الفصل الرابع

في تعديدِ مبادئ القياساتِ بقول عام

 

ثمّ إِنّ مبادئَ القياساتِ كلَّها إمّا أن تكونَ أموراً مصدّقاً بها بوجه أو غيرَ مصدَّق بها. و الّتي لا يصدَّق بها إن لم تجر مجري المصدَّق بها بسبب تأثير يكون منها في النّفس يقوم ذلك التأثيرُ من جهة مّا مقامَ ما يقع به التّصديقُ لم يُنتفع بها في القياسات أصلا. و الّذي يفعل هذا الفعلَ هي المخيّلاتُ، فإنّها تقبض النّفسَ عن اُمور و تبسطها نحوَ اُمور، مثل ما يفعله الشّيء المصدّق به، فتقوم مع التّكذيب بها مقامَ ما يصدّق به، كمن يقول للعسل: إنّه مرّة مقيِّئة، فتتقزّز عنه النّفس مع التّكذيب بما قيل كما تتقزّز [عنه] مع التّصديق به، أو قريباً منه. و كما يقال: إِنَّ هذا المطبوخَ المسهلَ هو في حكم الشّراب، و يجب أن تتخيّله شراباً حتّي يسهلَ عليك شربُه، فيتخيّل ذلك فيسهل عليه، و ذلك مع التكذيب به. فهذا الواحدُ هو مبدأُ القياساتِ الشّعريةِ. و منافعُ القياسات الشعرية عند الجمهور في الاُمور الجزئية قريبةٌ من منافع القياسات المعقودة من المصدّقات الّتي تؤلّف منها قياساتٌ في الأمور الجزئية، إذكان الغرضُ في ايقاع التّصديق فيها هو تقزّز النّفس علي انقباض و انبساط أو سكون عنهما، و اذا كان التخيّلُ من شأنه أن يفعلَ ذلك قام مقامَه. علي أَنّ أكثرَ عوام النّاس أطوعُ للتخيّل منهم للتّصديق. فهذا قسم.

 

فصل چهارم

مبادي قياسات

مبادي جميع قياسات به طور كلي، يا اموري هستند كه به گونه‌اي مورد تصديق قرار مي‌گيرند و يا مورد تصديق قرار نمي‌گيرند. آنها كه مورد تصديق نيستند اگر از نظر تأثير در نفسِ انسان همانند امور تصديقي نباشند، در اين صورت اصلا از آنها در قياسات استفاده نمي‌شود. امّا آنها كه تأثيري آنچناني دارند، مخيّلات ناميده مي‌شوند.

   اين قضايا نفس انسان را از اموري بازداشته و يا به سمت اموري مي‌كشانند، درست همانند آنچه كه در قضاياي مورد تصديق، رخ مي‌دهد. پس اين قضايا با اينكه كاذب‌اند امّا جانشين مصدَّقات مي‌شوند و كار آنها را مي‌كنند: مثلا اگر كسي در مورد عسل بگويد: عسل، تلخ و تهوّع‌آور است، نفس انسان از اين جمله ـ با اينكه كاذب است ـ حالتي چندش‌گونه پيدا مي‌كند، كما اينكه همين حالت يا قريب به آن را اگر تصديق به قضيه هم مي‌داشت، پيدا مي‌كرد.

   و نيز مثل اينكه به كسي گفته شود كه اين دواي مُسهل طبخ شده همجون مايعي گوارا است و شما آن را بمانند شربتي تصوّر كن تا نوشيدنش آسان شود، آن فرد نيز همين گونه تصور مي‌كند و در نتيجه به آساني آن را مي‌نوشد. با اينكه تمام اين اوصاف را تكذيب مي‌كند.

   اين‌گونه قضايا، مبدأ قياسات شعري هستند. و منافع قياسات شعري در نزد عموم مردم، تقريباً نزديك به منافع قياساتي است كه از تصديقات در مورد امور جزئي تشكيل مي‌شود، در صورتي كه غرض از ايجاد تصديق در اين امور، تغيير حالتي به صورت انقباض نفساني و يا انبساط و يا سكون و آرامش و خودداري از انقباض و انبساط باشد، و از آنجا كه تخيّل هم مي‌تواند چنين آثاري را به دنبال داشته باشد، جانشين تصديق مي‌شود، به علاوه بيشتر عوام مردم، از تخيّلْ بيشتر تحت تأثير قرار مي‌گيرند تا تصديق. پس اين يك قسم از مبادي قياسات بود كه گفتيم.

 

شعر در منطق

مراد از كلام و قياس شعري در منطق هر سخني است كه بر اساس تخيل، استوار باشد و نفس را ـ به همين سبب ـ گرفتار انقباض و يا انبساطي دروني كند، خواه اين كلام منظوم باشد و خواه منثور. امّا شعر عَروضي آن است كه حتماً موزون و منظوم باشد، خواه از مخيّلات باشد و خواه از امور يقيني و برهاني. بنابراين بين شعر منطقي وشعر عروضي، نسبت عموم و خصوص منوجه برقرار است.

   شعر نو‌نيمايي كه آهنگين است و شعر سپيد كه آهنگ و وزني ندارد ـ و امروزه مرسوم است ـ شعر منطقي به شمار مي‌روند هرچند در علم عروض و قافيه، شعر به حساب نمي‌آيند.

   تأثير قياسات شعري چه بسا از تأثير قياسات برهاني و خطابي در توده مردم بيشتر باشد و

سرّ اين مطلب آن است كه قوام شعر به تصويرسازي و صورتگري براي معاني و وقايع است و روشن است كه صورت حسّي و تصوير اشيا تأثير بيشتري در نفوس و احساسات عامّه مردم دارد.

 

مفهوم تقزّز

در كلام شيخ(رحمه الله) كلمه «تقزّز» يك‌بار با «عن» متعدّي شده و بار ديگر با «علي». در مورد اوّل به معناي خصوص «انقباض نفساني» به كار رفته است ولي در مورد دوّم به معنايي اعمّ از انقباض و انبساط و در برابر سكون آمده است. لذا بايد آن را به معناي «مطلقِ تغيير حالت» گرفت. احتمال ديگر اين است كه در مورد دوّم به جاي «تقزّز» تفزّز به معناي تحريك شدن، از جا كنده شدن و تكان خوردن شديد باشد.

   اين معنا با توجه به مقابله آن با معناي «سكون»، انسب به نظر مي‌رسد. (و الله العالم).

متن

و أمّا القسمُ الّذي فيه التّصديقُ فإمّا أَنْ يكونَ التّصديقُ به علي وجهِ ضرورة، أو علي وجه تسليم لا يختلج في النفس معاندُه، أو علي وجهِ ظنٍّ غالب. و الّذي علي وجه ضرورة فإمّا أن تكون ضرورتُه ظاهريّةً ـ و ذلك بالحسّ أو بالتّجربة أو بالتّواتر ـ أو تكون ضرورته باطنية.

و الضرورة الباطنيّة إمّا أن تكون عن العقل، وَ إمّا ان تكون خارجةً عن العقل و لقوّة اُخري غيرِ العقل. فأمّا الّذي عن العقل فإمّا أن يكون عن مجرّد العقل، أو عن العقل مستعيناً فيه بشيء. و الّذي عن مجرّد العقل فهو الأوليُّ الواجبُ قبولُه كقولنا «الكلّ أعظم من الجزء» فأمّا الّذي عن العقل مع الاستعانة بشيء فإمّا أن يكون المعينُ غيرَ غريزيّ في العقل، فيكون هذا التّصديق واقعاً بكسب، فيكون بعد المبادئ، و كلامنا في المبادئ. و إمّا أن يكون المعين غريزياً في العقل أي حاضراً، و هو الّذي يكون معلوماً بقياس حدُّه الأوسط موجودٌ بالفطرة و حاضرٌ للذهن، فكلَّما اُحضر المطلوب مؤلّفاً من حدّين أكبرَ و أصغرَ تمثّل هذا الوسطُ بينهما للعقل من غير حاجة إلي كسبه. و هذا مثل قولنا «إن كلّ أربعة زوج» فإنّ مَن فهم الأربعة و فهم الزّوج تمثّل له أنّ الأربعة زوج، فإنّه في الحال يتمثّل أنه منقسم بمتساويين. و كذلك كلَّما تمثّل للذّهن أربعةٌ و تمثّل الاثنان تمثّل في الحال أنها ضِعْفُه لتمثّل

الحدّ الأوسط. و أما اذا كان بدلَ ذلك ستةٌ و ثلاثون أو عدد آخَرُ افتقر الذّهنُ إلي طلب الأوسط. فهذا القسم، الأولي به أن يسمّي مقدّمةً فطريّةَ القياس.

ترجمه

و امّا آن قسم از مبادي كه داراي تصديق است يا به گونه‌اي است كه تصديق بدان ضروري و بديهي است، يا به وجهي است كه انسان بدان تسليم مي‌شود و معاند و مقابل آن در نفس خطور نمي‌كند و يا بر اساس ظنِّ غالب است. در صورتي كه به صورت تصديق بديهي باشد، اين بداهت يا ظاهري است ـ و اين همان است كه از طريق حس، تجربه و يا تواتر پيدا مي‌شود ـ و يا باطني است. و ضرورت (بداهت) باطني يا مربوط به عقل است و يا خارج از عقل و ناشي از قوه ديگري غير از عقل است. بداهتي كه ناشي از عقل است يا فقط از عقلِ صرف مايه مي‌گيرد و يا از عقل همراه با استعداد از شيء ديگر است. آن قسمي كه بداهتِ خود را صرفاً از عقل مي‌گيرد، قضيه اوّلي است كه پذيرش و اعتقاد بدان حتماً لازم است، مثل اينكه مي‌گوييم: «كلّ بزرگتر از جزء است»(1) و امّا آن قسمي كه بداهتش از عقل همراه با شيء ديگر است چندگونه است: يا آن شيء معين (كمكي) امري است غير غريزي در عقل كه در اين صورت تصديق مذكور، كسبي بوده، متأخر از مبادي است و حال آنكه سخن ما پيرامون قضاياي مبدأ است.

و يا آن مُعين، امري است غريزي در عقل يعني حاضر در نزد عقل است، پس در اينصورت تصديق مذكور از راه قياسي معلوم شده است كه حد اوسط آن فطرتاً در انسان موجود و در نزد ذهن حاضر بوده است. يعني هرگاه قضيه مورد نظر ـ كه از حدّ اكبر و اصغر تأليف يافته ـ در ذهن حاضر شود، حد وسط مذكور نيز در عقل حاضر شده، احتياجي به كسب نيست. نمونه اين‌گونه قضايا اين است كه مي‌گوييم: «چهار زوج است» هركس كه معناي «چهار» را درست فهم كند و مفهوم «زوجيت» را نيز بفهمد به خودي خود برايش واضح است كه چهار زوج است و در همان حال به خوبي درك مي‌كند كه چهار قابل تقسيم به دو عدد مساوي است و همينطور هرگاه

---

1. هر «كلّ» را نمي‌توان گفت از هر «جزء» بزرگتر است، بلكه هر كلّ از «جزء» خود بزرگتر است. يعني: «الكلّ اعظم من جزئه».

«چهار» و «دو» به ذهن بيايند، بلافاصله اين مطلب نيز به ذهن خواهد آمد كه «چهار» دو برابر «دو» است، زيرا حدّ وسط، امري واضح و حاضر است. و امّا اگر به جاي عدد چهار، عدد سي و شش و يا عدد ديگري را در نظر بگيريم، مي‌بينيم كه ذهن (براي اثبات زوجيّت) دنبال اوسط مي‌گردد. اين قسم از مبادي را بهتر اين است كه مقدمه «فطري القياس» بناميم.(1)

 

نكاتي در باب بديهيات

اين فصل در واقع، تفصيل مطالبي است كه در آغاز فصل آمد و توضيحي است پيرامون مبادي گوناگون قياسات (مبادي اقيسه)(2). لازم است در مورد بديهيات ظاهري و باطني به چند نكته زير توجه كنيم:

   الف ـ معمولا منطقيان بديهيات را به شش دسته تقسيم مي‌كنند:

   1. اوّليات

   2. محسوسات (باطني و ظاهري)

   3. حدسيات

   4. مجرّبات

   5. متواترات

   6. فطريات

   شيخ(رحمه الله) در اينجا ذكري از حدسيات به ميان نياورده است و گويا در اينجا نيز ـ همانند اشارات ـ آنها را به مجرّبات، ملحق ساخته است، ولي اين الحاق چندان موجّه نيست; چراكه در حدسيات، تكرار مشاهده ـ مانند مجرّبات ـ شرط و لازم نيست.

   در اشارات آمده است: «و ما يجري مجري المجرّبات، الحدسيات... و فيها ايضاً قوّة قياسيّة و هي شديد المناسبة للمجرّبات»(3) مرحوم خواجه نيز در شرح آورده است: «أقول: هي جارية مجري المجرّبات في الأمرين المذكورين، أعني تكرار المشاهدة و مقارنة القياس»(4).

---

1. فطريات را «قضايا قياساتها معها» نيز مي‌گويند.

2. نگاه كنيد به: اساس الاقتباس، ص350.

3. اشارات و التنبيهات، النهج السّادس، ج1، ص218.

4. همان اثر.

برخي وجدانيات را به عنوان قسم مستقلي ذكر مي‌كنند و مرادشان از محسوسات فقط محسوسات ظاهري است. امّا شيخ(رحمه الله) در اينجا وجدانيات را مستقلا ذكر نكرده و گويا آنها را در محسوسات، مندرج ساخته است.

   ب ـ ظاهراً مراد شيخ(رحمه الله) از ضرورت ظاهري، ضرورتي است كه منشأ حكم به آن امري خارج از نفس مثل حسّ، تجربه و خبر متواتر باشد و لذا ضرورت ظاهري را بر محسوسات، مجرّبات و متواترات منطبق مي‌سازد. و مراد از ضرورت باطني آن است كه منشأ حكم به آن، قوّه‌اي در داخل نفس مثل عقل باشد.

   اگر شيخ(رحمه الله) در اينجا وجدانيات را در محسوسات مندرج بداند، با توصيف آنها به وصف «ظاهريه» چندان سازگار نيست، چون وجدانيات معلوم به علم حضوري بوده، از شئون نفس و باطن انسان‌اند.

   ج ـ از ظاهر كلام شيخ(رحمه الله) در باب ضرورت باطني، ممكن است چنين برداشت شود كه شيخ(رحمه الله) در بديهيات ظاهريه، شأني براي عقل قائل نيست; امّا خود شيخ(رحمه الله)در تعليقات تصريح مي‌كند كه: «فأمّا أن نعلم أنّ للمحسوس وجوداً من خارج فهو للعقل أو الوهم.»(1) و همچنين مي‌فرمايد:

   ليس للحسّ سبيلٌ إلي اثبات وجودِ الجسم. و الدّليلُ علي ذلك أنّ العقلَ يكون بإزائه جسمٌ يبصره، لكن لا يثبته مالم يقبل عليه بالفكر فحينئذ يثبت وجوده، فإذن المثبِت غيرُ القوّة الباصرة(2).

   به نظر شيخ(رحمه الله) آنچه از راه حسّ به دست مي‌آيد، «معرفت» است و نه «علم» و علم فقط از راه قوّه فكري و عقلي حاصل مي‌شود:

 الحس طريق إلي معرفة الشيء، لا علمه، و إنّما نعلم الشيء بالفكرة و القوّة العقليّة، و بها نقتنص المجهولات بالاستعانة عليها بالأوائل(3).

   احكام تجربي نيز همواره به كمك كبريات عقلي حاصل مي‌شوند. مثل: «كُلّ معلول ضروري بالقياس إلي علّته التّامّة» و «حكم الأمثال فيما يجوز و فيما لا يجوز واحد» و «الإتّفاق

---

1. نگاه كنيد به: التعليقات، با مقدمه و تحقيق دكتر عبدالرحمن بدوي، مركز النشر، مكتب الاعلام الاسلامي، حوزه علميه قم 1404ق، ص68.

2. همان اثر، 88.

3. همان اثر، ص148، و نيز: فصل سوّم از كتاب حاضر.

الأكثري و القسرالدائمي محالٌ». بنابراين، عقل نيز در تحصيل اين قضايا نقش عمده‌اي دارد.

   در تواتر نيز امتناع تواطؤ مخبرين بر كذب، به عنوان يك مقدّمه مطويّه در كار است و اين مقدّمه، يك مقدمه عقليه است و صرفاً از راه سماع حسّي، حاصل نمي‌شود.

   خلاصه آنكه در بديهيات ظاهريه نيز عقل، نقش مهمي دارد.

   د ـ اينكه محسوسات ظاهري، مجربّات و متواترات از قضاياي بديهي ثانوي شمرده شده‌اند، محل تأمل است، چراكه برخي از آنها يقيني هم نيستند چه رسد به اينكه بديهي باشند، چون برخي از كبرياتي كه اينگونه قضايا بر آنها استوارند كبرياتي يقيني و عقلي نمي‌باشند مثل قاعده «قسر اكثري» كه حداقل مصداق‌يابي و تعيين مجراي آن در عالم خارجْ متعسّر بل متعذّر است.

   حق اين است كه بديهيات فقط دو قسم‌اند: وجدانيات (محسوسات باطني) و اوّليات. و سرّ بداهت در دسته نخست اين است كه اين قضايا حكايت از علومي حضوري دارند و لذا همواره صادق‌اند و دسته دوّم نيز ـ از آنجا كه قضايايي تحليلي هستند و محمولاتِ آنها از تحليل موضوعاتشان استنباط مي‌شوند ـ همواره صادق و بديهي‌اند.

   خواجه طوسي(رحمه الله) درباب مجرّبات سخني قابل دقت دارد. او مي‌گويد: «و المجرّب عند المنطقيّ من المبادئ و عند الفلسفي ليس من المبادي»(1). اين سخن ممكن است اشاره بدين نكته باشد كه مجرّبات همواره يقيني نيستند و از نظر فلسفي نمي‌توان آنها را مبدأ برهان دانست و اگر برخي مجرّبات، يقيني هستند يقيني نظري بوده، محتاج اقامه برهان‌اند.

مقايسه‌اي بين كلام شيخ(رحمه الله) و خواجه(رحمه الله)

مرحوم شيخ‌الرئيس در اينجا مجرّبات را در زمره ضروريات ظاهريه آورد و آنگاه ضروريات باطنيه را به دو قسم عقلي و غير عقلي منقسم نمود و سپس عقلي را به دو قسم عقلي صرف و عقلي غير صرف، و سرانجام عقلي غير صرف را به غريزي و غير غريزي تقسيم كرد.

   مرحوم خواجه در اساس الاقتباس بيان ديگري دارد و مجرّبات را از جمله ضروريات ظاهريه‌اي مي‌داند كه از راه حسّ با مشاركت امري غير خارج از نفس به دست مي‌آيند و لذا بايد گفت ـ چنانكه در مبحث «نكاتي در باب بديهيات» از همين فصل گذشت ـ در حقيقت بديهيات ظاهريه از جهتي ظاهري هستند و از جهتي باطني. سخن خواجه(رحمه الله) اين است:

---

1. نگاه كنيد به: شرح اشارات، النهج السادس، ج 1، ص 217.

   و اگر خواهند كه قسمتي كنند مشتمل بر اصناف مبادي مذكور، گويند: هر فضيه‌اي كه مبدأ اوّل قياسي باشد يا مقتضي تصديق بود يا مقتضي تخييل يا هيچكدام اقتضا نكند.

   و قسم سيوم در هيچ قياس نيفتد، پس مبدأ نبود. و مقتضي تصديق يا جازم بود يا غالب، و جازم يا ضروري بود يا غير ضروري، و ضروري يا ظاهري يا غير ظاهري. و ظاهري يا بحس تنها بود و آن محسوسات بود، يا بمشاركت امري خارج و آن متواترات بود، يا بمشاركت امري غير خارج و آن مجرّبات بود. و غير ظاهر يا بعقل بود و يا بغير عقل، و عقلي يا مجرّد عقلي بود و آن اوّليات بود و يا باعانت امري قياسي بود. و آنچه با اعانت امري قياسي بود يا اوسطش در عقل مركوز بود يا مستفاد بود. و اوّل قضايايي بود كه قياسش فطري بود و دوّم لا محاله حدسي بود، چه اگر مستفاد از قوت فكر بود از مبادي نتواند بود.

   و غير عقلي وهميات بود.(1)

   با توجه به آنچه گفتيم، بيان خواجه(رحمه الله) در تقسيم مبادي قياسات، دقيقتر و متقنتر از كلام شيخ(رحمه الله) به نظر مي‌رسد.

 

فطريات يا «قضايا قياساتها معها»

منطقيان از سويي فطريات را از جمله بديهيات ثانويه مي‌دانند و از سوي ديگر معترف‌اند كه در اينگونه قضايا، قياس و حدّ وسطي دركار است، امّا اين قياس همواره در نزد ذهن حاضر است و هم از اين رو است كه آنها را بديهي و فطري نام كرده‌اند.

   حق اين است كه اينگونه قضايا را بايستي «نظري قريب به بديهي» دانست و چنين نيست كه واقعاً در غريزه و فطرت انسان تكويناً حد وسط اينگونه قضايا تعبيه شده باشد.

   و مؤيّد آن اين است كه بين عدد چهار تا عدد سي‌و‌شش، اعداد زوج متعدّدي است و دقيقاً نمي‌توان بين اعدادي كه حكم به زوجيت آنها فطري است با غير آنها، مرزي را مشخص كرد. نكته ديگر اين است كه فطري بودن يك قضيه را بايد «نسبي» دانست; زيرا ممكن است حدّ وسط براي شخصي كاملا روشن و دائم الحضور در ذهن باشد و براي ديگري به اين حدّ از وضوح نباشد. در باب حدسيات، مجرّبات و متواترات نيز اين «نسبيّت» مطرح است.(2)

---

1. اساس‌الاقتباس، ص350.

2. شرح اشارات، ج1، ص218.

متن

و أمّا الذي هو خارجٌ عن العقل فهو أحكامُ القوّة الوهميّةِ الّتي يحكم(1) بها جزماً و بالضرورة الوهميّة إذا كانت تلك الأحكامُ في أمور ليس فيها للعقل حكمٌ أوّلي و تلك الأمورُ مع ذلك خارجةٌ عن المحسوسات، فيضطرُّ الوهمُ النّفسَ إلي حكم ضروري فيها كاذب، إذ يجعلها في احكامِ ما يحسّ، مثل حكم النّفس ـ في أوّل مايوجد مميّزه(2) و قبل أن تثقف بالآراء و النّظر ـ أنّ كلّ موجود فهو في مكان أو في حيّز مشار إليه، و أنّ الشّيء الّذي ليس في داخل العالم و لا في خارجه فليس بموجود، فإنّ النّفسَ تحكم بهذا بالضرورة، و لا يكون العقلُ هو الموجبُ لهذا، و لكن يكون ساكتاً عن هذا. ثمّ اذا نظر العقلُ النّظَر الّذي يخصّه و ألّف قياسات من مقدّمات مشتركةِ القبول بين العقل و بين قوي أخري ـ إن كان لها حكم في القبول و التّسليم ـ انتج أنَّ للمحسوسات(3) مبادي مخالفةً للمحسوسات، فإذا انتهي النّظر إلي النّتيجة مانَعَت القوّةُ الّتي تحكم الحكمَ المذكور، فَيُعلم أنّها كاذبة ضرورةً، و أنّ فطرتَها و ضرورتَها غيرُ الضّرورة العقليّة و إن كانت ضرورةً قويّةً في أوّل الأمر. و أوّل ما يكذّبها أنّها نفسَها لا تدخل في الوهم. و مع ذلك فإنّه قد يصعب علينا التّمييزُ بين الضّرورتين، إِلاّ أن ننظرَ في موضوع المطلوب و محموله، فإن كان شيئاً أعمَّ من المحسوس أو خارجاً عنه و كانت الضرورة تدعو إلي جعله علي صورة محسوسة لم نلتفت اليها بل نفرغ(4) إلي الحجة.

و الموجودُ و الشّيءُ و العلّةُ و المبدءُ و الكلّي و الجزئي و النّهايةُ و ما أشبه ذلك كلُّها خارجةٌ عن الأمور المحسوسة، بل حقائقُ النوعيات أيضاً مثل حقيقة الإنسان، فانّها ممّا لا يتخيّل البتّةَ و لا تتمثل في أوهامنا، بل إنّما ينالها عقلُنا.

و كذلك كلُ حقيقة كلّية من حقائقِ نوعيّاتِ الأمور الحسيّة فضلا عن العقليّة كما سنّبين ذلك في موضعه، فمبادئُ البراهين الّتي من جنس المدركات بالضرورة‌/‌هي‌/‌من هذه الّتي تدرك و يصدّق بها بالضّرورة الحقيقيّة دونَ تلك الوهميّة.

---

1. تحكم (ظ).

2. ما توجد مميّزةً (ظ).

3. للمعقولات (ظ).

4. نفزع (ظ).

ترجمه

و امّا قسمي كه مبدأ حكم ضروري در آن، قوّه‌اي خارج از عقل است، احكام قوّه وهميّه است كه به صورت جزمي و ضروري از وهم صادر مي‌شود، البته در صورتي كه اين احكام جزمي در مورد اموري باشد كه عقل در مورد آنها حكم اوّلي‌اي نداشته باشد. اين دسته از امور ـ كه موضوع احكام واهمه هستند ـ اموري غير محسوس‌اند كه وهم، نفس را وادار مي‌كند كه در مورد آنها حكمي قطعي امّا كاذب بدهد، بدين گونه كه نفس امور غير محسوسه را همانند محسوسات پنداشته، حكم محسوس را بدانهامي‌دهد مثل اينكه نفس در مراحل ابتدايي كه تازه قدرت تمييز پيدا كرده و قبل از آنكه اهل رأي و نظر شود; حكم مي‌كند كه هر موجودي بايستي در مكان و حيزّي باشد كه بتواند مورد اشاره حسّي قرار گيرد و يا حكم مي‌كند كه شيئي كه نه در داخل عالَم است و نه در خارج آن، هرگز موجود نيست.

نفس در اين موارد حكم ضروري دارد، امّا عقل ايجاب كننده اين احكام نيست، بلكه عقل در اين مواردساكت است. حال اگر عقلْ نظر مخصوص خودش را در مسئله اعمال كند و از مقدماتي كه مورد قبول عقل و ديگر قواي نفس است ـ البته اگر براي قواي ديگر حكمي در باب قبول و تسليم اين مطالب وجود داشته باشد ـ قياساتي تأليف كند، بدين نتيجه مي‌رسد كه مبادي معقولات(1) غير از مبادي محسوسات است. و آن هنگام كه اين تفكّر و نظر به نتيجه برسد، اين نتيجه با قوه وهميه‌اي كه حكم مذكور را داشت ممانعت خواهد كرد و در نتيجه معلوم خواهد شد كه آن قضاياي وهمي قطعاً كاذب‌اند و روشن خواهد شد كه فطرت و ضرورتِ وهمي غير از ضرورت عقلي است، گرچه ضرورت وهمي در ابتداي امر، بسيار قوي و جزمي است.

و اوّلين چيزي كه ضرورت وهمي را تكذيب مي‌كند همين است كه خودِ «ضرورت» در دايره وهم نمي‌گنجد. با همه آنچه گفتيم، گاهي تمييز بين دو ضرورت (وهمي يا عقلي) بر ما مشكل مي‌شود، مگر اينكه در موضوع و محمول مطلوب نظر كنيم، اگر امري اعمّ از محسوس و غير محسوس بود و از طرفي ضرورتْ ما را دعوت مي‌كرد كه آن را به صورت امري محسوس درآوريم، در اين صورت نبايد به اين ضرورت اعتنا كنيم، بلكه بايستي دنبال دليل (عقلي) برويم.

---

1. ر.ك: فصل چهارم، مبحث «چند نكته عبارتي».

و مفاهيمي مثل موجود، شيء، علّت، مبدأ، كلّي، جزئي، نهايت و امثال اينها همگي خارج از امور محسوس‌اند، و حتي حقايق انواع ـ مثل حقيقت انسان ـ نيز از اموري هستند كه قابل تخيّل نبوده و به وهم ما نمي‌آيند، بلكه فقط عقل است كه بدانها مي‌رسد.

و همين‌گونه است هر حقيقت كلّي از حقايق انواع امور حسّي، چه رسد به امور عقلي، چنانكه در محل خود اين مطلب را بيان خواهيم كرد. بنابراين، مبادي‌اي كه از قبيل ضروريات‌اند و در براهين، مورد استفاده قرار مي‌گيرند، بايستي از ضرورياتي باشند كه به ضرورت حقيقي مورد تصديق قرار مي‌گيرند و نه از ضروريات وهمي.

 

چند نكته عبارتي

الف ـ همان‌گونه كه برخي محشّين گفته‌اند در عبارت «في اوّل ما يوجد مميزه» كلمه «مميزةً» بهتر و مفهومتر از «مميزه» است. و اگر «مميزه» بخوانيم بدين معناست: «مثل حكم نفس در ابتدايي كه قوه مميزه‌اش موجود مي‌شود» ولي بايستي ضمير«ها» آورده شود چراكه مرجع ضمير «نفس» است و «نفس» مؤنث مجازي است.

   ب ـ عبارت «انتج ان للمحسوسات مبادئ مخالفةً للمحسوسات» در متن آمده و در پاورقي اشاره شده كه نسخه ديگر «ان المحسوسات» است. امّا ظاهراً به قرينه سياق بحث بايد به جاي «ان للمحسوسات» «ان للمعقولات» باشد.

   ما نيز همين‌گونه ترجمه كرده‌ايم. و نهايت توجيهي كه براي نسخه متن مي‌توان ذكر كرد اين است كه منظور اين باشد كه با بكارگيري عقل درمي‌يابيم كه محسوسات مباديي ماوراي حسّي دارند كه احكام خاص خود را دارد نه احكام محسوسات را.

   ج ـ در ذيل عبارت «فاذا انتهي النظر...الحكم المذكور» برخي از محشّين گفته‌اند كه اين جمله، آشفته و ناقص است و كلمه «الحكم المذكور» مفعولِ «مانعت» است، امّا بنظر مي‌رسد كه عبارت كمبودي ندارد و كلمه «الحكم» مفعولِ «تحكم» است و فاعل «مانعت»، كلمه «النتيجة» يا «القوّة العقلية» بوده و مفعولِ «مانعت» كلمه «القوة» است.

   د ـ در عبارت «و اول ما يكذبها انها نفسها» مي‌توان هر سه ضمير را به «ضرورتِ وهمي» ارجاع داد. نيز مي‌توان ضمير اوّل را به «فطرة الوهم» يا «القوة الوهمية» و دو ضمير بعدي را به «ضرورت وهمي» برگرداند.

تحقيقي در «وهم» و «واهمه»

«وهم» در منطق گاهي به معناي حالتي نفساني در مقابل «ظنّ» به كار مي‌رود، مثلا گفته مي‌شود: اگر به امري 80%ظن داشته باشيم، در مقابل به نقيض آن، 20% وهم داريم.

   گاهي در كنار ادراك «حسّي»، «عقلي» و «خيالي»; ادراك «وهمي» به عنوان نوع چهارمي از ادراك ذكر مي‌شود. ما در اينجا نخست به برخي از كلمات حكما در باب «وهم» اشاره و سپس حاصل تحقيق را عرضه مي‌كنيم.

   شيخ‌الرئيس(رحمه الله) در كتاب «نجات» مي‌نويسد:

   قوه وهميه قوه‌اي است كه در نهايت تجويف اوسطِ از دِماغ تعبيه شده و معاني غير محسوسي را كه در محسوسات جزئيه موجود است درك مي‌كند. مثل قوه‌اي كه حكم مي‌كند به اينكه بايد از گرگ گريخت و بايد فرزند را مورد عطوفت قرار داد.(1)

   همچنين مي‌نويسد:

   و امّا «معني» آن چيزي است كه نفس آن را از يك امر محسوس درك مي‌كند بدون اينكه حسي ظاهر در ابتدا آن را درك كند، مثل دركي كه گوسفند از معناي ضدّيت در گرگ دارد و همين معنا است كه موجب ترس و فرار گوسفند از گرگ مي‌شود، البته بدون اينكه حسّ، اين امر را درك كند.(2)

   در اشارات شيخ(رحمه الله) آمده است:

   حيواناتِ ناطق و غير ناطق در محسوسات جزئي، معاني جزئيه غير محسوسي درك مي‌كنند كه از راه حواس به دست نمي‌آيند، مثل ادراكي كه گوسفند از يك معناي غير محسوس درگرگ دارد و مثل ادراكي كه قوچ از معنايي غير محسوس در گاو وحشي دارد، كه اين ادراك، ادراكي است جزئي و بدان حكم مي‌شود همان‌گونه كه حسّ بدانچه كه مشاهده مي‌كند حكم مي‌نمايد.(3)

   شيخ(رحمه الله) در طبيعيات شفا نيز سخني مفصّل دارد كه ملخّص آن اين است:

   بزرگترين حاكم در حيوان، وهم است و از طريق نوعي تحريك و انگيزش تخيّلي حكم

---

1. النجاة في الحكمة المنطقية و الطبيعية و الإلهية، تهران، مرتضوي، چاپ دوم 1346، ص163.

2. همان، ص162.

3. اشارات، نمط سوّم.

مي‌كند بدون آنكه اين انبعاث، سببي حقيقي و واقعي داشته باشد، مثل كراهت و اشمئزازي كه از مشابهت عسل با زرداب براي انسان حاصل مي‌شود، اين وهم است كه اينگونه حكم كرده، عسل را در حكم زرداب جلوه مي‌دهد و نفس هم از اين حكم وهمي تبعيّت مي‌كند، گرچه عقل آن را تكذيب مي‌نمايد. و حيوانات و اشباه آنها از انسانها در كارهاشان از همين‌گونه احكام وهمي كه هرگز تفصيل منطقي‌اي در آنها ديده نمي‌شود بلكه صرفاً نوعي انبعاث و انفعال است تبعيت مي‌كنند.... بر انسان باحث و جستجوگر لازم است كه در اين باب تأمل و بررسي نمايد كه وهم چگونه ـ با اينكه عقل در حالت توهّم در كنارِ آن نيست ـ به اينگونه معاني در محسوسات نائل مي‌شود در حاليكه حسّ تنها به صورتِ آن محسوسات مي‌رسد؟

   اين ادراك براي وهم ممكن است به چند وجه باشد: ممكن است از قبيل الهاماتي باشد كه به مقتضاي رحمت الهي بر كلّ موجودات افاضه مي‌شود مثل ميل و وابستگي‌اي كه طفل در هنگام تولّد به پستان مادر دارد و يا اگر پري را به چشمانش نزديك كنندبلافاصله آنها را روي هم مي‌گذارد قبل از اينكه بداند آن شيء چيست و قبل اينكه بفهمد در اين موارد چه عكس‌العمل مناسبي بايد انجام دهد، گويا اين رفتار يك امر غريزي است كه اختيار و اراده‌اي همراه آن نيست.

   همين‌طور براي حيوانات نيز الهاماتي غريزي وجود دارد و به كمك همين الهامات است كه وهم در موارد نفع و ضرر به معاني جزئيه‌اي كه در محسوسات است دست پيدا مي‌كند و در نتيجه هر گوسفندي ـ مثلا ـ از گرگ مي‌هراسد گرچه قبلا آن را نديده باشد و ضرر و زياني از گرگ به او نرسيده باشد.

   وجه ديگر اين است كه بگوييم اين ادراكات به سبب چيزي شبيه تجربه است.

   يعني حيوان وقتي همراه با صورتي حسّي، الَم يا لذّتي درك مي‌كند و يا نفع و ضررِ حسّي‌اي به او مي‌رسد، در قوّه مصوّره او صورتي از آن شيء محسوس و مقارنات آن نقش مي‌بندد، از آن پس هرگاه در متخيَّله، آن صورت آشكار شود، در مصوّره همان صورت همراه با معاني نافع و يا مضرّي كه همراه آن بود، تحركي پيدا مي‌كند، اينجا است كه وهم همه اينها را يكجا و با هم حس مي‌كند و لذا آن معني را با آن صورت همراه مي‌بيند و اين كار به گونه‌اي شبيه تجربه صورت مي‌گيرد.

   و از همين رو است كه كلاغها از كلوخ، چوب و غير اينها مي‌ترسند. و گاهي از طريق تشبيه

احكام ديگري براي وهم حاصل مي‌شود، مثل اينكه يك شيء صورتي داشته باشد كه اين صورت در بعضي محسوسات با يك معناي وهمي مقارن شده باشد، امّا هميشه و در همه موارد مقارن نباشد، در اينصورت از وجودِ آن صورت به آن معناي مقارن التفات پيدا مي‌شود. امّا گاهي هم تخلف مي‌پذيرد(1).

   ترجمه سخن شيخ(رحمه الله) پيرامون وهميات در منطق نجات به قرار زير است:

   وهميات، آرايي هستند كه قوّه وهم ـ كه تابع حسّ است ـ موجب اعتقاد به آنها شده است. اين آراء همگي رنگ محسوسات را دارند، چراكه در قوّه وهم جز حكم حسّي تصور نمي‌شود. نمونه اين مطلب، اعتقاد توده مردم است ـ البته در صورتي كه قسراً از اين عقيده باز گردانده نشده باشند ـ به اينكه همه چيز بايستي به خلأ منتهي شود مگر اينكه ملأ غير متناهي باشد. نمونه ديگر اذعان همه اوهام فطري به اين مطلب است كه هر موجودي بايد در مكان و جايي باشد. اين دو مثال هر دو از وهميات كاذب‌اند.

   و گاهي برخي از قضاياي وهمي صادق‌اند و عقل نيز آن را مي‌پذيرد. مثلا همان طور كه امكان توهم دو جسم در مكان واحد، يا وجود يك جسم در زمان واحد در دو مكان وجود ندارد، خارجاً نيز محقق نمي‌شود و معقول نيست... پس فطرتِ وهم در محسوسات و در خواصّي كه از جهت محسوسيّت دارند، صادق است و عقل هم از آن تبعيت مي‌كند بلكه اصلا وهم در اين موارد ابزاري براي عقل محسوب مي‌شود. و امّا فطرتِ وهم در غير محسوسات براي ارجاع آنها به حكم محسوسات، فطرتي است كاذب(2).

   شيخ اشراق(رحمه الله) در اين باره مي‌نويسد:

   برخي از مردم، قوّه‌اي به نام وهميّه در انسان ثابت كرده‌اند كه در جزئيات حكم مي‌كند و نيز قوّه ديگري به نام متخيّله قائلند كه تفصيل و تركيب از آن اوست و گفته‌اند كه محل اين دو قوّه، تجويف اوسط است. امّا ممكن است كسي بگويد كه وهم همان متخيّله است... پس حق اين است كه اين سه قوّه (وهميّه، مفصِّله و مركِّبه) همگي قوّه واحدي هستند كه به اعتبارات مختلف از آنها تعابير گوناگوني مي‌شود(3).

---

1. طبيعيات شفا، فن ششم، مقاله چهارم، فصل سوّم. و نيز نگاه كنيد به: التّحصيل، ص801.

2. نجات، ابن سينا، باويرايش و ديباچه محمدتقي دانش‌پژوه، انتشارات دانشگاه تهران، 1364، ص115.

3. ر.ك: مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، به تصحيح و مقدمه هنري كربن، انجمن فلسفه ايران، 1355، ج2 (حكمة الاشراق)، ص209 ـ 210. و نيز نگاه كنيد به طبيعيات شفا، فن ششم، مقاله چهارم، فصل اوّل.

   در تحصيل بهمنيار(رحمه الله) آمده است:

   يك دسته معاني وجود دارند كه حسّ آنها را درك نمي‌كند مثل معنايي كه گوسفند را متنفر از گرگ مي‌كند و فراري مي‌دهد و بلكه مثل معاني انسانيّت، شكليّت و عدديّت؛ البتّه نه به صورت مجرد بلكه در حال اضافه به يك شخص محسوس نامعيّن. و شكّي نيست كه اين معاني را به وسيله يك قوّه بدني درك مي‌كند; اين قوّه همان است كه وهم ناميده مي‌شود(1).

   مرحوم صدرالمتألهين فرموده است:

   توهّم، ادراكي است از يك معناي غير محسوس، بل معقول امّا تصور آن به صورت كلّي نيست بلكه در حالِ اضافه به يك شيء محسوس است و به جهت همين اضافه به يك امر شخصي، غيري در آن شريك نيست ... .

   بدان كه فرق ادراك وهمي و عقلي فرقي بالذات نيست بلكه امري خارج از ذات است و اين امر خارجي همان اضافه شدن به جزئي و عدم اضافه شدن است. پس در حقيقت ادراك سه نوع است، كما اينكه عوالم هستي سه‌تا است و «وهم» گويا همان عقل است كه از مرتبه خود تنزل يافته است(2).

   و در جاي ديگر مي‌فرمايد:

   بدان كه وهم گرچه در نزد ما غير از قوايي است كه به ذكر آمده، امّا ذاتي مغاير با عقل ندارد بلكه عبارت است از اضافه شدن ذاتِ عقلي به يك شخص جزئي و تعلق آن به اين شخص و تدبير او. پس قوّه عقليه‌اي كه متعلِّق به خيال است همان «وهم» است، كما اينكه مدرَكات و هم نيز همان معاني كليه‌اي است كه به صور شخصي خيالي اضافه شده‌اند.(3)

   مرحوم علاّمه طباطبايي در تعليقه خود براسفار نوشته‌اند:

   «وهم» به هر صورتِ كلّي مضاف به جزئي مثل كلّي انسان، اسب، سياهي و يا سفيدي نمي‌رسد، بلكه فقط به امور جزئيه‌اي كه در باطن نفس موجودند نايل مي‌شود مثل محبت، عداوت، سرور و حزن. و مانعي ندارد كه ما ادراكِ اين امور را به حسّ مشترك نسبت دهيم ـ كما اينكه در سَفَر نفس خواهد آمد ـ و صرفِ نامگذاري اينها به «معاني» در مقابلِ صوري كه از

---

1. ر.ك: التحصيل، ص 786.

2. اسفار، (=الحكمة المتعالية في الأسفار الأربعة)، ملاّ صدرا، بيروت دار احياء التراث العربي، 1981 م، ج 3، ص 360 ـ 362.

3. همان اثر، ج 8، ص 215 ـ 220.

طريق حواس ظاهري درك مي‌شوند موجب مباينت نوعي نمي‌شود تا اينكه نياز به اثبات قوّه ديگري باشد. پس حق اين است كه اصلا وهم را حذف كنيم و كار وهم را به حسّ مشترك اسناد دهيم.(1)

   و نيز نوشته‌اند:

   حق اين است كه ادراك دو نوع است و احساس نيز همانند وهم از انواع ادراك، حذف مي‌شود و تحقيقاً حضور مادّه محسوس و غيبت آن نمي‌تواند موجب مغايرتي در مدرَك در حال حضور و عدم حضور گردد. بله، البتّه غالباً اينطور است كه با حضور مادّه، صورتي كه نزد نفس است از جلا و وضوح بيشتري برخوردار است ولي چه‌بسا صورت متخيّله ـ در صورت عنايت و التفات نفس به آن ـ از ظهور قويتر و شديدتري برخودار باشد.(2)

   اينك پس از نظر در نظرات حكيماني چند پيرامون وهم، بجاست كه سؤالات زير را مطرح كنيم و يك به يك درصدد پاسخ برآييم:

   سؤال اوّل: آيا وهم معاني جزئيه‌اي را كه مربوط به امور خارجي است مثل عداوت گرگ، درك مي‌كند يا معاني‌اي را كه در نفس، حادث مي‌شوند مي‌فهمد؟

   در پاسخ اين سؤال بايد گفت: آنچه از كلمات قوم به دست مي‌آيد اين است كه واهمه، معاني جزئيه خارجي را مي‌فهمد امّا نظر مرحوم علامه طباطبايي در تعليقه بر اسفار، نظر دوم است.

   شايد مراد مرحوم علاّمه اين باشد كه ما ابتداءً اين معاني را در درون خودمان ادراك مي‌كنيم و سپس چون آثار و اماراتِ همين معاني را در حيوان و يا انسان بيروني نيز مشاهده مي‌كنيم، بر اساس يك استدلال خفي معتقد مي‌شويم كه همين معاني در آن موجود بيروني نيز وجود دارد.

   اين سخن، البته سخني است مقبول، امّا مدعاي قوم اين نيست. قوم برآنند كه در حيوانات نوعي ادراك غريزي نسبت به معاني جزئيه مربوط به اشياي خارجي وجود دارد كه قوّه مستقلي دارد به نام «وهم» و اين غير آن است كه گفته شد.

   سؤال دوم: آيا درك وهم فقط در حوزه تصوّرات است و حكم حواسّ ظاهري در ادراك

---

1. همان اثر، ج 3، ص 362.

2. اسفار، ج 3، ص 362.

صور محسوسه را دارد يا تصديقات را نيز درك مي‌كند و همچون نفسِ عاقله است كه حكم ايجابي و سلبي صادر مي‌كند؟

   مقتضاي اينكه قوم، قوه واهمه را از حواسّ باطني شمرده‌اند اين است كه كار آن را همچون ساير حواسّ، صرفاً، «تصور» بدانند، امّا گاه مي‌بينيم كه برخي احكام را به حواسّ نسبت مي‌دهند كما اينكه لذّت و الم را نيز به حواسّ، منسوب مي‌دانند.

   اما حق اين است كه حكم هيچ‌گاه جز از جانب نفس نيست و اگر در پاره‌اي موارد، حكمي به حسّ نسبت داده مي‌شود، به اين جهت است كه متعلَّق آن حكم، امري است محسوس (ظاهري يا باطني) و نيز به اين جهت است كه راه رسيدن به آن حكم، حسّ است.

   سؤال سوّم: آيا وهم فقط نوع خاصي از معاني را درك مي‌كند يا داراي انواع متعددي از ادراك است؟

   آنچه كه قوم از معاني تصوريه به وهم نسبت مي‌دهند همه از نوع واحدي هستند و آن همان «معناي جزئي متعلق به محسوس» است. امّا احكام و تصديقاتي كه «وهميّات» خوانده مي‌شوند داراي انواع متعددي بوده، مرحوم شيخ‌الرئيس(رحمه الله) دركتاب شفا و شاگردش بهمنيار در تحصيل(1) به اين انواع اشاره كرده‌اند و گفته‌اند كه در متعلَّقِ تمامي اين احكام مي‌توان نوعي معناي وهمي را اعتبار كرد.

   امّا اعتبار اين معناي وهمي در قضاياي وهميه‌اي كه در منطق ذكر مي‌شوند، مثل اين قضيه كه «هر موجودي بايستي درمكان و زمان خاصي باشد» مشكل به نظر مي‌رسد و ظاهراً «وهميه» ناميدن اينگونه قضايا از باب اشتراك اسمي است و بايد آنها را به مشبّهات ملحق ساخت چراكه نفس ـ در حاليكه هنوز به بلوغ نرسيده است ـ از راه مقايسه نابجاي معقولات با محسوسات، احكام حسّي را به غلط در معقولات نيز تعميم داده است.

   سؤال چهارم: آيا قوّه واهمه قوّه مستقلي در كنار قواي ادراكي ديگر نفس محسوب مي‌شود، يا در حقيقت يكي از همان قواي ديگر است كه به اعتبار خاصّي «واهمه»ناميده مي‌شود؟ و اگر قوه مستقلي است نسبت آنها به ساير قوا چگونه است؟ و ارزش منطقي احكام وهم چه‌مقدار است؟

   مشهور بين حكما اين است كه قوّه واهمه، قوّه مستقلي است، امّا شيخ‌الرئيس(رحمه الله) در موضعي از شفا احتمال داده است كه قوّه متوّهمه، همان مفكَّره و متخيّله باشد(2).

---

1. ر. ك: طبيعيات شفا، فن ششم، مقاله چهارم، فصل سوّم، و التحصيل، ص801.

2. طبيعيات شفا، فن ششم، مقاله چهارم، فصل اوّل.

   شيخ اشراق ـ چنانكه ديديم ـ قائل به وحدت واهمه، متخيّله و حسّ مشترك ـ هرسه ـ است و مرحوم علامه طباطبايي در تعليقه براسفار از سويي واهمه را به حس مشترك برمي‌گردانند و از سويي ادراك محبّت و امثال آن را به واهمه نسبت مي‌دهند، در حالي كه درك محبت و امثال آن اصلا از قبيل علم حصولي نبوده، بلكه به گونه علم حضوري است. البته مي‌توان كلام ايشان را چنين تأويل كرد كه مرادشان تصوّر معاني جزئيه اين امور در واهمه (حس مشترك) است.

   مرحوم صدرالمتألهين وهم را ـ چنانكه پيشتر ديديم ـ همان عقلِ تنزل يافته مي‌داند و البته اين كلام او خالي از غموض و پيچيدگي نيست و محتاج تأمل است. بحث پيرامون ارزش وهميات متوقف بر اين است كه كداميك از اين آراء مورد قبول واقع شود.

   نتيجه تحقيق: حق اين است كه محبّت و امثال آن از كيفيّات نفسانيه بوده، با علم حضوري معلومِ ما هستند و ذهن از اين معلومات حضوري، معاني جزئيه‌اي را نظير صور خيالي انتزاع مي‌كند و پس از زوال آنها، دوباره آنها را به ياد مي‌آورد، چنانكه ذهن معاني كليه و ساير معقولات را مي‌گيرد، و امّا معاني جزئيه‌اي كه ما در حيوانات و انسان‌هاي ديگر درك مي‌كنيم، در حقيقت همان معاني‌اي هستند كه ما از حالات نفساني خود گرفته‌ايم و ـ چنانكه گفتيم ـ به جهت مشاهده آثار اين حالات در موجودات ديگر، خود آن حالات را نيز به آنها نسبت مي‌دهيم.

   و امّا ادراك غريزي، امر جداگانه‌اي است و به گونه‌اي است كه مورد التفات و توجه و شعور آگاهانه نيست و لذا از بحث ما خارج است.

   و امّا در مورد احكام بايد گفت همه احكام از نفس صادر مي‌شوند و از نظر ارزش منطقي آنچه كه بديهي و يا منتهي به بديهي است صادق و ارزشمند است و آنچه كه بر اساس تخيّل و تمثيل استوار است محتاج اقامه برهان واستدلال مي‌باشد.(1)

متن

و أمّا ما يكون علي سبيل التسليم فإمّا أن يكونَ علي سبيل تسليم صواب، و إمّا علي سبيل تسليم غلط، أمّا الّذي علي سبيل تسليم صواب فهو إمّا علي سبيل تسليم مشترك فيه، و إما علي سبيل تسليم من واحد خاصّ يكون ذلك نافعاً في

---

1. نگاه كنيد به: تعليقةٌ علي نهاية الحكمة، محمدتقي مصباح يزدي، مؤسسه در راه حق، قم 1405، چاپ اوّل، رقم 360.

القياس الّذي يخاطب به ذلك الواحدُ الخاصُّ، و لا يكون التّصديقُ به مما يتّجه نحوَ المخاطِبِ و القيّاسِ بل نحوَ المخاطَب، فلا ينتفع به المخاطِبُ و القيّاسُ فيما بينه و بين نفسه البتّةَ انتفاعاً حقيقيّاً أو مجّرداً.

والّذي علي سبيل تسليم مشترك فيه إمّا أن يكون رأياً يستند إلي طائفة، أو يكون رأياً لا يستند إلي طائفة بل يكون متعارفاً في النّاس كلِّهم قبولُه، و قد مرنوا عليه، فهُم لا يحلّونه محلَّ الشكّ و إن كان منه ما اذا اعتبره المميّز و جعل نفسَه كأنّه حصل في العالم دفعةً و هو مميّز، و لم يعوّد شيئاً و لم يؤدَّب و لم يلتفت الي حاكم غيرِ العقل، و لم ينفعل عن الحياءِ و الخجل فيكون حكمُه خُلقيّاً لا عقليّاً، و لم ينظر الي موجب مصلحة فيكون بوسط لا بضرورة، و أَعرضَ عن الاستقراء أيضاً فيكون بوسط، و لم يلتفت الي أنّه هل ينتقض عليه بشيء; فإذا فعل هذا كلَّه و راَم أن يشكّك فيه نفسُه أمكنه الشّكُ، كقولهم «إنّ العدل جميل» و «إنّ الظلم قبيح» و «إن شكر المنعم واجب» فإنّ هذه مشهوراتٌ مقبولةٌ; و إنْ كانت صادقةً فصدقها ليس ممّا يتبيّن بفطرة العقل المنزّل المنزلةَ المذكورةَ، بل المشهورات هذه و امثالُها منها ما هو صادق و لكن يحتاج في أن يصير يقيناً الي حجّة، و منها ما هو صادق بشرط دقيق لا يفطن له الجمهور.

و لا يبعد أن يكون في المشهورات كاذب، و السّببُ في اعتقاد المشهورات أخْذ ماتقدّمْنا بالاحتزاز عنه عند تمثيلها في الذّهن للامتحان. و هذه هي «المشهورات المطلقة».

و اَمّا الّتي تستند إلي طائفة فمثل ما يستند الي امّة وإلي أرباب صناعة، و تسمَّي «مشهورات محدودة» و مثل مايستند الي واحد أو اثنين أو عدد محصور يوثق به، و يُخصّ باسم «المقبولات».

و اعلم أنّ جميع الأوّليّات أيضاً مشهورة و لا ينعكس، كما أنّ جميع المصدَّق بها متخيَّل و محرّك للخيال و لا ينعكس.

و أمّا المصدَّق بها علي سبيل تسليم غلط فهو أن يسلّم المسلّم شيئاً علي أنّه أمر آخرُ لمشابهته إيّاه و مشاركته في لفظ أو معني علي ما سنبيّن في موضعه، و هي «المقدّمات المشبّهة» كمن يقول «كلّ عين باصرة» و يكون ذلك مسلّماً له من

حيثُ يَفهم منه أَحدَ معاني الاسم المشترك، و يَأخذ بدلَه آخرَ فيحسبه انّه المسلّم، أويقصد به مغالطةً حتّي يقعَ في أن يظنَّ بنفسه أو يظنَّ غيرُه أنّ الدينار يبصر، و كذلك من يسلّم «أنّ كلّ مسكر خمر» و اخذ بدلَه ما يسكر بالقوّة، و هذه هي «المقدّمات المشبّهة».

ترجمه

و امّا آن دسته از مبادي قياسات كه مورد تسليم قرار مي‌گيرند، ابتداءً دو قسم مي‌شوند: يا اين تسليم درست است و يا غلط. و نيز آن قسمي كه تسليم به آن، تسليم صائب و درستي است دوگونه است: يا به نحوي است كه جمعي بدان تسليم‌اند و يا به گونه‌اي است كه تنها يك فرد بدان تسليم است و طبعاً آن قضيه فقط در قياسي كه براي اين شخص خاص اقامه شود نافع است، امّا تصديق به آن در نزد خود قيّاس مورد قبول و متّجه نيست، يعني گوينده و قياس كننده خود به تنهايي از آن نفعي حقيقي نمي‌برد بلكه فقط در مقام بحث با ديگري از آن بهره مي‌گيرد.

واما آن قسمي كه جمعي بدان تسليم‌اند يا مورد تسليم يك طايفه محدودي است، يا تنها به يك طائفه خاص مربوط نيست بلكه در نزد همه متعارف است و همه آن را مي‌پذيرند و با آن خوگرفته‌اند و آن را مورد شك و شبهه قرار نمي‌دهند.

گرچه برخي از اين مسلّمات عمومي به گونه‌اي هستند كه اگر يك انسانِ مميّز دقيقاً آنها را مورد ملاحظه قرار دهد و فرض كند كه با همين قوّه تمييز تازه پا به عالَم گذاشته است و هنوز به چيزي عادت نكرده و مورد تأديبي قرار نگرفته و به حاكمي غير از عقل توجه ندارد و تحت تأثير حيا و شرم قرار نگرفته ـ كه در نتيجه حكمش حكمي اخلاقي شود و نه عقلي ـ و نظر به مصلحت لازمي ندارد ـ كه در نتيجه حكمش از راه حد وسطي باشد و نه حكمي ضروري ـ و نظري به استقراء هم نداشته باشد ـ كه باز حكمش بر اوسطي استوار شود ـ و نيز توجهي به اين نداشته باشد كه ممكن است مورد اعتراض قرار گيرد و موردِ نقضي عليه او اقامه شود، اگر انسان با حفظ همه اين شرايط بخواهد در برخي از اين قضايا شك كند، امكان شك وجود دارد مثل اين قضايا كه مي‌گويند: «عدل نيكو است» و «ظلم قبيح است» و «شكر منعم واجب است». اين قضايا همگي مشهوراتي هستند مورد قبول و اگر هم صادق

باشند، صدق آنها به گونه‌اي نيست كه عقل فطرتاً و بدون لحاظ عوامل و شرايطي كه گفتيم بدان برسد، بلكه اينگونه مشهورات و امثال آنها برخي صادق‌اند امّا براي اينكه يقيني شوند محتاج به اقامه برهان‌اند و برخي صادق‌اند نه به نحو مطلق، بلكه همراه با شرط دقيقي كه جمهور مردم از آن بي‌خبرند.

و بعيد نيست كه در بين مشهورات، قضاياي كاذبي نيز وجود داشته باشند. و سبب در اعتقاد به مشهورات همين است كه عموم مردم از عواملي كه قبلا گفتيم براي امتحان اينكه قضيه‌اي بديهي است يا نه بايد از آنها پرهيز كرد، احتراز نمي‌كنند و در نتيجه، تحت تأثير آن عوامل، به اين مشهورات ـ ولو كاذب ـ معتقد مي‌شوند. اينگونه مشهورات، «مشهورات مطلقه» هستند.

و امّا قضايايي كه فقط مورد قبول يك طايفه خاصّ است مثل آنچه كه به يك امّت خاصّ يا صاحبان يك صناعت و رشته خاصّ مربوط است، «مشهورات محدود» ناميده مي‌شوند و نيز مثل آنچه كه مستند به يك يا دو و يا چند نفر محدودِ مورد اعتماد است كه نام اختصاصي اينگونه قضايا «مقبولات» است.

و بدان كه همه اوّليات، مشهوره نيز هستند امّا عكس اين مطلب صادق نيست، كما اينكه همه قضاياي مورد تصديق، موردِ تخيّل و محرّك خيال نيز مي‌توانند باشند امّا عكس مطلب، درست نيست.

و امّا قضايايي كه به غلط مورد تصديق و تسليم قرار مي‌گيرند بدين صورت است كه انسانِ مسلِّم به جهت شباهت امري با امر ديگر و مشاركتِ اين با آن در لفظ يا معني ـ كه توضيحش در باب مغالطه خواهد آمد ـ قضيه‌اي را تصديق مي‌كند و اينگونه قضايا همان «مشبّهات»اند.

مثل كسي كه مي‌گويد: «هر عيني بيناست» و در نزد خودش مسلَّم است كه «عين» به يكي از معاني آن «چشم» در اينجا درست است، امّا ناخودآگاه به جاي آن معناي ديگري از عين را در نظر مي‌گيرد و چنين مي‌پندارد كه آن هم، بينا است و اين همان افتادن در دام مغالطه است.

گاهي هدف، تغليط است يعني مي‌خواهد ديگري را به غلط اندازدكه گمان كند مثلا ـ «دينار» يكي ديگر از معاني عين هم مي‌بيند و همين‌طور است كسي كه

پذيرفته است «هر مُسكري خمر است» و به جاي مُسكر بالفعل، مسكر بالقوّه را موضوع قضيّه مي‌پندارد. اين دسته از قضايا را «مقدّمات مشبّهه» گويند.

 

مسلّمات

مسلّمات به طور كلي به قضايايي گفته مي‌شود كه بين شما و ديگري تسالمي بر قبول آنها به عنوان قضاياي صادق صورت گرفته باشد، خواه آن قضايا در واقع و نفس‌الامر صادق باشند، يا كاذب و يا مشكوك.(1)

   مسلّمات يا عام‌اند و يا خاصّ. مسلّمات عامه يا مشهورِ مطلق‌اند و يا مشهورِ محدود و مربوط به يك طايفه و گروه خاص، مثل بطلان دور و تسلسل. مسلّماتي را كه در يك علم خاصّ مورد تسليم‌اند در صورتي كه تسليم بدانها بر اساس حسن ظنّ متعلّم به معلّم باشد «اصول موضوعه» نامند و اگر تسليم بر اساس مماشات با خصم باشد، «مصادرات» گويند.

   مراد از قضيه مسلّمه خاصه، آن است كه فقط خصم در مقام جدل بدان تسليم است و لذا مي‌توان از آن سود جُست و او را محكوم و مغلوب كرد(2).

   جمهور مردم، مشهورات مطلق را به عقل سليم منسوب مي‌كنند و هرگز مجالي براي شكّ و انكار در آنها نمي‌بينند، امّا علماي منطق آنها را در زمره يقينياتي كه برهان از آنها تشكيل شود نمي‌دانند و فقط در جدل كاربرد آنها را تجويز مي‌كنند، مگر مشهوراتي كه با برهان تأييد شود كه در اين صورت مي‌توان در براهين بعدي از آنها استفاده كرد.

 

ريشه اتّفاق آراي عقلا، در باب مشهورات

ممكن است كسي سؤال كند كه اگر قضاياي مشهوره از ضروريات و مستقلات عقليه، به حساب نمي‌آيند، پس چگونه جميع عقلا بر آنها اتفاق نظر دارند؟

   در پاسخ بايد گفت كه اين قضايا چند قسم‌اند: دسته‌اي از آنها از ضروريّات عقلي بوده، از اين حيث مي‌توانند در برهان نيز به كار آيند و اگر در جدل به كار روند از حيث شهرتشان است و از اين حيث در برهان جايي ندارند.

---

1. نگاه كنيد به: التحصيل، ص105. و نيز المنطق، المسلّمات ص339. اينكه مشكوكيت نفس‌الامري به چه معني است، محل دقت وتأمل است.

2. نگاه كنيد به: اساس الاقتباس، ص 347; و نيز المنطق، ص339.

   دسته‌اي ديگر قضاياي يقينيه‌اي هستند كه از برهان استنتاج مي‌شوند و لذا از بديهيات به حساب نمي‌آيند تا در زمره مبادي برهان به شمار آيند. اين قضايا نيز از اين نظر كه مشهورند از مبادي جدل به شمار مي‌روند.

   دسته سوم مشهوراتي هستند كه به صورت مطلق يقيني نيستند، امّا همراه با قيد خاصي يقيني و برهاني‌اند(1). البته اين قيد همواره براي همگان معلوم نيست. مثلا اگر به طور مطلق بگوييم: «دروغ قبيح است»، اين قضيه صادق و يقيني نيست و در حقيقت محمول، بالعرض به اين موضوع نسبت داده شده است و در واقع بايد گفت: «كذب غير مفيد قبيح است»، كما اينكه «صدق» نيز به طور مطلق حُسن يقيني ندارد بلكه «صدقِ مفيد» يقيناً نيكو است و بر اين مطلب برهان نيز اقامه مي‌شود و خود اين قضيه نيز مي‌تواند مقدمه برهان قرار گيرد.

   دسته ديگر قضاياي مشهوره‌اي هستند كه صرفاً ناشي از عواطف، احساسات، تلقينات، و تأديبات‌اند و چه‌بسا كاذب باشند.

   به طور كلي علّت اينكه استعمال مشهورات در براهين، ممنوع شده، اين است كه مشهور ـ از آن حيث كه مشهور است ـ تنها بر تسالم عمومي تكيه دارد، نه بربداهت عقلي.

   امّا با اين حال، مشهوراتِ صادق گرچه ضروري نيستند، امّا مي‌توانند از مقدمات يقيني و برهاني استنتاج شده، خود نيز در براهين ديگر به عنوان مقدّماتي بقيني استعمال شوند، هرچند از مبادي اوّليه براهين شمرده نمي‌شوند، چراكه نظري‌اند، نه ضروري.

 

راه كشف ضرورت در مشهورات

ضروري (بديهي) آن است كه عقل به تنهايي و بدون تأثّر از عوامل بيروني آن را درك كند. شيخ مي‌فرمايد:

   بسياري از مشهورات كه مورد قبول و تسليم مردم‌اند ضروري نيستند. راه كشف اين مسئله اين است كه خود را در حالتي فرض كنيم كه هيچ‌يك از عوامل و دواعي خارجي در ما تأثيري نگذاشته‌اند و هيچ حدّ وسطي هم در ذهن ما نيست و هيچ استدلالي را در عقل نداريم، اگر در اين حالت بازهم قضيّه‌اي را تصديق كرديم آن قضيّه ضروري و بديهي است، در غير اين صورت نظري خواهد بود و نيازمند دليل.

---

1. نگاه كنيد به اساس الاقتباس، ص347.

   اگر انسان به دليلي دست يافت البته حكمِ يقيني خواهد نمود، امّا اين حكم مستند به بداهت عقلي نخواهد بود بلكه مستند به دليل مذكور است.

   به عنوان مثال انسان هنگامي كه مي‌يابد «ظلم» موجب اختلال نظام اجتماعي مي‌شود و در نتيجه حيات و تكامل بشري را به خطر مي‌اندازد، حكم به قبح آن مي‌كند و «دروغ» را نيز از آن جهت كه جامعه را به فساد و تباهي كشانده، اعتماد مردم به يكديگر را از بين مي‌برد و در نهايت، تكامل و مصلحت بشري به مخاطره مي‌افتد تقبيح مي‌كند.

   پس اگر اين حد وسطها در كار نيايد، هرگز اين احكام ثابت نمي‌شود(1).

 

ديدگاه شيخ‌الرئيس(رحمه الله) در باب قضاياي ارزشي و اخلاقي

در فلسفه اخلاق و فلسفه حقوق بحثهاي گسترده‌اي پيرامون حقيقت و ماهيت قضاياي ارزشي مطرح شده است(2). برخي، قضاياي ارزشي را فطري و ارتكازي مي‌دانند.

   پاره‌اي آنها را صرفاً بر عواطف و احساسات استوار مي‌كنند، گروهي معتقدند كه ملاك اين‌گونه قضايا ميل‌ها و گرايش‌هاي تعبيه شده در ذات انسان است و سرانجام عدّه‌اي هم معتقدند كه اين‌گونه قضايا اعتباري محض بوده، هيچ‌گونه واقعيتي وراء خود ندارند و اگر بخواهيم براي آنها واقعيتي در نظر بگيريم، صرفِ تطابق آراي عقلا خواهد بود و بنابراين ملاك صدقِ اين قضايا نيز موافقت آنها با آراي عقلا است.

   وجه مشترك همه اين اقوال اين است كه قضاياي ارزشي و قضاياي اخلاقي، برهاني و يقيني نيستند و از اين قضايا نمي‌توان در برهان سود جُست.

   در برابر همه اين آراء، رأي حق اين است كه قضاياي ارزشي و اخلاقي نيز همچون قضاياي فلسفي و رياضيات و هندسه و... يقيني بوده، قابل اقامه برهان‌اند و نيز مي‌توانند در مقدّمات براهين مورد استفاده قرار گيرند(3).

   بجا است كه همين‌جا به اين نكته اشاره كنيم كه در كلام شيخ(رحمه الله) سخني يافت نمي‌شود كه

---

1. نگاه كنيد به: شرح اشارات، المنهج السادس. و نيز اساس الاقتباس، ص347.

2. نگاه كنيد به: فلسفه اخلاق در قرن حاضر، و ارنوك، ترجمه صادق لاريجاني، تهران، علمي و فرهنگي، 1362.

3. البته اين مجال را وسعت تفصيل در اين مقال نيست. نگاه كنيد به: دروس فلسفه اخلاق استاد محمدتقي مصباح، انتشارات اطلاعات، تهران، 1367 و آموزش فلسفه، استاد مصباح، ج1.

دالّ بر اين باشد كه قضاياي اخلاقي و ارزشي به طور مطلق غير يقيني‌اند و نمي‌توان برآنها برهان عقلي اقامه كرد و به كار گرفتن آنها در براهين نيز ممنوع است، بل در ذيل كلام او تصريح شده است كه برخي از اين قضايا، قضاياي صادقه‌اي هستند كه از طريق استنتاج برهاني به دست مي‌آيند و لازمه اين سخن اين است كه استعمال آنها در مقدّمه براهين ديگر نيز صحيح باشد.

   مرحوم شيخ در فصل چهارم از مقاله اوّل از كتاب الهيات شفا، علم اخلاق را نيز از جمله اموري مي‌داند كه بايستي در فلسفه از آن بحث شود(1). اين نيز مي‌تواند قرينه‌اي بر برهاني بودن قضاياي اخلاقي و ارزشي در ديدگاه شيخ‌الرئيس(رحمه الله) باشد.

 

حُكم خُلقي و عقلي

گاهي مراد از حكم خُلقي حكمي است كه به مقتضاي ملكه‌اي كه در نفس راسخ است صادر شود و اين دسته از احكام مخصوص كساني است كه حالات نفساني خاصّي در آنها به حدّ ملكه رسيده باشد و به صورت خُلقي ثابت در آمده باشد، مثل احكامي كه از ناحيه يك انسان خشمگين و غضبناك به مقتضاي ملكه غضب صادر مي‌شود. گاهي منظور از حكم خُلقي، حكمي است كه نظر به عمل خاصي دارد كه تكرار آن عمل موجب پيدايش خُلقي در نفس انسان مي‌شود، خواه اين حكم ناشي از عقل باشد و خواه نباشد.

   و گاهي مراد از حكم خُلقي، مقابل حكم عقلي است و منظور از آن، احكامي است كه از ناحيه عقل صادر نشده باشند بلكه ريشه در عواطف و احساسات انسان داشته باشند.

   تقابلي كه در كلام شيخ(رحمه الله) بين خُلقي و عقلي مشاهده مي‌شود اقتضا دارد كه كلام او را بر معناي اخير حمل كنيم، مگر اينكه «لا عقلياً» را قيدِ «خلقياً» ‌و نه مقابلِ آن‌ـ به حساب آوريم.

   گرچه چنين تعبيري جاي آن دارد كه بر اعتباريت قضاياي اخلاقي وارزشي حمل شود، امّا ـ چنانكه پيشتر گفتيم ـ با تصريحاتي كه در كلام خود شيخ(رحمه الله) مبني بر صادق بودن و يقيني بودن پاره‌اي از اين قضايا وجود دارد نمي‌توان او را در زمره كساني دانست كه قضاياي اخلاقي و ارزشي را اعتباري محض مي‌دانند. البته ممكن است كسي بگويد كه «مراد» از عقلي در كلام شيخ(رحمه الله)، صرفاً عقل نظري است و احكام اخلاقي گرچه مستند به عقل‌اند، امّا مراد از عقل در اين دسته احكام، عقل عملي است و نه نظري.

---

1. الهيات شفاء، انتشارات كتابخانه حضرت آية الله نجفي مرعشي، ص 28.

   اين نكته‌اي است قابل تأمل و تحقيق، امّا شيخ(رحمه الله) در اينجا سخني از تقسيم عقل به نظري و عملي نياورده است و اين خود جاي بحث دارد كه آيا واقعاً دو عقل در ما وجود دارد: يكي عملي و يكي نظري؟

   و آيا به فرضِ تعدّد، هر يك داراي بديهيات مخصوصه‌اي هستند؟ و بديهيات عقل عملي كدام‌اند؟ آيا در حوزه احكام عقل عملي هم ـ همانند احكام عقل نظري ـ برهان و استدلال راه دارد؟ و چه رابطه‌اي بين احكام اين دو عقل وجود دارد؟ و سؤالات ديگري از اين قبيل.

   البته مجال طرح اين مقالات، فلسفه و فلسفه اخلاق بوده، از دايره منطق بيرون است.(1)

 

اسباب اعتقاد به مشهورات

منطقيان مشهورات را به حسب سبب به اقسامي تقسيم كرده‌اند: واجبات القبول ـ تأديبات صلاحيه (آراء محموده) ـ خُلقيات ـ انفعاليات ـ عاديات و استقرائيات. شيخ نيز در اينجا اشارتي به برخي از اين اسباب نموده است، امّا به تفصيل بدانها نپرداخته است.(2)

   ريشه قول به فطري بودن برخي مشهورات و احكام اخلاقي و ارزشي اين است كه پاره‌اي از عوامل فوق آن‌چنان با وجود انسان آميخته‌اند و از ابتداي طفوليت در انسان اثر مي‌گذارند كه فرد گمان مي‌كند برخي احكام، ذاتي و فطري او هستند و تكويناً طوري آفريده شده است كه اين احكام را دارا باشد. حالات عاطفي، احساسات، محيطِ تعليم و تربيت، انفعالات دروني و استقراء و مشاهده كه شيخ بدانها اشاره مي‌كند از همين قبيل‌اند.

   مثلا كودكي كه داراي عاطفه‌اي كودكانه است و احساسات ظريفي دارد و از بازي با گربه‌اي كوچك لذّت مي‌برد و رقّت و ترحّم خاصّي نسبت به آن دارد و از سويي از والدين خود نيز مي‌شنود كه آزار حيوانات كار نادرستي است و خود نيز استقراءً ديده و مي‌بيند كه اكثر افراد چنين كاري نمي‌كنند، طبيعي است كه وقتي بزرگ مي‌شود حكم به قبح آزار حيوانات خواهد داد.

   امّا اين حكم، حكمي عقلي نيست بلكه ناشي از عوامل عاطفي، احساسي و محيطي است.

---

1. در اين زمينه به كتب فلسفه اخلاق و از جمله به مقاله ششم اصول فلسفه و روش رئاليسم و مقاله «جاودانگي و اخلاق» از استاد شهيد مطهري(رحمه الله)مراجعه كنيد.

2. نگاه كنيد به: المنطق، ص 327 و نيز اساس‌الاقتباس 347. جوهر النضيد، ص199. درّة التاج، تصنيف علامه قطب الدين شيرازي، بخش نخستين بكوشش و تصحيح سيد محمد مشكوة، نشر حكمت، چاپ دوّم، 1365، تهران، ص 157. نجات، ص118، طبع دانشگاه تهران.

   امّا ـ چنانكه مكرّراً گوشزد نموديم ـ مقصود اين نيست كه همه مشهورات و قضايايي كه در جدل به كا مي‌روند صرفاً ناشي از اين گونه عوامل‌اند و خود هرگز واقعيتي ندارند و اعتباري محض بوده، قابل صدق و كذب و اقامه برهان نمي‌باشند!

   چـنين برداشتي نه مقصود ما است و نه از كـلام شيخ(رحمه الله) بجاست و نه في الواقع و نفس‌الامر رواست.

 

نسبت اوّليات و مشهورات

شيخ(رحمه الله) نسبت مشهورات به اوّليات را عموم مطلق مي‌داند، كما اينكه مخيّلات را نيز اعمّ مطلق از مصدَّقات مي‌شمارد. ظاهر اين سخن اين است كه هر قضيه اوّليه‌اي، مشهوره نيز هست. ولي مرحوم خواجه طوسي تصريح نموده است كه همه اوّليات را نمي‌توان مشهوره دانست و هر مصدَّقي نيز مخيِّل نمي‌باشد:

   «و هر قضيّه كه افادت تحقيق كند، به حسب اغلب در معرض تسليم و ترويج باشد... پس مواد شعريات از همه عام‌تر بود، چه مواد برهاني و جدلي و ديگر اصناف در وي استعمال توان كرد به سبب اقتضاء تخييل، نه بسبب اقتضاء تصديق و بعد از آن مواد خطابي، پس مغالطي و جدلي. و مواد برهاني از جمله خاص‌تر بود، چه مواد خاص هيچ صنف از اصناف چهارگانه در برهاني استعمال نتوان كرد. اين است وجه اشتراك مواد.

   و اين حكم كلّي نيست، بل به حسب اغلب و اكثر است، والاّ مواد برهاني باشد كه مروّج و مسلّم نبود و بنوعي از تلطّف و تدقيق درمعرض تسليم و ترويج درآيد. و مواد جدل و مغالطه باشد كه اوهام عوام به آن نرسد، و البته در خطابت نيفتد. و مواد همه اصناف باشد كه در شعريات نيفتد و از اقتضاء تخييل خالي بود...».(1)

   در تأييد سخن خواجه طوسي(رحمه الله) مي‌توان گفت چون برخي اوّليات داراي مفاهيم و تصوّرات دقيقي هستند نمي‌توانند مشهوره مطلقه به شمار آيند و برخي اصلا ربطي به قوه خيال نداشته، نمي‌توان آنها را مخيِّله نام كرد مثل امتناع اجتماع نقيضين و امتناع ارتفاع نقيضين.

   و مي‌توان سخن اين دو حكيم را بدين صورت جمع كرد كه مراد از مشهور در كلام شيخ(رحمه الله)

---

1. اساس الاقتباس، ص349.

مشهوره بالقوه و بالفعل ـ هر دو ـ است، ولي مراد خواجه طوسي، مشهوره بالفعل. بنابراين، سخنان ايشان منافاتي با يكديگر ندارد.

متن

فأمّا المظنوناتُ فهي الّتي تُظنّ ظنّاًمن غيرِ وقوعِ اعتقادِ جزم، و ذلك إمّا لمشابهتها للأمور المشهورة، فتكون مشهورة في بادئِ الرأي الغيرِ المتعقَّبِ، فإذا تُعقّبتْ عُلِمَ أنها غيرُ مشهورة، مثل قولهم «انصر أخاك ظالماً أو مظلوماً» فإِنَّ هذا يظنّ ـ كما يقرع السمع ـ ظنّاً و يمال إليه ميلا، ثمّ إذا تُعقِّب كان المشهورُ أَنّه لا يجوز أن يُنصر الظّالم أخاً كان أو ولداً، لكنه في الحال يفعل فِعْلَه إلي أن يتعقّبَ.

و إمّا أن يقعَ بها الظنُّ علي سبيل القبول من ثقة، وإمّا أن يقعَ الظّنُّ بها من جهات اُخري ليس لأخذها علي أنّها مشهوراتٌ، كمن يري عبوساً يأتيه فيظنّه باطشاً به. و هذه المظنوناتُ إنّما تنفعُ في المقاييس من حيثُ إِنَّ بها اعتقاداً لا من حيثُ إِنَّ مقابلَها يختلج في الضّمير.

فإذن، جميعُ المشهورات و ما سلف ذكره أيضا معها نافعٌ حيثُ تنفع هي لأنّها معتقدَة، فأيُّ صناعة جاز فيها استعمالُ المظنونات جاز استعمالُ المذكوراتِ قبلَها كلِّها. و كذلك المشهوراتُ إنّما يُنتفعُ بها لا من حيثُ إنّها قد يجوز أن يتشكّك فيها، بل من حيثُ هي معتقدة اعتقاداً لا يختلج مقابلُه، فيكون ما قبلَها من الأمور الضروريّة ـ إذا اعتقدتْ و سُلّمتْ ـ نافعاً نفعَها، فيصلح استعمالُه حيثُ يصلح استعمالُ تلك.

ترجمه

و اما قضاياي مظنونه، قضايايي هستند كه مورد ظنّ‌اند و اعتقاد جزمي در آنها نيست. و اين اعتقاد ظنّي بر چند گونه است:

ـ يا به جهت شباهتِ ظاهري قضايا با مشهورات در ابتداي امر است به گونه‌اي كه اگر اين قضايا مورد تعقيب، تحقيق و تدقيق بيشتر قرار گيرند روشن خواهد شد كه مشهوره نيستند مثل اينكه مي‌گويند «برادرت را ياري كن، خواه ظالم باشد و خواه مظلوم». اين سخن در وهله اوّل كه بگوش انسان مي‌رسد، موجب ظنّي مي‌شود و انسان هم ميلي به قبول آن پيدا مي‌كند، امّا اگر قدري تأمل و درنگ شود و مسئله

مورد تعقيب و تحقيق بيشتر قرار گيرد، مي‌بينيم كه مشهور خلاف آن است، آنچه كه مشهور است اين است كه: «ظالم نبايد ياري شود، چه برادر انسان باشد و چه فرزند انسان» امّا قضيه مذكور به هرحال وقتي بگوش مي‌رسد، بالفعل اثر خودش را مي‌گذارد و تأثيري در نفس ايجاد مي‌كند تا اينكه بعداً مسئله مورد تعقيب قرار گيرد و روشن شود كه آيا مشهوره است يا نه.

ـ راه ديگر براي پيدايش ظنّ نسبت به يك قضيه اين است كه آن را از يك فرد موثّق، بپذيريم.

ـ و يا ممكن است ظن به برخي قضايا از جهات ديگري ـ نه از آن جهت كه مشهوره‌اند ـ براي ما حاصل شود، مثلِ كسي كه مي‌بيند شخصي با حالت غضب به سمت او مي‌آيد و در نتيجه خيال مي‌كند كه قصد حمله به او را دارد.

همه اين مظنونات از اين جهت در تشكيل قياس نافع‌اند كه انسان بدانها اعتقاد دارد، نه از آن حيث كه طرفِ مقابل اين قضايا نيز در ذهن انسان خلجان دارد. بنابراين جميع مشهورات و قضايايي كه پيشتر ذكر شد همگي مي‌توانند در مواردي كه مظنونات نافع‌اند، به كار روند، چراكه عنصر اعتقاد در آنها نيز هست.

پس هر صناعتي كه استعمال مظنونات در آن ممكن و روا باشد، به كار بردن جميع قضاياي قبلي نيز در آن صناعت رواست.

مشهورات نيز از آن جهت نافع‌اند كه بدانها معتقديم، اعتقادي كه طرف مقابل آن در ذهن خلجان نمي‌كند، نه از آن جهت كه مي‌توان در آنها تشكيك كرد. بنابراين ماقبلِ مشهورات يعني ضروريات (بديهيات) نيز از آن جهت كه مورد اعتقاد و تسليم‌اند همان منفعت مشهورات را دارند، پس در هر كجا كه مشهورات به كار روند، بديهيات نيز صلاحيت استعمال دارند.

 

قوله «في بادئ الرأي الغير المتعقَّب»

برخي از محشين كلمه «المتعقّب» را به صيغه اسم فاعل معنا كرده‌اند يعني: «الناظر في العواقب او المفكّر اطلاقاً». ولي ظاهراً به صيغه مفعولي است يعني مراد، رأيي است كه صاحبِ آن بدون تعقيب و تحقيق بدان معتقد شده، يعني رأيي است كه هنوز مورد پيگيري و بررسي قرار نگرفته است.

مظنونات

«ظنّ» به معناي لغوي اعمّ از معناي مصطلح آن در فنّ منطق است. ظنّ لغوي در مواردي مثل اعتقاد بر اساس حدس و تخمين و اعتقاد بدون مشاهده يا دليل و برهان به كار مي‌رود. خواه اين اعتقاد، جزمي و مطابقِ واقع امّا غير مستند به علّتِ واقعي آن باشد مثل اعتقادات تقليدي، و خواه اعتقادي جزمي ولي غير مطابق با واقع باشد مثل جهل مركّب و يا اعتقادي غير جزمي نسبت به طرف راجح در يك قضيه باشد كه همراه با احتمالِ طرف نقيض مي‌باشد.

   در همه اين موارد، ظنّ به معناي لغوي آن به كار مي‌رود، امّا آنچه كه مرادِ منطقيان است، تنها معناي اخير است.

   لذا قضاياي مظنونه، قضايايي هستند كه مورد اعتقاد ما هستند، امّا نه اعتقاد جزمي، بلكه اعتقادي بيش از50% كه همراه با احتمال كمتر از 50% نسبت به طرف نقيض (وهم) خواهد بود. شيخ(رحمه الله) در اينجا به اسباب پيدايش ظنّ در قضاياي مظنونه اشاره كرده است.

   نكته‌اي كه در اين‌جا تذكار آن بجاست اين است كه گاه يك قضيه از جهتي تحت يك عنوان قرار دارد و از جهتي ديگر تحت عنوان ديگري قرار مي‌گيرد. مثلا قضيه «انصر أخاك ظالماً كان او مظلوماً» كه در اينجا در زمره مظنونات آمده، دربرخي كتب از جمله مشهورات شمرده شده است. توضيح اينكه، مشهورات را به سه دسته تقسيم كرده‌اند:

    ـ مشهورات حقيقيه: كه هرگز شهرت آنها پس از تأمل وتعقيب زايل نمي‌گردد.

    ـ مشهورات ظاهريه: كه شهرت آنها پس از تعقيب و تأمل زايل مي‌شود.

    ـ شبيه به مشهورات: كه شهرت آنها موقتي و ناشي از يك امر عارضي است و با زوال آن امر عارضي، شهرت آنها نيز از بين مي‌رود.

   در پاره‌اي از كتب، قضيه «انصر أخاك...» به عنوان نمونه‌اي از مشهورات ظاهريه آمده است ـ كه گفتيم ـ با مظنونه بودن منافاتي ندارد(1).

متن

و اما الضرورياتُ الوهميّةُ فاّنها بِالحَرِي أَنْ تكونَ أقوي من المشهورات، لا في النّفع بل في شدّةِ إذعانِ النّفْسِ الغيرِ المقوّمةِ لها. فربما بقيتْ مشهورَةً و ربما صارتْ شَنِعةً، فتكون كاذبةً و شنعةً معاً، و تكون صيرورتُها شنعةً ليست بسبب أمر يدعو اليه من الغرائز و الأخلاق و المصالح، بل لما يدعو اليه العقلُ.

---

1. نگاه كنيد به: المنطق، صناعة الجدل، مبحث مبادي جدل.

ترجمه

و امّا قضاياي ضروريه وهميه، چه‌بسا از جهت اذعان نفس نسبت به آنها، نه از جهت منفعت ـ البتّه نفسي كه هنوز قوام عقلي نيافته و يا هنوز آنها را ارزشيابي نكرده ـ قويتر از مشهورات باشند. اينگونه قضايا ممكن است همچنان مشهوره باقي بمانند و ممكن است شنيع تلقي شده، شهرت خود را از دست بدهند كه در اين صورت هم كاذب خواهند بود و هم شنيع. و اين شناعت، ناشي از سببي كه ريشه در غرائز، اخلاقيات و يا مصالح ديگر داشته باشد نيست بلكه ناشي از چيزي است كه عقل ما را بدان مي‌خواند.

 

نسبت موهوم و مشهور از نظر كاربرد

شيخ(رحمه الله) در بند پيشين متذكّر شد كه هركجا مظنونات به كار روند ماقبل آنها نيز همگي قابل استعمال‌اند، چون همان‌طور كه در مظنونات، نوعي اعتقاد ـ ولو غير جزمي ـ وجود دارد، در قضاياي قبلي نيز «اعتقاد» موجود است. اين سخن ممكن است شبهه‌اي ايجاد كند كه بنابراين، تمام وهميات نيز چون مورد اعتقاد نفس‌اند، هركجا كه مشهورات نافع‌اند، آنها نيز نافع خواهند بود. شيخ(رحمه الله) براي دفع چنين شبهه‌اي، بلافاصله پس از مطلب فوق، بارديگر وهميات را مطرح نموده، نسبت آنها با مشهورات را از نظر «اعتقاد» و «منفعت» بيان مي‌كند و مي‌فرمايد: گرچه وهميات چه‌بسا از نظر اعتقاد، بالاتر و قويتر از مشهورات باشند، امّا از نظر منفعت چنين نيستند، چون چه‌بسا وهمياتي كه پس از تأمل عقلي، شهرت و مقبوليّت خود را از دست بدهند و ديگر نفعي در مثل جدل ـ كه مورد كاربرد مشهورات است ـ نداشته باشند، كه در اين صورت، اين قضايا هم كاذب خواهند بود و هم غير مشهور.

 

سبب شناعت وهميات

ظاهر عبارت «و تكون صيرورتها شنعة...» اين است كه سبب زوال شهرت و علّت شنيع شدن يك قضيه همواره اين است كه عقل خلاف آن را كشف مي‌كند، ولي حق اين است كه عوامل ديگري مثل تغيير آداب و رسوم و عادات و... نيز مي‌توانند يك قضيه مشهور را از شهرت بياندازند و موجب شناعت آن شوند. مگر اينكه بگوييم مراد شيخ(رحمه الله) در اينجا فقط اشاره به عامل زوال شهرت در خصوص وهميات است.

متن

فإذنْ، مبادئُ القياساتِ مخيّلاتٌ، و محسوساتٌ، و مجرّباتٌ، و متواتراتٌ، و أوّلياتٌ، و مقدّماتٌ فطريّةُ القياسات، و وهميّاتٌ، و مشهوراتٌ مطلقةٌ، و مشهوراتٌ محدودةٌ و مسلّماتٌ، و مقبولاتٌ، و مشبّهاتٌ، و مشهوراتٌ في بادئِ الرأيِ الغيرِ المتعقَّبِ، و مظنوناتٌ ظنّاً. فهي أربعةَ عشرَ صنفاً.

و هاهنا قسمٌ من مبادئِ المقاييس، و هي الّتي ليست مبادئَ من جهة القائس نفسِه، فإنَّ أقسامَ الّذي يكون من جهة القائس هوما قلناه، ولكن هي مبادئُ من جهةِ المعلّم، و هي أن يكلّفَ المعلّمُ المتعلّمَ تسليمَ شيء و وضْعَه، ليبني عليه بيانَ شيء آخَرَ فيسلّمه و يضعه، و هذه هي الأمورُ الّتي تسمَّي «اُصولا موضوعةً» و «مصادرات».

ترجمه

بنابراين مبادي قياسات عبارت مي‌باشند از: مخيّلات، محسوسات، مجرّبات، متواترات، اوّليات، مقدمات فطري القياس (قضايا قياساتها معها)، وهميات، مشهورات مطلقه، مشهورات محدوده، مسلَّمات، مقبولات، مشبّهات، مشهورات ظاهريه‌اي كه مورد تعقيب قرار نگرفته‌اند ومظنونات. پس جميعاً چهارده صنف‌اند. قسم ديگري از مبادي قياسات نيز وجود دارد كه البته از جهت خود قياس كننده، مبدأ شمرده نمي‌شود ـ اقسامي كه از جهت خود قيّاس مبدأ هستند، همان‌هايي است كه گفتيم ـ بلكه از نظر معلّم، مبدأ شمرده مي‌شود و آن اين است كه معلّم، پذيرش و قبول قضيه‌اي را به متعلّم تكليف كند تا بر اساس آن، بيان مطلبي ديگر را استوار سازد و متعلّم نيز آن را بپذيرد و اينگونه قضايا را «اصول موضوعه» و «مصادرات» گويند.

 

چرا شيخ(رحمه الله) حدسيات را در زمره مبادي قياسات نياورده است؟

نحوه ترتيب و دسته‌بندي مبادي قياسات در كتب منطقي گوناگون است: برخي آنها را به حصر عقلي در چهار صنف محصور كرده‌اند(1). در پاره‌اي كتب اصناف مبادي به هشت دسته تقسيم شده‌اند(2). بعضي آنها را به هفت دسته منقسم كرده‌اند: يك دسته يقينيات و شش دسته غير

---

1. نگاه كنيد به: اشارات، ج 1، ص 213.

2. نگاه كنيد به: المنطق، صناعات خمس.

يقيني(1). مرحوم خواجه طوسي در اساس‌الاقتباس جميع مبادي را در شانزده قسم مي‌شمارد و بياني حصرگونه درباره آنها مي‌آورد(2).

   در اقسام يقينيات نيز معمولا شش صنف قضايا را ذكر مي‌كنند: اوّليات، محسوسات‌/‌ظاهري و باطني (وجدانيات)/ مجرّبات، متواترات، حدسيّات و فطريات.

   شيخ(رحمه الله) در بخش طبيعيات از كتاب اشارات، هنگامي كه از قواي نظري نفس سخن مي‌گويد، قوه حدس را همانند قوه مفكره از قواي نظري مي‌شمارد و لذا حدسيّات را داراي حد وسط مي‌داند.(3) بنابراين مي‌توان گفت علّت اينكه در اينجا ذكري از حدسيات به ميان نيامده، اين است كه شيخ(رحمه الله) حدسيات را از قضاياي نظري دانسته، لذا آنها را در زمره مبادي اقيسه، به ذكر نياورده است.

   و امّا در بخش منطقيات اشارات آنجا كه شيخ اصناف يقينيات را برمي شمارد و از آنها تحت عنوان «واجبات القبول» نام مي‌برد، حدسيّات را ملحق به مجرّبات نموده مي‌گويد: «و الواجب قبولها اوليات، و مشاهدات و مجرّبات و مامعها من‌الحدسيات، و المتواترات و قضايا قياساتها معها»(4) از اين رو وجه ديگر براي عدم ذكر حدسيّات در زمره مبادي قياسات شايد همين باشد كه از نظر شيخ(رحمه الله) حدسيات قسم جداگانه‌اي محسوب نشده، ملحق به مجربات‌اند. البته شيخ‌الرئيس در اين نظر تنها نيست و منطقيان ديگري همچون بهمنيار در تحصيل(5) و عمر بن سهلان ساوي در البصائر النصيرية(6) و... با او هم‌رأي‌اند.

 

اصول موضوعه، علوم متعارفه و مصادرات

در برخي كتب وقتي سخن از مسلّمات مي‌رود، پيرامون اصول موضوعه و مصادرات به عنوان نوعي از مسلّمات بحث مي‌كنند، اصول موضوعه، مسلّماتي هستند كه به عنوان مبادي در يك

---

1. نگاه كنيد به: شرح شمسيه، قطب‌الدين محمود بن محمد رازي، با حاشيه سيدشريف علي بن محمد جرجاني، منشورات رضي، انتشارات زاهدي، قم، چاپ دوّم، 1363 ش، خاتمه كتاب.

2. نگاه كنيد به: اساس الاقتباس، ص350.

3. نگاه كنيد به: اشارت، ج2، ص353.

4. نگاه كنيد به: اشارات، ج 1، ص 213.

5. نگاه كنيد به: التحصيل، ص 97، «مايجري مجري المجربات، الحدسيات».

6. البصائر النصيرية في المنطق، زين الدين عمر بن سهلان الساوي، با تعليقات شيخ محمد عبده، منشورات مدرسه رضويه، بي‌تا، بيم، ص 140.

علم خاص مورد تسليم قرار گرفته، ديگر مسائل بر آنها مبتني مي‌شوند و متعلّم از باب حسن ظنّي كه به معلّم دارد، آنها را مي‌پذيرد. امّا اگر در مقام بحث و تعليم، متعلّم با حالت استنكار و تشكيك به سخنان معلّم بنگرد و عجالتاً آنها را بپذيرد، اينگونه مسلّمات را اصطلاحاً «مصادرات» گويند، يعني سخناني كه محتاج تحقيق و استدلال بعدي است، امّا فعلا از آينده به حال و از ذيل به صدر آورده شده‌اند تا مطلبي ديگر بر اساس آنها اثبات شود.(1) و مصادره از باب مفاعله شايد بدين خاطر گفته مي‌شود كه طرفين بر اين تصدير ـ عجالتاً ـ توافق دارند. اصطلاح مصادره به مطلوب، نيز كه در باب مغالطات معنوي به كار مي‌رود به همين معناست كه مغالط، نتيجه‌اي را كه متأخر از مقدمه استدلال است به عنوان مقدمه اخذ كند و آن را از ذيل به صدر بكشاند. اين مطلب با تفصيلي بيشتر در فصل دوازدهم از همين مقاله خواهد آمد.

   مصطلح ديگر در اين باب «علوم متعارفه» است. مراد از علوم متعارفه، اصول عامّ و همگاني‌اي است كه اختصاص به علم خاصّي ندارند و جزو مبادي همه علوم شمرده مي‌شوند مثل اينكه: «اجتماع نقيضين محال است» و «سلب يك شيء از خودش محال است» و «حمل يك چيز برخودش بديهي و ضروري است...» نكته‌اي كه در اينجا بايد بدان توجه كنيم اين است كه اگر بخواهيم «مسلّمات» را دسته مستقلّي از مبادي قياسات بشماريم، و آن را در برابر مشهورات مطلقه و محدود و مقبولات قرار دهيم بايد بگوييم مراد از آن، قضايايي است كه مخاطب، خود بدانها معتقد است، بدون اينكه تكيه بر رأي جمهور مردم داشته باشد و يا از طايفه خاصي آن را گرفته باشد و يا اعتماد به سخن افراد مورد وثوق كرده باشد.

   در فرق بين مقبول و مظنون نيز مي‌توان گفت: اولي مقتضي جزم است، امّا دوّمي، جزم‌آور نيست.

---

1. منطق ارسطو، ج2، ص361 ـ 360. المنطق، ص339