جلسه دهم

تكليف، قدرت، مصلحت

1. مرورى بر مباحث جلسه قبل

موضوع سخن در جلسات پيشين «حقوق از ديدگاه اسلام» بود. اين پرسش مطرح شد كه اصولا از ديدگاه اسلام، ريشه پيدايش حق چيست؟ چگونه براى كسى حقى ثابت مى‌شود، و در مقابل آن تكليفى مبنى بر رعايت آن حق به عهده ديگران مى‌آيد؟ از كلمات حضرت اميرالمؤمنين و امام سجاد(عليهما السلام) استفاده كرديم كه از ديدگاه اين بزرگواران ،كه همان ديدگاه اسلام ناب محمّدى است، همه حقوقى كه براى انسان ثابت مى‌شود، چه حقوق فردى و چه حقوق اجتماعى، به يك حق كلّى كه آن «حق خدا» است، باز مى‌گردد؛ يعنى حقى كه خداى متعال بر بندگان خويش دارد اين است كه او را پرستش واطاعت نمايند، و در مقابل، خدا هم حقى به نفع بندگانش قرار داده است و آن اين كه اگر اوامر و نواهى او را اطاعت كنند، سعادت دنيا و آخرت را نصيب آنان نمايد. تلاش كرديم اين مطلب را با بيان عقلى و فلسفى توضيح دهيم و تبيين كنيم كه چه توجيهى وجود دارد كه همه حقوق انسان‌ها، از جمله حقوق طبيعى و حقوق فطرى كه براى انسان‌ها گفته شده، مانند: حق حيات، حق مالكيت و حق آزادى عقيده و بيان، به حق خدا باز مى‌گردد و منشأ و ريشه حقوق انسان، «حق‌الله» است.

در توضيح اين مطلب، تحليلى درباره «مفهوم حق» بيان كرديم، كه اصلا معناى واقعى حق به عنوان يك مفهوم اجتماعى،سياسى وحقوقى چيست؟ اشاره كرديم كه وقتى مى‌گوييم: فلان كس حق دارد اين كار را انجام دهد؛ او داراى يك قدرت قانونى است و مفهوم حق دراين حالت، يك مفهوم اعتبارى است. نيز توضيح داديم كه اصلا «اعتبار» به چه معنايى است و چگونه مفاهيم اعتبارى، در مسايل اجتماعى به كار گرفته مى‌شود. گفتيم مفهوم اعتبارى حق كه به سلطه و قدرت بر انجام كارى اشاره دارد، در اصل از سلطه تكوينى انسان بر بدن و اندام‌هاى خودش گرفته شده است.

2. توقف تكليف بر وجود قدرت

«تكليف» متوقف بر «قدرت» است؛ هم قدرت عقلى و هم قدرت شرعى. براى عمل به يك تكليف، لازم است اولا انسان از نظر عقلى، توانايى انجام آن را داشته باشد و بتواند از نظر تكوينى، در خارج آن را متحقق سازد. اگر كارى مافوق قدرت انسان باشد، نمى‌توان او را به انجام آن تكليف كرد؛ براى مثال اگر انسان را مكلف به پرواز نمايند، چنين تكليفى لغو و عبث است؛ چون انسان از نظر تكوينى و فيزيكى فاقد قدرت پرواز است. ثانياً لازم است قدرت شرعى هم وجود داشته باشد؛ يعنى با توجه به ضوابط شرعى، انجام آن كار ممكن باشد. اگر از انجام كارى شرعاً عذر داشته باشد، تكليف به انجام آن صورت نمى‌گيرد. به «عنوان ثانوى» مصلحت اقوى شديدى نسبت به مفسده نهى وجود داشته باشد. ممكن است كسى داراى توانايى فيزيكى و قدرت تكوينى بر انجام كارى باشد، ولى قانون به او اجازه انجام آن را ندهد؛ در اين حالت مى‌گويند: اين شخص فاقد «قدرت قانونى» يا «قدرت تشريعى» است. پس «توانستن» بر دو گونه است: توانستن تكوينى و توانستن قانونى. در جايى كه شخص داراى توانايى قانونى است، تعبير ديگرش اين است كه او حق دارد آن كار را انجام دهد؛ و آن جا كه شخص توانايى قانونى ندارد، تعبير ديگرش اين است كه او حق ندارد آن كار را انجام دهد. از اين رو، حق داشتن، داير مدار قدرت قانونى است و به عبارت ديگر، از قدرت قانونى به وجود آمده است. پس مفهوم حق در اصطلاح يعنى ثابت شدن چنين قدرتى از ديدگاه قانون؛ چون حق به معناى ثبوت است، و اين كه مى‌گوييم: او حق دارد، يعنى ثابت شده است كه او چنين قدرتى را دارا است.

3. نسبت قدرت تكوينى با قدرت قانونى

قدرت تكوينى (قدرت فيزيكى) با قدرت قانونى نسبت «عموم و خصوص من وجه» دارد؛ يعنى گاهى قدرت قانونى با قدرت تكوينى توأم است؛ مانند: تكان دادن دست يانگاه كردن يا گوش دادن به چيزى كه حلال است؛ گاهى قدرت تكوينى وجود دارد، ولى قدرت قانونى وجود ندارد؛ براى مثال ممكن است من بتوانم به گوش كسى بزنم، ولى قانوناً چنين حقى را ندارم؛ و گاهى برعكس؛ يعنى قدرت قانونى هست، ولى قدرت تكوينى و فيزيكى وجود ندارد؛ مانند جايى كه فرد زورمندى مال مرا غصب كرده، ولى من توان باز پس گرفتن مال خود را

ندارم. اين جا قانون به من اجازه مى‌دهد كه مال خود را از غاصب باز ستانم، امّا قدرت فيزيكى ندارم. در اين صورت، بايد قدرت ديگرى ضميمه گردد كه آن قدرت دولت است و دولت بايد با استفاده از نيروى قهريه، حق را به صاحب حق باز گرداند.

هدف از بيان مطالب فوق، توضيح اين بحث بسيار پيچيده فلسفى است كه چگونه حق را اعتبار مى‌كنند. همان طور كه گفته شد، اين گونه نيست كه هر جا كه قدرت تكوينى و فيزيكى يافت شود، قدرت قانونى نيز وجود داشته باشد. اگر گفتيم: مفهوم حق، در اصل از قدرت و سلطه تكوينى گرفته شده، و سپس در مورد امور اعتبارى به كار رفته است، بدان معنا نيست كه هر جا قدرت تكوينى وجود دارد، حتماً قدرت قانونى نيز موجود است؛ تا گفته شود كه مبناى همه حق‌ها، زور، قدرت و قوه قهريه است، بلكه منظور اين است كه از نظر مبدأ انتزاع، مفهوم حق از قدرت تكوينى گرفته مى‌شود و خود نيز اشاره به نوعى سلطه و قدرت دارد، امّا اين كه اين قدرت اعتبارى در كجا ثابت يا نفى مى‌شود، مسأله ديگرى است. ملاك اعتبار يك قدرت قانونى يا نفى آن، وجود حكمت‌ها و مصالح است. اين امر حتى آن جا كه قدرت تكوينى وجود ندارد، امّا مصلحت فرد يا جامعه اقتضا مى‌كند كه سلطه و قدرتى اعتبار شود، صادق است. پس ملاكِ ثبوت حق و قدرت تشريعى، داشتن قدرت تكوينى نيست؛ گرچه مفهوم حق در اصل، از قدرت تكوينى اخذ شده است.

اين سخن از آن جهت مهم است كه برخى باتوجه به مطلب جلسه قبل ـ مبنى براين كه خداى متعال داراى قدرت مطلق است و براى او هيچ محدوديتى در حق وجود ندارد ـ تصور كرده‌اند كه اين امر بدان معنا است كه هر جا قدرت تكوينى باشد، حق قانونى هم وجود دارد وهر جا قدرت تكوينى نباشد، حق قانونى هم وجود نخواهد داشت؛ در حالى كه اين برداشت ناصواب است. نسبت بين قدرت تكوينى با قدرت قانونى، «عموم و خصوص من وجه» است و همان طور كه توضيح داديم، تفكيك آن دو از يكديگر ممكن است.

4. مرورى ديگر بر داستان ذبح اسماعيل(عليه السلام)

برخلاف تصور و ادعاى واهى برخى روشن‌فكران، داستان‌هاى قرآن كريم عين واقعيت و به دور از افسانه است. داستان حضرت ابراهيم(عليه السلام) يكى ازآن موارد است كه به دليل اهميت آن، يك بار ديگر آن را مرور مى‌كنيم.

حضرت ابراهيم(عليه السلام) در خواب ديد كه بايد فرزندش حضرت اسماعيل(عليه السلام) را ذبح نمايد. با آن‌كه ده‌ها سال از عمر آن حضرت مى‌گذشت، صاحب فرزند نشده بود. همسر پير او، حضرت ساره، عقيم و نازا بود. فرشتگانى كه براى مجازات قوم لوط آمده بودند، ابتدا به صورت انسان و به عنوان مهمان بر حضرت ابراهيم(عليه السلام) وارد گشتند. پيامبر خدا به گمان اين كه آنها انسانند، گوساله‌اى را ذبح و از گوشت آن غذايى براى مهمان‌هاى ناشناس آماده ساخت؛ ولى آنان از خوردن غذا خوددارى نمودند. اين امر بر آن حضرت گران آمد؛ چه اين كه اين مسأله، نشانه دشمنى تلقى مى‌گشت. در ميان مردم آن زمان، اگر كسى به خانه ديگرى مهمان مى‌گشت و از غذاى ميزبان تناول نمى‌كرد، بر صاحب خانه بسيار ناگوار مى‌آمد. از اين رو، وقتى حضرت ابراهيم(عليه السلام) و خانواده‌اش ديدند كه مهمان‌ها دست به غذا نمى‌زنند، متعجب گشتند. فرشتگان گفتند: ما ماهيتاً انسان نيستيم، بلكه به صورت انسان ظاهر شده‌ايم. ما فرشتگان الهى هستيم و مأموريت داريم قوم لوط را مجازات نماييم و شهر آنان را به خاطر آن گناه بزرگى كه مرتكب شده‌اند، زير و رو سازيم. پيامبر خدا در جواب گفت: در ميان اين قوم، حضرت لوط(عليه السلام) بنده برگزيده خدا و از پيامبران خداست؛ اگر شهر را زير و رو كنيد، او و خانواده‌اش هلاك مى‌گردند: فَلَمّا ذَهَبَ عَنْ إِبْرَاهِيمَ الرَّوْعُ وَ جَاءَتْهُ الْبُشْرَى يُجَادِلنَا فِى قَوْمِ لُوط(1)؛ هنگامى‌كه ترس ابراهيم فرو نشست، و بشارت به او رسيد، درباره قوم لوط با ما مجادله مى‌كرد.

فرشتگان گفتند كه ما دستور داريم لوط و خانواده‌اش، غير از همسرش را از شهر بيرون بريم، آن گاه شهر را زير و رو ساخته و مردم گنه‌كار آن سامان را سخت مجازات خواهيم نمود. در نهايت فرشتگان براى آرامش حضرت ابراهيم(عليه السلام) كه خيلى نگران قوم لوط بود، گفتند: ما ضمناً به شما بشارت مى‌دهيم كه خدا به شما فرزندى خواهد داد. ساره كه ايستاده بود و سخنان آنان را مى‌شنيد، خنديد كه من در اين سن پيرى و پس از سال‌هاى دراز بچه‌دار نشدم؛ اكنون كه گيسوانم سفيد گشته صاحب فرزند مى‌گردم؟! قَالُوا أَتَعْجَبِينَ مِنْ أَمْرِ اللّهِ رَحْمَتُ اللّهِ وَ بَرَكَاتُهُ عَلَيْكُمْ أَهْلَ الْبَيْتِ إِنَّهُ حَمِيدٌ مَجِيدٌ(2)؛ (فرشتگان) گفتند: آيا از فرمان خدا تعجب مى‌كنى؟! اين رحمت خدا و بركاتش بر شما خانواده است؛ چرا كه او ستوده و والاست.

به هر حال خدا اراده فرموده كه در سنين پيرى به حضرت ابراهيم(عليه السلام) دو فرزند، يكى

1. هود (11)، 74.

2. هود (11)، 73.

اسحاق و ديگرى اسماعيل عنايت نمايد. سال‌ها گذشت. اكنون اسماعيل كه نوجوانى زيبا و با كمال شده است به همراه پدرش به سرزمين مكه آمده تا پايگاهى براى پرستش خدا درآن ديار بنا نمايد. در چنين شرايطى حضرت ابراهيم(عليه السلام)در رؤياى نبوت مى‌بيند كه اسماعيل را ذبح مى‌كند. اين خواب براى پيامبر بت‌شكن حجت بود. بنابراين هر چه زودتر بايد به اين تكليف عمل نمايد. در اين ماجرا هيچ گاه ناشايست بودن اين وظيفه، به ذهن او خطور نكرد؛ با اين توجيه كه اسماعيل نوجوانى زيبا و آراسته است كه در سنين پيرى به حضرت ابراهيم(عليه السلام) داده شده است؛ چرا بايد او را سر ببرد؟ و از همه مهم‌تر، چگونه مى‌توان انسان بى‌گناهى را سر بُريد؟

در هر حال، پيامبر الهى تصميم گرفت كه تكليفش را انجام دهد. انجام اين تكليف شايد براى آن حضرت كه حدود هشتاد سال از عمر يكصد ساله خود را با نبوت و هدايت مردم گذرانده است چندان عجيب نباشد، ولى عكس‌العمل فرزندش كه نوجوانى تازه تكليف است، بسيار عجيب است. وقتى پدر وظيفه و مأموريت الهى خويش را با فرزند در ميان گذاشت، بااستقبال او روبرو شد: فَلَمّا بَلَغَ مَعَهُ السَّعْىَ قَالَ يَا بُنَىَّ اِنّى اَرَى فى الْمَنَامِ أَنِّى أَذْبَحُكَ فَانْظُرْ مَاذَا تَرَى قَالَ يَا أَبَتِ افْعَلْ ما تُؤْمَرُ سَتَجِدُنى إِنْ شَاءَ اللّهُ مِنَ الصَّابِرِينَ(1)؛ هنگامى كه با او به جايگاه «سعى» رسيد، گفت: پسرم! من در خواب ديدم كه تو را ذبح كنم، نظر تو چيست؟ گفت: پدرم! هر چه دستور دارى اجرا كن، به خواست خدا مرا از صابران خواهى يافت.

اين داستان در قرآن كريم به صورت مكرر آمده و روايات زيادى نيز در اين باره وجود دارد. بنابراين به هيچ وجه قابل ترديد و تشكيك نمى‌باشد. با اين حال، اين مسأله از نظر فقهى و نيز فلسفه حقوق جاى بحث و بررسى بسيار دارد؛ چه اين كه اين عمل قتل نفس زكيّه است. چگونه خدا دستور به كار حرام مى‌دهد؟ مگر اوامر و نواهى خداى متعال تابع مصالح و مفاسد نيست؟ قتل يك انسان بى‌گناه چه مصلحتى در پى دارد؟ آيا خدا حق دارد چنين دستورى را بدهد؟ آيا بر پيامبر اطاعت از چنين فرمانى واجب است؟ و اصولا اين داستان چگونه قابل تحليل و تبيين است؟

يكى از پاسخ‌هاى معروف اين است كه اين امر، يك امر امتحانى بوده و در امر امتحانى لازم نيست مصلحت و مفسده واقعى رعايت شده باشد. در جايى كه مصلحت واقعى وجود

1. صافات (37)، 102.

ندارد، ممكن است به جهت امتحان، امر صورى و سطحى برخلاف آن صادر گردد، تا معلوم شد كه عبد براى انجام وظيفه چه مقدار آمادگى دارد.

اين جواب كم و بيش مورد قبول واقع شده، ولى به دنبال آن اشكالات دقيقى مطرح شده است؛ از جمله اين كه آيا حضرت ابراهيم(عليه السلام) مى‌دانست كه اين امر، يك دستور صورى و سطحى است و قرار است با آوردن فديه، اين تكليف ساقط گردد يا نه؟ همان طور كه مى‌دانيد وقتى به ذبح فرزند خويش اقدام نمود، خداى متعال گوسفندى به جاى حضرت اسماعيل(عليه السلام)فرستاد و آن را ذبح نمود و تكليف ذبح فرزند برداشته شد. اگر پيامبر خدا جريان را از قبل مى‌دانست، بنابراين اين تكليف، امتحان مهمى محسوب نمى‌شود؛ چون وقتى انسان بداند چنين تكليف سخت و دشوار، در موقع عمل از او برداشته مى‌شود، هر كس مى‌تواند اين كار را انجام دهد. چگونه اين داستان مى‌تواند مدح و ستايش خداى متعال نسبت به حضرت ابراهيم(عليه السلام) را به دنبال داشته باشد و اين كه او از امتحان بزرگ الهى سرفراز درآمد: إِنَّ هَذَا لَهُوَ الْبَلَؤُا الْمُبِينُ(1)؛ راستى كه اين همان آزمايش آشكار بود.

آيا واقعاً از نظر عقلى، حضرت ابراهيم(عليه السلام) چنين تكليفى، يعنى ذبح يك انسان بى‌گناه را، جايز مى‌شمرد؟ آيا احتمال نمى‌داد كه خداى متعال به يك مسأله قبيح عقلى امر نموده است؟ در تمام شرايع، قتل نفس زكيه از بزرگ‌ترين گناهان است: وَ مَنْ يَقْتُلْ مُؤمِنًا مُتَعَمِّدًا فَجَزَاؤُهُ جَهَنَّمُ خالِدًا فِيهَا وَ غَضِبَ اللّهُ عَلَيهِ و لَعَنَهُ و اَعَدَّ لَهُ عَذَابًا عَظيمـًا(2)؛ و هر كس، مرد با ايمانى را از روى عمد به قتل برساند، مجازات او دوزخ است؛ در حالى كه جاودانه در آن مى‌ماند؛ و خداوند بر او غضب مى‌كند؛ و او را از رحمتش دور مى‌سازد؛ و عذاب عظيمى براى او آماده ساخته است.

آيا حضرت ابراهيم(عليه السلام) مى‌دانست كه كيفر قتل انسان بى‌گناه، خلود در جهنم است يا نه؟ آيا مى‌دانست احكام الهى تابع مصالح و مفاسد است و هيچ وقت خدا بر خلاف مصلحت حكمى نمى‌كند؟ در هر حال، با چه توجيه و منطقى به قتل فرزند خويش اقدام نمود؟

5. تحليل مصلحت فرمان ذبح

اين مسأله، بسيار پيچيده است، ولى به هر حال، در حدّ توان، توضيح نسبتاً ساده‌اى بيان مى‌كنيم:

1. صافات (37)، 106.

2. نساء (4)، 93.

گفته شد كه احكام و دستورات الهى، تابع مصالح و مفاسد واقعى است؛ امّا اين سؤال مطرح مى‌شود كه مصلحت يعنى چه؟ گاهى ما مصالح و تمام منافع و مضارّ خود را در چهارچوب زندگى شخصى يا زندگى اجتماعىِ همين حيات دنيوى لحاظ مى‌كنيم؛ در آن صورت مثلا مى‌گوييم: مصلحت زندگى اجتماعى اين است كه كسى به ديگرى تجاوز نكند، خون كسى را بى‌جهت نريزد و تا فردى در اين جامعه مرتكب گناه بزرگى نشده است، نبايد او را كُشت. (البته امروزه عده‌اى مى‌گويند بايد مجازات اعدام مطلقاً برداشته شود ولى اسلام كه به مجازات اعدام معتقد است، آن را در شرايط بسيار سنگين قرار داده است. مصالح جامعه سنجيده مى‌شود كه اگر اين فرد اعدام نشود چه مفاسدى ممكن است در پى داشته باشد. اسلام براى جلوگيرى از مفاسد اجتماعى و در شرايط سخت، اعدام را به عنوان قصاص يا كيفر تجويز كرده است.)

بنابر اين وقتى مى‌گوييم احكام و دستورات خدا تابع مصالح و مفاسد است، آيا منظور ما مصالحى است كه در همين زندگى دنيايى بر ايمان مشهود است؟ اگر چنين است پس ما فراتر از زندگى مادى و حيات دنيايى، محدوده ديگرى براى مصالح و مفاسد در نظر نگرفته‌ايم و در همين چهارچوب است كه عقل مى‌گويد قتل انسان بى‌گناه قبيح است؛ در حالى كه مصلحت حقيقى محدود به زندگى دنيايى و اين جهانى نيست. ما علاوه بر مصالح مادى و دنيايى، يك سلسله مصالح معنوى و اخروى نيز داريم. هم‌چنين ما معمولا نمى‌توانيم نسبت و رابطه بين مصالح دنيايى را با مصالح اخروى بسنجيم.

به هر حال، اين مصلحت‌ها و مفسده‌هايى كه ما درك مى‌كنيم، همه به زندگى فردى و اجتماعى همين دنيا مربوط مى‌شود و عقل ما فراتر از اين مصلحت‌ها چيزى را درك نمى‌كند. اما خداى متعال علمش بر همه مصالح احاطه دارد. او فقط مصالح ما انسان‌ها را رعايت نمى‌كند، بلكه بايد مصالح ديگر موجودات را هم رعايت نمايد؛ آن هم نه مصالح دنيايى را، بلكه چون مصالح اخروى و ابدى را مى‌داند، آنها را نيز رعايت مى‌كند. به شما اجازه داده شده است كه گوسفند را ذبح كنيد و از گوشت آن استفاده نماييد، يا حق داريد كه آهوى زيبايى را كه در بيابان و جنگل مى‌چرد، شكار كنيد، يا ماهيان دريا را صيد كنيد. اين‌جا ممكن است سؤال شود كه شما چه حقى داريد كه به حيات اين حيوانات خاتمه داده و از گوشتشان استفاده كنيد؟ آيا تنها مصلحت شما وجود دارد يا مصلحت ماهى، آهو و گوسفند هم وجود دارد؟ ممكن

است بگوييد: مسلّماً مصلحت انسان بر مصلحت اين حيوانات مقدم است. مى‌پرسيم: چه كسى گفته است كه مصلحت شما مقدم بر مصلحت ماهى، آهو و گوسفند است؟ چرا شما حق داشته باشيد از گوشت اين حيوانات استفاده كنيد، ولى آنها حق نداشته باشند از خودشان دفاع نمايند؟

بر اساس همين پرسش، برخى معتقدند كه سر بريدن و شكار حيوانات مطلقاً جايز نيست. هندوها كشتن حيوانات را حرام مى‌دانند. آنان گاوها را احترام مى‌كنند و بلكه مى‌پرستند. علاوه بر هندوها، مذاهب ديگرى نيز وجود دارند كه مطلقاً خوردن گوشت حيوان را تحريم مى‌نمايند و مى‌گويند حيوانات هم موجوداتى جان‌دار و داراى حق حيات هستند و شما حق نداريد حق حيات آنها را از بين ببريد.

در هر حال سؤال اين است كه چه كسى بايد بگويد كه مصلحت ما انسان‌ها مهم‌تر و مقدم بر مصلحت گاو، گوسفند، آهو و ماهى است؟ در پاسخ بايد گفت: آن كس كه بهوجود آورنده و مالك همه اين موجودات است. آفريننده‌اى كه هم انسان را و هم ساير موجودات را آفريده است، مى‌داند كه ماهى، گوسفند و گاو براى چه آفريده شده‌اند. او بايد به ما اجازه دهد كه از گوشت اين حيوانات استفاده كنيم. اگر اجازه او نباشد، خوردن اين گوشت‌ها نادرست و حرام است؛ همان‌طور كه اگر شما گوسفندى را بدون ذكر نام خدا سر ببُريد، گوشتش حرام مى‌شود؛ چرا؟ چون اين حيوان هم مخلوق خدا و بقاى حياتش داراى مصلحت است و بايد آن كس كه گوسفند را آفريده، به شما اجازه دهد كه به حيات آن خاتمه دهيد وگرنه شما چنين حقى را نداريد. خدا هم فرموده خاتمه دادن به حيات اين حيوان و استفاده از گوشت آن با شرايط خاصى مجاز است و از جمله شرايط آن، ذكر نام خدا به هنگام ذبح آن است.

مصلحت‌هايى كه ما مى‌سنجيم، در دايره فكر خويش و در چهارچوب حيات دنيوى است و ديگر مصالح را ناديده مى‌گيريم؛ اما خداى جهان آفرين كه همه هستى از آنِ اوست، حاصل جمع جبرى را در نظر مى‌گيرد و فرمولى را ارائه مى‌دهد كه پايه‌گذار نظام احسن و داراى بيشترين مصالح باشد. البته ممكن است در اين حالت براى برخى، مفاسد و ضررهايى وجود داشته باشد، ولى خداوند مجموع نظام را ملاحظه مى‌كند و بر اساس نظام احسن و مصالح اقوا، احكام را تشريع مى‌نمايد.

ما انسان‌ها درست نمى‌دانيم كه در مسير زندگى خويش به چه مقام‌ها و كمالاتى مى‌توانيم

نايل شويم. فقط آنچه از مصالح تا اندازه‌اى براى ما قابل درك است، امورى است كه كه به خوراك، سلامتى، بهداشت و امنيت ما مربوط مى‌شود، امّا به درستى نمى‌دانيم چه كارى موجب كمال نهايى انسان مى‌شود؟ اصلا كمال نهايى يعنى چه و انسان براى چه خلق شده است؟ آن مقامى كه پيامبران و اولياى خدا بدان دست مى‌يابند، چه مقامى است و چه ارزشى دارد؟ مقامى كه جناب سلمان بدان نايل گشت، با صدها و هزاران نفر امثال بنده قابل مقايسه نيست. اگر حساب دقيق آن را مى‌دانستيم، جا داشت هزار نفر از ما فداى سلمان مى‌شديم. آنچه كه هزار نفر امثال ما از كارهاى خير، مانند نماز و انفاق و جهاد و... كسب مى‌كنيم، چنان‌چه همه را روى هم بگذاريم به تعالى و كمالى كه جناب سلمان دارد، نمى‌رسد؛ امّا چه كسى مى‌تواند اين محاسبه را انجام دهد؟ اگر تمام كمالاتى را كه انسان‌هاى روى كُره زمين به آن دست مى‌يابند با كمالات يك معصوم مقايسه كنيم، قطره‌اى در مقابل دريا خواهد بود. مجموع كمالات ميلياردها انسان، انگشت كوچك امام زمان(عليه السلام) نخواهند شد. امام خمينى(رحمه الله)وقتى نام يا لقب مبارك حضرت ولى‌عصر(عليه السلام) را بر زبان جارى مى‌ساخت، مى‌فرمود: روحى لتراب مقدمه الفداء؛ يعنى جان خمينى فداى خاك پاى آن حضرت باد. مقام و ارزشى كه امام زمان(عليه السلام)دارد به واسطه ملكات و فضايل اخلاقى و معنوى آن حضرت است. اجزاى بدن آن حضرت هم در سايه آن مقام روحانى و فضايل اخلاقى، ارزشى فوق تصور مى‌يابند. نيز كفش آن بزرگوار و خاك زيركفش آن حضرت، به واسطه ارتباطى كه به جنابشان دارد، ارزش و اهميت بى‌حساب پيدا مى‌كند. در چنين حالتى است كه امام خمينى(رحمه الله) مى‌فرمود: جان من فداى خاك زير پاى او باد. امام شوخى يا مبالغه نمى‌كرد، بلكه مى‌فهميد كه آن موجود بزرگوار چه ارزش والا و سترگى دارد كه تمام انسان‌ها نمى‌توانند با خاك زير پاى او برابرى كنند. درك اين مطالب براى ما دشوار است و به همين دليل نمى‌توانيم ارزش‌گذارى كنيم كه اگر جان امثال اين‌جانب در مقابل جان او، و بلكه خاك زير پاى آن حضرت مقايسه شود، كدام يك داراى ارزش و مصلحت بيشترى است. ما از درك مصالح و ملاك‌هاى واقعى عاجزيم.

6. يك ذبح، بهاى دو تكامل

در قوانين عرفى و ظاهرى، همه خون‌ها مساوى و همه در برابر قانون برابرند. از اين رو، هر كس مرتكب قتل گردد، سزاوار قصاص است. در اين ميان فرقى از جهت علم، هنر، مال و سن

نيست. اگر دانشمند برجسته‌اى از روى عمد نوزاد شيرخوارى را بُكشد، مستحق قصاص است؛ چون همه در برابر قانون مساويند. برخى از ما خيال مى‌كنيم در ارزش‌گذارى واقعى و ملاحظه مصالح حقيقى نيز وضع بدين منوال است؛ به همين دليل مى‌گوييم: جان من با وجود مقدس حضرت ولى‌عصر(عليه السلام) برابر است؛ چه اين كه آن حضرت، همانند من، يك انسان است و فرقى وجود ندارد.

اگر مصالح واقعى و ملاك‌هاى حقيقى، كه فوق زندگى اجتماعى و بالاتر از حيات دنيايى انسان‌ها است، مورد توجه واقع شود، حساب ديگرى در كار مى‌آيد كه از عقل ما فراتر است. در اين حالت، كس ديگرى بايد ارزش‌گذارى نمايد و مصلحت‌ها را بسنجد. حال اگر حضرت ابراهيم(عليه السلام)بخواهد به آن ارزش عالى معنوى و مقام والاى روحانى برسد، شرطش اين است كه بايد از جان فرزندش هم بگذرد.در اين حالت، اين سخن مطرح نمى‌شود كه خون فرد بى‌گناهى روى زمين ريخته مى‌شود و جان او با جان ديگران برابر است. اين سخن در محدوده روابط اجتماعى و زندگى دنيايى صادق است؛ اما آن گاه كه مسأله رسيدن حضرت ابراهيم(عليه السلام) به چنين مقامى بس ارزشمند در ميان است، هيچ كس نمى‌داند كه شرط رسيدن به آن مقام چيست و چه مصلحتى بايد فداى آن مصلحت بزرگ‌تر شود. از اين رو، وقتى دستور داده مى‌شود كه فرزند خويش را ذبح كن، حضرت ابراهيم(عليه السلام) نمى‌داند كه واقعاً اطاعت امر خدا و آن شرف و كمالى كه در اطاعت امر خدا براى او حاصل مى‌شود، چه نسبتى با مصلحت بقاى فرزند دارد. احتمال مى‌دهد آن مقام معنوى، به گونه‌اى ارزشمند و با اهميت است، و اراده تشريعى خدا به آن مقام به گونه‌اى تحقق گرفته كه فدا كردن اسماعيل يا صدها اسماعيل در راه آن صحيح باشد. فقط خدا مى‌تواند اين امر را تشخيص دهد. بنابراين، وقتى خدا به حضرت ابراهيم(عليه السلام) مى‌گويد فرزندت را ذبح نما، او حقى براى خويش نمى‌بيند كه بخواهد اعتراض كند يا آن را قبيح وناپسند بشمارد؛ چون امر خدا فقط براى دست‌يابى به مصالح اجتماعى و دنيايى نيست. تحصيل آن كمالات براى انسان‌هاى وارسته آن قدر اهميت دارد كه همه عالَم در نزد آنان همانند تلّ خاك است. آن مصالح را هم فقط خدا مى‌داند و اين كه چه چيزى صحيح است فدا شود تا انسان برجسته‌اى مانند حضرت ابراهيم(عليه السلام) به مقام امامت برسد: وَ إِذِ ابْتَلَى إِبْرَاهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِمَات فَأَتَمَّهُنَّ قَالَ إِنِّى جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ امَامًا(1)؛ هنگامى كه خداوند، ابراهيم را با وسايل گوناگونى

1. بقره (2)، 124.

آزمود؛ و او به خوبى از عهده اين آزمايش‌ها برآمد، خداوند به او فرمود: من تو را امام و پيشواى مردم قرار دادم.

ابراهيم بايد امتحانى بسيار سخت و دشوار بدهد تا اين استعداد را پيدا كند كه خدا مقام امامت را به او بدهد. آن مقام امامت به قدرى والا است كه اگر ده‌ها اسماعيل هم در راه آن ذبح شوند، سزاوار است. چه كسى مى‌تواند حسابرسى و ارزش گذارى نمايد كه قتل نفس زكيّه‌اى مانند حضرت اسماعيل(عليه السلام) اگر مقدمه و زمينه براى رسيدن به آن كمال نفسانى واقع شود، آن مصلحت اقوا است؟ فقط خدا؛ پس ابراهيم چه بايد انجام دهد؟ تسليم محض در برابر فرمان الهى: فَلَمّا أَسْلَمَا وَ تَلَّهُ لِلْجَبِينِ وَ نَادَيْنَاهُ أَنْ يَا اِبْرَاهِيمُ قَدْ صَدَّقْتَ الرُّءْيَا إِنَّا كَذَلِكَ نَجْزِى الْمـُحْسِنِينَ(1)؛ هنگامى كه هر دو تسليم شدند و ابراهيم پيشانى اسماعيل را بر خاك نهاد، او را ندا داديم كه: اى ابراهيم! آن رؤيا را تحقق بخشيدى (و به مأموريت خويش عمل كردى). ما اين‌گونه نيكوكاران را جزا مى‌دهيم.

آنچه انسان را ترقى داده و به اوج مى‌رساند تسليم محض در مقابل امر و نهى خدا مى‌باشد؛ هم‌چنان كه اميرالمؤمنين(عليه السلام) مى‌فرمايند: اَلاِسْلامُ هُوَ التَّسليمُ(2)؛ اسلام عبارت از تسليم است. نيز رسول گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله) فرمود: اَلاِْسْلامُ اَنْ تَسلِمَ وَجْهَكَ لِلّهِ عَزَّوَجَلَّ وَ اَنْ تَشهَدَ اَنْ لا اِلهَ اِلاَّ اللّهُ(3)؛ اسلام آن است كه روى خود را متوجه خداى عزّوجلّ نمايى و شهادت به يكتايى خدا دهى.

آن گاه كه حضرت ابراهيم و حضرت اسماعيل(عليهما السلام) به سرزمين مكه پا نهادند و مشغول ساختن خانه كعبه گشتند، دعا نمودند كه خداوندا ما و ذريه ما را تسليم خود قرار ده: وَ إِذْ يِرَفَعُ إِبْرَاهِيمُ الْقَوَاعِدَ مِنَ الْبَيْتِ وَ إِسْمَاعِيلُ رَبَّنَا تَقَبَّلْ مِنَّا إِنَّكَ أَنْتَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ رَبَّنَا وَاجْعَلْنَا مُسْلِمَيْنِ لَكَ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِنا اُمَّةً مُسْلِمَةً لَكَ وَ أَرِنَا مَنَاسِكَنَا وَ تُبْ عَلَينَا إِنَّكَ أَنْتَ التَّوَّابُ الرَّحِيمُ(4)؛ هنگامى كه ابراهيم و اسماعيل پايه‌هاى خانه (كعبه) را بالا مى‌بردند؛ (مى‌گفتند:) پروردگارا! از ما بپذير. كه تو شنوا و دانايى. پروردگارا! ما را تسليم فرمان خود قرار ده؛ و از دودمان ما، امتى كه تسليم فرمانت باشند، (به وجود آور؛) و طرز عبادتمان را به ما نشان ده و توبه ما را بپذير، كه تو توبه‌پذير و مهربانى. نه تنها ما را داراى مقام اسلام واقعى، يعنى تسليم مطلق در مقابل خودت قرار ده، بلكه از فرزندان ما هم

1. صافات (37)، 103 ـ 105.

2. بحارالانوار، ج 68، ص 310.

3. ميزان الحكمة، ج 4، ص 528.

4. بقره (2)، 127 ـ 128.

امتى را به وجود آور كه داراى چنين مقامى باشند. حضرت ابراهيم و فرزندش چيزى برتر و فراتر از اسلام نمى‌بينند. آرزوهاى آنان اين است كه به مقام اسلام و تسليم محض نايل گردند و براى ذريه ونسل‌هاى آينده خويش نيز همين آرزو را دارند. اين تسليم مطلق در برابر خداى بزرگ آن قدر شرف و ارزش دارد كه در مقابل آن سزاوار است ـ هر چند به صورت دستور آزمايشى ـ هزاران انسان فدا گردند.

بنابراين، در جواب اين پرسش كه چرا به حضرت ابراهيم دستور داده شد كه فرزندت را ذبح كن و چه مصلحتى در آن نهفته است و نيز چرا حضرت ابراهيم(عليه السلام) در انجام اين تكليف ترديد و شكى به خود راه نداد و اين عمل را غيرمشروع، قبيح و قتل نفس زكيه قلمداد ننمود؛ بايد گفت: آن قبحى كه ما براى قتل نفس زكيّه يا ساير احكام اجتماعى تشخيص مى‌دهيم، تابع مصالح و مفاسدى است كه در چهارچوب زندگى دنيا لحاظ مى‌كنيم. اگر كسى درك، معرفت و احاطه علميَش فراتر از زندگى مادى و حيات دنيوى شد، به گونه‌اى كه شامل حيات معنوى و زندگى بى‌نهايت آخرت هم گرديد، بهتر مى‌تواند مصالح و مفاسد را بسنجد. در اين حالت، دستور ذبح انسان بى‌گناه به پدر، صحيح است؛ چون در سايه اطاعت چنين امرى، پدر به مقام بلند و ارزشمندى دست يافت. نه تنها پدر، كه فرزندش نيز به مقام گران‌مايه‌اى نايل آمد.

آن حال و وضعيتى كه حضرت اسماعيل(عليه السلام) در مقابل اطاعت امر پدر داشت، از هزار سال عبادت من و شما بالاتر است. هر چند نوجوان است امّا اين نوجوان بسيار با ديگران فرق دارد: قَالَ يَا أَبَتِ افْعَلْ مَا تُؤْمَرُ سَتَجِدُنِى إِنْ شَاءَ اللّهُ مِنَ الصَّابِرِينَ(1)؛ (اسماعيل) گفت: پدرم! هر چه دستور دارى اجرا كن. به خواست خدا مرا از صابران خواهى يافت.

اسماعيل از سخن پدر وحشت و اضطراب به خود راه نمى‌دهد؛ آن‌گاه كه گفت: «پسرم! من در خواب ديدم كه تو را ذبح مى‌كنم، نظر تو چيست؟»(2)؛ بلكه اسماعيل مى‌گويد هر چه خدا دستور داده، عمل كن. اين تسليم او نسبت به امر خدا از عبادت هزار ساله ما بالاتر و ارزشمندتر است. عبادت را بر اساس مقدار خلوص آن و پاكى نيتش مى‌سنجند، نه بر اساس كميت و مقدار ظاهرى آن. رسول خدا(صلى الله عليه وآله) در مورد جهاد و فداكارى اميرالمؤمنين(عليه السلام) در

1.صافات (37)، 102.

2. همان.

جنگ خندق فرمود: ضَرْبَةُ عَلىٍّ يَوْمُ الْخَنْدَقِ اَفْضَلُ مِنْ عَبادَةِ الثَّقَلَيْن(1)؛ شمشيرى كه على در جنگ خندق (بر عمروبن عبدود) وارد ساخت از عبادت جن و انس بالاتر است.

پس در امر خداوند، از نظر واقعى نه تنها هيچ مفسده‌اى نبود، بلكه در سايه اين امر، زمينه‌اى فراهم شد كه ابراهيم و اسماعيل، هر دو در آنِ واحد و در زمان كوتاهى به عالى‌ترين مقامات انسانى برسند. حال كه اين مصلحت تأمين گرديد، ديگر ذبح خارجى لزومى ندارد، از اين رو خداوند، گوسفندى را فرستاد تا ذبح شود. مصلحت و حكمت آن دستور اين بود كه براى آن دو چنين آمادگى‌اى پيدا شود. البته حضرت ابراهيم(عليه السلام) هم فكر نمى‌كرد اين تكليف، يك تكليف صورى و به عنوان امتحان او مى‌باشد، بلكه آن را دستور قطعى خدا مى‌دانست كه بايد بدان عمل كند. اسماعيل نيز فكر نمى‌كرد يك تكليف صورى و امتحانى در كار است؛ چون اگر تكليف، تكليف صورى و امتحانى باشد و طرف هم آن را بداند، چنين امرى، امتحان نخواهد بود و جايى براى ستايش كسى كه چنين امرى را اطاعت كرده وجود نخواهد داشت. آنها فكر مى‌كردند تكليف واقعى و حقيقى دركار است و بايد اين ذبح صورت پذيرد. مصلحتى كه پشتوانه اين دستور بود، همان مقام تسليمى بود كه در ابراهيم و اسماعيل(عليهما السلام) پديدار گرديد و به آن اوج معنوى و قرب الهى كه براى ايشان در نظر گرفته شده بود، رسيدند. هنگامى كه اين هدف حاصل شد در عوض اسماعيل، گوسفندى جهت ذبح فرستاده شد: وَ فَدَيْنَاهُ بِذِبْح عَظِيم(2)؛ ما ذبح عظيمى را فداى او كرديم.

نوع تكاليف الهى، تابع مصالحى است كه فوق درك و فكر من و شما مى‌باشد. آنچه را ما به عنوان قتل نفس زكيه و يك عمل ناپسند مى‌دانيم، از آن جهت است كه آن را فقط در چهارچوب مصالح زندگى مادى و اجتماعى اين دنيا مى‌سنجيم. اگر مى‌دانستيم كه در سايه اين دستور به قتل، چه كمالات و ارزش‌هايى براى قاتل و مقتول هر دو حاصل مى‌شود، آن را ناروا و ناپسند قلمداد نمى‌كرديم. احكام عقل عملى نوعاً داراى قيدها و تابع ملاك‌هايى است

1. اين روايت در كتب روايى مثل بحارالانوار يافت نشد ولى شبيه اين مضمون وارد شده است: لَوْ وُزِنَ اليَومَ عَمَلُكَ بِعَمَلِ جَميعِ اُمّةِ محمد لَرَحَجَ عَمَلُكَ على عَمَلِهم (تفيسر نمونه، ج 17، ص 256، از بحارالانوار، ج 20، ص 216)؛ اگر امروز عمل تو با عمل جميع امت محمد(صلى الله عليه وآله) مقايسه گردد، هر آينه عمل تو بر عمل ايشان ترجيح دارد؛ لَمُبارِزةُ عَلىِّ بن ابِيطالِبِ لِعَمرو بنِ عَبدُودَ يَومَ الخندقِ اَفضَل مِن اعمالِ اُمتى اِلى يَومِ القيامةِ (تفسير نمونه، ج 17، ص 257، از مستدرك حاكم نيشابورى، ج 3، ص 32)؛ به تحقيق مبارزه على بن ابى طالب با عمروبن عبدود در روز خندق، تا روز قيامت از اعمال امت من افضل است.

2. صافات (37)، 107.

كه معمولا مردم از آن بى‌اطلاع يا غافلند. به همين دليل در حالى كه در بسيارى از موارد، حكم عقل در واقع مقيد است، تصور مى‌شود كه عقل مطلقاً چنين حكمى دارد؛ مثل همين حكم كه ابتدا تصور مى‌شود كشتن يك انسان بى‌گناه و وارسته مطلقاً كارى نارواست، در حالى كه توضيح داديم اين‌چنين نيست. در اين موارد اگر ملاك واقعى احكام عقل عملى بررسى و مورد ملاحظه قرار گيرد، عقل با برهان قطعى، حكم يقينى خواهد كرد.

7. خلاصه بحث

خلاصه بحث اين شد كه حق بايد از طرف كسى تشريع شود كه احاطه بر همه مصالح داشته باشد و نه تنها مصالح انسان‌ها، بلكه مصالح كل موجودات و نيز مصالح كل هستى اعم از مادى ومعنوى، دنيوى و اخروى را بداند؛ و اين جز خداى متعال كس ديگرى نخواهد بود. بنابراين، همه حقوق بايد از طرف خداى متعال تشريع شود.

از طرف ديگر نيز در پاسخ اين سؤال كه او چه حق دارد كه اين حقوق را جعل كند، بايد گفت: چون او خدا است و همه هستى از آنِ اوست و در مقابل او كسى نيست كه از ناحيه خودش چيزى داشته باشد تا ادعاى حقى كند و پيش از اين كه حق براى خدا ثابت شود، براى هيچ موجود ديگرى حقى ثابت نيست. به دنبال آن نيز حق اطاعت و پرستش او بر همه بندگانش ثابت مى‌شود و نيز اين امر كه او حق دارد براى برخى بندگان نسبت به ديگران حقوقى را قرار دهد و ديگران مى‌بايد اين حقوق را رعايت نمايند. بنابر اين كسانى كه نسبت به ديگران داراى حقوقى مى‌شوند، اين حقوق آنان در پرتو حق خدا است؛ چون از ناحيه خود هستى و وجودى ندارند تا حقى داشته باشند.