جلسه هشتم

خداوند و اعتبار حقوق

1. مرورى بر مباحث جلسه قبل

در مطالب پيشين، بعضى مباحث بنيادى درباره حقوق را كه اصطلاحاً به «فلسفه حقوق» مربوط مى‌شود، مطرح كرديم.در جلسه قبل بحث به اين جا منتهى شد كه در حدّ اطلاع ما، هيچ يك از «مكاتب فلسفه حقوق» نتوانسته‌اند تبيينى منطقى و برهانى روشن براى اثبات حقوق ارائه دهند. گاهى گفته مى‌شود انسان داراى «حقوق طبيعى» يا «حقوق فطرى» است و گاهى منشأ حقوق را توافق مردم يك جامعه ذكر مى‌كنند؛ كه ما در مورد اين دو نظريه بحث كرديم و تا آن‌جا كه فرصت ما اجازه مى‌داد آنها را به نقد كشيديم.

ادعاى ما اين است كه اين مطلب تنها بر اساس «بينش الهى» قابل توضيح است. همان طور كه اشاره كرديم، امام سجاد(عليه السلام) در رساله حقوق خويش، اصل و اساس همه حقوق را حق خدا بر انسان مى‌داند و ساير حقوق را شاخه‌هايى برمى‌شمرد كه از اين ريشه اساسى مى‌رويند و اگر اين ريشه وجود نداشته باشد، ساير حقوق به درختى بى‌ريشه مى‌ماند. به تعبير قرآن كريم: مَثَلُ كَلِمَة خَبِيثَة كَشَجَرَة خَبِيثَة اجْتُثَّتْ مِنْ فَوْقِ الاَْرْضِ مَا لَهَا مِنْ قَرَار(1)؛ كلمه خبيثه (و سخن آلوده) به درخت ناپاكى شبيه است كه از روى زمين بركنده شده و قرار و ثباتى ندارد. درختى كه در زمين ريشه نداشته باشد يا مى‌پوسد يا مى‌گندد. بنابراين، نتيجه و بار نخواهد داد؛ امّا اگر درخت داراى ريشه محكمى باشد اگر چه، گاهى هم شاخ و برگش بخشكد يا پژمرده شود، به خاطر برخوردارى از ريشه ثابت، بار ديگر مى‌تواند شاخ و برگ بدهد.

بنابراين ادعاى ما در اين جا اين است كه ابتدا ما بايد حق الهى را ثابت كنيم و آن گاه بر اساس حق الهى، ساير حقوق را ثابت نماييم. درباره اين ادعا دو اشكال مطرح مى‌شود كه ابتدا

1. ابراهيم (14)، 26.

بايد به توضيح اصل اين دو اشكال و سپس به پاسخ آنها بپردازيم. البته همان طور كه بارها اشاره شده، اين مباحث بسيار پيچيده است كه حتى صاحب نظران در تحليل، هضم و فهمش دچار اشكال مى‌شوند، ولى بحمدالله بعد از انقلاب اسلامى، سطح فهم مردم عزيز ما رشد كرده و ما سعى مى‌كنيم اين مطالب فنى و دقيق را در اين جا به زبانى ساده طرح كنيم تا بحث براى اكثريت مخاطبان ما قابل استفاده باشد.

2. اشكالى در مورد اثبات حق براى خداوند

همان طور كه قبلا توضيح داديم، حق دو پايه دارد. حق براى كسى و عليه كس ديگرى ثابت مى‌شود؛ خواه حق يك شخص بر شخص ديگرى باشد، يا شخص بر جامعه و يا جامعه بر فرد. اگر حق براى كسى ثابت شود، او «ذى حق» يا «مَن لَهُ الحق» مى‌شود؛ و فرد ديگر كه بايد حق او را رعايت كند، «مَن عَليهِ الحق» مى‌شود. وقتى ما مى‌گوييم خدا «حق» دارد، او «ذى حق» يا «من له الحق» مى‌شود. اين كه او بر بندگان حق دارد، يعنى وظيفه بندگان اين است كه حق خدا را ادا كنند. اين، همان چيزى است كه از آن به «تضايف حق و تكليف» تعبير مى‌شود؛ يعنى با اثبات حقى براى يك طرف تكليفى براى طرف ديگر به وجود مى‌آيد كه بايد اين حق را رعايت نمايد.

در جعل حقوق، معمولا كسى كه حق براى او ثابت مى‌شود، مى‌خواهد از اين حق استفاده كند و از حقش نفعى ببرد. فرض كنيد شوهر بر زنش، يا زن بر شوهرش حق دارد. نيز، پدر و مادر بر فرزند حق دارند، يا فرزند نسبت به پدر و مادر داراى حق است. در اين موارد آن كسانى كه «ذى حق» هستند از اين حق خود يك استفاده و نفعى مى‌برند. با توجه به اين مسأله، اكنون سؤال اين است كه وقتى مى‌گوييم خدا بر بندگانش حق دارد، آيا خداوند مى‌خواهد از بندگانش استفاده‌اى ببرد؟! خدا چه نفعى از بندگانش مى‌برد كه او داراى «حق» است و ديگران بايد حق او را ادا كنند؟

پس اين پرسش اول، بر آن مطلب متفرع است كه گفتيم وقتى حق براى كسى ثابت شد، اين حق به نفع او وبه ضرر شخص ديگر، يا بر عهده شخص ديگرى مى‌باشد. بر اين اساس اين پرسش مطرح مى‌شود كه آيا خدا از اين حقى كه بر انسان‌ها دارد نفع و سودى مى‌برد؟ در حالى كه خدا منزّه از آن است كه از كسى نفعى ببرد؛ چون او بى‌نياز است.

به عبارت ديگر، «حق داشتن» با «نفع و سود بردن» مساوى است. كسى كه حق دارد يعنى از حقش استفاده مى‌كند،يا مى‌تواند استفاده كند؛ ولى خدا هيچ استفاده‌اى از كسى نمى‌برد و اصلا زمينه‌اى براى اين كه از كسى نفع ببرد وجود ندارد. همه چيز از اوست و او در ذات خويش واجد همه كمالات، آن هم به صورت بى‌نهايت است؛ پس چه نفعى از ديگران عايد او مى‌شود؟

3. پاسخ اشكال مذكور

پاسخ اجمالى اين پرسش آن است كه اين تعبير يك «تعبير اعتبارى» است و براى فهم ما اين‌گونه بيان شده است. به عبارت ديگر، خداى متعال وقتى مى‌خواهد با بندگانش صحبت كند، بايد با زبانى سخن بگويد كه براى آنان قابل فهم باشد. ما انسان‌ها در ميان خودمان وقتى مى‌گوييم ذى حقى داريم، اين ذى حق كسى است كه از حقش استفاده مى‌كند، اما بايد متوجه باشيم كه وقتى اين تعبير را در مورد خداى متعال به كار مى‌بريم، حقيقت مطلب چيز ديگرى است و تنها براى تفهيم و تفاهم است كه اين‌گونه تعبير شده است.

4. اشكالى ديگر در مورد اثبات حق براى خداوند

اكنون اين پرسش مطرح مى‌شود كه اگر اين‌گونه تعبير، فقط براى تفهيم و تفاهم است و مقصود از جعل حق براى خداوند، رساندن نفعى به خدا نيست، پس پشتوانه اين اعتبار چيست؟ چون وقتى چيزى را اعتبار مى‌كنند دليل و پشتوانه‌اى دارد؛ يعنى به خاطر يك حقيقتى، امر ديگرى را اعتبار مى‌كنند؛ براى مثال، مالكيت انسان‌ها يك امر اعتبارى است، امّا پشتوانه آن، مصالحى است كه در مالكيت وجود دارد. مالكيت يك شيىء وقتى ميسّر است كه شخص در قبال آن از دست رنج خود ـ به طور مستقيم يا غيرمستقيم ـ هزينه نمايد؛ مثلا با زحمت و تلاش، هيزمى را جمع‌آورى نمايد، يا در مقابل كالايى، پولى را كه حاصل كار قبلى اوست بپردازد. پس براى حصول مالكيت بايد كار كرد و تلاش نمود. ثمره اين كار و تلاش، ارائه كالا يا خدمتى است كه جامعه از آن بهره‌مند مى‌شود. بنابراين اعتبار مالكيت باعث بهره‌مندى كل جامعه مى‌گردد و اين همان انگيزه‌اى است كه پشتوانه اين اعتبار بوده است.

حال وقتى مى‌گوييم: خدا براى خودش حق اعتبار مى‌كند، پشتوانه‌اش چيست؟ اين يك

پرسش بسيار عميق و فلسفى است كه بايد در مجامع علمى با مقدمات زيادى جواب داده شود، اما ما در اين جا سعى مى‌كنيم پاسخى ساده و در عين حال متقن ارائه كنيم.

به عنوان مقدمه بايد گفت: وقتى ما انسان‌ها، به عنوان يك «موجود عاقل» كارى را انجام مى‌دهيم، آن كار را به خاطر نتيجه‌اش مورد توجه قرار مى‌دهيم؛ براى مثال، غذا خوردن را در نظربگيريد كه هدف ما سير شدن و رفع نياز بدن يا لذت بردن است. غذا مى‌خوريم تا آن نتيجه خاص حاصل شود. در جامعه كارهايى را انجام مى‌دهيم كه از اين كارها هدفى داريم. كارگر كار مى‌كند تا مزد بگيرد. تا برسد به ارتباطات پيچيده اجتماعى، يا كارهايى كه دولت انجام مى‌دهد، همه براى نيل به هدفى است. ما چون آن امر مطلوب را نداريم تلاش مى‌كنيم تا به آن هدف برسيم. يعنى گرسنه هستيم، غذا مى‌خوريم تا سير شويم. اگر هيچ گاه گرسنه نمى‌شديم و هميشه سير بوديم، انگيزه نداشتيم تا غذا بخوريم. اگر لذت غذا خوردن را بدون تأمين غذا درك مى‌كرديم، دنبال تهيه مواد اوليه، پختن و آماده ساختن غذا نمى‌رفتيم. در هر حال، در مورد ما انسان‌ها اين‌گونه است كه چون چيزى را نداريم، كارى را انجام مى‌دهيم تا به آن برسيم، و آن امر، «هدف» ما مى‌شود.

اما كار خداى متعال، نه به خاطر اين است كه چيزى را ندارد و مى‌خواهد در اثر انجام دادن آن كار، واجد آن چيز شود. پس چرا خدا كارى را انجام مى‌دهد؟ او كه در ذات خودش نقص و كمبودى ندارد و همه كمالات را در حد بى‌نهايت دارا مى‌باشد.

5. پاسخ اشكال دوم

اين مطلب، يك بحث بسيار پيچيده در «علم الهيات» است كه آيا افعال الهى داراى هدف و غرض است يا نه؟ جواب ساده آن اين است كه خداى متعال كمال مطلق است. از اين رو، اصالتاً ذات خود و كمالات خويش را دوست دارد؛ چون كمالى بالاتر از آن نيست تا آن را دوست بدارد. وقتى ما موجود كاملى را دوست داريم، بالتبع آثار آن را نيز دوست داريم و اين امر لازمه محبت است. علاقه شما به يك شخص موجب مى‌شود كه لباس، خانه، شكل، قيافه، عكس و كلا هر چه را به او تعلق داشته باشد دوست داشته باشيد. ما كه اهل‌بيت(عليهم السلام) را دوست داريم، هر جايى كه به نام آنها باشد مانند: مرقد، ضريح و خاك قبرشان را دوست داريم. با اين كه اين خاك است و ربطى به خود آن شخص ندارد، امّا همين كه انتساب به او

دارد محبت به او سرايت مى‌كند. شما كه بچه خود را دوست داريد، لباس و وسايل مربوط به او را نيز دوست داريد. رابطه محبت بين محب و محبوب به آثار محبوب هم سرايت مى‌كند. لازمه محبت اين است كه همان طور كه ذات محبوب مورد محبت است، آثارش نيز چنين باشد.

خداوند ذات خويش را چون كمال مطلق است از همه چيز بيشتر دوست دارد. آثار اين كمال هم بالتبع مورد اراده و محبت قرار مى‌گيرد؛ يعنى هر جا كمالى باشد، از آن جهت كه كمال است، اثرى از كمال بى‌نهايت او و شعاعى از خورشيد بى‌نهايت جمال اوست. او چون ذات خودش را كه كمال مطلق است دوست دارد، آثار اين كمال را هم دوست دارد.

6. كمال انسان، پشتوانه اعتبار حقوق از ناحيه خداوند

كمال انسانى وقتى داراى ارزش است كه با اراده و اختيار حاصل شود. رباط‌ها را كه به صورت مصنوعى و به عنوان يك ابزار كار مى‌كنند در نظر بگيريد. اگر وقتى در خانه را باز مى‌كنيد به شما سلام كند يا سرش را خم نمايد، شما هيچ وقت احساس نمى‌كنيد كه اين رباط احترام مى‌گذارد و به شما علاقه‌مند است و شما را دوست دارد؛ بلكه يك ماشين است كه هيچ شعورى ندارد و تنها حركت مكانيكى خاصى را انجام مى‌دهد. شما بين سلام يك بچه و سلام اين ماشين فرق مى‌گذاريد، چرا؟ چون بچه در همان حد خودش مى‌فهمد كه اين كار براى احترام به ديگران است؛ يعنى شعور دارد و با اراده و اختيار عمل مى‌كند. از اين رو، كارش داراى ارزش و اعتبار است. شما هيچ وقت از آن ماشين به خاطر سلام و تعظيمش تشكر نمى‌كنيد يا نمى‌گوييد: من هم متقابلا سلام عرض مى‌كنم! كار او چون ناشى از اراده، شعور و درك نيست، جاى تشكر و اداى احترام ندارد. اگر يك ضبط صوت دايماً كلمه سلام را تكرار كند، آيا شما به ضبط صوت احترام مى‌گذاريد؟! اين كار وقتى ارزش دارد كه از روى شعور و اراده فاعل صادر شود؛ يعنى بتواند هم سلام كردن و هم سلام نكردن را اراده كند. در اين صورت اگر سلام كردن را انتخاب كند، اين امر نوعى احترام تلقى مى‌شود و داراى ارزش است.

چه وقت كارهاى انسان، كمال انسانى محسوب مى‌شود؟ براى مثال، در چه حالت، سخن گفتن انسان داراى ارزش است؟ وقتى كه سخنش از روى شعور باشد و بفهمد كه چه مى‌گويد؛ يعنى كار خوبِ انسان و كمالات انسانى، منوط به شعور، آگاهى، اراده و انتخاب است.

خدا كه انسان را دوست دارد، كمال انسان را نيز دوست دارد؛ اما كدام كمال‌هاى انسان را؟ آيا آن كمال‌هايى كه براى انسان بدون شعور حاصل مى‌شود؟ اينها كه كمال انسانى محسوب نمى‌شوند. خداوند آن كمالى را از انسان دوست دارد كه از روى شعور و اراده، كسب كرده باشد؛ براى مثال، عبادت را اگر آگاهانه و با اختيار خود انجام دهد، در اين صورت كمال انسانى محسوب مى‌شود. خدا كه كمال مطلق است كمال هر چيزى را دوست دارد. كمال انسان را آن گاه دوست دارد كه در اثر انتخاب و اختيار خودش پيدا شده باشد. اگر جبرى باشد اين كمال انسانى نيست. اگر با زور، كسى را به راهى ببرند، اين حركت، يك «حركت انسانى» نيست، بلكه شبيه افسارى است كه به سر يك حيوان مى‌زنند و با زور به مسيرى مى‌كشند.

اگر انسان بخواهد كارهايش از سر شعور و آگاهى باشد تا ارزشمند و واجد كمال انسانى گردد، بايستى راه را از چاه بشناسد و بداند چه كارى خوب يا بد است. بهترين راهنما در اين جهت، اوامر و نواهى الهى است. البته ممكن است خيلى از چيزها را هم با عقل خودش بفهمد، ولى عقل را هم خدا داده است. آنچه باعث مى‌شود كه انسان تقرب به خدا پيدا كند و كمال حقيقىِ انسانى را كسب نمايد اين است كه امر و نهى خدا را اطاعت نموده و درك كند كه خدا از او اين كار را مى‌خواهد و به خاطر اين كه خدا از او مى‌خواهد، كار را انجام دهد؛ براى مثال، وقتى خدا به انسان مى‌فرمايد: نماز بخوان؛ براى اين است كه انسان كامل شود. چرا خداوند از ابتدا انسان را جبراً، نماز خوان خلق نكرد؟ چون نمازى كه بدون شعور و فاقد اراده باشد، كمال انسانى نيست. به خاطر همين اراده و اختيار است كه انسان مى‌تواند «خليفة الله» و «امانت‌دار الهى» شود و مورد تعظيم و تكريم فرشتگان قرار گيرد. عمل نيكى كه با اراده و اختيار انسان انجام گرفته است كمال انسانى و محبوب خدا خواهد بود. امر و نهى الهى نسبت به افعال نيز براى آن است كه انسان اراده و اختيارش را در جهت انجام امر و نهى‌هاى خداوند به كار گيرد تا به كمال انسانى، يعنى عبوديت الهى، نايل آيد. از اين طريق اراده خير از انسان صادر شده و كار صحيحى كه كمال است انجام مى‌دهد.

با بيان مطلب فوق، اين نتيجه حاصل مى‌شود كه: درست است كه واجب كردن، تكليف نمودن و حق براى خدا قايل شدن يك «امر اعتبارى» است، امّا انگيزه اين اعتبار اين است كه زمينه شود براى اين كه انسان به كمال اختيارى نايل آيد. پشتوانه آن اعتبار، تحقق اين كمال است. از آن جايى كه كمال انسان، كمال اختيارى است، خداوند به زور انسان را وادار به انجام

يا ترك كارى نمى‌كند؛ بلكه صرفاً تكليف و امر و نهى مى‌كند. در مقابل، ما مى‌توانيم تكليف خدا را انجام داده يا ترك نماييم و اين همان اختيار است.

بنابراين، انگيزه براى اعتبار حق و تكليف، يعنى قائل شدن «حق» براى خدا و «تكليف» براى بندگان، اين است كه زمينه حركت تكاملى اختيارى براى انسان فراهم شود. بعد از اين كه خداى متعال اين «رابطه حق و تكليف» را بين «خود و بندگان» برقرار كرد، يعنى خودش «امر كننده» و ذى حق شد و مردم «اطاعت كننده» و «من عليه الحق»، او حق دارد كه اطاعت شود و مردم كسانى هستند كه بايد اين حق را ادا كنند تا به آن كمال مطلوب و ارزش نهايى خودشان برسند. خدا همه اين كارها را از آن جهت انجام مى‌دهد كه اثرى از كمال خودش مى‌باشد.

از اين رو، خدا مى‌تواند براى خودش حق قايل شود و مصلحت هم در همين است؛ چون در سايه اين «رابطه حق و تكليف» زمينه تكامل انسان فراهم شده و انسان به درجه‌اى از كمال مى‌رسد كه هيچ موجودى، در بين موجوداتى كه ما مى‌شناسيم، به آن كمال، يعنى «مقام خليفة اللهى» نمى‌رسند. خلاصه آن كه، در پاسخ اين پرسش كه چرا ما اصلا در مورد خدا مى‌گوييم: او حق دارد، با اين كه نفعى نمى‌برد، بايد گفت: خدا هيچ نفعى براى خودش نمى‌خواهد بلكه كمال را دوست دارد و اين، زمينه تحقق كمال است.

7. ملاك جعل حقوق از ناحيه خداوند

وقتى مى‌گوييم: حق خداى متعال اصلِ همه حق‌هاست و همه حق‌هاى ديگر، شاخ و برگى است كه از اين ريشه مى‌رويد؛ يا به تعبير ديگر، هر حقى را خدا قرار مى‌دهد، در اين‌جا اين پرسش مطرح مى‌شود كه آيا اين بدان معناست كه خدا بى‌دليل، بدون حكمت و از روى گزاف حقى را براى كسى قائل مى‌شود، يا كارهاى خداوند، از جمله حقوق و تكاليفى كه بر بندگانش قايل مى‌شود، گزاف نيست؟

اين پرسش از آن جهت مهم است كه مغالطه‌ها يا سوء تفاهم‌هايى در اين زمينه وجود دارد؛ مثلا برخى تصور مى‌كنند كه وقتى مى‌گوييم: حق حاكميت و حكومت اصالتاً از آنِ خداست، معنايش آن است كه خدا هرگاه بخواهد، بدون علت به چيزى امر ميكند؛ يعنى وقتى مى‌گوييم: حكومت حق خداست، خيال مى‌كنند لازم نيست مصلحتى رعايت شود. هم‌چنين، به دنبال آن وقتى مى‌گوييم: حق حاكميت و حكومت الهى به پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) منتقل مى‌شود و

حكومت پيامبر مرتبه نازله‌اى از ولايت الهى است، خيال مى‌كنند معنايش اين است كه پيامبر حق دارد به هر كسى هر چه مى‌خواهد دستور بدهد، بدون اين كه هيچ ملاك ومصلحتى وجود داشته باشد؛ يعنى ديكتاتورى مطلق. آن گاه وقتى مى‌گوييم: همان حق حاكميت و حكومت پيامبر به امام معصوم مى‌رسد و بعد از امام معصوم نيز به ولىّ فقيه منتقل مى‌شود، مى‌گويند، پس معنايش اين است كه ولىّ فقيه مى‌تواند هر دستورى بدهد و ديكتاتورى چيزى غير از اين نيست.

غافل از اين كه وقتى مى‌گوييم: خداى متعال داراى حق حاكميت است ،اين عين حكمت و مصلحت الهى است؛ و وقتى اين ولايت را به پيامبر واگذار مى‌كند، به اوحق مى‌دهد كه آنچه مصلحت مردم است دستورداده، نه چيزى كه برخلاف مصالح آنان است. به او حق مى‌دهد كه ارزش‌هاى الهى را در جامعه پياده كند و مردم موظفند در دستورات او را كه در جهت تحقق اهداف الهى، مصالح ،خيرات و كمالاتِ آنان است، اطاعت كنند؛ وگرنه خداوند اجازه نمى‌دهد كه كسى بر خلاف مصالح واقعى مردم حكمى صادر كند و مردم هم موظف باشند او را اطاعت نمايند.

ولىّ فقيه هم در چارچوب ارزش‌هاى الهى و مصالح حياتى جامعه امر و نهى مى‌كند نه از روى هوس و دلخواه خود؛ چون اگر از روى هوس، بر خلاف مصالح مردم و بر خلاف احكام الهى قدم بردارد، مرتكب گناه شده و در اين صورت، از ولايت ساقط مى‌شود. بنابراين، ولايت فقيه به معناى ديكتاتورى نيست، بلكه رعايت عالى‌ترين مصالح جامعه است كه خدا آن مصالح را تعيين كرده و ولىّ فقيه به دليل فقاهتش اين مصالح را درك مى‌كند و مى‌شناسد.

بنابر اين همه حق‌ها از خداست و اوست كه به هر كسى هر حقى را كه صلاح بداند مى‌دهد؛ مثلا به پدر حق مى‌دهد كه فرزندش از او اطاعت كند. اين حق براى پدر ثابت است، مادامى كه در معصيت نباشد؛ چرا كه لاَ طَاعَةَ لَِمخْلوق فى مَعْصِيَةِ الْخَالِق(1)؛ اطاعت و پيروى مخلوق سزاوار نيست، جايى كه نافرمانى خدا درآن باشد.

اگر پدر و مادر به تو دستور دادند كه بر خلاف امرالهى رفتار كنى، به خدا شرك بورزى يا معصيت خدا نمايى، اطاعت نكن. پس حقى كه خدا براى پدر و مادر قرار مى‌دهد در يك چهارچوب خاصى است كه مصالح جامعه انسانى درآن چهارچوب تحقق پيدا مى‌كند. البته اين مصالح را گاهى ما خود به وسيله عقلمان درك مى‌كنيم و گاهى عقل از ادراك آنها عاجز است و شرع بايد حدود آنها را تعيين نمايد.

1. نهج البلاغه، كلمات قصار، شماره 156.

8. محدوده «حق حاكميت» ولىّ فقيه

در مورد ولىّ فقيه هم وقتى به او حق مى‌دهد كه اوامر ولايى صادر نموده و دستور حكومتى بدهد و مردم را موظف به اطاعت از او مى‌كند، معنايش اين نيست كه از روى ميل و هوس خويش امر و نهى كند و براى منافع شخصى، خانوادگى و يا حزبى بخشنامه صادر نمايد. اگر چنين كند اطاعت او جايز نيست. اطاعت ولىّ فقيه، تنها در جايى واجب است كه طبق احكام خدا ومصالح انسان‌ها و در چارچوب ارزش‌هاى الهى امر و نهى صادر كند. اگر امر او موجب معصيت خدا باشد، اطاعت چنين كسى نه تنها واجب نيست بلكه با همان امرى كه به معصيت دستور مى‌دهد از ولايت ساقط مى‌شود؛ چون مرتكب خلاف شرع و گناه شده است، كه در اين حالت فاقد شرط تقوا بوده و ولايت نخواهد داشت.

عدّه‌اى از دشمنان اسلام در اين باره مغالطه كرده، آن را در جامعه منتشر مى‌كنند. آنان اين‌چنين القا مى‌كنند كه حكومت ولايى و ولايت فقيه، يك حكومت فاشيستى و ديكتاتورى است و مى‌تواند هر امرو نهيى صادر كند؛ در حالى كه توضيح داديم كه نظام ولايى و حكومت ولايت فقيه بايد عالى‌ترين مصالح جامعه را رعايت كند. از سوى ديگر نيز آيا در تاريخ سراغ داريد كه اگر حاكمى، حكم نادرستى صادر كند، خود به خود از حكومت ساقط شود؟ در هيچ سيستم حكومتى و در هيچ تئورى سياسى چنين چيزى وجود ندارد كه شخص حاكم به محض تخلف از حدود وظايف خويش خود به خود ساقط شود. نهايت كارى كه در حكومت‌هاى دمكراتيك انجام مى‌گيرد اين است كه اگر مقام مسؤولى مانند رييس جمهورى به رشوه‌خوارى، دزدى و يا سوء استفاده از اموال عمومى متهم شده باشد، بعد از مدت‌ها از او شكايت مى‌كنند. مثلا دادستان از او در دادگاه شكايت مى‌كند و يا پارلمان از او سلب مصونيت مى‌كند، آن گاه او را به دادگاه احضار مى‌كنند؛ تازه ممكن است دادگاهش هم سال‌ها طول بكشد و سرانجام بعد از مدّتى طولانى بگويند اين آقا چون ده يا پانزده سال پيش دزدى كرده، به زندان محكوم مى‌شود، كه آن زندان هم خيلى از اوقات به جريمه نقدى تبديل مى‌گردد. اين بهترين شيوه حكومتى است كه امروز شخصيت‌هاى بزرگ دنيا بر اساس آن محاكمه مى‌شوند. امّا در هيچ نظام حكومتى اين‌گونه نيامده كه به محض تخلّف، خود به خود از حكومت ساقط شود. در حالى كه نظام ولايت فقيه بر اين اصل استوار است كه اگر ولىّ فقيه يك گناه انجام دهد، گر چه آن گناه مربوط به مردم هم نباشد و تنها به حوزه زندگى به زندگى

شخصى و خصوصى او ربط داشته باشد، فاسق مى‌شود. وقتى فاسق شد، شرط تقوا را از دست مى‌دهد، و با از دست دادن شرط تقوا، از ولايت ساقط مى‌شود. همان طور كه شايد يك بار ديگر هم در اين جا اشاره كردم، امام خمينى(رحمه الله) در يكى از فرمايشات خود فرمودند: ولىّ فقيه حتى اگر يك نگاه حرام به نامحرم بكند از ولايت ساقط مى‌شود.

به هر حال، نظام ولايت فقيه، نظام ديكتاتورى نيست. اين‌گونه نيست كه ولىّ فقيه از روى هوى و هوس به نفع خويش، گروه و حزبش دستور صادر كند، بلكه فقط در چهارچوب احكام اسلامى و ارزش‌هاى اسلامى حق امر و نهى دارد و چنان چه فراتر از آن عمل كند، هيچ كس مكلّف به اطاعت از او نمى‌باشد (لاَ طَاعَةَ لَِمخْلُوق فِى مَعْصِيَةِ الْخَالِقِ). البته منظور ما از «احكام الهى» اعمّ از احكام اولى و احكام ثانوى است.

وقتى گفته مى‌شود پيامبر و امامان معصوم(عليهم السلام) يا ولىّ فقيه حق دارند به مردم دستور دهند، يا بالاتر، اين كه خود خداوند حق دارد كه به مردم تكليف كند، كسانى مغالطه كرده و فكر مى‌كنند كه اين اراده، اراده گزافى است و خداوند بى‌جهت و بدون رعايت مصلحت به كسى دستور به انجام يا ترك كارى مى‌دهد. البته بعضى از فِرَق نادرى در اسلام پيدا شده‌اند كه معتقد به اراده گزاف در مورد خداى متعال شده‌اند، ولى مكتب اهل‌بيت(عليهم السلام) و بزرگانى از ساير فِرَق، كه از علوم و معارف اهل‌بيت(عليهم السلام) استفاده كرده‌اند، اراده گزاف در مورد خدا را قبول ندارند و معتقدند اراده خدا هميشه موافق مصالح و حكمت‌هاست و احكامى را هم كه تشريع مى‌كند، همه آنها مطابق مصالح و حكمت‌هاست. گاهى ممكن است ما اين حكمت‌ها را ندانيم، ولى در واقع، آن حكم و اراده الهى مطابق مصلحت است. در مورد حاكميت هم وقتى خداوند به كسى حق حاكميت مى‌دهد، در چهارچوب احكام اسلامى الهى و در جهت مصالح مردم است و اگر شخص حاكم بر ضدّ احكام الهى، ارزش‌هاى اسلامى و مصالح مردم امر و نهى كند، هيچ اعتبارى ندارد.

9. حكمت جعل برخى تكاليف شاق از ناحيه خداوند

گاهى خداى متعال اوامرى را براى اشخاص يا اقوامى صادر فرموده كه لااقل به طور موقت براى آنها ضررهايى داشته است. در قرآن كريم آمده است: فَبِظُلْم مِنَ الَّذِينَ هَادُوا حَرَّمْنَا عَلَيْهِمْ طَيِّبَات اُحِلَّت لَهُمْ وَ بِصَدِّهِمْ عَنْ سَبِيلِ اللّهِ كَثيراً(1)؛ به خاطر ظلمى كه از يهود صادر شد، و به خاطر

1. نساء (4)، 160.

جلوگيرى بسيار آنها از راه خدا، بخشى از چيزهاى پاكيزه را كه بر آنها حلال بود، حرام كرديم. بعضى چيزها براى بنى‌اسرائيل حلال، طيب و خوردنش هم مفيد بود، امّا به مجازات كردارشان، خوردن آنها بر ايشان حرام گرديد. اين كه اين امور خوب بود؛ يعنى در خوردنش مصلحت وجود داشت، خداوند بر قوم بنى‌اسرائيل تحريم نمود.

در اين جا ممكن است اين پرسش به ذهن بيايد كه آيا در اين حالت نوعى ديكتاتورى وجود ندارد؟ چه اين كه خدا بر خلاف مصلحت چيزى را حرام كرده، با اين كه خودش مى‌گويد حلال و طيب بوده است.

از آن بالاتر، گاهى خداوند به بعضى از اوليايش دستوراتى داده كه طبق فهم ما، دستوراتى شاق، مضر و غيرقابل تحمل است. براى نمونه حضرت ابراهيم ـ على نبينا و آله و عليه السّلام ـ مأمور شد كه فرزندش اسماعيل(عليه السلام) را ذبخ كند. براى پى بردن بيشتر به اهميت اين مسأله، لازم است به شرايط حضرت ابراهيم و اسماعيل(عليهما السلام) توجه كنيم.

ابراهيم(عليه السلام) در حدود سن صد سالگى و در اواخر عمرش صاحب فرزند شده، آن هم فرزندى كه در ميان پيامبران نمونه است و بناست پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) از نسل حضرت اسماعيل(عليه السلام) به وجود بيايد. اين جوان داراى كمالات فوق‌العاده بود كه هر كس رفتار و اخلاق او را مى‌ديد به او عشق مىورزيد. در اين حال، پدر در رؤياى نبوت مى‌بيند كه فرزندش را سر مى‌بُرد. احساس مى‌كند كه وظيفه او ذبح فرزندش مى‌باشد. اگر ما با عقل خود بخواهيم اين مسأله را بسنجيم، بايد حضرت ابراهيم(عليه السلام) مى‌گفت: عجب! اين حكم، حكيمانه نيست. خدا چرا به من مى‌گويد يگانه فرزندم را ذبح نمايم، آن هم جوانى به اين پاكى و داراى كمالات فراوان؛ اين قتل نفس زكيّه است!!

امّا اين توهم در ذهن حضرت ابراهيم(عليه السلام) نيامد، بلكه اين مسأله را با فرزندش در ميان گذاشت: قَالَ يَا بُنَىَّ إِنِّى اَرَى فِى الْمَنَامِ أَنِّى اَذْبَحُكَ فَانْظُرْ مَاذَا تَرَى قَالَ يَا أبَتِ افْعَلْ مَا تُؤْمَرُ سَتَجِدُنِى إِنْ شَاءَ اللّهُ مِنَ الصَّابِريِنَ(1)؛ گفت: پسرم! من در خواب ديدم كه تو را ذبح مى‌كنم، نظر تو چيست؟ گفت: پدرم! هر چه دستور دارى اجرا كن، به خواست خدا مرا از صابران خواهى يافت. شايد اسماعيل(عليه السلام) در سن شانزده ـ هفده سالگى بوده است. وقتى پدر به او مى‌گويد: من در خواب چنين مأموريتى پيدا كرده‌ام، نظر تو چيست؟ بدون هيچ توقف و تأملى مى‌گويد: دستور خدا را

1. صافات (37)، 102.

عمل كن، نگران نباش كه من چگونه عكس‌العملى نشان مى‌دهم، از خدا مى‌خواهم كه به من صبر بدهد.

اكنون سؤالى كه مطرح است اين است كه اگر اراده الهى گزاف نيست و تابع مصالح و مفاسد است، پس چرا به ذبح يك جوان بى‌گناه و داراى كمالات فراوان دستور مى‌دهد؟

اين‌گونه پرسش‌ها، جواب خاصى دارد. گاهى خدا براى اقوامى چيزى را حرام مى‌كند در حالى كه خودش قبلا آن را از طيبات قرار داده بود. اين مسأله از آن جهت است كه يكى از جمله مصلحت‌هاى انسان اين است كه در مقابل تخلفى كه مرتكب مى‌شود، تنبيه مناسبى شود تا اين تنبيه وسيله‌اى براى اصلاحش گردد. قوم بنى‌اسرائيل به عنوان يك امتِ نقض كننده عهد خدا مستوجب تنبيه شدند. اين تنبيه به جهت اصلاح آنان بود و البته مى‌بايست مدتى اين تنبيه را تحمل كنند تا زمينه تكامل بعدى را پيدا كنند. اگر چه در ابتدا ضررها، محدوديت‌ها و مشكلاتى بر بنى‌اسرائيل تحميل گشت و امور طيب و حلال بر ايشان حرام شد، امّا با اين تحريم طيبات، در نظر است كه جامعه بنى‌اسرائيل اصلاح گردند. بنابراين، در تحريم طيبات مصلحت نهفته است و تنبيه، امر گزافى نيست؛ همان گونه كه تنبيه هر متخلفى اگر به قصد اصلاح وى باشد، مى‌تواند مصلحت او يامصلحت جامعه را به دنبال داشته باشد. آيا مجازات متخلف به وسيله زندان، جريمه يا هر مجازات ديگر خلاف مصلحت است؟ خير، بلكه عين مصلحت وعاملى براى جلوگيرى از مفاسد بعدى است. گاهى ممكن است اوامر خداى متعال به طور موقت براى كسانى محدوديت‌ها، مشكلات و حتى ضررهايى داشته باشد، اين بدان معنا نيست كه اين اوامر، خلاف مصلحت، و اراده خدا گزاف است؛ خير، اين اراده هم عين حكمت و مصلحت است، ولى مصلحت، متوقف بر اين تنبيه موقت است. شما گاهى فرزندتان را تنبيه مى‌كنيد و محروميت‌ها و ضررهايى را برايش مى‌پذيريد؛ مثلا او را از بعضى خواسته‌هايش منع مى‌كنيد، او را تفريح نمى‌بريد و يا برايش شيرينى نمى‌خريد. چرا اين‌گونه رفتار مى‌كنيد؟ به خاطر اين كه با اين تنبيه اصلاح شود.

10. حكمت فرمان ذبح حضرت اسماعيل(عليه السلام)

در مورد داستان حضرت ابراهيم(عليه السلام) دو نكته وجود دارد: نكته اول اين كه انسان بايد در مقابل خدا آن‌چنان عبد محض باشد كه هيچ چيز را از خودش نبيند، بلكه همه چيز را از او، و او را

صاحب اختيار همه چيز بداند. در اين مسير بايد مراحلى از تمرين را داشته باشد. اصولا زندگى انسان مؤمن، تمرين عبوديت است. از صبح كه از بستر خواب بلند مى‌شود تا آخر شب كه مى‌خوابد، در دوران جوانى به يك گونه، و در دوران كهولت و پيرى به گونه‌اى ديگر، و بالاخره در حالت‌ها و شكل‌هاى مختلف، در حال تمرين عبوديت است. نهايت سير انسان اين است كه به او خطاب شود: فَادْخُلِى فِى عِبَادِى(1)؛ پس در سلك بندگانم در آى؛ يعنى انسان بايد تلاش كند تا سرانجام به جايى برسد كه در زمره عبدهاى خالص الهى قرار گيرد.

اكنون براى پرورش روح عبوديت در حضرت ابراهيم(عليه السلام)، خداوند به عنوان مربّى او بايد زمينه‌اى فراهم سازد كه حاضر شود از عزيزترين عزيزانش صرف‌نظر كند. پس در اين امر، مصلحت و حكمتى وجود دارد و آن اين كه، او را به چنين مرتبه‌اى از عبوديت و بندگى خالص برساند. لازمه رسيدن به چنين مقامى اين است كه از خداوند اطاعت محض داشته باشد و در راه اطاعت از دستور خداوند از فرزند هم بگذرد و حتى توهم نكند كه اين كار خلاف مصلحت و ناشى از اراده گزافى است. هم‌چنان كه حضرت اسماعيل(عليه السلام) نيز نمى‌گويد چرا چنين دستورى داده است، بلكه بى‌چون و چرا مى‌گويد: يَا أَبَتِ افْعَلْ مَا تُؤْمَرُ سَتَجِدُنِى إِنْ شَاءَ اللّهُ مِنَ الصَّابِرِين(2)؛ پدرم! هر چه دستوردارى اجرا كن، به خواست خدا مرا از صابران خواهى يافت.

نكته دوّم اين كه آنچه حضرت ابراهيم(عليه السلام) در خواب ديد حالت ذبح كردن بود نه كشتن. بعد از آن كه از طرف خداى متعال، قوچ بهشتى آورده شد، فرمود: وَ نَدَيْنَهُ أَنْ يَا إِبْراهِيمُ قَدْ صَدَّقْتَ الرُّءْيَا إِنَّا كَذَلِكَ نَجْزِى الُْمحْسِنِينَ(3)؛ او را ندا داديم كه:

اى ابراهيم! آن رؤيا را تحقق بخشيدى (و به مأموريت خود عمل كردى). ما اين‌گونه نيكوكاران را جزا مى‌دهيم. آن خوابى كه ديدى تا اين‌جا بود كه اسماعيل را خوابانده و مشغول ذبح باشى، و اين امر، عملى شد و ابراهيم از خود آمادگى لازم را نشان داد. اما اين كه اسماعيل قربانى شود، ديگر مصلحت نداشت.

خلاصه اين كه اصل حقوق از خداست و خدا حق دارد هرگونه دستورى به بندگانش بدهد،

1. فجر (89)، 29.

2. صافات (37)، 102.

3. صافات (37)، 105.

ولى هيچ گاه برخلاف مصالح، امر و نهى نمى‌كند. بندگان هم بايد آن‌چنان تمرين عبوديت داشته باشند كه هر امر و نهيى از جانب خداوند به آنها داده شد، بدون چون و چرا اطاعت نمايند؛ چه اين كه دستورات او عين حكمت و مصلحت است و هيچ مفسده‌اى در امر و نهى او وجود ندارد.