه ما در پي يافتن تعريفي كاملاً لفظي براي واژة خوب و بد و معادل‌هاي آن نيستيم؛ يعني نمي‌خواهيم كلماتي را كه مي‌توانند به‌عنوان جانشين و بديل واژه خوب قرار بگيرند بازشناسيم. به‌عبارت‌ديگر، بيشتر در پي تحليلي پديدارشناسانه از واژه خوب هستيم و نه تحليلي زبان‌شناسانه.

طبيعي است كه هر‌يک از مكاتب اخلاقي، تعريف و تبيين خاصي از خوبي و بدي داشته باشند. مي‌توان گفت به تعداد مكاتب اخلاقي متنوعي كه در طول تاريخ فكري بشر به وجود آمده است، آرا و ديدگاه‌هاي مختلف دربارة مفهوم خوب و بد وجود دارد. اصولاً يكي از عمده‌ترين علل پيدايش مكاتب مختلف، تلقي‌هاي متفاوت از مفهوم خوب و بد بوده است. مكاتبي نظير لذت‌گرايي، سودگرايي، جامعه‌گرايي، تكامل‌گرايي، شهودگرايي، احساس‌گرايي و نظريه امر الهي، هر‌يک تعريف و تبيين خاص خويش را از خوب و بد اخلاقي دارند، كه در نقد و بررسي مكاتب اخلاقي، به تفصيل آنها را مورد ارزيابي قرار مي‌دهيم؛ اما به‌طور كلي مي‌توان عمدة نظريات و ديدگاه‌هاي متفاوت را در پنج دستة متمايز مورد بررسي قرار داد.

1. تحقق خارجي و عيني

برخي از فيلسوفان اخلاق بر اين عقيده‌اند كه مفهوم خوب از سنخ مفاهيم ماهوي و

معقولات اُولي است؛ يعني داراي مابازاي عيني و خارجي است. برخي از افعال آدمي مانند عدالت، امانت‌داري و راست‌گويي داراي يك صفت عيني به نام «خوب» هستند. برخي ديگر از كارها مانند ظلم، خيانت و دروغ‌گويي داراي يك صفت و ويژگي خارجي به نام «بد» هستند كه هر‌چند از سنخ بوييدني‌ها و شنيدني‌ها نيست تا بتوان آن را توسط قواي حسي درك نمود؛ اما قوة عاقله بدون هيچ‌گونه فعاليت و تأملي، به مدد قواي حسي، آن را درك مي‌كند.

به عقيدة بسياري از فيلسوفان، از جمله نِلسُن(1) كاي نيلسُن(2) و كاپلستون،(3) جي.اي. مور (1873‌ـ‌1958) از طرف‌داران اين نظريه بوده است.(4) وي بر اين باور بود كه مفهوم خوبي، از اوصاف واقعي و خارجي اشيا و افعال حكايت مي‌كند؛ البته ابزار درك اين مفهوم را شهود عقلي مي‌داند و نه حواس ظاهري؛ به همين دليل است كه مكتب وي را شهودگرايي نام نهاده‌اند. به عقيدة مور مفهوم خوب، مفهومي بديهي، بسيط و تعريف‌ناپذير است:

اگر از من پرسيده شود كه «خوب كدام است»، در جواب خواهم گفت كه خوب، خوب است و اين غايت مطلبي است كه مي‌توان گفت؛ و اگر از من سؤال شود كه «خوب را چگونه بايد تعريف كرد»، جواب من اين خواهد بود كه خوب قابل تعريف نيست، و اين تمام كلامي است كه مي‌توانم در مورد آن بگويم.(5)

بر اين اساس، وي مفهوم خوب را اصل و پاية ساير مفاهيم ارزشي و الزامي اخلاق

1. John O. Nelson, "Moore, George Edward", in: Paul Edwards, The Encyclopedia of Philosophy, v.5, p.379-380.

2. Kai Nielsen, "Ethics, Problems of" in: Paul Edwards, The Encyclopedia of Philosophy, v.3, p.128-129.

3. فردريک کاپلستون، تاريخ فلسفه، ترجمة بهاءالدين خرمشاهي، ج8، ص445‌ـ‌447.

4. البته برخى ديگر معتقدند كه از لابه‌لاى برخى كلمات مور چنين به دست مى‌آيد كه وى مفهوم خوب را مفهومى انتزاعى و از قبيل معقولات ثانى مى‌دانسته است. ج. وارنوک، فلسفة اخلاق در قرن حاضر، ترجمه و تعليقات صادق لاريجاني، ص200‌ـ‌203.

5. ج. وارنوک، فلسفة اخلاق در قرن حاضر، ترجمه و تعليقات صادق لاريجاني، ص9.

مي‌داند و همه را با ارجاع به اين مفهوم تعريف مي‌كند؛ مثلاً در تعريف «وظيفه» مي‌گويد: عملي است كه بيشتر از هر بديل ممكن ديگري باعث ايجاد خوبي در جهان مي‌شود».(1)

راسل (1872‌ـ‌1970) نيز، دست‌كم در برهه‌اي از زندگي خود، كه تفكرات اخلاقي او سخت تحت تأثير مور قرار داشت، معتقد بود كه «خوب و بد كيفياتي هستند كه متعلق به اشيايند، مستقل از عقايد ما، درست همان‌طور كه مربع و مستدير چنين است».(2)

2. نشانة عواطف و احساسات گوينده

ديدگاه ديگري دربارة مفهوم خوب و بد وجود دارد كه مانند رأي سوم دربارة زيبايي و زشتي معتقد است انسان همراه تمايلات، عواطف و احساسات ويژه‌اي آفريده شده است كه هر‌كدام از آنها يا مجموع آنها و يا برآيند تمايلات و عواطف او اقتضاي افعالي خاص را دارند؛ يعني ميان برخي از كارها با خواسته‌ها و تمايلات او تناسب و سازگاري خاصي وجود دارد، كه آن افعال را متصف به خير و خوب مي‌كند، و ميان برخي ديگر از افعال با تمايلات و احساسات او سازگاري و تناسبي وجود ندارد، كه آنها را متصف به شرّ و بد مي‌كند. به‌هر‌حال، مفاهيم خوب و بد صرفاً نوع احساسات و تمايلات گوينده را ابراز مي‌كنند، بي‌آنكه با امور عيني و خارجي ارتباطي داشته و يا از اوصاف واقعي اشيا، اشخاص يا افعال حكايتي داشته باشند؛ نه صفتي را به آنها نسبت مي‌دهند و نه از آنها سلب مي‌كنند:

حضور علامتي اخلاقي در قضيه، چيزي به مضمون واقعي آن نمي‌افزايد. مثلاً اگر به كسي بگويم: «تو كار بدي كردي كه آن پول را دزديدي» چيزي بيش از اين نگفته‌ام كه «تو پول را دزديدي». با علاوه كردن اينكه «تو كار بدي كردي» خبر ديگري دربارة آن نداده‌ام؛ فقط عدم تصويب اخلاقي خود را اظهار داشته‌ام. درست مانند آن است كه با لحني حاكي از وحشت گفته باشم: «تو پول را دزديدي»، يا اين خبر را با علاوه كردن علامت تعجب نوشته

1. ر.ك: فردريک کاپلستون، تاريخ فلسفه، ترجمة بهاءالدين خرمشاهي، ج8، ص445‌ـ‌448.

2. همان، ص512.

باشم. لحن وحشت، يا علائم تعجب، چيزي به معني واقعي جمله نمي‌افزايد؛ فقط مي‌رساند كه اظهار اين خبر نزد گويندة آن با پاره‌اي احساسات همراه بوده است.(1)

3. قرارداد و اعتبار محض

نظرية سوم اين است كه حقيقت خوبي و بدي امري قراردادي و اعتباري است. هر كاري كه فرد يا افرادي آن را با اهداف و اغراض خود ملايم و متناسب ببينند، براي آن صفت «خوب» را اعتبار مي‌كنند، و هر كاري كه با اهداف و تمايلات آنان سازگار نباشد، همگي قرار بر «بدي» آن مي‌گذارند. به‌عبارت‌ديگر، حسن و قبح اخلاقي شبيه مفاهيم ملكيت، زوجيت، رياست و امثال آن است كه در علم حقوق مورد بحث قرار مي‌گيرند؛ يعني نه مابازاي عيني دارند و نه يك تمايل تكويني در انسان به آنها تعلق مي‌گيرد؛ بلكه صرفاً اموري قراردادي هستند كه به علل و انگيزه‌هاي مختلفي از‌سوي فرد يا جامعه اعتبار شده‌اند.

4. نظرية امر الهي

بر اساس نظريه امر الهي،(2) افعال آدمي صرف‌نظر از حكم خداوند، هيچ اقتضايي نسبت به خوبي و بدي ندارند. بحث و بررسي دربارة اين نظريه، كه در ادبيات اعتقادي و كلامي مسلمانان با عنوان آشناي «حسن و قبح الهي و شرعي» شهرت يافته، داراي سابقه‌اي ديرينه است. مسئلة حسن و قبح افعال از زمان حكماي يونان باستان به‌صورتي جدي مطرح بوده است. نگاهي كوتاه به گفت‌وگوي سقراط و اثيفرون اين مسئله را به‌خوبي نشان مي‌دهد. در ضمن اين گفت‌وگو اثيفرون ادعا مي‌كند امر خداوند است كه موجب خوبي يك عمل مي‌شود، سقراط از او مي‌پرسد: «آيا چون خدا به چيزي امر كرده است آن چيز صواب است يا چون آن چيز صواب است خدا به آن امر كرده است»؟ اثيفرون در پاسخ مي‌گويد، چون صواب است

1. ا. ج. آير، زبان، حقيقت و منطق، ترجمة منوچهر بزرگمهر، ص145‌ـ‌146.

2. Divine Commond Theory.

خدا به آن امر كرده است، و به‌همين‌صورت گفت‌وگوي آنان ادامه مي‌يابد.(1) اين دقيقاً همان چيزي است كه بعدها در دامان تفكر اسلامي مورد بحث‌هاي پردامنه و البته پرفايده‌اي توسط متكلمان و فيلسوفان مسلمان قرار گرفت. در دوران اخير پرداختن برخي از عالمان(2) نامدار شيعه به آن، باعث رونق مجدد اين مسئله و حل برخي از معضلات و ابهامات آن شده است. گو‌اينكه هنوز هم از جوانب مختلف نيازمند بررسي‌هاي محققانه است.

پيشينة تاريخي بحث، در ميان متفكران اسلامي

متكلمان مسلمان، در رويارويي با اين مسئله، از همان آغاز به دو دسته تقسيم شدند. شيعيان و معتزليان(3) و همچنين برخي از حنفيان،(4) معتقد بودند كه خوبي و بدي از صفات ذاتي افعال‌اند و عقل آدمي به‌تنهايي توانايي درك خوبي و بدي برخي از كارها را دارد. اوامر و نواهي الهي صرفاً جنبة كاشفيت از واقع دارند. خوبي كارِ خوب در ذات آن نهفته است و از‌همين‌روست كه خداوند به انجام آن فرمان مي‌دهد، و زشتي كار بد نيز ذاتي آن است و به همين دليل است كه خداوند از آن نهي مي‌كند.

در مقابل، اشعريان،(5) بر اين نكته اصرار مي‌ورزيدند كه امر‌و‌نهي خداوند مثبِت نيكي و بدي

1. Plato, "Morality and Religion", in: Louis P. Pojman, Phiosophy of Religion: An Anthology, p.496-497.

و ر.ك: ويليام کي. فرانکنا، فلسفة اخلاق، ترجمة هادي صادقي، ص57.

2. ر.ك: ملامحمد‌کاظم الخراساني، الفوائد، ضميمه حاشيه فوائد الاصول، ص330‌ـ‌337؛ محمد‌حسين الاصفهاني، نهاية الدراية، تحقيق رمضان قلي‌زاده مازندراني، ج2، ص44 و ص318‌ـ‌319؛ محمدباقر الصدر، دروس فى علم الاصول، ج1، ص361‌ـ‌362.

3. ر.ك: علامه حلي، كشف المراد، تصحيح حسن حسن‌زادة آملي، ص302؛ محمد‌کاظم الاخوند الخراساني، شرح الفرائد، ص330؛ محمدرضا المظفر، اصول الفقه، ج1، ص199.

4. احمد البياضي الحنفي، اشارات المرام، ص75‌ـ‌78.

5. ابي‌حامد الغزالي، الاقتصاد فى الاعتقاد، ص186ـ197؛ بطرس البستاني، المحصول فى اصول الفقه، ج1، ص123؛ سراج‌الدين الارموي، التحصيل من المحصول، تحقيق عبدالحميد علي ابوزيند، ج1، ص180؛ فخرالدين رازي، البراهين در علم كلام، ج1، ص246ـ250، السيد الشريف الجرجاني، شرح المواقف، ج8، ص181ـ195؛ علي عبدالفتاح المغربي، دراسات عقلية و روحية فى الفلسفة الاسلامية، ص257ـ258.

افعال است، و چنين نيست كه خوبي و بدي در ذات افعال نهفته باشد، و كار شرع صرفاً كشف آنها و كنار زدن پرده از روي واقعيت باشد. به تعبير شايع و رايج ميان اشاعره، اَلْحَسَنُ مَا حَسَّنَهُ الشَّرْعُ وَ الْقَبِيحُ مَا قَبَّحَهُ الشَّرْعُ؛ «خوب آن چيزي است كه شرع آن را خوب بداند و بد آن است كه شرع آن را بد بداند». بنابراين اگر خداوند به دروغ‌گويي فرمان دهد، دروغ‌گويي خوب خواهد شد و اگر از راست‌گويي نهي نمايد، راست گفتن ناپسند و زشت مي‌گردد.

گفتني است نظرية عدليه كه خوبي و بدي را ذاتي افعال مي‌دانند، هم با رأي نخست، يعني تحقق خارجي و عيني دانستن حسن و قبح سازگار است و هم با معقول ثاني و مفهوم فلسفي بودن آن؛ اما ديدگاه اشاعره، همان چيزي است كه در ميان فلاسفة اخلاق مغرب‌زمين «نظرية امر الهي» ناميده مي‌شود و درواقع گونه‌اي از نظرية اعتباريات است؛ با اين تفاوت كه اعتباركنندة حسن و قبح از ديدگاه اشاعره، نه عقل و عواطف و احساسات فرد يا افراد آدمي، بلكه امر‌و‌نهي الهي است.

معاني خوب و بد، و ادعاي اشاعره

براي اينكه مورد بحث و به‌اصطلاح محل نزاع و همچنين منظور و مدعاي اشعريان روشن‌تر شود، لازم است در اينجا چند معنايي را كه در بسياري از كتاب‌هاي كلامي و اصولي(1) براي حسن و قبح ذكر شده است، بيان، و در ضمن، وجوه اشتراك و افتراق اشاعره و عدليه را مشخص كنيم.

الف) كمال و نقص

در يك اصطلاح، «خوب» به معناي كمال، و «بد» به معناي نقص است. وقتي مي‌گويند

1. رك: ملاعبدالرزاق لاهيجي، سرماية ايمان، ص60ـ61؛ شيخ مرتضي انصاري، مطارح الانظار، تهيه و تنظيم ابوالقاسم کلانتري، ص230ـ232؛ محمدرضا المظفر، اصول الفقه، ج1، ص200ـ202؛ علاءالدين علي‌بن‌محمد القوشجي، شرح تجريد الاعتقاد، ص327ـ338؛ بطرس البستاني، المحصول فى اصول الفقه، ج1، ص123ـ124؛ سراج‌الدين الارموي، التحصيل من المحصول، تحقيق عبدالحميد علي ابوزيند، ج1، ص180ـ181؛ السيد‌الشريف الجرجاني، شرح المواقف، ج8، ص182؛ مصطفي الزلمي، فلسفة الشريعة، ص270ـ273.

«علم خوب است» به‌معناي آن است كه علم كمال است و يا وقتي مي‌گوييم «جهل بد است» به‌معناي آن است كه جهل نقص و كمبود است. گفتني است كه در اين اصطلاح ملايمت علم با كمال مطلوب و تنافر جهل با آن، و يا ممدوحيت علم و مذموميت جهل از ديدگاه عقلا مورد لحاظ نيست. همچنين بايد دانست كه اين معناي از حسن و قبح، اختصاصي به افعال آدميان ندارد، بلكه شامل اشيا و اعيان خارجي نيز مي‌گردد؛ مثلاً وقتي گفته مي‌شود «درخت ميوه‌دار خوب و درخت خشكيده و آفت‌زده بد است» همين معنا از خوب و بد منظور است.

عقلي بودن اين معناي از خوب و بد مورد اتفاق اشعريان نيز هست. آنان نيز خوب و بد به اين معنا را از صفات حقيقي افعال آدمي و اشياي خارجي مي‌دانند.(1)

ب) ملايمت و منافرت با طبع

معناي ديگري كه براي خوب و بد ذكر شده و مورد اتفاق همگان نيز قرار گرفته، اين است كه هر‌چيزي كه با تمايلات و خواسته‌هاي انسان سازگار و متناسب باشد، خوب و هر‌چه كه با آنها نامتناسب و ناسازگار باشد بد ناميده مي‌شود. مثلاً سيگار كشيدن از نظر انسان‌هاي سيگاري خوب است؛ زيرا با طبيعت و ساختار جسماني آنان سازگار شده است. شايان ذكر است كه در اين معنا، جهات كمال و نقص آن شي‌ء يا فعل نسبت به نفس آدمي مورد لحاظ قرار نمي‌گيرد.

ج) تناسب و عدم تناسب با هدف

معناي ديگري كه براي خوب و بد ذكر شده، عبارت است از تناسب و عدم تناسب با

1. ابن‌تيميه، پس از اشاره به معنى حسن و قبح، دربارة اين معنا مى‌گويد: «و‌من الناس من اثبت قسماً ثالثاً للحسن و‌القبح و‌ادعى الاتفاق عليه و‌هو كون الفعل صفة كمال او صفة نقص و‌هذا القسم لم يذكره عامة المتقدمين المتكلمين فى هذه المسئله و‌لكن ذكره بعض المتأخرين: كالرازى و‌اخذه عن الفلاسفة...». مجموعة الفتاوى، ج8، ص186ـ187.

غرض و هدف انسان. حسن و قبح به اين معنا، برخلاف معناي پيشين كه منشأ انتزاعي بيرون از نفس آدمي ندارد، از رابطة واقعي شي‌ء يا فعل با غرض و هدف انسان انتزاع مي‌شود. توضيح آنكه:

اگر ميان فعل يا شي‌ء و هدف مورد نظر شخص رابطة مثبت برقرار باشد، آن فعل يا شي‌ء متصف به صفت خوب مي‌شود و اگر رابطة منفي باشد، آن را متصف به صفت بد مي‌كند؛ مثلاً گفته مي‌شود «تيشه براي نجاري خوب است ولي براي ساعت‌سازي بد است». از اين معنا، گاهي به مصلحت و مفسدت نيز تعبير مي‌كنند،(1) و همان طور كه از مثال‌ها روشن مي‌شود، اختصاصي به افعال آدمي ندارد؛ بلكه شامل اشيا نيز مي‌شود. عقلي بودن اين معناي حسن و قبح نيز مورد اتفاق همگان است. اشعريان نيز مي‌پذيرند كه عقل بدون نياز به حكم شرع توانايي درك چنين صفاتي را دارد.

گفتني است با توجه به اختلاف اهداف و اغراض آدميان، حسن و قبح به اين معنا، صفاتي نسبي خواهند بود؛ مثلاً كشتن زيد از نظر دوستانش كاري زشت و ناپسند است؛ زيرا خلاف مصالح و اهداف آنان مي‌باشد؛ اما از ديدگاه دشمنانش كاري پسنديده و نيكوست؛ زيرا با مصالح و اغراض آنان هماهنگي و سازگاري دارد. به‌عبارت‌ديگر، نسبي بودن اين معنا، دقيقاً مانند نسبي بودن عليت و معلوليت است؛ يعني به تفاوت متعلق، متفاوت مي‌شود و نه به تفاوت نظر و سليقه، و طبع و امثال آن كه اموري نفساني‌اند. همان‌طور كه يك شي‌ء نسبت به شي‌ء ديگر و از جهتي خاص، واقعاً علت است و معلول نيست، يك كار نيز براي يك هدف و از جهتي خاص واقعاً خوب است و بد نيست؛ گرچه ممكن است همان كار نسبت به هدفي ديگر، بد باشد. چنان‌كه همان علت نسبت به شي‌ء ديگر مي‌تواند معلول باشد؛ ولي هيچ‌كدام وابسته به طبع و سليقة آدمي نيستند.

1. السيد ‌الشريف الجرجاني، شرح المواقف، ج8، ص182؛ علاءالدين علي‌بن‌محمد القوشجي، شرح تجريد الاعتقاد، ص338.

د) ستايش و نكوهش

چهارمين معنايي كه براي خوب و بد در كتاب‌هاي كلامي و اصولي ذكر شده، اين است كه «خوب» يعني كاري كه مورد مدح و ستايش همة عقلاي عالم قرار گرفته و فاعل آن استحقاق ثواب اخروي را دارد، و «بد» يعني كاري كه مورد مذمت و نكوهش عقلا بوده، فاعل آن مستحق عقاب اخروي است. اين معناي خوب و بد، كه مختص افعال اختياري انسان است، مورد اختلاف اشاعره و عدليه واقع شده است. عدليه معتقدند كه عقل توانايي درك ملاك ستايش بعضي افعال و معيار نكوهش برخي ديگر را دارد؛ اما اشاعره بر اين باورند كه عقل توانايي چنين كاري را ندارد. به عقيدة اينان افعال آدمي في‌نفسه و بدون لحاظ اوامر و نواهي خداوند، نه خوب‌اند و نه بد، و اگر در مقام ثبوت، چنين اوصافي براي افعال آدمي وجود نداشته باشد، طبيعتاً عقل نيز نمي‌تواند در مقام اثبات چنين دركي از افعال اختياري انسان داشته باشد.

ملا عبدالرزاق لاهيجي، ديدگاه عدليه و اشاعره را در مورد اين معناي حسن و قبح چنين بيان مي‌كند:

مراد از عقلي بودن حسن و قبح آن است كه عقل تواند دانست ممدوحيت نفس‌الامري و مذموميت نفس‌الامري بعضي از افعال را، اگر‌چه شرع بر آن وارد نشده باشد، و يا تواند دانست جهت ورود شرع را بر تحسين فعلي يا بر تقبيح فعلي، اگر شرع وارد شده باشد... و مراد از شرعي بودن حسن و قبح آن است كه عقل را نرسد، نه ادراك حسن و قبح و نه ادراك جهات حسن و قبح، در هيچ فعلي از افعال، نه پيش از ورود شرع و نه بعد از آن.(1)

توضيحاتي دربارة ديدگاه اشاعره

منظور اشعريان از انكار حسن و قبح افعال چيست؟ آيا صرفاً حسن و قبح عقلي را انكار

1. ملاعبدالرزاق لاهيجي، سرماية ايمان، ص59.

 مي‌كنند يا حسن و قبح ذاتي را نيز منكرند؟ به‌عبارت‌ديگر، آيا نظرية آنان منحصر به مقام اثبات است يا مقام ثبوت را نيز شامل است؟ آيا آنان به راستي معتقدند كه خوبي عدالت و زشتي ظلم صرفاً به دليل امر‌و‌نهي الهي است و اگر به فرض، خداوند از عدالت نهي كند عدالت‌ورزي ناپسند، و ستمگري نيكو مي‌شود؟

حقيقت اين است كه در كلمات علماي اشعري‌مسلك تعبيرات مختلفي وجود دارد. ظاهر بعضي كلمات آنان احتمال نخست را تقويت مي‌كند و ظاهر برخي ديگر بر احتمال دوم دلالت دارد؛ اما به‌هر‌حال ما چند احتمال را براي ديدگاه آنان بيان مي‌كنيم و دربارة آنها با ميزان عقل و انصاف به ارزيابي مي‌نشينيم:

1. احتمال نخست اينكه، منظور اشاعره از اين سخنان آن است كه عقل انسان توانايي درك خوبي و بدي همة كارها و تكاليف آدمي را ندارد و از‌همين‌رو نيازمند پيام پيامبران است. با اين توضيح كه عقل هر‌چند در اصول اعتقادات مي‌تواند راهگشا و راهنما باشد، اما در جزئيات مسائل اعتقادي و همچنين در اكثر قريب به اتفاق مسائل تعبدي پاي آن سست است و بس لرزان؛ مثلاً عقل آدمي از درك بسياري از مسائل معاد و رستاخيز ناتوان است: مسئلة سختي جان كندن، عذاب قبر، سؤال نكير و منكر، مواقف قيامت، صراط و ميزان، نمونه‌هايي از مسائل مربوط به معادند كه از حدود توانايي خرد آدميان به دور هستند؛ يا مسائلي مانند تعداد ركعات نماز، كيفيت اجراي نماز و روزه، يا اوقات خاص عبادات، استحباب روزة آخرين روز ماه شعبان و وجوب روزة ماه رمضان و حرمت روزه عيد فطر، همگي از امور فراعقلي و خردگريزي هستند كه عقل آدمي از درك خوبي يا بدي آنها ناتوان است و عاجز. براي شناخت حسن يا قبح اين اعمال راهي جز استمداد از راهنمايي‌هاي وحي الهي نيست. نقش وحي در اين رابطه، كشف خوبي و بدي ذاتي اين اعمال است. بر اين اساس اشعريان در مقام ثبوت، هم‌رأي و هم‌عقيدة عدليه هستند؛ اما در مقام اثبات به دليل نارسايي عقل معتقد به نظرية امر الهي شده‌اند.

اگر منظور اشعريان از انكار حسن و قبح، چنين چيزي باشد، سخني است موجّه و

 قابل دفاع. ما نيز معتقديم كه يكي از علل اصلي نيازمندي بشريت به پيام الهي و دست‌گيري‌هاي پيامبران، كاستي‌ها و كمبودهاي عقول آدميان است. عقل به‌خودي‌خود از درك تمامي ابعاد راه سعادت و نماياندن انواع چاه‌هاي شقاوت و همچنين از شناخت روابط علّي و معلولي ميان افعال آدمي و نتايج اخروي آنها ناتوان است.(1) اما آنچه از اشاعره نقل شده و سخنان خود آنان نيز بر آن دلالت دارد، بيش از اين است. آنان تصريح مي‌كنند كه افعال آدمي صرف‌نظر از حكم شرعي، در نفس‌الامر و مقام ثبوت نيز، هيچ‌گونه اقتضايي نسبت به خوبي و بدي ندارند. امر‌و‌نهي الهي است كه به آنها خوبي يا بدي مي‌دهد؛ مثلاً قوشجي پس از آنكه مي‌گويد حسن و قبح شرعي است، مي‌افزايد:

دليل آن اين است كه همة افعال از نظر خوبي يا بدي يك‌سان‌اند؛ هيچ فعلي في‌نفسه اقتضاي ستايش و ثواب يا نكوهش و عقاب فاعلش را ندارد. تنها امر‌و‌نهي شارع است كه به آنها چنين اقتضايي مي‌دهد.(2)

2. احتمال ديگري كه براي ادعاي اشاعره مي‌توان گفت اين است كه نظرية امر الهي آنان درواقع گونه‌اي از نظرية سوم است؛ يعني اينان نيز معتقدند كه خوب و بد، اوصافي اعتباري و قراردادي بوده، ريشه‌اي در واقعيات خارجي ندارند. اينكه فلان كار خوب است و فلان عمل بد، بستگي به نوع قرارداد جوامع و گروه‌هاي مختلف دارد. البته قراردادهاي عمومي و بين‌المللي نيز ممكن است وجود داشته باشد، ولي ما به دليل آنكه مسلمان و تابع قوانين الهي هستيم، ريشة اين قراردادها و اعتبارات را در اوامر و نواهي خداوند مي‌بينيم. هر‌چه را او قرار گذاشت كه «خوب» است، ما هم خوب مي‌دانيم و هر‌چه را او «بد» دانست، ما نيز بد مي‌شماريم.

1. براى توضيحات بيشتر، ر.ك: محمدتقي مصباح يزدي، معارف قرآن، ص4ـ5؛ همو، راه و راهنماشناسى، ص9‌ـ‌30؛ همو، اخلاق در قرآن، ج103ـ110؛ همو، نظرية سياسى اسلام، ج1 (قانون‌گذارى)، ص58‌ـ‌60.

2. علاءالدين علي‌بن‌محمد القوشجي، شرح تجريد الاعتقاد، ص338.

اين تفسير، با كلمات خود اشاعره سازگاري بيشتري دارد. همان‌طور كه در توضيح احتمال اول گفته شد، اشاعره مدعي‌اند كه افعال آدمي نه ثبوتاً و نه اثباتاً نمي‌توانند چنين اوصافي را داشته باشند. بنابراين از ديدگاه آنان، خوبي و بدي نه از سنخ مفاهيم ماهوي هستند، كه داراي تحقق خارجي باشند، نه از قبيل مفاهيم فلسفي‌اند، كه منشأ انتزاع خارجي داشته باشند، و نه وابسته به اميال و عواطف آدمي‌اند، كه هيچ ارتباطي با امور خارجي نداشته باشند؛ بلكه نوعي قرارداد و اعتبار الهي به‌حساب مي‌آيند.

5. منشأ انتزاع خارجي داشتن

به عقيدة ما «خوب و بد» نيز مانند «بايد و نبايد» نه صرفاً نشانة عواطف و احساسات گوينده هستند و نه قرارداد و اعتبار محض‌اند، اعم از آنكه اعتباركنندة آنها را عقل فردي يا جمعي افراد بدانيم و يا امر‌و‌نهي الهي؛ بلكه مفاهيمي حقيقي و خارجي‌اند؛ البته نه به‌صورت مفاهيم ماهوي، كه داراي مابازاي عيني و مستقل باشند، بلكه از قبيل مفاهيم فلسفي‌اند كه منشأ انتزاع خارجي دارند و به اصطلاحي كه تا كنون به‌کار برده‌ايم، عروض آنها ذهني و اتصافشان خارجي است. درست مانند ديدگاه دوم دربارة زيبايي حسي كه حقيقت زيبايي را همان تناسب ميان اشياي خارجي مي‌دانست، ما نيز معتقديم براي انتزاع مفهوم خوبي، بايد تناسب و تلايمي ميان دو چيز وجود داشته باشد. البته اين تناسب بايد ميان دو حقيقت عيني و خارجي باشد و نه وابسته به ذوق و سليقة افراد.(1) هر‌چند ممكن است يكي از طرفين، خود انسان باشد اما نه به آن دليل كه داراي سليقة خاصي است، بلكه از‌ آن‌جهت كه كمالي براي او در خارج متحقق مي‌شود. يك طرف، كار اختياري انسان است و طرف ديگر كمال واقعي و عيني او. هر كاري كه منتهي به آن كمال مطلوب شود و در خدمت رسيدن به آن قرار گيرد، خوب؛ و هر كاري كه انسان را از آن دور سازد، بد است. بنابراين خوبي يا بدي كار اختياري

1. ر.ك: محمدتقي مصباح يزدي، پيش‌نيازهاى مديريت اسلامى، ص107‌ـ‌112.

انسان، پس از تأمل عقلاني و با سنجش و مقايسه ميان آن فعل و كمال مطلوب به دست مي‌آيد و تابع ميل و سليقه، و قرارداد ما هم نيست. خوبي و بدي همه كارها را نمي‌توان با ميل و ذائقه افراد يا قرارداد و اعتبار آنها حل كرد. آيا مي‌توان قرار گذاشت كه ستمگري خوب و عدالت‌ورزي بد باشد؟! اصولاً خوبي يا بدي خود قرارداد و اعتبار، كه يكي از كارهاي اختياري انسان است، از كجا مي‌آيد؟ آيا آن هم قراردادي و اعتباري است؟!

به‌عبارت‌ديگر، وقتي ما هر‌يک از افعال اختياري خود را با كمال مطلوب انسان مي‌سنجيم، از نظر عقلي سه حالت ممكن است پديد آيد: نخست آنكه، ميان آنها رابطه‌اي مثبت برقرار باشد؛ يعني انجام آن كارها ما را در وصول به كمال نهايي مدد رساند، كه در‌اين‌صورت آنها را «خوب» مي‌دانيم؛ دوم آنكه، ميان آنها رابطه‌اي منفي باشد؛ يعني انجام آن اعمال ما را از دستيابي به كمال مطلوب باز دارد، كه چنين كارهايي را متصف به صفت «بد» مي‌كنيم؛ و بالاخره حالت سوم اينكه، ميان فعل اختياري انسان و كمال مطلوب او هيچ رابطه‌اي، اعم از مثبت يا منفي، نباشد، كه در‌اين‌صورت چنين كارهايي، اگر اصولاً وجود داشته باشند، نه خوب‌اند و نه بد، و به‌اصطلاح در مقايسه با كمال مطلوب آدمي ارزش خنثي دارند.

خلاصة كلام آنكه، ملاك خوبي بعضي افعال، تناسب و تلايم ميان آنها و هدف مطلوب انساني است و معيار بدي پاره‌اي ديگر از كارهاي آدمي، مباينت و ناسازگاري آنها با كمال مطلوب اوست. به‌تعبير‌ديگر، مفهوم خوب و بد اخلاقي درواقع از مصاديق مفهوم «عليت» به‌حساب مي‌آيند. همان‌گونه كه عليت و معلوليت از اشياي عيني و خارجي انتزاع مي‌شوند و به‌درستي مي‌توان آنها را به اشياي خارجي نسبت داد و اشياي خارجي را به آنها متصف كرد، خوبي و بدي نيز از رابطة عليت و معلوليتي كه ميان فعل اختياري انسان و كمال مطلوب او برقرار است، انتزاع مي‌شوند و به‌درستي مي‌توان افعال آدمي را به آنها متصف كرد.

ريشه اختلاف‌هاي اخلاقي

با تبييني كه ما از ملاك و معيار خوبي و بدي افعال اختياري ارائه داديم، نكتة مهمي روشن مي‌شود و آن، سرّ اختلافاتي است كه ميان ملل و جوامع مختلف دربارة خوبي و بدي برخي از افعال وجود دارد. توضيح آنكه، بعضي از كارها در نزد برخي جوامع، خوب دانسته مي‌شوند و در نزد برخي ديگر بد. مثال مشهور آن، زشتي و قبح ذبح حيوانات در نزد برخي اقوام هندوستان است و يا خوبي شراب‌خواري و خوردن گوشت خوك در نزد غربيان و بدي و زشتي اين اعمال در نزد مسلمانان. بسياري از فيلسوفان، اين اختلافات را دليل بر نسبيت اخلاق پنداشته‌اند؛ اما با تبييني كه ما ارائه داديم، دانسته مي‌شود كه منشأ اين اختلاف‌ها ممكن است در يكي از اين دو امر باشد: عدم شناخت درست كمال مطلوب و نقص در جهان‌بيني، و يا عدم درك درست رابطة ميان افعال اختياري آدمي با كمال مطلوب او؛ يعني علي‌رغم شناخت كمال مطلوب، به‌درستي نمي‌داند كه فلان كار خاص چه تأثيري در رسيدن او به كمال مطلوبش دارد: آيا او را به آن نزديك‌تر مي‌كند يا از آن دورتر مي‌سازد.

بنابراين اگر بخواهيم اختلافات ميان جوامع انساني در امور اخلاقي برداشته شود و همة افراد و جوامع دركي مشترك از خوبي و بدي كارها داشته باشند، ضمن تصحيح درك انسان‌ها از كمال مطلوب، بايد به دامان شرع و پيام الهي پناه آورد. بدون شك عقل آدميان به‌تنهايي در بسياري از مسائل، توانايي كشف رابطة ميان افعال اختياري و نتايج و پيامدهاي آنها را دارد و به همين دليل است كه در اصول اخلاقيات شاهد اختلافات كمتري در ميان جوامع بشري هستيم. مسائلي كه در اصطلاح علماي اصول به‌عنوان «مستقلات عقلي» شناخته مي‌شوند، همگي از اين نوع احكام هستند. اما موارد فراواني هم وجود دارد، به‌ويژه در جزئيات و مصاديق آن احكام كلي، كه عقل به‌تنهايي چنين توانايي و قدرتي در خود نمي‌يابد، و درك آنها از حدود توانايي‌هاي عقول آدميان بيرون است. به‌تعبير مولوي: «عقل را ره نيست آن سو زافتقاد». در اينجاست كه نيازمند راهنمايي‌ها و

دست‌گيري‌هاي وحي است. شرع مقدس با تبييني كه از روابط ميان چنين كارهايي با كمال مطلوب ارائه مي‌دهد، دست عقل را گرفته، او را در كشف آن روابط پنهان و نهفته ياري مي‌رساند. بنابراين در اين موارد، عقل با تكيه بر شرع، خوبي يا بدي افعال را مي‌پذيرد، و اين لطف خداوند است به بندگان خود؛ و چه زيبا گفته‌اند كه: الواجبات الشرعية الطافٌ في الواجبات العقلية.