الفصلُ الأوّل

في الدلالةِ علي الغرضِ في هذا الفن

 

لمّا كان العلمُ المكتسَبُ بالفكرةِ و الحاصلُ بغيرِ اكتساب فكري قسمين(1): أحدُهما التصديقُ، و الآخرُ التصوّرُ، و كان المكتسَبُ بالفكرةِ من التصديقِ حاصلا لنا بقياس مّا; و المكتسَبُ بالفكرةِ من التصوّرِ حاصلاً لنا بحدٍّ ما; كان كما أَنَّ التصديقَ علي مراتبَ: فمنه يقيني يُعتقدُ معه اعتقادٌ ثان ـ إمّا بالفعلِ و إمّا بالقوّةِ القريبةِ من الفعلِ ـ أنّ المصدَّقَ به لا يمكنُ أَلاّ يكونَ علي ما هو عليه إذا كان لا يمكنُ زوالُ هذا الاعتقادِ فيه; و منه شبيهٌ باليقينِ: و هو إمّا الذي يُعتقدُ فيه اعتقادً واحدً; و الاعتقادُ الثاني الذي ذكرناه غيرُ معتَقد معه بالفعلِ و لا بالقوّةِ القريبةِ من الفعلِ بل هو بحيثُ لو عسي إن نُبّهَ عليه، بطَلَ استحكامُ التصديقِ الأوّلِ، أو إن كان معتقداً كان جائزَ الزوال إلاّ أنّ الاعتقادَ الأوّلَ متقرّرٌ لا يُعتقد معه بالفعل لنقيضِه امكانٌ; و منه إقناعي ظنّيٌ دونَ ذلك: و هو أَنْ يُعتقدَ الاعتقادُ الأوّلُ و يكونَ معه اعتقادٌ ثان ـ إمّا بالفعلِ و إمّا بالقوةِ القريبةِ من الفعلِ ـ أَنّ لنقيضِه إمكاناً و إِنْ لم يعتقد هذا فلأنّ الذهنَ لا يتعرّض له و هو بالحقيقةِ مظنونٌ; كانت القياساتُ أيضاً علي مراتبَ.

---

1. نگاه كنيد به: التحصيل، بهمنيار، به تصحيح و تعليق مرتضي مطهري، چاپ 1349، ص192، نيز اساس الاقتباس، خواجه نصيرالدين طوسي، به تصحيح مدرّس رضوي، چاپ سوم1361، دانشگاه تهران، ص340.

 

مقاله اول

از فن پنجم

 

فصل اوّل

غرض از فن برهان

علم، خواه از راه اكتساب فكري حاصل شود و خواه بدون اكتساب فكري به دو قسم تصوّر و تصديق تقسيم مي‌شود. تصديقات اكتسابي براي ما از راه قياس حاصل مي‌شوند و تصورات اكتسابي از راه حدّ بر ما معلوم مي‌گردند. تصديق داراي مراتب مختلفي است:

برخي از تصديقات يقيني‌اند، به گونه‌اي كه همراه با اعتقاد به محتواي قضيه اعتقاد دومي نيز ـ بالفعل يا به صورت قوه قريب به فعليت ـ وجود دارد و آن اين است كه نقيض آنچه بدان تصديق شده است، هرگز ممكن نيست. البته در اين موارد، تصديق، هنگامي يقيني است كه امكان زوال اين اعتقاد دوّم هرگز وجود نداشته باشد.

برخي ديگر از تصديقات، شبيه به يقين‌اند و اين خود بر دوگونه است: يا تصديقي است كه در آن تنها يك اعتقاد وجود دارد و اعتقاد دوّمي كه ذكر كرديم ـ نه به صورت بالفعل و نه به صورت قوه‌اي كه نزديك به فعليّت است ـ اصلا در آن وجود ندارد يعني به صورتي است كه چه بسا اگر شخص را بدان تنبّه دهيم، استحكام تصديق اول او نيز از بين خواهد رفت. و يا تصديقي است كه اگر هم در آن، اعتقاد دوّم وجود دارد، زوال‌پذير است، در حالي كه اعتقاد اوّل همچنان پابرجاست و شخص معتقد هم در حال حاضر و بالفعل هرگز براي نقيض اعتقاد خود، امكاني قائل نيست.

دسته ديگر از تصديقات، تصديقات اقناعي و ظنّي است كه پايين‌تر از يقين و شبه يقين است و آن اين است كه در كنار اعتقاد اول اعتقاد دومي ـ به صورت بالفعل و يا به صورت قوّه قريب به فعليّت ـ در كار باشد مبني بر اينكه امكانِ نقيضِ اعتقاد

اول نيز وجود دارد و اگر هم در مواردي اين اعتقاد دوّم وجود نداشت، سبب آن اين باشد كه ذهن فرد متوجه آن نشده، از آن غفلت دارد، در حالي كه در واقع، آن قضيه مظنون است. حال با توجه به مراتبي كه ديديم براي تصديق وجود دارد، قياسات نيز داراي مراتبي خواهند بود.

 

كتاب شفا

كتاب منطق شفا جامعترين و عميقترين كتاب منطقي است كه ما در عالَم اسلام سراغ داريم. امّا از آنجا كه اين كتاب، بيش از حدّ مفصّل است، ناچار بايد براي تدريس از بين بحث‌ها و بخش‌هاي مختلف آن، قسمتي را انتخاب كنيم كه با فراگيري آن توانايي استفاده از ساير بخش‌ها را نيز پيدا كنيم. كتاب «برهان» چنين هدفي را تا حدودي تأمين مي‌كند.

   دوره كامل شفا مشتمل بر چهار بخش اساسي است: منطق، طبيعيات، رياضيات و الهيات. و هر يك از اين چهار بخش، يك «جمله» نام گرفته است. جمله اول در باب منطق، مشتمل بر 9 فن است:

   فن اوّل: مدخل

   فن دوّم: مقولات

   فن سوّم: عبارات

   فن چهارم: قياس

   فن پنجم: برهان

   فن ششم: جدل

   فن هفتم: سفسطه

   فن هشتم: خطابه

   فن نهم: شعر

كتاب «برهان» در منطق ارسطو به نام «آناليتيك دوم» و كتاب قياس به نام «آناليتيك اول» ناميده مي‌شود. واژه «آناليتيك» بعداً توسط مترجمين عرب، به «آنالوطيقا» تعريب شده است.

 

اهميت كتاب برهان

مي‌توان گفت كه عصاره همه مباحث منطقي در اين كتاب گنجانيده شده است و هدف از

تأليف اين كتاب در واقع همان هدف اصلي منطق است; چرا كه منطق علمي است كه روش صحيح انديشيدن را هم در باب تصوّرات و هم در باب تصديقات به ما مي‌آموزد و همه اين مطالب در كتاب برهان مطرح مي‌شود، گرچه ---اصطلاح «برهان» به عنوان قسمي از قياس، مستقيماً مربوط به حوزه تصديقات است و نه تصورات و هم از اين رو است كه ديگر مباحث در حقيقت مقدمه اين مبحث خواهند بود. ولي از سويي مرحوم ابن سينا ارتباط وثيق و محكمي بين حدّ و برهان يافته، از اين رو اين كتاب را «كتاب البرهان والحد» خوانده، خود مي‌گويد: «و اما في الحقيقه فهو كتاب البرهان والحد معاً». و سرّ اينكه از ميان مجموعه منطق شفا، كتاب برهان به عنوان كتاب درسي انتخاب شده است نيز همين است كه در واقع يك دوره فشرده مباحث منطق در آن بررسي شده است.

 

كاربرد منطق صوري

منطق، روش صحيح انديشه را به ما مي‌آموزد و فكر و انديشه در جايي است كه ذهن از معلوم به مجهول مي‌رسد، بنابراين بديهي است كه تصوّرات و تصديقات بديهي مانند تصور مفهوم «وجود» و تصديق به اينكه «اجتماع نقيضين محال است» هرگز محتاج قواعد منطقي نيستند. به طور كلي كاربرد منطق در جايي است كه مسئله فكر و سير ذهني مطرح باشد و از اين رو بايد گفت كه منطق تنها مقدمه علم «فلسفه» به معناي خاص آن نيست، بلكه در هر استنتاج نظري كه در آن پديده تفكر و انديشه مطرح است، قواعد منطق صوري جاري خواهد بود، گرچه آن مسئله، مشخصاً يك مسئله فلسفي نباشد.

   همين جا اضافه مي‌كنيم كه اصطلاح «منطق صوري»، گرچه بر تمامي ابواب منطق كلاسيك يعني منطق ارسطويي اطلاق مي‌شود، امّا اين بدان معنا نيست كه در اين منطق، هرگز سخني پيرامون مواد تعريف و يا موادِ استدلال نرفته است. چون مباحث مقولات عشر (قاطيغورياس) كه خود يكي از رسالات منطقي ارسطو شمرده مي‌شود، در حقيقت پيرامون ماده تعاريف و مباحث صناعات خمس نيز پيرامون موادِ استدلال است.

   البته در پاره‌اي از كتاب‌هاي منطقي اخير، مبحث مقولات عشر حذف گرديده و شايد اين اقدام به جهت اين است كه اين مبحث به عنوان يك بحث فلسفي در كتب رايج فلسفه مطرح مي‌شود و لذا نيازي به طرح آن در كتب منطقي نيست. اما مبحث صناعات خمس ـ كه بحث از

قياس از حيث مواد است ـ همچنان در كتب منطقي متداول مطرح است. بنابراين اگر مبحث صناعات خمس را «منطق مادّي» و مباحث مربوط به قالب‌هاي تعاريف و استدلال را «منطق صورت» نام‌گذاري كنيم، نمي‌توانيم منطق ارسطويي را تنها «منطق صوري» بناميم و آن را در مقابل «منطق مادّي» قرار دهيم.

   گاهي مراد از منطق صوري، منطق نظري در مقابل منطق عملي يعني «متدلوژي» است. به اين اصطلاح، منطق ارسطويي را نه مي‌توانيم نظري محض بدانيم ـ چرا كه در آن مباحثي از قبيل آنچه امروزه در متدلوژي مطرح مي‌شود آمده است ـ و نه مي‌توانيم آن را دقيقاً منطق عملي يا متدلوژي نام كنيم، چرا كه در كتب متداول منطق كلاسيك، حتي در بخش صناعات خمس آنها همه آنچه امروزه منطق عملي يا منطق مادّي يا فلسفه علمي (متدلوژي علوم) نام گرفته، نيامده است(1).

 

دسته‌بندي قضايا

قضايا در منطق با ملاك‌هاي مختلف، تقسيمات گوناگوني پيدا مي‌كنند مثل تقسيم قضايا به حمليّه و شرطيّه، سالبه و موجبه، محصّله و معدوله و... يكي از تقسيماتي كه در قضيه انجام مي‌شود به لحاظ ميزان اعتقاد و تصديقي است كه نسبت به مفاد آن قضيه وجود دارد و بر همين اساس است كه قياس نيز به پنج قسم: برهاني، جدلي، سفسطي، خطايي و شعري تقسيم مي‌شود. البته در تقسيم قياس از حيث مواد به پنج قسم فوق، ملاكات و جهات ديگري نيز ملحوظ است و لذا مراد ما اين نيست كه تصديق داراي پنج مرتبه است و تنها از همين روست كه قياس نيز به پنج قسم مذكور تقسيم مي‌شود، بلكه ـ چنانكه خواهيم ديد ـ مرحوم شيخ(رحمه الله)تصديق را به بيش از سه مرتبه تقسيم نكرده است: يقين، شبه يقين و ظنّ، اما در عين حال، چهار قسم قياس را تحت اين سه قسم مندرج ساخته، قياس شعري را از حوزه تصديق بيرون مي‌كند. اين، بدين جهت است كه شيخ(رحمه الله) ملاك ارزيابي در صناعات خمس را ـ در اينجا ـ مرتبه تصديق و اعتماد به نتايج قياس‌هاي پنجگانه گرفته، لذا برهان را مفيد يقين، قياس

---

1. متدلوژي بخشي از «اپيستمولوژي» يا شناخت‌شناسي شمرده مي‌شود. مي‌توان گفت بخش عمده‌اي از مباحث مربوط به متدلوژي و نيز شناخت‌شناسي، در رشته‌هاي مختلف علوم اسلامي مانند منطق، فلسفه و اصول به صورت پراكنده آمده است و اگر كساني همه اين مباحث را با نظم و ساماني نو عرضه كنند، هنري بزرگ كرده‌اند و خدمتي شايان.

جدلي و مغالطي را مفيد شبه يقين و خطابه را سبب ظنّ شمرده است و قياس شعري را اصلا موجب تصديق نمي‌داند.

   همين جا بگوييم كه براي تقسيم قياس به پنج قسم مذكور، ملاكات زير مورد توجه قرار مي‌گيرد:

   1. مفيد تصديق بودن يا مفيد غير تصديق بودن: چنانكه ديديم، بجز شعر، ديگر قياسات مفيد تصديق‌اند.

   2. جزمي بودن تصديق يا غير جزمي بودن آن: تصديق به نتيجه در برهان، مغالطه و جدل، جزمي و در خطابه ظنّي است.

   3. خطا بودن جزم و خطا نبودن آن: جزم در مقدّمات برهان، مطابق با واقع و صحيح و جزم در مقدّمات مغالطه نامطابق با واقع و ناصحيح است.

   4. غرض از تأليف قياس: غرض از برهان، شناخت و اثبات حقيقت به جهت خود حقيقت است. غرض از مغالطه نيز ممكن است شناخت حقيقت باشد، اما راه به خطا پيموده مي‌شود. غرض از جدل، كوبيدن و اسكات خصم است. غرض از خطابه، اقناع مردم و غرض از شعر، تحريك احساسات و عواطف نفساني است.

   خلاصه آنكه با ملاك اول، شعر از غير آن جدا مي‌شود. با ملاك دوم، خطابه از غير آن ممتاز مي‌شود. با ملاك سوم، مغالطه از برهان و جدل جدا شده، و با ملاك چهارم، جدل از برهان و از چهار قسم ديگر; و به بيان دقيقتر: با اين ملاك، همه از يكديگر منفك مي‌شوند.

 

مراتب تصديق

حالات نفساني ما در برابر يك خبر عبارتند از: يقين، ظن، شكّ و وهم. شكّ و وهم از اقسام تصديق و اعتقاد به شمار نمي‌روند، امّا دو قسم ظنّ و يقين از اقسام تصديق به شمار مي‌آيند.

   «يقين» در اصطلاح، به دو معناي مختلف به كار مي‌رود. يقين بالمعني الأعم و يقين بالمعني الأخص:

   الف ـ يقين بالمعني الأعم: اين است كه انسان به مفاد قضيه‌اي اعتقاد داشته باشد و در كنار اين اعتقاد، بالفعل يا بالقوه اعتقاد ديگري باشد، مبني بر اينكه نقيض آن قضيه هم باطل است و منظور از يقين در اقسام تصديق همين معنا مي‌باشد.

   ب ـ يقين بالمعني الأخصّ: اين است كه انسان، علاوه بر دو اعتقاد فوق، مطمئن باشد كه در زمان آينده نيز هرگز امكان زوال اين دو اعتقاد وجود ندارد، مثل يقيني كه ما نسبت به گزاره «4=2×2» داريم. يقين به اين معنا، همان است كه مقوّم قياس برهاني است(1).

   مرحوم شيخ(رحمه الله) تصديق را به سه مرتبه يقين، شبه يقين و ظن تقسيم مي‌كند:

   1. يقين: مراد وي از يقين همان يقين بالمعني الأخص است كه توضيح آن گذشت.

   نكته‌اي كه در اينجا اضافه مي‌كنيم اين است كه اعتقاد به بطلان نقيض يك قضيه، گاهي بالفعل است و زماني بالقوّة القريبة من الفعل. مراد از صورت دوّم، اين است كه اين اعتقاد، مورد التفات انسان نباشد; امّا به محض التفات و تنبّه نسبت به نقيض، آن را تكذيب كند.

   نكته ديگر اينكه همواره امتناع زوال اعتقاد دوّم، ملازم با امتناع زوال اعتقاد اوّل نيز هست، و همچنين امكان زوال اعتقاد دوّم، همواره به معناي امكان زوال اعتقاد اوّل نيز مي‌باشد; اگرچه به مصداق «الأقرب يمنع الأبعد» اسم اشاره در عبارتِ «إذا كان لا يمكن زوال هذا الإعتقاد فيه» ناظر به اعتقاد دوّم است.

   2. شبه يقين: شبه يقين، خود به دو صورت است: يكي اينكه، جز اعتقاد اوّل، اعتقاد ديگري در كار نباشد ـ نه بالفعل و نه بالقوة القريبة من الفعل ـ به گونه‌اي كه اگر ذهن، متوجه نقيض شود، استحكام اعتقاد اوّل فرو ريزد. مثل بسياري از قضاياي مشهوره‌اي كه در بين مردم، رايج و مورد اعتقاد آنان است. اما با كمترين تشكيكات، پايه اعتقادشان، نسبت به آنها سست مي‌شود.

   ديگر اينكه، اگر اعتقاد دوّمي هم در كار است، زوال آن امكان دارد. مثل بسياري از قوانين علوم تجربي براي دانشمندان كه گمان مي‌كنند تجربه همواره مفيد يقين است، ولي با تنبيه بر ضعف مبنا، بناي يقين آنان نيز فرو مي‌ريزد.

   3. ظنّ: حالت ظنّ آن است كه انسان در كنار اعتقاد اوّل، خود ـ بالفعل يا بالقوّة القريبة من الفعل ـ معتقد باشد كه نقيض قضيه نيز ناممكن نيست. البته اين اعتقاد دوّم، گاهي مورد التفات انسان است و گاهي مورد توجّه نيست، اما اگر انسان بدان توجه كند، خود بدان اعتراف مي‌كند. چنين قضيه‌اي در هر دو حال، قضيه‌اي مظنون خواهد بود.

---

1. نگاه كنيد به: المنطقيات للفارابي، با تحقيق و مقدمه محمدتقي دانش‌پژوه، تحت اشراف سيد محمود مرعشي، منشورات كتابخانه آية الله العظمي مرعشي نجفي، چاپ اوّل، 1408 ق، قم، ج 1، ص 35.

شبه يقين

همانطور كه محال به دو قسم «وقوعي» و «ذاتي» تقسيم مي‌شود، متقابلا ممكن هم به دو قسم «ممكن وقوعي» و «ممكن ذاتي» تقسيم خواهد شد. حال وقتي در شبه يقين مي‌گوييم امكانِ زوال اعتقاد دوّم وجود دارد، و در عين حال اعتقاد به ناممكن بودن نقيض هم وجود دارد ممكن است كسي سؤال كند كه اين دو چگونه با هم جمع مي‌شوند؟ يعني با توجه به اينكه در خودِ معناي «عدم امكان» گويا استمرار زماني نيز نهفته است و وقتي مي‌گوييم «فلان امر ناممكن است» بدين معنا است كه هرگز در آينده هم محقق نخواهد شد، آيا اين مطلب كه نقيض قضيه «الف، ب است» محال است، با اين مطلب كه امكانِ صدق اين نقيض يعني صدق «الف، ب نيست» در آينده وجود دارد، متناقض نخواهد بود؟

   با توجه به آنچه گذشت در پاسخ اين سؤال مي‌گوييم: مراد از امكان زوال، امكان ذاتي آن و مراد از عدم امكان نقيض، عدم امكان وقوعي آن است. به عبارت ديگر در شبه يقين به گونه دوّم، زوال يقينِ به قضيه، محال وقوعي است امّا محال ذاتي نمي‌باشد.

 

علم و يقين

يقين در استعمالات عرفي در مقابل جهل قرار نمي‌گيرد بلكه در برابر شكّ بكار مي‌رود و مقابل جهل، علم است. درعلم و جهل مسئله مطابقت و يا عدم مطابقت اعتقاد با واقع و نفس‌الامر لحاظ مي‌شود، امّا در يقين عرفي، صرفاً كيفيّت حالت نفساني انسان، ملحوظ است. از اين رو در جهل مركب گرچه «يقين» به كار مي‌رود، اما «علم» بر آن صادق نيست، يعني گرچه در ذهنِ جاهل مركّب نيز همانند عالِم، صورتي حاضر است و از اين جهت با جاهل بسيط، متفاوت است، ولي چون اين صورت، به خطابه شيئي نسبت داده مي‌شود و با آن مطابق نيست، علم شمرده نمي‌شود. با توجّه با اين نكات، اگر در جايي گفته شود كه جهل مركّب هم نوعي تصديق است و در جاي ديگر گفته شود كه اصلا جهل مركّب از مَقسمِ تصوّر و تصديق (يعني علم) بيرون است، تناقضي نخواهد بود و نشانگر اين است كه واژه تصديق گاهي به لحاظ حالت نفساني و گاهي به لحاظ واقع‌نمايي آن استعمال مي‌شود.

 

فرق تصديق اقناعي و ظنّي

مرحوم شيخ(رحمه الله) در اينجا «اقناعي» و «ظني» را مرادف آورده است، امّا مرحوم خواجه

طوسي(رحمه الله) در اساس الاقتباس بين اين دو تفاوت قائل شده، مي‌گويد:

   و در غير جازم اگر مقارنت حكم به امكان نقيض بالفعل نبود و سبب قبولش مسامحت نفس بود آن تصديق اقناعي، باشد. و اگر مقارنت بالفعل بود و امكان اقلّي باشد يا اكثري، آن تصديق كه متعلّق به طرف راجح باشد ظنّي بود.(1)

متن

فمنها ما يُوقِعُ اليقينَ و هو البرهانيُّ; و منها ما يُوقِعُ شبهَ اليقينِ و هو إمّا القياسُ الجدلي و إمّا القياسُ السوفسطيقي المغالطي; و منها ما يُقْنِعُ فيُوقِعُ ظنّاً غالباً و هو القياسُ الخطابي. و أمّا الشعري فلا يُوقِعُ تصديقاً و لكن يُوقِعُ تخيّلا محرّكاً للنفسِ إلي انقباض و انبساط بالمحاكاةِ لأمور جميلة أو قبيحة.

ترجمه

برخي قياسات، مفيد يقين‌اند و قياس برهاني ناميده مي‌شوند، و برخي مفيد شبه يقين‌اند كه در اين صورت يا قياس جدلي و يا قياس سفسطي مغالطي خواهند بود. پاره‌اي از قياسات، قياسهاي خطابي هستند كه موجب پيدايش ظن و گمان راجح مي‌شوند. و امّا قياس شعري اصلا موجب تصديق نمي‌شود، بلكه به سبب محاكات از امور زيبا يا نازيبا، موجب تخيّلي در نفس مخاطب مي‌شود كه او را به انقباض (گرفتگي) يا انبساط (باز و شكفته شدن) دروني وا‌مي‌دارد.

 

مراتب تصديق و مراتب قياس

نتيجه در قياس، تابع اخسّ مقدمات است. همان‌طور كه اگر يكي از مقدّمات، جزئيه يا سالبه يا ممكنه باشد، نتيجه نيز حتماً جزئيه، سالبه و ممكنه خواهد بود، اگر يكي از مقدّمات قياس، غير يقيني باشد نتيجه نيز قطعاً ـ به حكم قاعده فوق ـ غير يقيني خواهد شد. بنابراين تقسيم‌بندي قياسات از نظر ميزان اعتقاد به نتايج آنها، بستگي به مراتب تصديق در مقدمات دارد. لذا جمله «كانت القياسات أيضاً علي مراتب» جواب جمله «كما أنّ التصديق علي مراتب» محسوب مي‌شود.

---

1. اساس الاقتباس، ص 342.

قياس جدلي، مغالطي، خطابي و شعري

در مباحث آينده به تفصيل پيرامون «برهان» سخن خواهد آمد، از اين رو ما در اينجا در شرح و بسط آن شتاب نمي‌كنيم، امّا راجع به قياسات چهارگانه ديگر مختصري توضيح مي‌دهيم:

 

قياس جدلي

چنانكه پيشتر(1) اشارت شد، غرض از جدل، اسكات خصم است و نه اثبات حقّ، از اين رو در مقدّمات آن، تكيه بر يقينيات نمي‌شود، بلكه تكيه بر مسلّماتي است كه طرف مقابل آنها را پذيرفته باشد خواه از يقينيات باشد، خواه از مشهورات عامّه و خواه از مشهورات خاصّه. و چون در مقدمات اين قياس، مقدّمه‌اي غير يقيني داخل مي‌شود، نتيجه نيز يقيني نخواهد بود، بلكه شبيه به يقين است كه چه‌بسا با اندك تأملي پايه اعتقاد به آن، سست گردد.

   نكته ديگر پيرامون جدل اين است كه همواره شكل استدلال در آن، شكل قياسي نيست بلكه در آن از تمثيل و استقراء نيز استفاده مي‌شود، چراكه ـ گفتيم ـ هدف مجادل غلبه ظاهري بر مخاطب است و نه چيز ديگر، بنابراين چه در موادّ و چه در صورتِ استدلال از امور غير يقيني بهره مي‌گيرد.

 

قياس مغالطي يا سوفسطيقي

«سوفيا» در زبان يوناني به معناي دانش است و دانشمند را «سوفوس» يا «سوفيستس» مي‌گفتنتد(2). «فيلسوف» نيز مركّب از «فيلا» به معني دوستدار و «سوف» به معني دانش است، بنابراين فيلسوف يعني دوستدار دانش. نحله سوفسطاييان كه مجموعه افكار و آراي آنها با نام «سوفيسم» در كتب تاريخ فلسفه آمده است، گرايشي نسبي‌گرايانه بود كه در دوره سقراط حكيم، به عنوان نتيجه طبيعي نظريات پيشينياني همچون هراكليتس و پارمنيدس ظهور كرد و به تدريج كلمه «سوفيسم» مرادف با «سفسطه» يا «مغالطه» به كار رفت. سرّ اين تحول معنوي اين بود كه سوفيستها در فنّ خطابه، مهارت خاصّي داشتند و گاه ظاهراً دو مطلب متضادّ و متناقض را با هم ثابت مي‌كردند و از اين طريق مخاطبين خود را دچار تحيّر و تعجب مي‌ساختند.

---

1. ر.ك: فصل اول، مبحث «دسته‌بندي قضايا».

2. نگاه كنيد به: تاريخ فلسفه، فردريك كاپلستون، ترجمه سيد جلال‌الدين مجتبوي، ج1، قسمت اول، مركز انتشارات علمي و فرهنگي، 1362.

   از اين رو و كم‌كم تلقي مردم از سوفيسم و سوفيستها اين شد كه آنان كاري جز مغلطه‌گري و سفسطه‌بازي ندارند. از آن زمان بود كه «سفسطه و مغالطه» به عنوان يك فنّ و صناعت مطرح شد و به تدريج قواعد و اصول و انواع آن مشخص و مدوّن گرديد.

   قياس مغالطي به طور مطلق به دو قسم «سفسطايي» و «مشاغبي» تقسيم مي‌شود و صناعتِ مربوط به هر يك از اين دو نيز به ترتيب «سفسطه» و «مشاغبه» خوانده مي‌شود.

   اين معناي عام از مغالطه، هم شامل «غلط» قايس و هم شامل «تغليط» عمدي اوست. مغالطه به دو نوع «لفظي» و «معنوي» تقسيم مي‌شود و هر يك از اين دو نيز داراي اقسامي است. مواد قياس مغالطي غالباً وهميات و مشبهات‌اند از اين رو يقين به نتيجه مغالطه نيز از قبيل يقيني است كه جاهل به جهل مركّب دارد، چراكه ممكن است مطابق با واقع و نفس‌الامر نباشد. تفصيل اين مطالب را در كتب منطقي همچون اساس الاقتباس، منطق اشارات و منطق شفا (فن مغالطه) جستجو كنيد.

 

قياسي خطابي

اهل منطق در تعريف صناعت خطابه چنين مي‌گويند: «انّها صناعة علمية بسببها يمكن إقناع الجمهور في الأمر الذي يُتوقّع حصول التصديق به بقدر الإمكان». چنانكه در اين تعريف آمده است; هدف از خطابه، قانع كردن مخاطبين نسبت به مطلبي است كه خطيب در نظر دارد مردم را به تصديق آن وادار نمايد.

   فنّ خطابه مشتمل بر دو جزء مقوّم است: «عمود» و «اعوان». منظور از عمود در خطابه، همان مواد و قضايايي است كه در قياس خطابي به كار مي‌روند. اين قضايا غالباً عبارتند از مظنونات، مقبولات و مشهورات. از اين رو نتيجه قياس خطابي نيز همواره ظنّي و اقناعي است. بايد توجه كرد كه مراد از مشهوراتي كه در خطابه به كار مي‌روند، مشهورات ظاهريه است، امّا مراد از مشهورات در جدل، مشهورات حقيقيه مي‌باشد. نكته قابل توجه ديگر اين است كه در خطابه تنها از استدلال قياسي استفاده نمي‌شود بلكه از استقراء و تمثيل نيز بهره‌گيري مي‌شود، به خلاف جدل و برهان كه در اوّلي غالباً از استقراء و قياس، و در دوّمي فقط از قياس استفاده مي‌شود.

 

قياس شعري

ماده قياسات شعري مخيّلات است و از اين رو نتيجه اين قياسات نيز چيزي جز تحريك

احساسات و ايجاد تخيّلاتي در ذهن مخاطب نيست و قوام «شعر» نيز به همين است. بنابراين بايد توجه داشت كه هر كلام منظومي، «شعر» نيست، و هر كلام غير منظومي هم غير شعر نيست.

   پس نسبت بين «نظم» و «شعر» عموم و خصوص من وجه است، نه تساوي و نه عموم و خصوص مطلق.

   هدف شاعر اين نيست كه در مخاطبين، تصديق و اعتقادي را برانگيزد بلكه هدف او ايجاد انقباض و يا انبساطي نفساني در آنان است. شعر گاهي ـ با آنكه دروغ و كاذب است ـ امّا در شنونده تأثير خود را مي‌گذارد و احساسات او را برمي‌انگيزد، و چه بسا نفس دروغ بودن بيانات شاعرانه خود در تحريك عواطف و تخيلات مخاطبان اثر بيشتري داشته باشد، از اين رو است كه برخي اديبان گفته‌اند: «شعر هر چه كاذبتر باشد، شيرينتر است» (الشعر أكذبه أعذبه.)

 

چند نكته

الف ـ ممكن است از عبارت «و كان المكتسب بالفكرة من التصديق حاصلا لنا بقياس ما» چنين استظهار شود كه راه اكتساب تصديق، منحصر در فكر است و حال آنكه خود شيخ(رحمه الله)در فصل سوم از همين مقاله با بيان عبارت «فإنّ الذّهنيّ اعمّ من الفكريّ و الحدسي و الفهمي» در كنار راه فكري، دو طريق حدسي و فهمي را نيز متذكر شده است. پس بين اين دو سخن چگونه بايد جمع كرد؟

   در پاسخ به اين اشكال مي‌توان گفت: اوّلا: ادّعاي ظهور كلام در حصر، ممنوع است. ثانياً: ممكن است عبارت را حمل بر موارد غالب و متعارف كنيم. يعني چون غالباً تصديقات ما از راه قياس حاصل مي‌شوند، شيخ(رحمه الله) به اين اعتبار، تصديق كسبي را ملازم با قياس آورده است; امّا مراد او حصر نيست. ثالثاً: موضوع مورد بحث در اين فصل، كسب فكري است و اما موضوع مورد بحث در فصل سوّم، مطلق تعليم و تعلّم است كه شامل حدسي و فهمي نيز مي‌شود. بنابراين، تفاوت بين موضوعات بحث در دو فصل مذكور، تهافت ظاهري كلام شيخ را حل مي‌كند.

   ب ـ از همين عبارت ممكن است چنين برداشت شود كه راه اكتساب فكري منحصر در قياس است و استقراء و تمثيل در اين امر، قسيم قياس به شمار نمي‌روند. آيا چنين است؟

   پاسخ: در جاي خود آمده است كه هر يك از استقراء و تمثيل نيز قياسي را دربر دارند و يا قابل بازگشت به قياس‌اند. از اين رو مي‌توان گفت كه تنها راه اكتساب تصديق، قياس است. پيرامون اين نكته بحثهاي مبسوطتري در همين كتاب خواهيم داشت.

   ج ـ در مورد عبارت «و المكتسب بالفكرة من التصوّر حاصلا لنابحدّما» نيز ممكن است اشكال شود كه طريق اكتساب تصوّر، منحصر در «حدّ» نيست، بلكه شامل «رسم» هم مي‌شود. و حال آنكه شيخ(رحمه الله) متذكر آن نشده است!

   پاسخ: مراد از «حدّ» در اين عبارت، معناي اعمّ آن يعني مطلق معرِّف است نه «حدّ» به معناي اخصّ آن كه در مقابل «رسم» به كار مي‌رود. و شايد استفاده از «ما»ي ابهام نيز، به همين منظور بوده است.

   د ـ ظاهر عبارات شيخ(رحمه الله) در بيان اقسام تصديقات، اين است كه ملاك و مدار تقسيم، مراتب اعتقادات افراد است. از سويي، اعتقاد حالتي نفساني است و ممكن است اين حالت در افراد مختلف، نسبت به يك امر واحد، متفاوت باشد. يعني ممكن است عوامل ديگري ـ غير از تصوّر نفس قضيه و يا قياس مفيد آن ـ در حدوث و زوال يك اعتقاد، مؤثر باشند، و هم از اين رو ممكن است حتي يك قضيه بديهي براي يك فرد در اثر وجود شبهه‌اي ـ مشكوك باشد.

   در حالي كه همان قضيه براي ديگران، بديهي و واضح است. يا ممكن است براي شخصي از قياس جدلي، هرگز اعتقاد جازمي پيدا نشود و يا براي ديگري همين اعتقاد جازم از راه خطابه حاصل شود. بنابراين نمي‌توان ملاك تقسيم را مراتب اعتقادات متفاوت افراد قرار داد. از اين رو بايد بگوييم: مراد از «ايقاع» در عبارت «فمنها ما يوقع...» اقتضاي آن است و نه تأثير بالفعل.

   هـ ـ در مورد جواز زوال اعتقاد، دو وجه مطرح مي‌شود: اول: جواز به حسب نظر معتقد. دوّم: جواز به حسب واقع و نفس‌الامر. بنا بر وجه نخست، تصديقاتِ جاهل مركّب نيز يقيني خواهند بود; چراكه او هم معتقد است كه اعتقاد و جزمش هرگز زايل شدني نيست. و بنا بر وجه دوم ـ كه در حقيقت، به معناي ضميمه كردن يك امر واقعي و بيروني به يك حالت دروني و نفساني در ملاك ارزيابي قضايا است ـ بايستي فرق قضيّه برهاني با مغالطي را در اين دانست كه اوّلي، مفيد اعتقاد جازمِ مطابق با واقع است. و دوّمي، غير مطابق با واقع.

   در اين صورت، ديگر نيازي به طرح مسئله امكان زوال و يا عدم امكان زوال در تقسيم و ارزيابي قضايا نخواهد بود.

   بنابراين توضيحات و با توجه به اين نكات، بهتر اين است كه بگوييم: مراد شيخ(رحمه الله) در اين عبارت، تقسيم عقلي و بيان ملاك قطعي براي سنجش قضايا نبوده، بلكه منظور او اشاره‌اي اجمالي به اختلافِ اقتضاي قضايا و تناسب هر يك از قضايا با صناعات پنجگانه است.

متن

و أيضا كما أنّ التصوّرَ المكتسَبَ علي مراتبَ ـ فمنه تصوّرٌ للشيءِ بالمعاني العَرضيّةِ التي يَخُصُّه مجموعُها أو علي وجه يَعمُّه و غيرَه; و منه تصوّرٌ للشيءِ بالمعاني الذاتيّةِ علي وجه يَخُصّه وحدَه أو علي وجه يعمُّه و غيرَه. و التصوّرُ الذي يخصّه من الذّاتياتِ وحدَه إمّا أن يَشْتَمِلَ علي كمالِ حقيقةِ وجودِه حتّي يكونَ صورةً معقولةً موازيةً لصورتِه الموجودةِ إذا لم يَشُذَّ منها شيءٌ من معانيه الذاتيةِ; و إمّا أن يَتناولَ شطراً من حقيقتِه دونَ كمالِها ـ كذلك القولُ المفصَّلُ المستعملُ في تمييزِ الشيءِ و تعريفِه ربما كان تمييزُه للمعرَّفِ تمييزاً عن بعض دونَ بعض: فإن كان بالعرضيّات فهو رسمٌ ناقصٌ، و إن كان بالذاتيات فهو حدٌّ ناقصٌ; و ربما كان إنّما تمييزُه (كان يميزه) عن الكلّ، فإن كان بالعرضيّات فهو رسمٌ تامٌّ و خصوصاً إن كان الجنسُ قريباً فيه، و إن كان بالذاتيات فهو عندَ الظاهريّين من المنطقيّين حدٌّ تامٌّ، و عند المحصّلين إن كان اشْتَمَلَ علي جميعِ الذّاتياتِ اشتمالا لا يَشُذُّ منها شيءٌ فهو حدٌّ تامٌّ، و إن كان يَشُذُّ منها شيءٌ فليس حدّاً تامّاً.

ترجمه

تصوّر نظري نيز همانند تصديق نظري داراي مراتبي است: گاهي تصوّر يك شيء به وسيله معاني عرضيه است به گونه‌اي كه مجموع آنها يا مخصوص آن شيء است و يا شامل غير آن نيز مي‌شود، و گاه تصور يك شيء به وسيله مفاهيم ذاتي است و اين مفاهيم هم گاهي مختص آن شيءاند و گاهي شامل غير آن نيز مي‌شوند. تصوّري كه از ذاتيات است و مخصوص آن شيء مي‌باشد به دو گونه است: يا مشتمل بر تمام حقيقت وجود آن است به صورتي كه تصويري معقول و موازي و مساوي با صورتِ موجوده آن است و اين البته در صورتي است كه هيچ يك از معاني ذاتيه، كنار نمانده باشد، و يا مشتمل بر قسمتي از حقيقت آن شيء است نه تمام آن. به تناسب اين اقسام در تصوّرات نظري، قول مركّب و مفصّلي هم كه در تمييز و تعريف يك شيء

به كار مي‌رود اقسامي دارد: گاهي فقط باعث تمييز معرَّف از برخي امورِ ديگر و مغاير مي‌شود نه از همه آنها، حال اگر اين تمييز به وسيله مفاهيم عرضي باشد در اين صورت تعريف، «رسم ناقص» خواهد بود و اگر به وسيله ذاتيات صورت گيرد تعريف مذكور «حدّ ناقص» است. و گاهي قول معرِّف باعث تمييز معرَّف از همه اغيار مي‌شود، در اين صورت اگر تمييز به وسيله عرضيات باشد، «رسم تام» خوانده مي‌شود ـ بخصوص اگر جنسِ مذكور در آن تعريف، جنس قريب باشد ـ و اگر تمييز به وسيله ذاتيات‌باشد، اهل ظاهر «سطحي‌نگران» از منطقيان آن را «حدّ تام» مي‌دانند و امّا ژرف‌انديشان و مدقّقان از اهل منطق، وقتي آن را حدّ تام مي‌شمارند كه مشتمل بر جميع ذاتياتِ معرَّف باشد به گونه‌اي كه هيچ‌يك از آنها از قلم نيفتاده باشد و اگر يك مورد از ذاتيات حذف شده باشد، آن تعريف، حد تام نخواهد بود.

 

كليات خمس در منطق

در سلسله ابواب منطق، مبحث مفهوم‌شناسي مقدمه مبحث تعريف است، همچنان كه مبحث قضيه‌شناسي مقدمه مبحث حجّت و استدلال است. يكي از بخشهاي مبحث مفهوم‌شناسي، بحث «كليات خمس» (=ايساغوجي)(1) است كه ـ بنا بر آنچه در تاريخ علم منطق گفته‌اند ـ توسط فورفوريوس تنظيم و تأليف شده و چند قرن پس از ارسطو بر رسالات منطقي ارسطو افزوده شده است.

اساس تقسيم در اقسام معرِّف، ويژگي‌هاي مفاهيمي است كه به عنوان معرِّف اخذ مي‌شوند. همان‌طور كه اقسام قياس و اشكال آن نيز بستگي به نوع قضايايي دارد كه در آن به كار رفته‌اند. به طور كلي، رابطه مفاهيم تصوري با مبحث تعريف همانند رابطه قضايا با مبحث استدلال است به صورتي كه در هر دو حوزه (تعريف و استدلال) مبحث اول نسبت به دوّم نقش تعيين‌كننده دارد. از اين رو در اينجا نيز مرحوم شيخ(رحمه الله)نخست گونه‌هاي مختلف تصوّر يك شيء را مطرح كرده، سپس اقسام معرِّف را بيان مي‌كند.

---

1. «ايساغوجي» واژه‌اي يوناني و به معناي «مدخل» است و اين نامگذاري از آن جهت است كه فورفوريوس مبحث كليات خمس را به عنوان مقدمه بحث معرِّف نوشته است. قول ديگر اين است كه اين بحث به عنوان مقدمه مبحث مقولات (قاطيغورياس) نوشته شده و قول سوم اين است كه به عنوان مقدمه و مدخل براي كلّ منطق ارسطو تدوين شده است. نگاه كنيد به: رهبر خرد، محمود شهابي، چاپ چهارم، 1358، كتابفروشي خيّام، بيم. ص49ـ48 و 77. نيز منطق صوري، محمد خوانساري، چاپ دهم، 1366، تهران، آگاه، ص91.

تصورات غير مكتسب

از آنجا كه تصورات بديهي مثل مفهوم وجود، عدم، امكان، وجوب و... محتاج تعريف نيستند و اگر هم تعاريفي براي اينگونه مفاهيم ذكر مي‌شود، تعاريفي لفظي و غير حقيقي است، لذا مرحوم شيخ بحث فوق را فقط در مورد «تصور مكتسب» مطرح فرموده است.

 

اقسام تعريف

معرفت و شناخت يك شيء گاه از راه مفاهيم ذاتي است و گاه از راه مفاهيم عرَضي و گاه به وسيله تركيب اين دو. ذاتي به دو قسم اعمّ و مساوي تقسيم مي‌شود كه به اوّلي «جنس» و به دوّمي «فصل» مي‌گويند. عرضي نيز به دو قسم خاصّ و عامّ تقسيم مي‌شود.

برخي گفته‌اند اگر معرِّف، مركّب از جنس و فصل قريب يك ماهيت باشد مثل «حيوان ناطق» در مورد انسان، به آن «حدّ تام» مي‌گويند، و اگر مركب از جنس بعيد و فصل قريب باشد و يا در آن فقط فصل ذكر شود، به آن «حد ناقص» مي‌گويند مثل اينكه در مورد انسان بگوييم «جسم ناطق» و يا «ناطق».

   پاره‌اي منطق‌دانان ـ كه شيخ(رحمه الله) آنها را «سطحي‌نگر» مي‌شمارد ـ تعريف انسان به «جسم ناطق» را حدّ تام دانسته‌اند و گفته‌اند ملاك تاميّت حدّ، فقط اين است كه مميّز در آن ذاتي باشد و نه عرَضي، خواه تمام ذاتيات (اجناس و فصول بعيد) در آن ذكر شده باشد، يا نشده باشد.

 شيخ(رحمه الله) اين نظر را ردّ مي‌كند و مي‌فرمايد كه منطقيانِ اهل تحصيل و تدقيق، حدّ تام را تعريفي مي‌دانند كه در آن همه ذاتيات معرَّف، مأخوذ باشد مثل اينكه در تعريف انسان بگوييم: «جوهرٌ ذو أبعاد ثلاثة نام حسّاسٌ متحرك بالإرادةِ ناطقٌ» و يا به صورت فشرده مي‌گوييم: «حيوان ناطق». اگر در تعريف، پاي عرضيات به ميان آيد بدان «رسم» مي‌گويند و فرق «حدّ» و «رسم» نيز در همين است كه در اوّلي سخن از عرضيات نيست اما در دوّمي، پاي عرضي در كار است. برخي گفته‌اند «رسم تام» آن است كه در آن جنس و عرضي خاص ذكر شوند مثل اينكه در مورد انسان بگوييم: «جسمٌ ضاحك» كه مركّب از ذاتي و عرضي است. امّا برخي ديگر مي‌گويند «رسم تام» آن است كه جنس در آن حتماً جنس قريب باشد مثل اينكه در تعريف انسان بگوييم: «حيوانٌ ضاحك». دسته اوّل متقابلا رسم ناقص را تعريفي مي‌دانند كه در آن فقط عرض خاص ذكر مي‌شود، امّا دسته دوم مي‌گويند اگر جنس در تعريف آمده باشد، امّا بعيد باشد مثل «جسمٌ ضاحك» براي انسان، باز هم «رسم ناقص» خواهد بود.

   نكته قابل توجه اين است كه هر چهار قسم معرِّف ـ به نحوي كه ما از منطقيان نقل كرديم ـ در اين جهت اشتراك دارند كه همه آنها معرَّف را از غيرش تمييز مي‌دهند و به عبارت ديگر، همه اين معرِّفات چهارگانه با معرَّف تساوي مصداقي دارند، گرچه بجز حدّ تام سه قسم ديگر تساوي مفهومي ندارند، امّا شيخ(رحمه الله) در عبارات فوق مي‌خواهد بگويد كه معرِّف مي‌تواند معرِّف باشد امّا در عين حال، معرَّف را از همه اغيار هم تمييز ندهد.

   مثلا اگر در مورد انسان بگوييم: «جسمٌ» يا «حيوانٌ» اين دو نيز نوعي تعريف انسان به حساب مي‌آيند، يعني معرِّف مي‌تواند مانع اغيار نباشد امّا همچنان بدان معرِّف گفته شود.

   امّا شيخ(رحمه الله) در منطق اشارات در تعريف «حدّ» مي‌گويد: «الحدّ قول دالٌّ علي مهيّة الشيء و لا شكَّ في أنّه يكون مشتملا علي مقوِّماته أجمع، و يكون لا محالة مركّباً من جنسه و فصله». از اين تعريف به دست مي‌آيد كه حدّ به طور مطلق بايستي مميّز محدود باشد، چه تامّ باشد و چه ناقص، كما اينكه مرحوم خواجه(رحمه الله) نيز در شرح عبارت فوق همين‌گونه توضيح داده و مثال آورده است. شيخ(رحمه الله) در منطق اشارات در مورد رسم نيز به طور مطلق مي‌گويد: «و أمّا إذا عُرّف الشيء بقول مؤلَّف من أعراضه و خواصّه الّتي تختصّ جملتها بالإجتماع فقد عُرّف ذلك الشيء برسمه» از اين بيان نيز به خوبي پيداست كه رسم ـ چه تامّ و چه ناقص ـ بايد با مرسوم، تساوي مصداقي داشته باشد. اين دو مطلب در باب حدّ و رسم كه در اشارات آمده، با آنچه در اين كتاب است تفاوت دارد.

   البته ناگفته نگذاريم كه مرحوم خواجه(رحمه الله) در رسم ناقص تساوي مصداقي با مرسوم را شرط نمي‌داند، همانند آنچه كه مرحوم شيخ(رحمه الله) در اين فصل درباره حد ناقص و رسم ناقص گفته است.(1)

 

اعتراض فخر رازي

«حدّ» وقتي بدون قيد به كار مي‌رود، مراد از آن «حدّ تام» است، از اين رو شيخ در منطق اشارات كلمه «حدّ» را بدون قيد ذكر مي‌كند و سپس مي‌گويد كه «حدّ» مشتمل بر جميع ذاتيات است. امام فخر رازي اعتراض نموده، مي‌گويد: گاهي معرِّف مشتمل بر جميع ذاتيات نيست و از عرضيات هم در آن ذكري به ميان نيامده تا ملحق به رسم شود، در عين حال مميِّزِ معرَّف از جميع اغيار هست، پس بايستي نه حدّ باشد و نه رسم؟!

---

1. نگاه كنيد به: الاشارات والتنبيهات، ابن‌سينا، دفتر نشر الكتاب، طبع دوم، 1403 ه‌.ق. بيم، ج1، ص102 ـ 95.

   مرحوم خواجه پاسخ داده است كه مراد شيخ از كلمه «حدّ» ـ آن‌گاه كه بدون قيد ذكر مي‌كند ـ «حدّ تام» است.

 

تحديد در لغت و در منطق

«تحديد» در لغت به معناي «مرزبندي» و مشخص كردن حدود و جوانب يك شيء است. اين معناي لغوي چه‌بسا باعث اين توهّم مي‌شود كه مراد از بيان «حد» و تعريف يك ماهيت نيز ـ در فلسفه و يا علوم ديگر ـ صرفاً بيان مميّزات آن ماهيّت از ماهيّات و اشياي ديگر است و نه چيز ديگر. شيخ مي‌فرمايد: خير، هدف از تحديد يك شيء بيان تمامِ حقيقت و ذاتيات آن شيء است به گونه‌اي كه صورت ذهني آن، كاملا مطابق با واقعيت و حقيقت آن شيء باشد و هيچ جزئي از اجزاء ذاتي آن در تعريف جا نمانده باشد.

متن

و ليس الغرضُ في التحديدِ أن يحصلَ تمييزٌ بالذّاتيات فقط. ألا تري إلي قولك «إنّ الانسانَ جسمٌ ناطق مائت»؟ فليس هذا ـ و إِن مُيّزَ بالذّاتياتِ ـ بحدٍّ تامّ، لأنّه أَخلَّ بفصولِ أجناس متوسّطة. و كذلك إِنْ اشتَمل علي فصولِ الأجناسِ المتوسّطةِ و كان للشيء وحدَه بغيرِ شركةِ غيرِه فصولٌ كثيرةٌ و كان بواحد منها كفايةٌ في التمييز و(1) لم يكن به وحدَه كفايةٌ في تمام الحدّ، بل يحتاج أن تَذكرَ جملتَها حتّي يكونَ الحدَّ الحقيقي. فلهذا ليس رسمُ الحدّ ما قيل من أنّه «قول وجيزٌ مميِّز بالذّات»، بل ما قاله المعلّم الأوّل في كتاب الجدل: «اِنّ الحدَّ قولٌ دالٌّ علي الماهيّة» يعني بالماهيّة كمالَ حقيقة الشيء الّتي بها هو ما هو و بها يَتِمُّ حصولُ ذاته.

ترجمه

غرض از تحديد (بيان حد) يك شيء صرفاً اين نيست كه به وسيله بيان ذاتياتي، آن شيء از ديگر اشيا ممتاز شود. به اين عبارت توجه كنيد: «انسان، جسم ناطق ميرنده است». در اين جمله، گرچه انسان به وسيله اموري ذاتي از غير خود جدا شده است، امّا «حدّ تامّ» محسوب نمي‌شود، چون برخي از فصول اجناس متوسط در آن ذكر

---

1. به نظر مي‌رسد «واو» زايد باشد، در اين صورت «لم يكن» جواب است براي «و كذلك ان اشتمل...» و الاّ بايد جواب شرط را محذوف دانست.

نشده‌اند. و همين‌طور اگر تعريفي مشتمل بر جميع فصول اجناس متوسط باشد، ولي خود شيء معرِّف به تنهايي و بدون مشاركت غير، داراي فصول عديده‌اي باشد و يكي از اين فصول هم در مقام تمييز كافي باشد، با اين حال اگر يكي از اين فصول اختصاصي در تعريف ذكر نشود، باز هم «حدّ تام» نخواهد بود، بلكه بايستي همه اين فصول ذكر شوند تا حد تام و حقيقي باشد.

بنابراين، تعريف رسمي «حدّ» اين نيست كه بگوييم: «قولي است مختصر كه به وسيله مميز ذاتي، مطلوب را از غيرش جدا مي‌سازد» بلكه تعريف «حد» آن است كه معلّم اوّل (ارسطو) در كتاب جدل گفته است: «حد، قول دالّ بر ماهيت است» مقصود از ماهيّت در اين تعريف، حقيقت كامله يك شيء است، حقيقتي كه آن شيء بدان «آن شيء» است، و به سبب آن، حصول و تحقق ذاتش تامّ مي‌گردد.

 

فصل جنس؟

ماهيتي كه جنس ندارد، فصل هم ندارد و ماهيتي كه فصل ندارد جنس نيز ندارد. از اين رو منطقيان مي‌گويند: ما لا يكون مجنَّساً لا يكون مفصَّلا و ما لا يكون مفصَّلا لا يكون مجنّساً». اجناس عاليه اين چنين‌اند. امّا انواع اضافي و حقيقي ـ بجز ماهيات بسيط ـ همگي مجنَّس و مفصّل‌اند. بنابراين گرچه فصليّت و مميزيّت فصل مربوط به نوع است و ـ در حقيقت ـ فصل، هيچ‌گاه فصلِ جنس نيست، امّا از آنجا كه اجناس متوسطه به اعتبار ديگري «نوع اضافي»اند لذا تعبير «فصول اجناس متوسطه» به كار مي‌رود.

 

اكتناه اشيا

آيا ما توان اكتناه اشيا و دست‌يابي به ذاتيات امور و ماهيات عالم را داريم يا نه؟ بحثي است كه مستقلا بايد بدان پرداخت و اينك جاي توضيح كافي و وافي پيرامون آن نيست، ما در آينده به مناسبت درباره آن سخن خواهيم گفت. نيز اين نكته كه چگونه يك ماهيت مي‌تواند داراي فصل‌هاي متعدّدي باشد و آيا چنين چيزي في الواقع و نفس‌الأمر ممكن است يا نه؟ از جمله بحث‌هاي لطيف و شريفي است كه فيلسوفاني چون شيخ اشراق در منطق حكمة‌الاشراق و شيخ‌الرئيس در رساله حدود و... بدان پرداخته‌اند.

اجمالا بايد دانست كه اهل منطق معتقدند: تعدّد در «فصل منطقي» يك شيء راه دارد، امّا در فصل حقيقي، تعدّد ممكن نيست. يعني گاهي در مقام تعبير و بيان فصل يك ماهيت، واژه بسيطي نداريم كه بتواند آن فصل حقيقي را حكايت كند، در اينجا بايستي از چند لفظ كمك بگيريم تا آن معناي واحد و بسيط را افاده كنيم مثل: «حسّاس متحرك بالإراده» كه فصل حيوان شمرده مي‌شود و حاكي از يك حقيقت واحد و بسيط به عنوان فصل حقيقي حيوان است.

متن

فهذا الكتابُ هو الذي يفيدنا الموادَّ الّتي اِنْ جُعلتْ حدودَ قياس كان القياسُ مُوقعاً لليقين ـ و هو القياس البرهانيّ ـ و يفيدنا الموادَّ الّتي إذا جُعِلَتْ أجزاءَ حدٍّ كان الحدُّ مُوقعاً للتّصوّر التامّ.

ترجمه

پس اين كتاب، كتابي است كه به ما مي‌گويد كدامين مواد اگر به عنوان حدود قياس قرار گيرند آن قياس، موجب يقين مي‌شود ـ كه اين همان قياس برهاني است ـ و نيز به ما مي‌آموزد كه كدامين مواد اگر به عنوان اجزاي حدّ قرار گيرند آن حد، مفيد تصور تامّ و كامل از شيء خواهد بود.

 

اغلاق در عبارات كتاب

همان طور كه در مقدمه طبع عربي كتاب، به قلم ابو العلاء عفيفي اشاره شده است، اين كتاب پيچيده‌ترين كتاب منطقي و مشكلترين متن در اين فنّ است گرچه شيخ در اين كتاب تلاش فراواني نموده كه پيچيدگي‌هاي كتاب برهان ارسطو را حل كند و ابهامات آن را بزدايد، امّا باز هم خود با عباراتي مغلق و جملاتي گاه گنگ و نامأنوس سخن گفته است. از اين رو گاه شارحان و مصححان كتاب در تنظيم عبارات و منسجم ساختن آنها اختلاف نظر پيدا مي‌كنند.

   اين اغلاق منحصر به اين كتاب نيست، بلكه جميع كتب شيخ ـ بجز كتاب اشارات و تنبيهات، به ويژه انماط چهارگانه اخير آن ـ بدين نقيصه گرفتارند. عواملي چند را مي‌توان در اين زمينه برشمرد:

   الف ـ ابن سينا(رحمه الله) اصالتاً عرب زبان نبوده است، از اين رو طبيعي است كه عبارات عربي

او از استحكام و اتقان چنداني برخوردار نباشد و جزالت و فخامت الفاظ، مطلوب و ايده‌آل، در نظر نيايد. به هرحال غريب در يك زمان اگر قدري غريب سخن بگويد، هرگز غريب نيست. اگر ناآشنا با يك زبان، به آساني قواعد آن را هم فراگيرد، به هرحال ذوق آن را بدين سهولت فراچنگ نخواهد آورد.

   ب ـ در مسير تاريخي نقل و ترجمه آثار يوناني و ورود آنها به عالم اسلامي، دو مرحله مشخص و يك مرحله مياني وحود دارد. در مرحله نخست، كتابهايي كه به زبان عربي ترجمه مي‌شد، بسيار مغلق و پيچيده بود و سرّ آن وجود الفاظ و اصطلاحات غريب و ناآشناي فلسفي در كتب يوناني بود و از سويي، در اين ترجمه‌ها بيش از آنكه در توضيح و تفهيم مطالب سعي شود، بر رعايت امانت در نقل از زبان مبدأ به زبان مقصد تأكيد مي‌شد. در مرحله دوم، باب ترجمه آزاد مفتوح شد و ترجمه‌ها از قيود دست و پاگير رستند. نمونه اين تحول در آثار غزالي هويداست.

   شيخ‌الرئيس ابن سينا(رحمه الله) در دوراني بين اين دو مرحله مي‌زيست. از سويي، سعي در التزام به رعايت امانت كتب يوناني و از سوي ديگر تمايل به ترجمه آزاد و نقل معنا داشت، لذا كتاب‌هاي او بويژه اين كتاب از نظر عبارات و تركيبات قدري پيچيده و مشكل‌اند.

   ج ـ در اين كتاب بخصوص جملات و پاراگراف‌هاي بسيار طولاني، عبارات متداخل و معترضه و نواقصي از اين قبيل به وفور ديده مي‌شود، و اين خود، سببي است مهم در درست نافهمي مفاهيم و تعقيد كلام.

 

«فهذا الكتاب...» جوابِ «لما كان العلم...»

برخي محشين در جستجوي جزا براي جمله شرطيه آغاز فصل يعني «لما كان العلم...» جمله «كانت القياسات...» را انتخاب كرده‌اند، امّا به نظر مي‌رسد كه عبارت «كانت القياسات...» جواب «كما ان التصديق علي مراتب...» است و جواب «لما كان العلم...» همين عبارت «فهذا الكتاب...» مي‌باشد كه بين آنها چندين سطر فاصله شده است!

   سؤالي كه در اينجا مطرح است اين است، كه كتاب برهان چه مناسبتي با حدود و تعاريف و اجزاي حدّ دارد؟ در پاسخ اين سؤال و براي دفع توهم عدم ارتباط بين تصور و تصديق و به بياني بين حدّ و برهان، ارتباط بين تصور و تصديق در پاراگراف بعدي مورد بحث واقع شده است.

متن

وَ يَصلُحُ أَن يُجعلَ التصوّرُ بنوع ما مبدءاً للتصديق، لأنّ كلّ مصدَّق به متصوَّر و ليس كلّ متصوَّر مصدَّقاً به، فإنّ معاني الألفاظِ المفردةِ و الألفاظِ المركّبةِ ـ الّتي ليس تركيبُها تركيبَ قول جازم ـ كلُّها متصوَّرة و ليست بمصدَّقة، بل الأقوالُ الجازمةُ قد تتصور و يصدَّق بها ولكن يكونُ ذلك من وجهين: أَمّا التصوّرُ فمن جهةِ أَنَّ معناها قائمٌ في النفس كقولك «الإنسان حيوان»، و أَمّا التصديق فلأَنّ معناها مضاف إلي حالِ الشيء في نفسِه بانّه كما تُصوِّر، أي إِنّه كما حصلتْ منه صورةٌ معقولةٌ من نسبة اُوقِعتْ بين حدَّيها، كذلك الحال لحدّيها في الوجود في نفس الامر.

ترجمه

و مي‌توان تصور را به نوعي، مبدأ تصديق گرفت چون هرچه مورد تصديق قرار گيرد، تصور نيز شده است امّا چنان نيست كه هرچه تصور شود مورد تصديق نيز قرار گيرد، مثلا معاني الفاظ مفرد و نيز معاني الفاط مركّبي كه تركيب آنها تركيب خبري نيست، همگي به تصور در مي‌آيند امّا مورد تصديق نيستند. حتي اخبار و قضايا هم مورد تصور و هم مورد تصديق، واقع مي‌شوند.

و البته اين، از دو جهت مختلف است: تصورند از جهت اينكه معناي اين اقوال امري است قائم به نفس و مثلا اين عبارت كه مي‌گوييد: «انسان حيوان است» در نفس موجود است، و تصديق‌اند از اين جهت كه معناي آنها در ارتباط با حال شيء در واقع و نفس‌الامر است و بيان مي‌دارد كه آن واقع همان‌گونه هست كه به تصوّر آمده است: يعني همان‌گونه كه از راه برقراري نسبت بين دو حدّ (موضوع و محمول) صورتِ معقوله وذ هنيه‌اي حاصل شده، در واقع نيز بين آن دو، همين نسبت برقرار است.

 

مبدأيت تصور براي تصديق

مبدأ بودن تصور براي تصديقي به چند معنا قابل تصور است:

   الف ـ چون هر تصديقي حداقل سه تصور: موضوع، محمول و نسبت را لازم دارد، بدين لحاظ ممكن است تصور را مبدأ تصديق بشماريم.

   ب ـ تصور به معناي مطلق علم حصولي، مَقسم تصور و تصديق خواهد بود چرا كه تصور و تصديق از اقسام علم حصولي محسوب مي‌شوند و البته همان‌طور كه در كتب منطقي مذكور است هرگز در تقسيم، قِسم الشيء قسيم الشيء نمي‌شود و مقسم هم مفهوماً عين اقسام نيست; چراكه مراد از تصورِ مقسمي، تصور لا‌بشرط (از حكم) و مراد از تصورِ قسمي، تصورِ بشرط لا و مراد از تصديق، تصور بشرط شيء است.

   مبدأ بودن تصور براي تصديق اگر بدين معنا گرفته شود معادل با مقسميّت تصور براي تصديق است.

   ج ـ معناي ديگر اين است كه هر تصديق و هر قضيه‌اي را مي‌توان به شكل يك امر تصوري لحاظ كرد، امّا هر تصّوري را نمي‌توان به صورت تصديق لحاظ نمود. مثلا وقتي مي‌گوييم: «هوا گرم است» اين يك تصديق است، امّا اگر بگوييم: جمله «هوا گرم است» جمله‌اي است خبري. دراينجا همان تصديق را به شكل تصوري لحاظ كرده‌ايم.

   البته تصورات مركّبي مثلِ «حسنِ كوشا» را نيز ـ كه يك تركيب وصفي است ـ مي‌توان به شكل «حسن كوشا است» در آورد امّا در هر تصّوري ـ مثل تصوّرات بسيطه ـ اين امر امكان ندارد.

   مراد شيخ از اينكه هر تصديقي از آن جهت كه معنايي است قائم به نفس، تصور است و از آن حيث كه مطابقت و يا عدم مطابقت آن با واقع و نفس‌الامر ملحوظ است، تصديق است، همين معنايي است كه در بند (ج) بدان اشاره كرديم.

   بايد توجّه كرد كه مسئله مطابقت و يا عدم مطابقت، و به تعبير ديگر مسئله صحت و خطا، همواره از لوازم تصديق است و نه تصور. در تصوّر ـ از آن حيث كه تصور است ـ هرگز صحّت و خطا طرح نمي‌شود. حال در جمله‌اي مثل: «آتش گرم است» اگر ما حيثيت حكايت و گزارش از بيرونِ اين قضيه يعني واقع‌نمايي و اِخبار از نفس‌الامر آن را لحاظ كنيم، در اين صورت بدين جمله لحاظ تصديقي نموده‌ايم و امّا اگر چنين حيثيتي را در آن لحاظ نكنيم به گونه‌اي كه هرگز از ما موضع‌گيري خاصي را طلب نكند و ما را وادار به تصديق و تكذيب ننمايد، در اين حالت آن را با لحاظ تصوري نگاه كرده‌ايم.

   در اينجا نكته‌اي مطرح مي‌شود و آن اين است كه بنابراين، تصور و تصديق اموري نسبي‌اند و نه نفسي، يعني تصديق يا تصور بودن يك صورت علمي، بستگي به لحاظ ما دارد; با لحاظ خاصي تصور، و با لحاظ ديگر تصديق مي‌شود. آيا مطلب چنين است؟

   جواب اين سؤال به اختصار اين است كه بايد معاني اصطلاحي و موارد كاربرد واژه‌هاي تصور و تصديق را كاملا از يكديگر تفكيك نمود و نبايد معاني مختلف را به يكديگر در آميخت و هر يك را در هرجا به كار بست. مثلا وقتي مي‌گوييم: «زمين متحرك است» براي شخصي كه بدان يقين دارد، تصديق محسوب مي‌گردد ولي براي فردي كه در آن شك دارد، تصور محسوب مي‌شود. در اينجا مراد از تصور و تصديق، دو حالت نفساني مختلف است كه در اين دو شخص تفاوت مي‌كند، امّا اگر تنها به شكل اين عبارت ـ صرف نظر از گوينده و اعتقاد وي ـ توجّه كنيم كه بر چه معنايي دلالت دارد بايد آن را عبارت تصديقي (قضيّه) به حساب بياوريم بر خلاف الفاظ مفرد و تركيبات اضافي و وصفي.

   پس مي‌بينيد كه به لحاظ اول، تصور و تصديق معناي نسبي و اضافي پيدا مي‌كنند، اما با لحاظ دوم، تصديق معنايي نفسي و غير اضافي مي‌يابد. بنابراين پاسخ سؤال فوق به گونه‌اي دقيق، در گرو بررسي و تفصيل و تفكيك معاني مختلف تصور و تصديق و موارد كاربرد هر يك از اين دو است.

متن

فإذا كان هذا هكذا، فَيُشْبِهُ أَنْ يكونَ التصديقُ بوجه مّا كالتمام للتصوّر، و تكونَ سائرُ أصنافِ التصوّراتِ التي لا تنفَع في التصديق مطرحةً(1) في العلوم و إنّما يطلب منها في العلوم ما يُعين في التصديق. فإذا كان هذا هكذا، فيجوز أن يكونَ إنّما نُسب هذا الكتابُ إلي القياس دونَ الحدّ بأن سُمّي «كتابَ البرهان» لهذا المعني، و امّا في الحقيقة فهو كتاب البرهان و الحدّ معاً.

و إذا ذكرنا غرضَ الكتاب ـ و هو إفادةُ الطرقِ المُوقعةِ للتّصديقِ اليقيني و التصوّرِ الحقيقي ـ فمنفعةُ الكتاب ظاهرةٌ، و هو التَّوصّل إلي العلوم اليقينية و التّصورات الحقيقية النّافعة لنا، بل الضّروريةِ لنا، إذا شرعنا في استعمالِ هذه الآلةِ التي هي المنطقُ و أخذنا نَزِنُ بميزانها العلومَ النّظرِيةَ و العمليّة معاً.

ترجمه

بر اساس آنچه گفتيم، مي‌توان گفت كه تصديق از جهتي به منزله متمّم و مكمّل تصوّر به شمار مي‌رود و (لذا) ساير تصوراتي كه در تصديق سودي نمي‌رسانند در

---

1. الأصح: مطروحة.

علومْ كنار گذاشته مي‌شوند و تنها از بين تصورات، آنها كه در تصديق كمك مي‌كنند، مطلوب‌اند. پس چون اينچنين است، در نام‌گذاري اين كتاب مي‌توان آن را به قياسْ منسوب دانست نه به حد، بدين صورت كه آن را «كتاب برهان» نام داد، گرچه در حقيقت اين كتاب، هم كتاب «برهان» است و هم كتاب «حد».

و از آنجا كه گفتيم غرض اين كتاب، ارائه راههايي است كه موجب تصديق يقيني و تصور حقيقي مي‌شوند، پس منفعت و فايده آن نيز معلوم و روشن است يعني رسيدن به علوم يقيني و دستيابي به تصورات حقيقي كه براي ما نافع بلكه ضروري‌اند. البته تحصيل اين منافع آنگاه است كه ما اين ابزار يعني «منطق» را در مقام عمل به كار بنديم و با موازين و قواعد آن، دانشهاي نظري و عملي خود را ارزيابي كنيم و بسنجيم.

 

تتميم و تكميل تصوّر به وسيله تصديق

منظور از اينكه «تصديق» متمّم «تصور» است چيست؟ اين مطلب در ظاهرْ جاي مناقشه دارد، امّا مراد شيخ در اينجا اين است كه چون مسائل علوم همواره از سنخ قضايا و تصديقات‌اند و هرگز مجموعه‌اي از تصوراتِ صرف، «علم» ـ به معناي مصطلح يعني رشته علمي ـ را پديد نمي‌آورد، بنابراين، تصور ـ بما هو تصور ـ در علوم مطرح نمي‌شود، بلكه در علوم، تنها از تصوراتي استفاده مي‌شود كه قضاياي علمي از آنها تشكيل مي‌يابند و بدين معني، تصديقات كه همان قضاياي علمي هستند آن تصورات را به سرحدّ تماميت مي‌رسانند. در تسميه كتاب به «كتاب برهان» نيز همين نكته ملحوظ است، گرچه در آن كتاب، مباحث مربوط به «حد» نيز آمده است (به فصل اول، مبحث «اهميت كتاب برهان» مراجعه شود.)

 

فرق غرض و منفعت در علوم

اهل فن در كتب منطقي گفته‌اند كه در آغاز هر علمي، هشت امر بايستي روشن شود كه به نام «رئوس ثمانيه» معروف اند. از جمله اين هشت امر، «غرض» و «منفعت» است. شيخ‌الرئيس(رحمه الله)نيز در اينجا به غرض و منفعت اين كتاب اشاره مي‌كند. فرق «غرض» و «منفعت» در اين است كه حصول غرض، قهري است امّا دستيابي به منفعت منوط به مراعات قوانين آن علم است.

غرض در يك علم، شبيه غايت به معناي «ما ينتهي اليه الحركة (=پايان)» در بحث حركت است امّا منفعت شبيه «ما لأجله الحركة» مي‌باشد. وقتي بنّايي، بنايي را به پايان مي‌رساند، غرض حاصل شده است، امّا مادام كه كسي در آن خانه سكونت نكند، منفعت و فايده آن بنا، محقق نشده است.

   در علم منطق غرض، ارائه راههاي وصول به تصورات حقيقي و تصديقات يقيني است و اين هدف قهراً پس از تدوين آن محقق مي‌شود، امّا منفعت آن ـ يعني مصونيت انسان از خطاهاي فكري در تصورات و تصديقات ـ مشروط به رعايت قواعد آن است از اين رو است كه شيخ(رحمه الله) حصول منافع اين علم را مشروط به استعمال و به كارگيري قواعد آن مي‌كند. لازم است يادآوري شود كه فرق بين غرض و منفعت به صورتهاي ديگري نيز بيان شده است كه نيازي به ذكر آنها نيست(1).

 

رابطه منطق نظري با حكمت عملي

ممكن است كسي سؤال كند كه چه رابطه‌اي بين منطق نظري و انديشه‌هاي عملي انسان وجود دارد و چگونه از اين قواعد نظري در آن آراي عملي مي‌توان بهره جست؟

   پاسخ اين است كه انديشه‌هاي مربوط به عمل و قضاياي مطروحه در حكمت عملي، گرچه ناظر به عمل و رفتار انسان‌اند، امّا از آن حيث كه «انديشه» و «قضيه» به شمار مي‌روند، تابع قواعد و قوانين تفكر و استدلال‌اند. به عبارت ديگر، هر جا سخن از انديشيدن است، قواعد منطق نظري در آنجا حاكم خواهد بود.

   خواه متعلّق اين علم حصولي، رفتار و افعال انسان باشد، خواه غير آن. و فرق حكمت عملي و حمكت نظري يا انديشه‌هاي نظري و انديشه‌هاي عملي به لحاظ متعلَّق و مدرك است و نه به لحاظ درك و مُدرِك.

---

1. ر.ك: حاشيه ملا عبد الله، چاپ سنگي، علميه اسلاميه، ص156.