فصل دوم

مفاهيم اخلاقي (1): كليات

مفاهيم اخلاقي

مفاهيمي كه در جملات اخلاقي به‌کار مي‌روند، چه سنخي از مفاهيم هستند؟ چگونه پيدا مي‌شوند؟ ذهن آدمي از چه طريقي با آنها آشنا مي‌گردد؟ آيا از قبيل مفاهيم ماهوي‌اند يا از سنخ مفاهيم ثانوي؟ آيا همچون مفهوم «كليت»، وصف مفاهيم ذهني‌اند يا مانند مفهوم «عليت»، اوصاف و ويژگي اشياي خارجي را بيان مي‌كنند؟ و يا آنكه اساسا هيچ ربطي به واقعيات و امور عيني نداشته، صرفاً حاكي از احساسات دروني گوينده و يا طرز تلقي او نسبت به مسئله‌اي هستند؟

اقسام سه‌گانة مفاهيم كلي

پيش از پرداختن به پاسخ پرسش‌هاي مذكور، لازم است به بررسي اقسام مفاهيم كلي و ويژگي‌هاي آنها بپردازيم، تا مشخص شود كه آيا مفاهيم اخلاقي و ارزشي نيز در همين چهارچوب قرار مي‌گيرند يا اينكه نوع خاصي از مفاهيم به‌شمار مي‌روند.

انواع مختلف مفاهيم كلي را مي‌توان به سه دسته عمده تقسيم كرد: 1. مفاهيم ماهوي، مانند مفهوم «انسان» و «سفيدي»؛ 2. مفاهيم منطقي نظير مفهوم «كليت» و «جزئيت»؛ و 3. مفاهيم فلسفي مثل مفهوم «عليت» و «وحدت». گفتني است، اين تقسيم سه‌گانه كه از ابتكارات فيلسوفان مسلمان است، مزايا و فوايد بسياري در‌بر دارد و عدم دقت در بازشناسي و تمييز آنها از يكديگر خلط‌ها و خطاهاي

جبران‌ناپذيري به دنبال خواهد داشت. از‌اين‌رو، به‌اختصار، درباره هر‌يک از آنها توضيحاتي مي‌دهيم.(1)

1. مفاهيم ماهوي

مفاهيم ماهوي يا معقولات اُولي، مفاهيمي هستند كه به دنبال ادراكات جزئي، در دستگاه مفهوم‌گيري ذهن، حاصل مي‌شوند؛ يعني ذهن آدمي، به‌طور خودكار، آنها را از موارد خاص، انتزاع مي‌كند. همين‌كه يك يا چند ادراك جزئي و شخصي به‌وسيلة حواس ظاهري يا شهود باطني حاصل شد بلافاصله عقل، مفهوم كلي آن را به دست مي‌آورد. اين مفهوم كلي از طرفي در‌بردارندة همه مشتركات جزئيات است و از طرفي نيز فاقد مشخصات فردي و شخصي آنهاست؛ به همين دليل قابل صدق بر افراد بي‌شمار است. اين مفاهيم كه بيانگر حقيقت و چيستي اشياي خارجي و مبيِّن حدود وجودي آنها هستند، مفاهيم ماهوي يا معقولات اولي ناميده مي‌شوند و به‌منزلة قالب‌هاي خالي براي موجودات هستند و از‌اين‌رو، مي‌توان آنها را به «قالب‌هاي مفهومي» تعريف كرد. بسياري از مفاهيمي كه در زندگي روزمره و محاورات عرفي مورد استفاده قرار مي‌گيرند، از اين دسته‌اند؛ مانند مفهوم «انسان»، «حيوان»، «گياه» و مانند آن، كه پس از مشاهده يك يا چند مورد شخصي و جزئي از افراد آنها، انتزاع مي‌شوند. يا مفهوم «سفيدي» كه بعد از ديدن يك يا چند شي‌ء سفيدرنگ حاصل مي‌گردد. يا مفهوم «ترس» كه پس از پيدايش يك يا چند بار احساس خاص، به دست مي‌آيد. اين سنخ از مفاهيم را معمولاً چنين تعريف مي‌كنند كه «هم عروض آنها در خارج است و هم اتصافشان».

1. براى توضيح بيشتر ر.ك: محمد‌تقي مصباح يزدي، آموزش فلسفه، ج1، ص176ـ178؛ همو، ايدئولوژى تطبيقى، ص90‌ـ‌95؛ همو، چكيدة چند بحث فلسفى، ص25ـ 27 و همچنين: مرتضي مطهري، شرح مبسوط منظومه، ج2، ص59‌ـ‌122. بحث مفصل دربارة اقسام معقولات و ديدگاه‌هاى مختلف فيلسوفان شرق و غرب دربارة آنها و تاريخ پيدايش اين نظريه را مى‌توان در كتاب معقول ‌ثانى نوشته محمد فنايى اشكورى دنبال گرفت.

يادآوري اين نکته لازم است كه پاره‌اي از مفاهيم ماهوي، مصداق حسّي، به‌معناي معروف، ندارند؛ يعني از تجريد مدركات حسي به دست نيامده‌اند، بلكه برگرفته از معلومات حضوري‌اند؛ مانند مفهوم «نفس» و مفاهيمي كه از حالات و قواي نفساني به دست مي‌آيند.(1) لذا، اين جمله كه «چيزي در عقل تحقق نمي‌يابد جز اينكه پيش‌تر در حس تحقق يافته باشد»، تنها به اين معنا مي‌تواند صحيح باشد كه منظور از «مدركات حسي» مطلق مدركات جزئي و شخصي باشد به‌گونه‌اي‌که شامل معلومات حضوري هم بشود.

2. مفاهيم منطقي

معقولات ثاني منطقي يا مفاهيم منطقي، مفاهيمي هستند كه «هم عروضشان ذهني است و هم اتصافشان»؛ يعني، قابل حمل بر امور عيني نيستند و تنها بيانگر خصوصيات مفاهيم و صورت‌هاي ذهني‌اند، و به‌دليل آنكه ناظر به موجودات عيني و خارجي نيستند، مسبوق به ادراك حسي نبوده، صرفاً با تعمق و تأمل در مفاهيم ذهني به دست مي‌آيند. كيفيت پيدايش اين مفاهيم به اين صورت است كه ذهن پس از دريافت مفاهيم ماهوي، خود آنها را مورد بازنگري قرار مي‌دهد و اوصافي براي آنها ذكر مي‌كند. از‌اين‌رو، مصداق و موضوع اين صنف از مفاهيم، مفاهيم ديگري است كه تنها در ذهن وجود دارند. مثلاً مصداق مفهوم «كلي» مفهوم «انسان» است كه تنها در ذهن وجود دارد و انسان خارجي نمي‌تواند مصداق آن واقع شود؛ چرا‌که انسان خارجي هميشه به‌صورت «فرد» موجود است.

ويژگي مفاهيم منطقي اين است كه تنها بر مفاهيم و صورت‌هاي ذهني حمل مي‌گردند، و به همين دليل با اندك توجهي كاملاً تشخيص داده مي‌شوند. همه مفاهيم اصلي علم منطق، مانند تصور، تصديق، قضيه، قياس، كلي، جزئي و مانند آن از اين دسته هستند و از‌اين‌روست كه اين قسم از مفاهيم را «معقولات ثاني منطقي» نيز ناميده‌اند.

1. ر.ك: محمدتقي مصباح يزدي، ايدئولوژى تطبيقى، ص90، 132ـ‌134.

3. مفاهيم فلسفي

مفاهيم فلسفي، مفاهيمي هستند كه انتزاع آنها نيازمند كندوكاو ذهني و مقايسه اشيا با يكديگر است و غالبا بيانگر روابط و احوال اشياي خارجي و نحوه وجود آنها هستند. اين مفاهيم با اينكه مابازاي عيني و خارجي ندارند اما وصف اشياي خارجي قرار مي‌گيرند؛ مانند مفهوم «علت» و «معلول» كه پس از مقايسه دو چيزي كه وجود يكي از آنها متوقف بر وجود ديگري است و با توجه به اين رابطه، انتزاع مي‌شوند. هنگامي كه آتش را با حرارت ناشي از آن مقايسه كرده، توقف حرارت را بر آتش، مورد توجه قرار مي‌دهيم، عقل مفهوم «علت» را از آتش و مفهوم «معلول» را از حرارت، انتزاع مي‌كند. اگر چنين ملاحظات و مقايسه‌هايي در كار نباشد هرگز اين‌گونه مفاهيم به دست نمي‌آيند. چنان‌كه اگر هزاران بار آتش ديده شود و هزاران بار حرارت احساس شود، اما ميان آنها مقايسه‌اي در‌نگيرد و پيدايش يكي از ديگري مورد توجه نباشد، هرگز مفهوم علت و معلول از آنها به دست نمي‌آيد. همان‌طور كه واضح است مفهوم علت و معلول وجود خارجي و عيني ندارند؛ يعني مثل «آتش» به‌عنوان يك جوهر، يا «حرارت»، به‌عنوان يك عرض، كه وجود خارجي دارند، مفهوم «عليت» چنين وجودي ندارد؛ اما در‌عين‌حال همان آتش و حرارت خارجي متصف به چنين مفهومي مي‌شوند. كليه مفاهيم فلسفي مانند مفهوم وحدت، كثرت، امكان، وجوب، قوه، فعل و مانند آن از اين سنخ‌اند.

ويژگي بارز اين دسته از مفاهيم كه معقول ثاني فلسفي هم ناميده مي‌شوند اين است كه صرفاً با مقايسه و تحليل عقلي به دست آمده و بيانگر نحوه وجودي موجودات‌اند، نه حدود ماهوي آنها. گاهي از اين ويژگي به اين صورت تعبير مي‌شود كه مفاهيم فلسفي مابازاي عيني ندارند و يا «عروض» آنها ذهني اما اتصافشان خارجي است.

اين دسته از مفاهيم از‌آن‌جهت كه عروضشان ذهني است، مانند مفاهيم منطقي‌اند و از‌آن‌حيث كه اتصافشان خارجي است، شبيه مفاهيم ماهوي هستند. به همين دليل، گاهي

با نوع اول، و زماني با نوع دوم از معقولات اشتباه مي‌شوند.(1) بنابراين بايد با كمال دقت به تفاوت‌ها و امتيازهاي اين سه نوع از معقولات توجه شود تا از مغالطه‌ها و اشتباهات ناشي از خلط بين آنها در امان باشيم.

همان‌طور كه پيش‌تر گفتيم، تشخيص مفاهيم منطقي از ساير انواع مفاهيم كلي آسان‌تر است و با اندك دقتي مي‌توان اين ويژگي را در آنها يافت كه «ناظر به خارج از ذهن نبوده بلكه تنها اوصاف ديگر مفاهيم ذهني‌اند؛ ولي تمييز مفاهيم ماهوي از مفاهيم فلسفي به اين سادگي نيست، و حتي گاهي بزرگان فلسفه در تشخيص آنها از يكديگر دچار لغزش شده‌اند. تفاوت اساسي اين دو سنخ از مفاهيم آن است كه مفاهيم ماهوي نمايشگر حدود ماهوي موجودات‌اند، اما مفاهيم فلسفي بيانگر انحا و اطوار وجود آنها. پيدايش اين دو دسته از مفاهيم، در گرو دو نوع كار ذهني متفاوت است. حصول مفاهيم ماهوي، هيچ شرطي جز مسبوقيت يك يا چند ادراك جزئي ندارد؛ اما پيدايش مفاهيم فلسفي، افزون بر شرط ياد‌شده، نيازمند تحليل ذهني خاصي است كه معمولاً در‌اثر مقايسة دو معلوم حضوري يا دو نوع وجود عيني با يكديگر انجام مي‌گيرد.

پس از شناخت اقسام مفاهيم و ويژگي‌هاي هر‌يک از آنها، اكنون نوبت بررسي مفاهيم اخلاقي است. در اين قسمت بايد روشن كنيم كه اولاً چه هنگام مي‌توان يك مفهوم را مفهومي اخلاقي دانست؛ يعني نشانه اخلاقي بودن يك مفهوم يا به‌تعبير‌ديگر وجه امتياز مفاهيم اخلاقي از ديگر مفاهيم چيست؟ و ثانياً مفاهيم اخلاقي چگونه مفاهيمي‌اند؟ آيا مي‌توان آنها را از قبيل يكي از اقسام سه‌گانه مفاهيم كلي دانست؟

1. چنان‌كه پوزيتويست‌هاى منطقى، مفاهيم فلسفى را به مفاهيم منطقى ملحق كرده‌اند، و اين درواقع ناشى از خلط بين اين دو دسته از معقولات است. همچنين «كانت» كه مقولات دوازده‌گانه را از خواص ذهن دانسته، مفهوم عليت را كه از مفاهيم فلسفى است، در شمار مفاهيم ذهنى به‌حساب مي‌آورد و به همين جهت، علت را در خارج، انكار نموده است. اين هم درواقع نوع ديگرى از خلط بين مفاهيم فلسفى و منطقى است. براى توضيح بيشتر، ر.ك: محمدتقي مصباح يزدي، ايدئولوژى تطبيقى، ص81 و ص101ـ103.

موضوع جملات اخلاقي

پيش‌تر اشاره كرديم كه جملات اخلاقي را مي‌توان به دو صورت بيان كرد؛ هم به‌صورت اخباري، مثل «عدالت خوب است» و هم به شكل انشايي، مانند «بايد عدالت ورزيد» و اغلب نيز به هر دو گونه به‌کار برده مي‌شوند. بنابراين مفاهيمي كه در جملات اخلاقي به‌کار مي‌روند، به دو گروه تقسيم مي‌شوند:

الف) مفاهيمي كه در ناحيه «موضوع» يا «نهاد» و يا «مسنداليه»(1) جملات اخلاقي به‌کار مي‌روند، مانند: عدل، ظلم، صدق، كذب، حسد، غبطه، غضب، عجب، حيا، سقط جنين، وفاي به عهد و امثال آن؛

ب) مفاهيمي كه در ناحيه «محمول» يا «گزاره» و يا «مسند» جملات اخلاقي مورد استفاده قرار مي‌گيرند، مانند: مفهوم خوب، بد، بايد، نبايد و امثال آن.

اكنون مي‌خواهيم بدانيم كه مفاهيم اخلاقي، اعم از آنكه در ناحيه موضوع و مسنداليه جمله اخلاقي باشند يا در قسمت محمول و مسند آن، چگونه مفاهيمي هستند؛ ذهن آدمي از چه طريقي با آنها آشنا مي‌شود و آيا مي‌توان آنها را تحت يكي از اقسام سه‌گانه مفاهيم كلي جاي داد يا نه؟

اجمالاً مي‌توان گفت مفاهيمي كه در ناحية موضوع يا مسنداليه گزاره‌هاي اخلاقي قرار مي‌گيرند، از قبيل مفاهيم ماهوي نبوده، به‌اصطلاح مابازاي عيني ندارند؛ بلكه از مفاهيم ماهوي انتزاع شده و به‌مقتضاي نيازهاي عملي انسان در زمينه‌هاي فردي و اجتماعي، در معاني قراردادي و اعتباري به‌کار رفته‌اند؛ مثلاً با توجه به لزوم كنترل غرايز و رعايت محدوديت‌هايي در رفتار، به‌طور كلي حدودي در نظر گرفته شده و خروج از آنها به نام

1. براى اجزاى جملات خبرى، تعبير موضوع و محمول به‌كار مى‌رود؛ اما در جملات انشايى چنين تعبيراتى صحيح نيست. بنابراين بهتر است كه پيش از تعيين اخبارى يا انشايى بودن جملات اخلاقى، تعابيرى به‌كار برده شود كه با هر دو ديدگاه سازگار باشد. هر‌چند تعبير «موضوع و محمول»، «نهاد و گزاره» يا «مسنداليه و مسند» مربوط به شكل ظاهرى جملات است و ربطى به نزاع اخبارى و انشايى در مورد حقيقت جملات اخلاقى ندارد.

ظلم و طغيان، و رعايت آنها و حركت در چهارچوب آن حدود، به نام عدل و قسط نام‌گذاري گرديده است.

از نقطه‌نظر معرفت‌شناسي مفاهيم اخلاقي بايد بررسي شود كه آيا اين مفاهيم صرفاً بر اساس خواست‌هاي فردي يا گروهي، قرارداد و اعتبار شده‌اند و هيچ رابطه‌اي با حقايق عيني و امور مستقل از تمايلات افراد يا گروه‌هاي اجتماعي ندارند، و در‌نتيجه دربارة آنها هيچ‌گونه تحليل عقلاني، نمي‌توان داشت؟ يا اينكه مي‌توان براي آنها پايگاه و جايگاهي در ميان حقايق عيني و واقعيت‌هاي خارجي، جست‌وجو كرد و آنها را بر اساس روابط علّي و معلولي، تحليل و تبيين نمود؟

در‌اين‌زمينه نيز نظرات متعددي ابراز شده است. حق آن است كه اين مفاهيم هر‌چند قراردادي و به معناي خاصي ـ كه در آينده بيشتر توضيح مي‌دهيم‌ـ «اعتباري» هستند، ولي چنين نيست كه به‌طور كلي بي‌ارتباط با حقايق خارجي، و بيرون از حوزة قانون عليت باشند؛ بلكه اعتبار آنها بر اساس نيازهايي است كه انسان براي رسيدن به سعادت و كمال خود تشخيص مي‌دهد، تشخيصي كه مانند موارد ديگر گاهي صحيح و مطابق با واقع است و زماني هم خطا و مخالف با واقع. چنان‌كه ممكن است كسي صرفاً براي كسب منافع شخصي دست به چنين اعتباراتي بزند و حتي به زور بر جامعه‌اي هم تحميل نمايد؛ ولي به‌هر‌حال نمي‌توان اين اعتبارات را گزاف و بي‌ملاك به‌حساب آورد. همين‌كه مي‌توان درباره آنها به بحث نشست و صحت‌و‌سقم آنها را به ترازوي نقد كشيد، و پاره‌اي از نظريات يا اعتبارات را تأييد و دسته‌اي را رد كرد و براي هركدام به‌دنبال دليل و برهاني گشت، بهترين تأييد اين ادعاست؛ چرا‌که اگر اين اعتبارات صرفاً بيانگر تمايلات شخصي و مانند سليقه‌هاي فردي در انتخاب رنگ لباس يا نوع غذا مي‌بود، هرگز سزاوار ستايش يا نكوهش نبودند، و تأييد يا رد آنها معنايي جز اظهار موافقت يا مخالفت در سليقه نمي‌داشت.

به‌هر‌حال، اعتبار اين مفاهيم گرچه در گرو جعل و قرارداد است، ولي در‌حقيقت، روابط تكويني ميان افعال انساني و نتايج مترتب بر آنها، پشتوانة اين اعتبارات و قراردادها

است.(1) به‌عبارت‌ديگر، مفاهيمي كه در ناحية موضوع يا مسنداليه جملات اخلاقي به‌کار برده مي‌شوند، نه جزو مفاهيم ماهوي‌اند، كه بيانگر هويت و چيستي اشياي خارجي باشند، و نه از جمله معقولات ثاني منطقي به‌حساب مي‌آيند، كه صفات مفاهيم ذهني باشند؛ بلكه از سنخ مفاهيم فلسفي هستند؛ مثلاً همان‌طور كه ديديم در جمله «عدالت خوب است»، عدالت كه موضوع اين حكم اخلاقي است، يك ماهيت خارجي نيست و مابازاي حقيقي در خارج ندارد؛ بلكه عنواني انتزاعي است كه بايد چند چيز را در نظر بگيريم تا اين مفهوم را از آنها انتزاع نماييم. براي انتزاع اين عنوان، ماهيت خود فعل دخالتي ندارد. عدل ممكن است سخني باشد كه كسي مي‌گويد و يا رفتاري باشد كه از آدمي سر مي‌زند. سيلي زدن به گونه انسان بي‌گناه ظلم است، اما اگر به‌عنوان قصاص باشد، عدل است. خود عمل سيلي زدن كه يك حركت است و مابازاي خارجي دارد، نه عدل است و نه ظلم، براي انتزاع اين عناوين امور ديگري بايد لحاظ شود.

البته گاهي ممكن است چنين تصور شود كه در مواردي يك امر عيني و خارجي متصف به حسن و قبح اخلاقي مي‌شود؛ مثلاً در جمله «راه رفتن در زمين ديگران ظلم است» ممكن است بعضي گمان كنند كه «راه رفتن» كه يك حقيقت خارجي است، موضوع حكم اخلاقي قرار گرفته است. اما با كمي تأمل درمي‌يابيم كه نفس راه رفتن، موضوع حقيقي اين حكم اخلاقي نيست؛ بلكه اين راه رفتن چون در زمين ديگران است و غاصبانه، موضوع حكم اخلاقي قرار گرفته است. بنابراين حتي در اين‌گونه موارد نيز، آن امر عيني از‌آن‌جهت كه مصداق يك عنوان انتزاعي (غصب) است، موضوع حكم اخلاقي واقع مي‌شود.

محمول جملات اخلاقي

بحث اصلي درباره مفاهيم اخلاقي، مربوط به مفاهيمي است كه در ناحيه محمول يا مسند

1. محمد‌تقي مصباح يزدي، آموزش فلسفه، ج1، ص182ـ‌183.

جملات اخلاقي قرار مي‌گيرند. ارائة نظريه‌اي قابل دفاع درباره مفاهيم ارزشي (خوب و بد، و امثال آنها) و الزامي (بايد و نبايد، و امثال آنها) همواره يكي از عمده‌ترين دل‌مشغولي‌هاي فيلسوفان اخلاق بوده و هست. از‌آنجا‌که تحليل مفاهيم اخلاقي اولين و اساسي‌ترين گام ورود به مبحث انشايي يا اخباري بودن جملات اخلاقي است، از‌اين‌رو، اتخاذ موضعي معقول و موجه درباره منشأ پيدايش اين مفاهيم، درستي يا نادرستي تعريف آنها و در‌نتيجه معناداري يا بي‌معنايي گزاره‌هاي اخلاقي، راه ارائة نظريه‌اي استوار و قابل دفاع درباره اخباري يا انشايي بودن جملات اخلاقي را هموار مي‌سازد. سعي ما بر آن است كه در اين قسمت پاره‌اي از مهم‌ترين نظريه‌ها را درباره تعريف‌پذيري مفاهيم اخلاقي و منشأ پيدايش آنها بازگو نماييم و به‌خواست خداوند در فصل‌هاي آينده به‌تفصيل، ديدگاه خود را در اين زمينه‌ها تبيين كنيم. دقت و تأمل در بياني كه دربارة توضيح نظريه مختار خود خواهيم داشت، كمبودها و كاستي‌هاي ساير نظريات را نيز روشن خواهد ساخت.

نظريه‌هايي دربارة تعريف مفاهيم اخلاقي

به‌طور كلي مي‌توان گفت در بين فيلسوفان اخلاق، به‌ويژه در بين غربيان، سه نظرية عمده در اين موضوع وجود دارد: نظريه‌هاي تعريف‌گرايانه؛ شهودگرايانه؛ و غير‌شناختي.

1. نظريه‌هاي تعريف‌گرايانه (Definist Theories)

وجه جامع اين دسته از نظريات كه طيف گسترده‌اي از ديدگاه‌هاي اخلاقي را در خود جاي مي‌دهد، اين است كه مفاهيم اخلاقي قابل تعريف و تحليل‌اند. هر مفهوم اخلاقي را مي‌توان بدون ارجاع به مفاهيم اخلاقي ديگر و تنها بر اساس مفاهيم غيراخلاقي تعريف كرد.(1) طرف‌داران اين ديدگاه اصولاً اصطلاحات و مفاهيم اخلاقي را صرفاً علامت‌ها و نشانه‌هايي از خصايص و ويژگي‌هاي اشياي خارجي مي‌دانند. بر طبق اين ديدگاه،

1. "Ethics, Problems of" in: The Encyclopedia of philosophy, v.3, p.127.

«مي‌توان بايد را بر اساس هست، و ارزش را بر اساس واقعيت تعريف كرد».(1) اين دسته از نظريات نيز در يك تقسيم كلي ديگر به دو دسته طبيعت‌گرايي اخلاقي و نظريه‌هاي متافيزيكي تقسيم مي‌شوند:

الف) طبيعت‌گرايي اخلاقي (‌Ethical Naturalism): طبيعت‌گرايان معتقدند كه مفاهيم اخلاقي را مي‌توان با ارجاع به مفاهيم طبيعي و تجربي تعريف كرد. اينان احكام اخلاقي را بيان‌هاي تغيير شكل يافته‌اي از واقعيت‌هاي تجربي مي‌دانند.(2) بر اساس اين دسته از نظريات، همان‌طور كه مي‌توان جملات و مفاهيم علمي و تجربي ناظر به واقع را با تحقيق تجربي توجيه نمود، احكام اخلاقي را نيز مي‌توان با كمك بررسي‌هاي تجربي آزمود. طبيعت‌گرايان در اينكه مفاهيم اخلاقي را بايد با كمك كدام سنخ از مفاهيم طبيعي تعريف كرد، نظر واحدي ندارند و به همين دليل نظريات طبيعت‌گرايانه نيز دست‌كم سه دسته شده‌اند:

الف 1) نظريه‌هاي زيست‌شناختي (Biological Theories)، كه مفاهيم اخلاقي را با كمك مفاهيم زيستي تعريف مي‌كنند؛

الف 2) نظريه‌هاي جامعه‌شناختي (Sociological Theories)، كه از مفاهيم اجتماعي در تعريف مفاهيم اخلاقي بهره مي‌جويند؛

الف 3) نظريه‌هاي روان‌شناختي (Psychological Theories)، كه براي تبيين و تحليل مفاهيم اخلاقي دست به دامان مفاهيم روان‌شناختي مي‌شوند؛

ب) نظريه‌هاي متافيزيكي (Metaphysical theories): اين دسته مي‌كوشند تا در تحليل و تعريف مفاهيم اخلاقي از مفاهيم فلسفي يا كلامي و الهياتي بهره گيرند. درواقع مطابق اين نظريه‌ها احكام اخلاقي بيان‌هاي تغيير شكل يافته‌اي دربارة واقعيت‌هاي مابعدالطبيعي يا كلامي‌اند، و براي توجيه احكام و مفاهيم اخلاقي مي‌توان از همان روشي كه در توجيه

1. ويليام کي. فرانکنا، فلسفة اخلاق، ص205.

2. همان، ص206ـ207.

قضاياي مابعدالطبيعي به‌کار مي‌رود، استفاده نمود؛(1) مثلاً نظريه مشهور امر الهي،(2) از نوع نظريه‌هاي متافيزيكي به‌شمار مي‌آيد، كه مفاد مفاهيم اخلاقي را امر‌و‌نهي الهي مي‌داند. در نظر اينان «بايد» به‌معناي «متعلَّق امر خدا» است؛ از‌اين‌روي، جملة «بايد به عدالت رفتار كرد» دقيقاً به‌معناي آن است كه گفته شود «عدالت‌ورزي متعلَّق امر خداست».

2. نظريه‌هاي شهودگرايانه يا طبيعت‌ناگروي (Intutionism/Non - naturalistic theories)

شهودگرايان با اين رأي تعريف‌گرايان كه «اصطلاحات اخلاقي، علامت و نشانة خصايص اشيا، مانند مطلوب بودن يا رهنمون بودن به سعادت موزون هستند» موافق‌اند؛ «اما منكر آن‌اند كه اوصافي كه با كلماتي مانند «خوب» و «بايد» به آنها اشاره مي‌شود، بر اساس اصطلاحات غيراخلاقي قابل تعريف باشند».(3) باتلر، سيجويك، رشدال، مور، پريكارد، راس، كريت، هارتمان و اوينگ همگي از شهودگرايان به‌حساب مي‌آيند.(4) اين گروه علي‌رغم اختلافاتي كه با يكديگر دارند(5) همگي بر اين نكته اتفاق‌نظر دارند كه پاره‌اي از اوصاف اخلاقي، بديهي، شهودي و تعريف‌نشدني يا بسيط هستند. دست‌كم بايد يكي از مفاهيم اخلاقي واجد چنين اوصافي باشد تا بتوان از آن به‌عنوان پايه و معيار شناخت ساير مفاهيم اخلاقي استفاده كرد. بر اساس اين ديدگاه تنها از راه شهود مي‌توان احكام و مفاهيم اخلاقي را شناخت و نه با «مشاهدة تجربي يا استدلال مابعدالطبيعي»؛(6) و به همين دليل است كه شهودگرايي ناميده مي‌شود.

به‌عبارت‌ديگر، به نظر شهودگرايان مفاهيم اخلاقي به دو دسته تقسيم مي‌شوند: مفاهيم اصلي (Basic) و مفاهيم فرعي (Derivitive). ويژگي مفاهيم اصلي، شهودي، بديهي و

1. ويليام کي. فرانکنا، فلسفة اخلاق، ص208.

2. Divine Command Theory.

3. ويليام کي. فرانکنا، فلسفة اخلاق، ص215.

4. همان.

5. "Ethics, problems of" in: The Encyclopedia of Philosophy, v.3, p.128.

6. ويليام کي. فرانکنا، فلسفة اخلاق، ص216.

بسيط بودن يا تعريف‌ناپذيري آنهاست، و در‌نتيجه احكام و قضاياي مشتمل بر چنين مفاهيمي نيز، بي‌نياز از استدلال بوده، به‌اصطلاح خودْ توجيه‌اند.(1) مفاهيم فرعي را كه مفاهيمي غيرشهودي و مركب‌اند، بايد با ارجاع به مفاهيم اصلي تعريف كرد. البته در اينكه كدام‌يك از مفاهيم اخلاقي، اصلي و كدام فرعي‌اند، نظرهاي متفاوتي ابراز شده است؛ مثلاً مور، مفهوم «خوب» را به‌عنوان مفهوم اصلي اخلاق مي‌شناسد؛ سيجويك معتقد است مفهوم «بايد» است كه داراي ويژگي‌هاي مفاهيم اصلي است؛ راس تأكيد مي‌كند كه هر دو مفهوم «خوب» و «بايد» از مفاهيم اصلي‌اند، و عده‌اي ديگر دو مفهوم «خوب» و «درست» (Right) را به‌عنوان مفاهيم اصلي اخلاق معرفي مي‌كنند.(2)

3. نظريه‌هاي غيرشناختي يا توصيف ناگروانه (Non-Cognitivism Theories)

طرف‌داران اين نظريه‌ها علي‌رغم اختلافات گسترده‌اي كه دربارة ماهيت مفاهيم و گزاره‌هاي اخلاقي دارند،(3) همگي بر اين باورند كه مفاهيم اخلاقي، مفاهيمي بي‌معنا و غير‌قابل تعريف‌اند؛ نه مانند تعريف‌گرايان، با ارجاع به مفاهيم طبيعي يا متافيزيكي مي‌توان آنها را تعريف كرد و نه همچون شهودگرايان، با استمداد از مفاهيم اصلي اخلاق. اينان اصولاً براي مفاهيم اخلاقي، حيثيت‌شناختي قائل نبوده، آنها را ناظر به واقع نمي‌دانند.(4) احساس‌گرايي آير (1989‌ـ‌1910) و استيونسن (1979‌ـ‌1908) و توصيه‌گراييِ امثال هير(‌1919) از نوع نظريه‌هاي غيرتوصيفي به‌حساب مي‌آيند. همچنان‌كه از نامشان پيدا است، اينها مفاهيم اخلاقي را صرفاً مفاهيمي احساسي، عاطفي و يا توصيه‌اي مي‌پندارند و نه مفاهيمي توصيف‌گر و ناظر به واقع.

1. See: "Moral Reasoning" in: Encyclopedia of Ethics, v.2, p.852-853.

2. "Ethics, Problems of" in: The Encyclopedia of Philosophy, v.3, p.128.

ويليام كي. فرانكنا، فلسفة اخلاق، ص216.

3. "Ethics, Problems of" in: The Encyclopedia of Philosophy, v.3, p.129.

4. Moral Vision, p.8-10.

آير تصريح مي‌كند كه گفتن جمله «راست‌گويي خوب است» مانند آن است كه گفته شود: «راست‌گويي هورا!» و يا جملة «دزدي بد است» به‌معناي آن است كه: «دزدي اف!!»؛(1) يعني «خوب» و «بد» و ساير مفاهيم اخلاقي حاوي هيچ‌گونه بار شناختي نبوده، دربارة واقع خارجي اطلاعي به ما نمي‌دهند.

به‌تعبير خود آير:

طرز نوشتن و به‌کار بردن علامت‌هاي تعجب كه به‌دنبال آن آمده است، طبق مرسوم حاكي از آن است كه عدم تصويب اخلاقي اين عمل، احساسي است كه مورد بيان واقع گرديده است. پيداست كه اينجا چيزي گفته نشده است كه قابل تصديق يا تكذيب باشد و من با گفتن اين جمله، خبري واقعي نداده‌ام؛ حتي خبري دربارة وضع ذهني خود. تنها پاره‌اي عواطف اخلاقي را اظهار كرده‌ام.(2)

به‌هر‌حال، بنا‌بر نظريه‌هاي غيرشناختي، اصطلاحاتي چون «خوب»، «درست» و «بايد» دست‌كم وقتي بار معنايي اخلاقي خود را دارند، عواطف و احساسات ما را ظاهر مي‌سازند، ولي به‌عنوان يك خبر نمي‌گويند كه ما چنين عواطفي داريم.(3)

منشأ پيدايش مفاهيم اخلاقي

پس از آشنايي با برخي از مهم‌ترين ديدگاه‌ها دربارة تعريف مفاهيم اخلاقي، مناسب است اين فصل را با بيان چند نظريه دربارة منشأ پيدايش مفاهيم اخلاقي به پايان رسانيم:

1. واقعيت خارجي

مطابق اين رأي، مفاهيم اخلاقي، واقعيات خارجي و عيني هستند كه به‌وسيلة عقل يا شهود

1. ‌در كتاب Moral Vision، ص17 مى‌گويد: اين ديدگاه، به «نظرية اخلاقـى اف‌‌ـ‌‌هورا» (Boo- Hurrah Theory of Ethics) لقب گرفته است.

2. ا. ج. آير، زبان، حقيقت و منطق، ترجمة منوچهر بزرگمهر، ص146.

3. آر. اف. اتکينسون، درآمدى به فلسفة اخلاق، ترجمة سهراب علوي‌نيا، ص140-141.

درك مي‌شوند؛ يعني مابازاي مفاهيم اخلاقي، بخشي از جهان خارجي و عيني است. خوبي در يك كار اخلاقي، درست مانند حُسني است كه در اشياي محسوس وجود دارد. زيبايي گل، واقعيتي است كه عقل انسان درك و كشف مي‌كند. در بعضي افعال انسان نيز چنين زيبايي‌اي وجود دارد. پاره‌اي از كارها جمال و زيبايي ويژه‌اي دارند و زيبايي آنها امري واقعي است؛ يعني صرف‌نظر از اينكه عقل آن زيبايي را درك مي‌كند يا نه، آن زيبايي داراي واقعيت خارجي است و كار عقل تنها كشف و درك آن است.

البته بايد توجه داشت كه حتي دربارة حسن محسوسات، بحث‌هاي فراواني در علم‌الجمال و زيبايي‌شناسي در‌گرفته است كه آيا واقعيتي خارجي (Objective) است يا امري است تابع ذهن آدمي (Subjective)؛ به‌گونه‌اي‌که صرف‌نظر از درك انسان، حسن و قبحي در اشياي حسي وجود ندارد. بسياري از پوزيتويست‌ها معتقدند اصطلاحاتي چون «زشت» و «زيبا» نيز مانند كلمات اخلاقي به‌کار برده مي‌شوند؛ نه براي اِخبار به امور واقع. اين‌گونه مفاهيم فقط براي اظهار بعضي احساسات و برانگيختن واكنشي معيّن مورد استفاده قرار مي‌گيرند.(1) به‌علاوه، بر‌فرض اينكه زيبايي در محسوسات امري عيني و واقعي باشد، اما پذيرش چنين حسني در افعال آدمي به اين سادگي نيست و حق آن است كه بر‌فرض كه «حُسن» امري واقعي باشد، تنها در محسوسات و يا متخيلات قابل قبول است؛ اما در معقولات، حسن واقعي و عيني وجود ندارد؛ بلكه حسن معقولات يك اعتبار عقلي است؛ البته «اعتبار» به‌معناي خاصي كه در جاي خود توضيح خواهيم داد.

به‌هر‌حال، اگر كسي در باب حسن و قبح، و خير و شر اخلاقي چنين تصوري داشته باشد، يعني آنها را اموري واقعي و خارجي بداند كه با كمك نيروي عقل «كشف» مي‌شوند، در مسئلة اخباري يا انشايي بودن گزاره‌هاي اخلاقي به‌راحتي مي‌تواند جانب اخباري بودن را بگيرد؛ زيرا در‌آن‌صورت جملات اخلاقي قابليت صدق (مطابقت با واقع) و كذب (عدم مطابقت با واقع) را دارند.

1. ا. ج. آير، زبان، حقيقت و منطق، ترجمة منوچهر بزرگمهر، ص157.

2. انشا و اعتبار

دستة ديگري از فيلسوفان اخلاق كه طيف وسيع و گسترده‌اي را شامل مي‌شوند، درست در نقطة مقابل گروه نخست، چنين گمان كرده‌اند كه منشأ پيدايش مفاهيم اخلاقي، انشا و اعتبار است. يعني مفاهيم اخلاقي هيچ ريشه‌اي در واقعيات عيني و خارجي نداشته، صرفاً انشائات و جعلياتي هستند كه از خواست گوينده نشئت گرفته‌اند، و درست مانند جملات استفهامي و امري، هيچ خبري درباره عالم واقع نمي‌دهند. همان‌طور كه جمله دستوري «بيرون برو» از هيچ واقعيت عيني‌اي، جز وجود چنين ميل و احساسي در درون شخص آمر، حكايت نمي‌كند، جملات اخلاقي نيز اين‌چنين‌اند؛ يعني مفاد و معناي آنها جنبه كاشفيت و حكايت از خارج ندارد، هر‌چند ممكن است بالالتزام وجود اميال و احساسات خاصي را در درون گوينده نشان دهند.

پيروان مكتب جامعه‌گرايي و طرف‌داران نظرية امر الهي، از جمله اشاعره در عالم اسلام، از حاميان مشهور و معروف اين نظريه هستند. با اين تفاوت كه جامعه‌گرايان معتقدند منشأ پيدايش مفاهيم اخلاقي، عقل و آگاهي جمعي است،(1) اما اشاعره و قائلان به نظرية امر الهي بر اين باورند كه امر‌و‌نهي خداوند است كه موجب پيدايش مفاهيم اخلاقي مي‌شود. به عقيده اشاعره، «خوب» يعني متعلَّق امر الهي و «بد» يعني متعلَّق نهي خداوند.(2) بنابراين اگر خدايي وجود نداشت و يا اگر خدايي بود اما امر‌و‌نهي نمي‌كرد، ما هيچ برداشت و دركي از خوب، بد، درست، نادرست، وظيفه و امثال آن نداشتيم و به‌هيچ‌رو نمي‌توانستيم تشخيص دهيم كه آيا ظلم، بد است يا خوب! و آيا ردّ امانت پسنديده است يا ناپسند!

مطابق اين ديدگاه، علم اخلاق از علوم دستوري به‌حساب مي‌آيد؛ يعني، علمي كه كار

1. ر.ك: اميل دورکيم، فلسفه و جامعه‌شناسى، ترجمة فرحناز خمسه‌اي، ص78 و 115.

2. ر.ك: بطرس البستاني، المحصول فى اصول الفقه، ج1، ص123؛ سراج‌الدين الارموي، التحصيل من المحصول، تحقيق عبدالحميد علي ابوزينه، ج1، ص180؛ علي عبدالفتاح المغربي، دراسات عقلية و روحية فى الفلسفة الاسلامية، ص257‌ـ‌258؛ ابي‌حامد الغزالي، الاقتصاد فى الاعتقاد، ص187‌ـ‌197.

آن كشف از چيزي نيست، بلكه صرفاً مجموعه‌اي از دستورها و اوامر و نواهي است؛ در مقابلِ علوم توصيفي كه به توصيف اشياي خارجي پرداخته و متعلَّق آنها امور عيني و خارجي است؛ اموري كه صرف‌نظر از ادراك انسان، واقعيت داشته، كار انسان تنها كشف و شناخت آنهاست.

ما به‌خواست خدا در بحث‌هاي آينده مفصلاً انشايي بودن جملات اخلاقي را به نقد خواهيم كشيد و دربارة مكتب اخلاقي اشاعره، جامعه‌گرايان و ديگر طرف‌داران اين نظريه سخن خواهيم گفت. اما نكته‌اي كه در اينجا تذكر آن مناسب است اينكه، شكي نيست كه پاره‌اي از جملات اخلاقي داراي ظاهري دستوري و انشايي‌اند. بي‌ترديد مفاد ظاهري جملاتي مانند «به عدالت رفتار كن»، «راست بگو» و «دروغ نگو» الزام و دستور است. اما با توجه به آنكه اخلاق مربوط به فعل اختياري انسان است و رابطه افعال آدمي با آثار و نتايج مترتب بر آن، رابطه‌اي حقيقي و واقعي است، بنابراين انشا و اعتبار جملات اخلاقي مي‌تواند بر اساس همان روابط حقيقي صورت بگيرد. با اين ملاحظه مي‌توان همه دستورات اخلاقي را به جملات خبري برگرداند و در‌نتيجه اخلاق را از سنخ علوم توصيفي به حساب آورد.

3. فطرت

سومين نظريه درباره منشأ پيدايش مفاهيم اخلاقي اين است كه اينها مفاهيمي فطري و نهاده‌شده در سرشت و ذات آدميان هستند. درك مفاهيم اخلاقي، از ويژگي‌هاي وجودي انسان است.(1) انسان‌ها بر صورت اخلاقي خداوند آفريده شده‌اند؛ يعني «شهودات اخلاقي پاية ما، خود‌به‌خود، تصويري از ديدگاه‌هاي اخلاقي پاية خداوند هستند». به‌عبارت‌ديگر، دست‌كم برخي از اصول اخلاقي مورد پذيرش انسان‌ها، قابل تعليم و آموزش نيستند؛

1. See: "Ethics, History of", in: The Encyopedia of philosophy, v.3, p.83 & p.95; and "History of Western Ethics: 2. Classical Greek", in: Encyclopedia of Ethics, v.1, p.465-466.

«ما به‌عنوان مخلوقات خداوند، با اين اصول به دنيا مي‌آييم».(1) بر اساس اين نظريه، اگر خداوند ما را طور ديگري آفريده بود، به‌نحو ديگري درك مي‌كرديم؛ يعني ممكن بود چيزي را كه اكنون خوب مي‌دانيم، بد پنداشته، يا بر‌عكس كاري كه اكنون زشت و ناپسند تلقي مي‌كنيم، خوب و پسنديده بدانيم، و يا ممكن بود خداوند ما را به‌گونه‌اي خلق كند كه اصولاً خوب و بد را درك نكنيم.

اين ديدگاه با يكي از مسائل مهم معرفت‌شناسي ارتباط پيدا مي‌كند كه حل آن تأثير مستقيم در حل اين مسئله دارد و آن اينكه، آيا اصولاً انسان داراي يك سلسله معلومات فطري و غيراكتسابي هست يا نه؟ آيا انسان به هنگام تولد، واجد يك سري مفاهيم فطري و نهاده‌شدة در سرشت خود هست يا اينكه آدمي در هنگام تولد هيچ مفهومي را درك نمي‌كند؟

افلاطون(2) (حدود 347‌ـ‌430 ق.م) معتقد بود كه انسان در بدو تولد، همه چيز را مي‌داند؛ زيرا نفس آدمي، پيش از تولد در عالم مُثُل بوده است؛ يعني عالمي كه حقايق موجودات در آنجا وجود دارند و در آنجا با همه آن حقايق آشنا شده است؛ اما هبوط نفس به عالم خاك و تعلق آن به جسم، حجاب و پرده‌اي ميان او و معلوماتش افكنده است به‌گونه‌اي‌که براي يادآوري آن علوم كه در نهاد و ذات او وجود دارند، نيازمند تذكر است، نه تعليم. به همين دليل وي هدف اصلي تعليم و تربيت را صرفاً تذكر و يادآوري آن علوم فطري و كنار زدن پرده خاكي از‌روي علوم ذاتي نفس مي‌دانست و معتقد بود كه به‌كارگيري حواس ظاهري و باطني، و ساير ابزار ادراكي هيچ‌گونه شناخت و معرفتي براي آدميان به‌بار نمي‌آورد.

رنه دكارت (1650‌ـ‌1596‌ م) نيز به‌گونه‌اي ديگر معتقد به وجود علوم فطري بود. وي تصورات بشري را به سه دسته تقسيم مي‌كرد:(3) 1. تصورات عارضي و خارجي كه از راه

1. ر.ك: مايکل پترسون و ديگران، عقل و اعتقاد دينى، ترجمة احمد نراقي و ابراهيم سلطاني، ص441.

2. ر.ك: فردريک کاپلستون، تاريخ فلسفه (يونان و روم)، ترجمة‌ جلال‌الدين مجتبوي، ج1، ص178‌ـ‌192؛ صدرالدين الشيرازي، الحكمة المتعالية، ج3، ص487‌ـ‌488؛ محمدتقي مصباح يزدي، ايدئولوژى تطبيقى، ص97‌ـ‌98.

3. رنه دکارت، تأملات در فلسفة اولى، ترجمة احمد احمدي،‌ ص41 و همچنين، ر.ك: برتراند راسل، تاريخ فلسفة غرب، ترجمة نجف دريابندري، ج2، ص781؛ محمدتقي مصباح يزدي، ايدئولوژى تطبيقى، ص99.

حواس ظاهري به دست مي‌آيند؛ مانند رنگ، نور، بو، مزه، حرارت و صدا؛ 2. تصورات جعلي و اختراعي كه ساخته‌ها و اختراعات قوه خيال و ذهن آدمي‌اند؛ مانند اسبان بال‌دار و عروسان دريايي و موهوماتي از‌اين‌قبيل؛ 3. تصورات فطري، يعني تصورات و مفاهيمي كه خداوند در سرشت عقل ما نهاده است، و حس و تجربه را به آنها راهي نيست؛ مانند مفهوم خدا، زمان، نفس و امتداد. او از‌اين‌ميان تنها براي تصورات فطري ارزش معرفتي قائل بود.

امانوئل كانت (1804‌ـ‌1724‌ م) نيز به‌گونه‌اي ديگـر بر مفاهيم فطري و پيشيني مهر تأييد مي‌زند.(1) وي يك سلسله از مفاهيم را به‌عنوان «ما تقدّم» و «پيشيني» به ذهن نسبت مي‌دهد. مفهوم «زمان» و «مكان» را مربوط به مرتبه حساسيت و مقولات دوازده‌گانه(2) را مربوط به مرتبه فاهمه مي‌داند و درك اين مفاهيم را خاصيت ذاتي و فطري ذهن به‌حساب مي‌آورد.

در مقابل اين دسته كه به يك معنا فلاسفه عقلي‌مشرب دانسته مي‌شوند، عده‌اي ديگر،(3) كه فيلسوفان تجربي و حسي خوانده مي‌شوند، معتقدند ذهن انسان مانند لوح سفيد و ساده‌اي آفريده شده كه در آغاز هيچ نقشي بر آن وجود ندارد، و تنها تماس حسي با موجودات خارجي است كه موجب پيدايش عكس‌ها و نقش‌هايي در آن شده، به‌صورت لوحي نگارين و پرنقش در مي‌آيد.(4)

اپيكور (341‌ـ‌270‌ ق.م)، معرفت حسي را پايه و بنياد هر نوع معرفتي مي‌دانست. اپيكوريان بر اين باور بودند كه «عقل، كه به‌وسيلة آن درباره حسيات حكم و داوري مي‌كنيم، خود به‌تمامه مبتني‌بر حواس است و اگر حواس نادرست‌اند، پس تمام عقل نيز كاذب و بر

1. ر.ك: ماکس آپل، شرحى بر تمهيدات كانت، ترجمة محمدرضا حسيني بهشتي، ج1، ص42‌ـ‌51؛ فردريک کاپلستون، تاريخ فلسفه (از ولف تا کانت)، ترجمة ‌اسماعيل سعادت، ج6، ص233‌ـ‌236 و ص251‌ـ‌278؛ محمدتقي مصباح يزدي، آموزش فلسفه، ج1، ص199؛ همو، ايدئولوژى تطبيقى، ص100‌ـ‌103.

2. ر.ك: فردريک کاپلستون، تاريخ فلسفه (از ولف تا کانت)، ترجمة اسماعيل سعادت، ج6، ص265.

3. ر.ك: محمدتقي مصباح يزدي، ايدئولوژى تطبيقى، ص104‌ـ‌115.

4. ر.ك: محمدتقي مصباح يزدي، آموزش فلسفه ص198؛ همو، ايدئولوژى تطبيقى، ص104‌ـ‌107؛ محمد فنايي اشکوري، علم حضورى، ص159‌ـ‌162.

خطاست».(1) اينان ملاك اساسي حقيقت را ادراكات حسي دانسته، «معتقد بودند كه چيزي در عقل نيست مگر اينكه قبلاً در حس بوده است».

جان لاك(2) (1704‌ـ‌1632‌ م) نيز كه به‌شدت با نظريه تصورات فطري، به‌ويژه در ناحيه مفاهيم اخلاقي، مخالفت مي‌كرد و دلايل صاحبان اين نظريه را ناتمام مي‌دانست، در پاسخ به اين سؤال كه «ذهن، مصالح و مواد عقل و شناخت را از كجا مي‌آورد؟» اظهار مي‌داشت: «به اين پرسش در يك كلمه پاسخ مي‌گويم: از تجربه؛ بنياد تمام شناخت ما بر پايه تجربه است، و شناخت به فرجام، از تجربه سرچشمه مي‌گيرد».(3)

در نقد و ارزيابي نظريه قائلان به مفاهيم فطري دو نكته را يادآور مي‌شويم: نخست آنكه، اين فرض كه عقل آدمي از ابتداي وجود با مفاهيمي خاص سرشته شده است، فرض قابل پذيرشي نيست؛ خواه مفاهيم مفروض مربوط به ماديات باشند يا مجردات و يا هر دو. هر انسانِ آگاهي با مراجعه به درون خود مي‌يابد كه واجد چنين مفاهيمي نيست. حتي يك نفر را نمي‌توان يافت كه وجدانا چنين مفاهيم ذاتي و فطري‌اي را پيش از حس و تجربه، و پيش از رسيدن به مرحله بلوغ ذهني و عقلي دريافته باشد. به‌تعبير ابن‌سينا:

چگونه ممكن است كه ما علمي داشته باشيم اما تا زمان استكمال و بلوغ فكري از آن آگاه نباشيم؟... و اگر در ابتدا مي‌دانستيم و پس از تولد فراموش كرده‌ايم، پس آن چه زماني بوده است كه چنان علمي داشتيم و در چه وقتي آن را فراموش كرده‌ايم؟ چطور ممكن است كه در نوزادي آن را بدانيم اما پس از استكمال به فراموشي بسپاريم، ولي پس از مدتي دوباره آن را به ياد آوريم!(4)

1. فردريک کاپلستون، تاريخ فلسفه (يونان و روم)، ترجمة جلال‌الدين مجتبوي، ج1، ص462‌ـ‌463.

2. براى نقد و ارزيابى نظريه جان لاك، ر.ك: ايدئولوژى تطبيقى، ص107‌ـ‌105.

3. فردريک کاپلستون، تاريخ فلسفه (فيلسوفان انگليسي از هابز تا هيوم)، ترجمة اميرجلال‌الدين اعلم، ج5، ص88‌ـ‌93.

4. ابن‌سينا، الشفاء، كتاب البرهان، تحقيق ابراهيم مدکور و ابوالعلاء عفيفي، المقالة الرابعة، الفصل العاشر، ص330.

ثانياً با فرض اينكه يك سلسله مفاهيم، لازمه سرشت و فطرت عقل باشند، نمي‌توان واقع‌نمايي آن مفاهيم را اثبات كرد و حداكثر مي‌توان گفت كه فلان مطلب مقتضاي فطرت عقل است؛ اما در هر مسئله‌اي جاي اين احتمال باقي است كه اگر عقل، طور ديگري آفريده شده بود، مطالب را به‌گونه‌اي ديگر درك مي‌كرد؛ و اين سخن توالي فاسد فراواني دارد كه در جاي خود مورد بحث قرار گرفته است، و گمان نمي‌رود كه صاحبان اين نظريه به چنان پيامدهاي نامطلوبي تن دهند.

حق آن است كه انسان در بدو تولد واجد هيچ نوع مفهوم و تصوري نيست. بلكه درك مفاهيم تصوري كم كم و با كمك فعاليت‌هاي عقلاني به وجود مي‌آيد. وقتي انسان به مرز رشد عقلاني رسيد، عقل او اين مفاهيم را به‌گونه‌هاي مختلفي انتزاع مي‌كند و با تجزيه و تحليل‌هايي آنها را به دست مي‌آورد. قرآن كريم نيز در‌اين‌زمينه مي‌فرمايد: وَاللّهُ أَخْرَجَكُم مِّن بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ لاَ تَعْلَمُونَ شَيْئًا.(1)

حتي به نظر ما قضاياي بديهي نيز از اول در سرشت انسان وجود نداشته‌اند؛ يعني نوزاد در بدو تولد قضايايي مانند «كل بزرگ‌تر از جزء است» يا «اجتماع نقيضين محال است» را نمي‌داند؛ زيرا وقتي تصوري از كل و جزء، و بزرگي و كوچكي يا «اجتماع» و «تناقض»، و «محاليت» ندارد، چگونه مي‌تواند قضاياي مركّب از آنها را درك نمايد؟ چنين مفاهيمي، همگي از نوع معقولات ثاني هستند كه با كمك فعاليت‌هاي عقلاني، از وقايع حقيقي و خارجي به دست مي‌آيند؛ يعني كودك زماني مي‌تواند آن قضايا را درك نمايد كه هم توانايي درك مفاهيم ياد‌شده را داشته باشد و هم بتواند آنها را با هم مقايسه كند.(2)

گفتني است كه اغلب حكيمان مسلمان نيز فطري بودن تصورات و تقدم آنها را بر

1. نحل (16)، 78. شايان ذکر است كه اين آيه با معرفت حضورى ناآگاهانه نسبت به خداوند، كه در آياتى مانند آية 172 سوره اعراف به آن اشاره شده است، منافاتى ندارد. براى توضيح بيشتر، ر.ك: سيد‌محمد‌حسين طباطبايي، الميزان، ج12، ص312؛ محمدتقي مصباح يزدي، معارف قرآن (3ـ1: خداشناسى، كيهان‌شناسى، انسان‌شناسى)، ص396‌ـ‌397.

2. ر.ك: مرتضي مطهري، فطرت، ص47‌ـ‌53.

حس و تجربه نمي‌پذيرند. بنابراين مي‌توان گفت كه از نظر فيلسوفان مسلمان، مفاهيم اخلاقي، مفاهيمي نهاده‌شده در فطرت و سرشت آدمي نيستند؛ و البته، چنان‌كه در جاي خود به‌تفصيل خواهيم گفت، اين سخن به معناي نسبي دانستن آنها يا فاقد منشأ عقلاني بودن آنها نيست.

در پايان مناسب است به برخي از كلمات فيلسوفان مسلمان در‌اين‌زمينه اشاره‌اي داشته باشيم:

ابن‌سينا (370‌ـ‌428 ق) در چند جاي برهان شفا تصريح مي‌كند كه نفس انسان، بدون استمداد از حواس ظاهري و باطني هيچ‌گونه علم ذاتي و فطري ندارد:

نخستين چيزهايي كه ما با آنها برخورد داريم و آنها را مي‌شناسيم محسوسات و صور خيالي‌اي هستند كه از آن محسوسات مي‌گيريم و سپس از آنها مفاهيم كلي عقلي را شكار مي‌كنيم.(1)

خواجه نصيرالدين طوسي (597‌ـ‌672 ق) مي‌فرمايد:

هر‌چند حس به انفراد افادت رأي كلي نكند... اما بايد كه معلوم باشد كه مفتاح ابواب علوم كلي و جزوي حس است؛ چه نفس انساني از ابتداي فطرت [= خلقت] تا آن‌گاه كه جملگي معقولات اولي و مُكتَسَب او را حاصل شود، اقتناص مبادي تصورات و تصديقات به توسط حواس تواند كرد و به اين سبب معلّم اول گفته است در اين علم كه: مَنْ فَقَدَ حِسّا فَقَدْ فَقَدَ عِلْماً.(2)

فخر رازي (544‌ـ‌604 ق) نيز در تفسير آية 78 سوره نحل تصريح مي‌كند كه نفس آدمي در آغاز خلقت از هر‌گونه تصوري، چه بديهي و چه نظري، خالي است و اين را مسئله‌اي بديهي و ضروري مي‌داند؛ به اين دليل كه همگي ما به وضوح مي‌دانيم كه در

1. ابن‌سينا، الشفاء، كتاب البرهان، المقالة الاولى، الفصل الحادى عشر، ص106‌ـ‌107.

2. خواجه نصيرالدين طوسي، اساس الاقتباس، مقالت پنجم، فصل هشتم، ص375.

هنگام جنيني و يا در اوان كودكي هيچ معرفتي نسبت به اين قضيه كه «نفي و اثبات قابل جمع نيستند» يا «كل بزرگ‌تر از جزء است» نداشته‌ايم. بنابراين ايشان نيز همه مفاهيم تصوري و تصديقي را، اعم از بديهي يا نظري، مسبوق به حواس ظاهري و باطني مي‌داند.(1) وي همچنين در كتاب المباحث المشرقيه،(2) در ضمن دو فصل با عناوين «في ان تعقل النفس الناطقه لغيرها ليس امرا ذاتيا لها و‌لا لازما» و «في ان التعلم ليس بتذكر»، به نقد و بررسي رأي افلاطون و پيروان او در باب معرفت فطري مي‌پردازد.

ملاصدرا (979‌ـ‌1050 ق) نيز در حكمت متعاليه در خلال دو فصل با همان عناوين كتاب المباحث المشرقيه، نظريه تصورات فطري را به نقد كشيده است.(3)

1. فخرالدين رازي، التفسير الكبير، ج20، ص72.

2. فخرالدين رازي، المباحث المشرقيه، ج1، ص496‌ـ‌498.

3. صدرالدين شيرازي، الحكمة المتعالية، ج3، ص487‌ـ‌492.