فصل هشتم
معرفت دينى
عقل، دين و قلمرو آن
پرسش:
تعريف و قلمرو دين چيست؟ و آيا اين سخن كه «قلمرو دين محدود به عرصه هايى است كه عقل توان شناخت آن را ندارد» صحيح است؟
پاسخ: تعريف دين و شناخت آن داراى اهميّتى بسيار است، زيرا در پرتو آن مى‌توان قلمرو دين و عرصه‌هايى كه در بر مى‌گيرد را تعيين كرد. كسانى در صدد برآمده‌اند كه ابتدا از طريق متد بحث بيرونى اصل حاجت به دين را بررسى كنند و به شناخت قلمرو دين در زندگى انسان دست يابند و پس از آن به تعيين قلمرو دين بپردازند. و از اين رو بحث‌هاى فراوان و دامنه‌دارى را از قبيل «انتظار از دين»، و اين كه انتظار ما از دين، حدّاقلى است يا حدّاكثرى(1) ـ يعنى قلمرو دين همه عرصه‌هاى زندگى انسانى را در بر مى‌گيرد، يا اين كه تنها بخشى از عرصه‌هاى زندگى انسانى را در بر مى‌گيرد و بيشتر عرصه‌هاى زندگى انسانى را بايد به عقل، علم و خواسته‌هاى مردم واگذارد ـ مطرح نموده‌اند، و به تبعِ ديدگاهى كه برگزيده‌اند به تعريف دين پرداخته‌اند. به عنوان نمونه كسانى كه به عدم دخالت دين در عرصه‌هاى اجتماعى (= سكولاريسم) معتقد شده‌اند، دين را اين‌گونه تعريف كرده‌اند: دين براى تنظيم رابطه معنوى انسان با خداست؛ يا اندكى وسيع‌تر و گسترده‌تر، دين چيزى است كه در زندگى آخرت ـ به فرض كه آخرتى باشد ـ مى‌تواند مؤثّر باشد و براى تنظيم زندگى انسان با آخرت است (ولى دين هيچگونه ارتباطى به مسائل جدّى زندگى انسان و از جمله حكومت ندارد).
اگر ما بخواهيم دين را تعريف كنيم، بايد ببينيم دينداران و كسى كه دين(2) را نازل كرده چگونه آن را تعريف كرده‌اند زيرا اگر، از پيش خود تعريفى از دين ارائه دهيم و بر اساس آن تعريف خود ساخته به تعيين قلمرو دين بپردازيم، در حقيقت قلمرو دين را نه آن‌گونه
1. درباره مفهوم دين حدّاقلى و دين حدّاكثرى، و ديدگاه اسلام در اين باره؛ ر. ك: «پرسش‌ها و پاسخ‌ها»، استاد محمد تقى مصباح يزدى، جلد سوم، ص 50 ـ 45.
2. بحث ما در خصوص اديان آسمانى و بطور مشخص دين «اسلام» است.
كه هست، بلكه آن سان كه خودْ پسنديده و خواسته‌ايم معرّفى كرده‌ايم. بنابراين براى شناخت دين خدا و ارائه تعريف از آن نبايد به سليقه خود مراجعه كنيم، بلكه براى شناخت دامنه، رسالت، و خواست آن دين بايد «منابع» و «محتوا» ىِ آن را بررسى نماييم. از اين رو در تعريف دين ـ آنچنان كه از مراجعه به منابع و محتواى دين اسلام ـ برمى‌آيد بايد گفت: «دين يعنى شيوه رفتار صحيح انسانى، آن‌گونه كه خدا مى‌خواهد» و اين رفتار هم باورها و ارزش‌ها را دربر مى‌گيرد و هم اعمال فردى و اجتماعى انسان را؛ و خلاصه تمام عرصه‌هاى زندگى انسان را شامل مى‌شود.
به همين دليل انسان ديندار كسى است كه در اعتقاد، پذيرفتن ارزش‌ها و درعمل فردى و اجتماعى آن گونه كه مورد قبول و خواست خداوند متعال است رفتار نمايد و در هر كدام از اين امور نقص داشته باشد، دينش ناقص خواهد بود.
دين چنان كه در قرآن(1) و سنّت آمده، شامل مسائل اجتماعى و سياسى مى‌شود و راجع به قوانين مدنى، قوانين جزايى، قوانين بين المللى و راجع به عبادات و اخلاق فردى سخن گفته است و براى زندگى خانوادگى، ازدواج، تربيت فرزند و براى معاملات و تجارت دستورالعمل دارد؛ بنابراين چيزى نمى‌ماند كه از قلمرو دين اسلام خارج باشد.
به همين دليل انسان ديندار كسى است كه در اعتقاد، پذيرفتن ارزش‌ها و درعمل فردى و اجتماعى آن گونه كه مورد قبول و خواست خداوند متعال است رفتار نمايد و در هر كدام از اين امور نقص داشته باشد، دينش ناقص خواهد بود.
امّا كسانى كه نه با مراجعه به منابع و محتواى اسلام، بلكه به استناد به سخن برخى مستشرقين و يا از جانب خود به تعريف دين پرداخته‌اند، قلمرو آن را نيز ـ آن چنان كه تعريفشان نادرست و به دور از واقعيّت دين و محتواى آن است ـ محدود به عرصه‌هايى ويژه كرده‌اند و از جمله مدّعى شده‌اند: قلمرو دين تنها چيزهايى است كه بشر از فهم آن ناتوان است، پس هر جا عقل قضاوتى داشته باشد ديگر جاى دين نيست، قلمرو دين جايى است كه عقل راهى ندارد.
1. علاقمندان به بررسى و پژوهش بيشتر را به آيات ذيل كه تنها بخشى از آيات مربوط به ابعاد اجتماعى دين هستند ارجاع مى‌دهيم: بقره/ 3ـ222، 230، 240، 275، 3ـ282؛ نساء/ 11، 20، 23، 35، 65؛ مائده/ 1؛ احزاب/ 6، 36، 49؛ نور/ 2؛ حجرات/ 9؛ جمعه/ 10؛ و البته چندين برابر اين آيات در روايات و سنّت پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)و ائمه معصومين(عليهم السلام)آمده است و مى‌توان با مراجعه به مجامع روايى به مطالعه آن پرداخت.
لازمه سخن فوق اين خواهد بود كه با گذشت زمان و پيشرفت و توسعه زندگى بشرى و حصول دستاوردهاى نوين علمى و يا اندوختن برخى تجارب، نياز به دين هم رفته رفته كاسته شود. و در واقع امروزه مى‌توان ادّعا كرد كه ديگر بشر تقريباً احتياجى به دين ندارد. و تنها درمسائل جزئى كه هنوز عقل او از حلّ آنها ناتوان است و اميد ندارد به اين زودى‌ها آنها را حل كند به سراغ دين مى‌رود. طبعاً بر اين نگرش و تعريف، اين نتيجه مبتنى مى‌شود كه سياست و بطور كلّى تمام مسائل اجتماعى و فردى ديگر كه با تكيه بر عقل و استدلال و كاوش‌هاى عقلانى بدست مى‌آيد ربطى به دين ندارد و از قلمرو آن خارج است.
در پاسخ طرفداران اين نگرش بايد گفت: اوّلا همانگونه كه در تعريف دين گفتيم انسان بايد تمامى رفتارهاى خود را مطابق خواست و رضايت خدا انجام دهد ـ اگر چه اين به سود خود انسان تمام مى‌شود و كاملا به مصلحت هر دو جهان انسان است ـ امّا چگونه بايد خواست و اراده خداوند را شناخت تا بر طبق آن عمل نمود، از سه راه كلّى قابل حصول است: 1. قرآن، 2. سنّت، 3. عقل.(1)
اين سه راه، راه‌هاى كشف اراده تشريعى خداوند هستند. از اين رو، عقل را نيز در زمره منابع احكام و قوانين الهى بر شمرده‌اند. و فقهاء با توجّه به همين دليل، براى اثبات مسائل شرعى به عقل نيز تمسّك مى‌جويند. پس چنان نيست كه بين عقل و شرع مرزى وجود داشته باشد، و داده‌هاى دين و مدركات عقلى به سان دو مجموعه‌اى باشند كه هيچ عضو مشتركى ندارند و به اصطلاح بين آنها تباين كلّى وجود دارد، بخشى به عقل مربوط شودو بخشى به شرع؛ بلكه عقل نيز چراغى است كه در پرتو روشنگرى آن مى‌توان اراده و خواست و مرضّى الهى را كشف كرد و آنچه در اين عرصه با عقل كشف مى‌شود، امرى دينى است.
البّته مقصود اين نيست كه عقل توان شناخت همه احكام، آموزه‌ها و ارزش‌هاى دين را داراست، زيرا اساساً چنين چيزى هرگز براى عقل يا هر ابزار شناخت ديگر انسانى ـ مادام كه وحى به كمك انسان نيايد ـ ممكن نخواهد بود. آنچه در اين جا مقصود ما است
1. البته اجماع هم كه به عنوان يكى از منابع شناخت اراده و احكام الهى معرفى شده، به سنّت بر مى‌گردد و كاشف از آن است.
نفى پندار جدا بودن كامل مدرَكات عقل از دين است.(1)
حاصل آن كه، كسانى كه دين را بدون در نظر گرفتن منابع و محتواى آن تعريف كرده‌اند و براساس آن، دين را تنها مربوط به ساحت‌هايى خاص، مثلا صرفاً مربوط به تنظيم رابطه انسان با خدا، دانسته‌اند و ساير جنبه‌هاى زندگى انسان را از قلمرو دين خارج كرده‌اند، سخنى كاملا بيگانه از واقعيت دين به زبان آورده‌اند؛ وگرنه اسلام آن گونه كه قرآن و پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) و ائمه اطهار(عليهم السلام) فرموده‌اند شامل تمام عرصه‌هاى زندگى بشر، اعم از اعتقادى و عملى و فردى و اجتماعى، مى‌شود و برقرارى و بيان رابطه فردى انسان با خدا تنها بخشى از دين را تشكيل مى‌دهد.
1. درباره عقل و شعاع توانايى‌هاى آن در ادراك ارزش‌ها واحكام دينى در پاسخ به پرسش بعدى از همين فصل بيشتر سخن گفته‌ايم.
نسبت دين با عقل و علم
پرسش:
رابطه عقل و توانمندى‌هاى آن با دين چيست؟ به عبارت ديگر: اگر دين همه جوانب زندگى انسان را در بر مى‌گيرد، چه جايى براى عقل و علوم بشرى باقى مى‌ماند؟
پاسخ: براى روشن شدن پاسخ پرسش فوق بايد بين دو جنبه از افعال انسان تفكيك قائل شد: جنبه ارزشى افعال انسان و جنبه ماهوى و كيفيّت انجام افعال.
همانگونه كه بارها نيز گفته‌ايم: اسلام دنيا و تمام اعمال ريز و درشت و فردى و اجتماعى انسان را كه در آن صورت مى‌دهد مقدّمه آخرت و پيوسته با آن مى‌بيند و معتقد است مجموعه رفتارها و اعمال انسان در تكامل و سعادت ابدى يا انحطاط و شقاوت او نقش دارند و در واقع افعال انسان از همين جا و به دليل همين نقش و تأثير رنگ ارزشى به خود مى‌گيرد و دين حق پيدا مى‌كند كه درباره آنها قضاوت كند. بنابراين دين جنبه ارزشى همه افعال و جوانب زندگى انسان را در بر مى‌گيرد و راجع به اين بُعد از اعمال و رفتار انسان نظر مى‌دهد.(1)
اما درباره ماهيّت و كيفيّت انجام افعال و يا ساختار و چگونگى چيزهايى كه اعمال انسان بر روى آنها صورت مى‌گيرد و بيان قوانين علمى و فلسفى و چگونگى كشف اين امور از جهان هستى و محيط پيرامون، سخنى نمى‌گويد. و اظهار نظر در اين‌باره را به عقل و فهم و دستاوردهاى علمى بشر وا مى‌نهد و هر چه بيشتر او را تشويق مى‌كند تا با به كارگيرى قوّه تعقّل و انديشه و استعدادهاى خدادادى در صدد شناخت عالم و پديده‌هاى موجود در آن، و كيفيّت بهتر انجام امور زندگى خود بر آيد.
به زبان ساده، دين حلال و حرام افعال ما را بيان مى‌كند، نه كيفيّت انجام آنها را؛ دين
1. البته اين بدان معنا نيست كه دين كيفيّت انجام هيچ عملى را بيان نمى‌كند؛ زيرا كيفيّت انجام اعمال عبادى و حتّى در مواردى اعمال غير عبادى مانند كيفيّت انجام نماز و حج و يا دفن ميّت را نيز بيان كرده است. چنان كه بعضاً راه كارهايى براى پياده شدن ارزش‌هاى دينى در جامعه ارائه نموده است. اما به هر حال اين مسأله كليّت ندارد و آنچه در تمام اعمال از سوى دين مورد توجّه قرار مى‌گيرد همان جنبه ارزشى آنهاست.
مى‌گويد خوردن برخى از غذاها حرام و گناه است. مثلا خوردن گوشت خوك و نوشيدن مسكرات حرام است. اما بيان نحوه درست كردن شراب و پروراندن خوك كار دين نيست. اين كه دين خوردن گوشت خوك را حرام كرده، از آن روست كه در راستاى تكامل دينى نيست و اساساً احكام ايجابى و سلبى دين به جهت اثرات مثبت و منفى‌اى است كه متعلّقات(1) احكام براى سعادت و آخرت انسان در پى دارند و براى بيان وجه ارزشى رفتارهاست.
بنابراين دين نمى‌گويد چه غذايى بخوريد يا چگونه غذا تهيّه كنيد و چگونه خانه بسازيد، امّا مى‌گويد در زمين غصبى خانه نسازيد و يا خانه را چنان نسازيد كه مشرف به خانه ديگران شود، تا بر ناموس آنها اشراف داشته باشيد و نيز مى‌گويد با پول حلال خانه بسازيد نه با پول ربا، در واقع كيفيّت ارزشى تهيّه خانه را براى ما بيان مى‌كند.
حاصل پاسخ اين است كه حوزه زندگى انسان و واقعيّت‌هاى خارجى مربوط به آن، دو رويه دارند: رويه اوّل روابط علّى و معلولى و سببى و مسببّى است، چنان كه اين روابط بين پديده‌ها نيز وجود دارد؛ مثل اين كه چه عناصرى بايد باهم تركيب شوند تا فلان پديده شيميايى به وجود آيد و در چه شرايطى موجود زنده رشد مى‌كند. اين كه انسان به عنوان موجودى زنده چگونه زندگى كند و چگونه سلامتى خويش را حفظ كند و وقتى بيمار شد از چه راهى به مداواى خويش بپردازد. رويه ديگر واقعيت‌هاى اين جهانى ارتباطى است كه با روح انسان و كمالات معنوى و مسائل ارزشى دارند.
اين كه الكل چگونه و از چه موادى ساخته مى‌شود و چند نوع الكل داريم، بحث علمى است و كار دين بررسى اين گونه مسائل نيست، كار دين اين است كه بيان كند الكل را بايد نوشيد يا نه، و نوشيدن آن براى روح و ساحت معنوى انسان ضرر دارد يا نه؛ به عبارت ديگر، دين بيان مى‌كند كه مصرف الكل حلال است يا حرام؛ و همينطور در ساير مواردْ دين حكم و وجه ارزشى را بيان مى‌كند، نه جهات علمى را. دين به روابط بين پديده‌ها نمى‌پردازد، بلكه رابطه پديده‌ها را با روح انسان و مصالح انسانى بررسى مى‌كند.
1. مقصود از متعلقات احكام همان اعمال و افعال انسان است كه مفاهيمى چون واجب، حرام، مستحب، مكروه و مباح به آنها نسبت داده مى‌شود. مانند: نماز خواندن يا شراب نوشيدن كه به اوّلى واجب و به دومى حرام گفته مى‌شود.
بنابراين گر چه دين تمام شؤون زندگى و رفتارهاى انسان را در بر مى‌گيرد و درباره آنها از زاويه ارزشى حكم صادر مى‌كند امّا اين همه نافى جايگاه علم و عقل در شناخت واقعيّات و تبيين روابط آنها و لزوم برنامه‌ريزى براساس آن دو، و شناخت هر چه بيشتر جهان و طبيعت با استفاده از ابزار عقل و دانش نيست. و اتفاقاً دين اسلام مؤكّداً بر كسب و افزايش دانش و بكارگيرى هر چه بيشتر عقل، و همينطور پيشبرد امور بر اساس آن دو سفارش مى‌كند.
محدوده ادراك عقل در زمينه امور ارزشى
پرسش:
شعاع توانايى عقل در ادراك ارزش رفتارها چقدر است؟
پاسخ: وقتى سخن از ارزش رفتارها گفته مى‌شود، شايد به ذهن بيايد كه اساساً مفهوم «ارزش» چگونه بدست مى‌آيد و ارزش داشتن يك رفتار، چه ارزش مثبت و چه ارزش منفى، يعنى چه؟
بطور كلّى ارزش يك رفتار از در نظر گرفتن رابطه آن رفتار با نتيجه مطلوب و يا نامطلوبى كه به جا مى‌گذارد بدست مى‌آيد، و اعمال انسان به گونه‌اى هستند كه مى‌توانند در تأمين سعادت و خوشبختى و يا بدفرجامى و شقاوت او تأثير بگذارند. به همين دليل و از همين جا اعمال و رفتار انسان جنبه ارزشى پيدا مى‌كنند؛ اگر عملى سعادت انسان را به ارمغان آورد داراى ارزش مثبت است و اگر انحطاط و بدبختى را براى او رقم زند داراى ارزش منفى. و چنانچه رفتارى به خودى خود تأثيرى در كمال و يا سقوط انسان نداشته باشد داراى ارزش نه مثبت و نه منفى است كه در عرف دينى از آن به مباح تعبير مى‌شود. چنان كه ارزش مثبت بسته به درجه و شدّت و ضعف آن به واجب و مستحب، و ارزش منفى به حرام و مكروه تقسيم مى‌گردد. و ما مسلمانان معتقديم مجموعه رفتارها و اعمال انسان در تكامل و يا انحطاط او نقش دارند و رفتارهاى ما مى‌تواند در كمال نهايى و سعادت ابديمان تأثير بگذارد.
به ديگر سخن، مسير انسان در طريق تكامل از نقطه‌اى به سوى بى‌نهايت آغاز مى‌گردد و آنچه براى تكامل ما مفيد است و جهتش رو به بالا و خداوند است و زمينه را براى رشد معنوى انسان فراهم مى‌كند، بر حسب درجاتى كه دارد يا واجب است و يا مستحب و در درجه آخر ـ كه در اين حالت تأثيرى در رشد انسان ندارد مگر آن كه با داشتن قصد الهى از انجام آن به عملى راجح تبديل شودـ مباح است؛ و آنچه در راستاى سقوط انسان قرار مى‌گيرد و باعث مى‌گردد انسان از كمال واقعى خويش و از خداوند دور بماند حرام است و در درجه پايين‌تر مكروه.
بنابراين هر گاه از توانايى عقل در ادراك ارزش رفتارها سخن مى‌گوييم مرادمان درك همين جنبه ارزشى رفتارهاست. اما حالا بايد ديد شعاع اين توانايى تا چه حدّ است آيا تمامى اعمال و رفتار ما را شامل مى‌شود يا بخشى از آن را؟ و آيا ما را از وحى ـ هر چند ده‌ها يا صدها سال بعد ـ بى‌نياز مى‌كند يا نه؟
در پاسخ بايد گفت: وجه ارزشى رفتار از نظر ايجاب و سلب ـ يعنى اثبات ارزش براى رفتار و يا سلب آن ـ گاهى چنان واضح و روشن است كه عقل انسان بخوبى آن را درك مى‌كند و ديگر نيازى به بيان تعبّدى از سوى وحى نيست، بلكه عقل خود مى‌تواند حكم خداوند را تشخيص دهد. از اين رو، فقها در باب مستقلاّت عقليّه فرموده‌اند: در برخى از مسائل عقل مستقلاّ مى‌تواند قضاوت كند و حسن و قبح افعال را تشخيص دهد؛ و ما از طريق عقل تشخيص مى‌دهيم كه اراده خداوند به انجام يا ترك كارى تعلّق گرفته است و خداوند از فلان فعل راضى است يانه. عقل همه ما مى‌فهمد كه بر گرفتن لقمه نانى از دهان يتيمى كارى ناشايست است و در اين زمينه لازم نيست كه بيان تعبدى از ناحيه شرع وارد شود؛ گر چه گاهى در اين موارد، علاوه بر تشخيص عقل، بيان تعبّدى در قرآن و روايات نيز وارد شده است كه در واقع مؤكِّد حكم عقل است. ولى در اكثر موارد عقل توانايى ندارد كه وجوه ارزشى رفتارها و كارها و مقدار تأثيرى را كه آنها در سعادت و شقاوت ما دارند بيان كند، به نحوى كه ما توسط عقل وجوب، استحباب، حرمت و يا كراهت آن كارها را بشناسيم؛ در اين گونه موارد دين بايد دخالت كند و حكم رفتار را بيان نمايد.
اما آيا عقل و فهم بشرى و حتى پيشرفت‌هاى علمى او مى‌تواند روزى ما را از وحى بى‌نياز كند و ما ديگر در شناخت جنبه ارزشى اعمال خود ـ كه مطابق دين اسلام همه اعمال و رفتارما چه فردى و چه اجتماعى و حتى انديشه و فكر ما را نيز در بر مى‌گيرد ـ احتياجى به وحى نداشته باشيم؟ در پاسخ بايد گفت:
زندگى دنيا مقدّمه‌اى است براى زندگى ابدى آخرت و رسيدن به سعادت نهايى و نعمت‌هاى بى‌پايان الهى، و اعمال و رفتار ما در رسيدن به اين سعادت و هدف يا محروم شدن از كمال نهايى دخيل و مؤثرند. از طرفى همان گونه كه پيشتر گفتيم ارزش هر رفتارى بسته به نتيجه‌اى كه به بار مى‌آورد تعيين مى‌شود. بنابراين قضاوت در اين‌باره كه
هر رفتارى ـ خصوصاً با عنايت به پيچيدگى رفتارهاى اجتماعى و جنبه‌هاى گوناگون و ناشناخته وجود انسان ـ دقيقاً چه نتيجه‌اى ممكن است به بار آورد، و بويژه رابطه رفتار انسان با نتايج اخروى آن چگونه است، كاملا وابسته به شناخت اين روابط است. تا در پرتو آن دست به گزينش اعمال نيك و انجام آنها بزنيم و سعادت و خوشبختى ابدى خود را تأمين نماييم. پس شرط لازم براى سعادتمندى حقيقى، خصوصاً در جهان آخرت شناخت چگونگى رابطه اعمال با نتايج آن، بويژه نتايج اخروى آن است.
اما حالا بايد ديد ابزارهاى شناختى ما ـ غير از وحى ـ چه چيزهايى است و آيا براى شناسايى روابط گفته شده كافى است يا نه؟
بطور كلّى ابزارهاى شناخت كه در همه انسان‌ها عموميّت دارد عبارتند از: شناخت حسّى و شناخت عقلانى. البته از تركيب اين دو نيز شناخت ديگرى بنام شناخت تجربى بدست مى‌آيد:
ادراك حسّى بوسيله حواس ظاهرى ودر اثر ارتباط با جهان مادّى حاصل مى‌شود. بُرد اين ادراك محدود است و تنها چيزهايى كه با ما ارتباط پيدا مى‌كند، آن هم در حدّ ارتباطش و در زمانى كه اين ارتباط برقرار هست، مورد ادراك حسى واقع مى‌شود. در اثر محدوديت بُرد اداراك حسّى نمى‌شود توقع داشت كه بوسيله آن بتوان مسير صحيح زندگى را در تمام ابعادش، و جنبه ارزشى اعمال و رفتارمان ـ بويژه رابطه رفتار انسان با نتايج اخروى آن ـ را بشناسيم.
اما ادراك عقلى؛ آنچه عقل به تنهايى و صرفنظر از تجربه خارجى درك مى‌كند يك سلسله مفاهيم كلّى خاصّى(1) است، مانند: محال بودن اجتماع نقيضين و يا بزرگتر بودن كلّ از جزء آن. اين گونه مفاهيم نيز خود به خود براى بازشناسى روابط پيش گفته كارآيى ندارد و حدّاكثر مى‌تواند مسائل فلسفى محض مانند وجود خداى متعال را براى ما اثبات كند، بديهيّات اوّليه عقل بسيار محدود است و هرگز نمى‌تواند حكم صدها روابط ما با خدا، خودمان يا ديگران و محيط زندگى را تعيين كند و جنبه ارزشى آنها را بيان نمايد.
ادراك تجربى نيز كه از همكارى حسّ و عقل حاصل مى‌شود، يعنى: حسّ ما چيزى را درك مى‌كند، عقل روى آن كار مى‌كند و يك ادراك جديدى بدست مى‌آيد، مشروط به
1. اين مفاهيم كلّى را اصطلاحاً «بديهيات اوليّه» مى‌گويند.
ادراكات حسّى است و قوانين علمى(1) به اصطلاح خاص يعنى علوم تجربى از همين راه بدست مى‌آيد. همكارى حسّ و عقل اگر چه موجب وسعت دايره معلومات انسان مى‌شود ولى در حدّى است كه در دايره تجربه انسان قرار گيرد، ما مى‌توانيم پديده‌هاى مادّى را مورد آزمايش قرار دهيم، علّت‌هاى مادّى آنها را بشناسيم، امّا آنچه جنبه ماوراء مادّى دارد در دام تجربه و آزمايش نمى‌افتد تا بتوانيم رابطه مادّه و غير مادّه را هم از راه تجربه اثبات كنيم.
و بالاخره آنچه مهمتر است و تكيه ما روى آن است رابطه اين جهان با جهان ابدى است. ما هيچ راهى براى شناخت پديده‌هاى آخرت نداريم، نه حس ما و نه عقل ما به تنهايى نمى‌توانند پديده‌هاى اخروى را بشناسند و نه همكارى حسّ و عقل مى‌تواند حقايق آن جهان را براى ما روشن كند. و ما تا ندانيم كه زندگى ما چه تأثيرى مى‌تواند در زندگى آخرت داشته باشد و بين كدام عمل ما با سعادت آخرت رابطه مثبت هست و با كداميك رابطه منفى، نمى‌توانيم شكل صحيحى به زندگيمان بدهيم و برنامه صحيحى براى آن تنظيم نماييم.
البته آنچه راجع به حسّ و عقل و تجربه و ميزان توانمندى آنها گفتيم براى هميشه حيات بشر است، زيرا هر چقدر هم كه پيشرفت براى بشر در اين زمينه‌ها حاصل شود هرگز توان درك رابطه اعمال اين جهانى ما با پديده‌ها و نتايج اخروى آن را نخواهد داشت. و به همين دليل نياز به وحى و راهنمايى خداوند متعال از بدو ورود انسان به عالم هستى تا انقراض نسل بشر از اين جهان، به جاى خود باقى خواهد بود.
. Scientific
اسلام و تغيير ارزش‌ها در گذر زمان و مكان
پرسش:
با عنايت به پيشرفت‌هاى بشر و تغيير شرايط زمان و مكان، آيا مى‌توان گفت: هر آنچه كه رنگ ارزشى دارد بوسيله پيامبر(صلى الله عليه وآله) و در همان صدر اسلام بيان شده است؟
پاسخ: همانگونه كه بارها اشاره كرده‌ايم، دين اسلام دينى جامع است كه قلمرو آن در برگيرنده تمام عرصه‌ها و شؤون زندگى بشر است و مسائل گوناگون زندگى اعم از فردى، اجتماعى، خانوادگى، سياسى، اقتصادى، حكومتى و غيره را شامل مى‌شود. با اين حال همچنان كه پيشتر(1) نيز گفته شد بايد بين دو جنبه از رفتارهاى انسانى تفكيك قائل شد: جنبه ارزشى و جنبه ماهوى و كيفيّت انجام اعمال.
آنچه دين روى آن دست مى‌گذارد بيان جنبه ارزشى رفتار است، و اين كار را نسبت به هر رفتارى از رفتارهاى بشر انجام مى‌دهد و حتّى انديشه و فكر انسان را نيز از اين امر مستثنى نمى‌كند. و باز چنان كه گذشت،(2) جنبه ارزشى اعمال از تأثيرى كه رفتارهاى انسان در تكامل يا انحطاط او دارند پيدا مى‌شود و از آنجا كه شناخت رابطه‌اى كه هر رفتارى با مصالح يا مفاسد معنوى، و بويژه سعادت نهايى و مصالح اخروى انسان دارد با ابزارهاى شناختى انسان ـ اعم از حسّ، عقل و تجربه ـ ممكن نيست، بايد به سراغ وحى رفت و از آن استمداد كرد. و هر روز كه انسان در پرتو پيشرفت‌ها و دستاوردهاى نوين علمى روش‌ها و ابزارهايى جديدتر كشف و اختراع مى‌كند و در واقع رفتارهايى تازه‌تر از خود بروز مى‌دهد، باز چون اين رفتارها ـ بمانند همه رفتارهايى كه تا به حال انجام مى‌داده است ـ در تأمين سعادت و خوشبختى اخروى و ابدى او نقش دارند بايد به دين رجوع كرده و جنبه ارزشى آنها را بشناسد تا در پرتو آن راه صحيح را بيابد و به وظيفه‌اى كه خداوند متعال بر دوش او نهاده عمل، و راه رستگارى خود را هموار نمايد.
1. ر.ك: پرسش 1 از فصل اول.
2. ر. ك: پرسش‌هاى 1 از فصل اول و 13 از فصل سوم از همين كتاب.
اما پرسشى كه در اينجا باقى مى‌ماند آن است كه: مگر نه اين است كه دين همان چيزى است كه در كتاب و سنّت آمده، و باز مگر جز اين است كه رفتارهاى انسانى در عصر نزول كتاب و بيان سنّت بسيار محدودتر از امروز بوده است؛ پس آيا مى‌توان گفت همه آنچه رنگ ارزشى دارد در همان عصر ظهور اسلام بيان شده است، و تغيير شرايط زمان و مكان هيچ تأثيرى در تحوّل جنبه ارزشى رفتارها ندارد؟
در پاسخ بايد گفت: جنبه‌هاى ارزشى داراى عناوين و قوانينى كلّى هستند كه از سوى خداوند متعال ـ كه داراى حكمت بى‌نهايت و علم بى كران است و به تمام آنچه در سعادت ابدى يا شقاوت انسان نقش دارد آگاه است ـ به پيامبر گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله) نازل و توسط ايشان بيان شده است. و البته اين قوانين و عناوين كلّى هرگز قابل تغيير و تحوّل نيستند.(1) زيرا بين افعال و رفتار ما و نتايج اخروى آنها كه به سعادت يا شقاوت ما مى‌انجامد رابطه علّى و معلولى حقيقى برقرار است و همانگونه كه هر محصول و فرآورده‌اى در اثر پاره‌اى علل و عوامل بدست مى‌آيد و حصول آن گُستره‌اى و بدون حساب نيست، حصول كمال نهايى و خوشبختى جاويدان نيز در اثر رفتارها و اعمال ويژه‌اى با شرايطى خاصّ است. و گرنه با انجام عمل از هر نوع و به هرگونه و قصدى كه خود خواستيم نمى‌توان انتظار رسيدن به سعادت ابدى را داشت و اساساً خاستگاه بايدها و نبايدهاى دينى و جنبه ارزشى رفتارهاى انسان هم از همين‌جاست و اگر قرار باشد هر روز و هر زمان رفتارهاى خودمان را به ميل و دلخواه خود و بدون در نظر گرفتن رضايت و پسند الهى انجام دهيم قطعاً از كمال واقعى و ابدى خود باز خواهيم ماند.
و اما متعدّد شدن رفتارها ـ در اثر گذر زمان و پيچيده‌تر شدن تعاملات انسانى و اجتماعى و نيز امكان تصرّف بيشتر در طبيعت و محيط پيرامون در اثر پيشرفت‌هاى علمى كه همگى رفتارهايى نو، پيچيده و متنوّع به ارمغان مى‌آورند ـ تنافى با ثابت بودن عناوين و قوانين كلى اسلام و همينطور بيان شدن آن در عصر پيامبر(صلى الله عليه وآله) ندارد. زيرا كليّه رفتارهاى انسانى عليرغم تغيير در جنبه ماهوى و كمّى و كيفيّت انجام آنها به عنوان مصاديق و موضوعاتى از آن عناوين و قوانين كلّى‌اند و هر قدر هم كه اين اعمال گسترده‌تر
1. امام صادق(عليه السلام) فرمود: حلال محمّد(صلى الله عليه وآله) حلالٌ ابداً الى يوم القيامة و حرامه حرام ابداً الى يوم القيامة لا يكون غيره و لا يجيىء غيره (اصول كافى، ج 1، ص 58 روايت 19).
شوند از دايره شمول آن عناوين و قوانين خارج نخواهند بود. و به همين دليل پيامبر گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله) فرمودند:
«مَا مِنْ شَىْء يُقَرِّبُكُمْ اِلَى الْجَنَّةِ وَ يُبَاعِدُكُمْ عَنِ النّارِ اِلاّ وَقَدْ اَمَرْتُكُمْ بِهِ وَ مَا مَنْ شَىء يُقَرِّبُكُمْ من النّار وَ يُباعِدُكُمْ عَنِ الْجَنَّةِ اِلاّ وَ قَدْ نَهَيْتُكُمْ عَنْهُ»(1)
هيچ چيزى نيست كه شما را به بهشت نزديك كند و از جهنّم دور گرداند، مگر آن كه من شما را به آن فرمان داده‌ام؛ و هيچ چيزى نيست كه شما را به جهنّم نزديك كند و از بهشت دور گرداند، مگر آن كه شما را از آن بازداشتم.
البته چگونه حكم جزئيّات و رفتارهايى كه امروزه با آنها مواجهيم و ديگران يا خود ما آن را انجام مى‌دهيم بايد شناخت؛ امرى كاملا تخصّصى است كه نيازمند شناخت همه جانبه و عميق از اسلام و قوانين و ارزش‌ها و ملاك‌هاى آن است. اين امر تخصصى كه وابسته به سال‌هاى متمادى تلاش بى وقفه علمى در شناخت دين است، بايد توسط افرادى كه داراى صلاحيّت و شرايط علمى و اخلاقى هستند صورت پذيرد تا احكام جزئى و حلال و حرام مترتّب بر مصاديق و موضوعات را از آن عناوين كلّى استخراج كنند و آنها را تحت عناوين اوليّه يا عناوين ثانويّه و گاه به عنوان احكام حكومتى ارائه دهند و بى‌ترديد تشخيص مصاديق و احكام جزئى كه اصطلاحاً «فتوا» نام گرفته است، منطبق بر همان كليّاتى است كه در قرآن، سنّت رسول خدا(صلى الله عليه وآله) و سخنان ائمه معصومين(عليهم السلام) ذكر شده است.
در واقع اگر چه تك تك موارد، جزئيات و موضوعات در زمان پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) وجود نداشته‌اند و بعدها پيدا شده‌اند، اما مى‌توان گفت: «قضايا، موضوعات و جزئيات بى‌شمار ـ كه ميل به بى‌نهايت هم دارند ـ داراى دسته‌بندى‌هاى بى شمار نيستند.» هر مجموعه از اين قضايا مى‌تواند يك عنوان كلّى داشته باشد و آن عنوان مى‌تواند داراى حكم ويژه‌اى باشد؛ پس «حكم كلى ثابت و محدود و مصاديق آن بى‌شمار و متغيّر است».
1. بحارالانوار، ج 70، ص 96.
پلوراليسم دينى و معرفتى
پرسش:
پلوراليسم دينى و معرفتى يعنى چه؟ و سر منشأ تفكر پلوراليسم و التقاط در حوزه انديشه دينى كدام‌است؟
پاسخ: واژه پلوراليسم(1) در مغرب زمين كاربردهاى گوناگونى‌دارد: در سياست، فلسفه اخلاق، دين‌شناسى يا فلسفه دين، هنر و... به كار مى‌رود. پلوراليسم پديده‌اى كاملا غربى و نگرشى برخاسته از فرهنگ مغرب زمين است كه مبتنى بر بنيان‌هايى ويژه است كه چون بناى ما در اين پاسخ‌ها بر اختصار است از بررسى و تبيين آن ريشه‌ها و نقدهايى كه بر آنها و بر رو بناهاى آن وارد است صرف نظر مى‌كنيم.(2) از طرفى چون ارائه تعريفى دقيق و جامع الاطراف از پلوراليسم چه در حوزه معرفت و شناخت و چه در حوزه دين، نيازمند انجام بررسى‌هاى فوق و نقل پيشينه تاريخى پلوراليسم است، باز به دليل پرهيز از اطاله از آن مى‌گذريم و تنها با زبانى ساده و گويا در مورد اين پديده و پديده التقاط به توضيح مى‌پردازيم:
پلوراليسم دينى و معرفتى يعنى آن كه، اگر چه حقيقت واحدى وجود دارد كه ثابت و مطلق است(3) ولى هيچ انسانى حتى پيامبران را ياراى دستيابى كامل به آن نيست، هر كسى تنها بخشى از حقيقت را مى‌تواند بشناسد و بنابراين هر مكتبى قسمتى از حق را در اختيار دارد، و كس يا مكتبى حق ندارد از شناخت مطلق حقيقت سخن گويد؛ و به اصطلاح برداشت خود را مطلق كند و يا از اعتقاد يقينى ـ كه معنايش نفى درستى
1. Pluralism
2. براى بررسى بيشتر، از جمله: ر. ك: مبانى معرفت دينى (از كتاب‌هاى سلسله دروس انديشه‌هاى بنيادين اسلامى)، محمد حسين‌زاده، انتشارات موسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى(رحمه الله)، چاپ اول، 1379، ص 126ـ 95.
3. البته برخى طرفداران افراطى پلوراليسم حتى وجود چنين حقيقتى را هم منكرند. و البته نقد ديدگاه ايشان نيز مجالى گسترده‌تر مى‌طلبد كه اميدواريم در مجموعه‌هاى بعدى دست دهد.
احتمال‌ها و اعتقادهاى ديگر است ـ سخن براند. اين گرايش با پشتوانه شك‌گرايى در فلسفه ـ كه امروزه هم در محافل فلسفى غرب رواج دارد ـ به اسكپتى سيزم(1) (= شك گرايى) منتهى مى‌شود. اين گرايش بر اين اساس شكل مى‌گيرد كه معمولا نظريات در علومْ مختلف‌اند و هريك شامل بخشى از حقيقت است و ما نيز نمى‌توانيم به چيزى اعتقاد يقينى و جزمى داشته باشيم. پس بهتر است كه نسبت به هيچ چيز اعتقاد قطعى و جزمى نداشته باشيم و در درستى و نادرستى نظريه‌اى به احتمال كفايت كنيم. در باب دين نيز پلوراليزم دينى را بپذيريم و بر اساس آن، هم ديدگاه مسلمانان را كه به يگانگى خدا معتقد هستند و كسى را كه عقيده ديگرى داشته باشد مستحق عذاب ابدى مى‌دانند، بپذيريم و صحيح بدانيم و هم عقيده مسيحيان را كه معتقد به سه خدا هستند درست بدانيم و هم كسانى كه به دو خدا معتقدند؛ خداى خير و خداى شر؛ چون هيچ يك از اين عقايد جازم و قطعى نيست؛ ممكن است هر يك درست باشد و يا نادرست باشد و ما بنا نداريم كه با هيچ يك از آنها برخورد كنيم، چون همه آنها مى‌تواند خوب و درست باشد.
تحمّل همه عقايد و نظريات متفاوت و متضاد هم بر مبناى اسكپتى سيزم و شكاكيّت ـ كه كسى نمى‌تواند اعتقاد جزمى پيدا كند ـ استوار است و هم بر مبناى پلوراليزم. امروزه، اين گرايش غالب در دنياى غرب است و براى ما به ارمغان آورده شده است. و تلاش مى‌شود كه جامعه ما به چنين حالتى درآيد كه نسبت به عقايد دينى، علمى و فلسفى تعصّب و حساسيّتى نداشته باشد و در ارتباط با هر ديدگاه و نظريه‌اى بگويد ممكن است اين درست باشد و ممكن است نظريه ديگر درست باشد، و ما حق نداريم شناخت خودمان را مطلق بدانيم و بگوييم صد درصد درست است و غير از اين نيست.(2)اين گرايش به دنبال نفى اعتقاد يقينى و نفى اين كه دين حق، مذهب حق و نظريّه حق يكى است، برآمده است و مى‌گويد: در مقام بحث نبايد تعصّب داشت و غيرت دينى و تعصّب در مذهب بايد از بين برود تا همه باهم زندگى كنند و زمينه صلح و آشتى فراهم آيد.
1.Scepticism
2. مثلا حق نداريم بگوييم «خدا يكى است، و نمى‌شود خدا دو تا يا سه تا باشد» بلكه بايد گفت: «خدا يكى است» همان قدر درست است كه «خدا دوتاست» و «خدا سه تاست»؛ و ما نبايد اصرار داشته باشيم كه حتماً «خدا يكى است» درست است، ممكن است «خدا دوتاست» يا «خدا سه تاست» هم درست باشد.
در نقد اجمالى و گذراى ديدگاه فوق بايد گفت: يك وقت ما در مقام عمل ـ نه در مقام عقيده و باور ـ مى‌گوييم بايد با طرفداران مذاهب مختلف و صاحبنظران مختلف در فلسفه‌ها و علوم گوناگون برخورد متين، مؤدّبانه و سنگين داشت و به آنها اجازه داد كه افكارشان را مطرح كنند و از آن دفاع نمايند و در حوزه‌هاى گوناگون وارد گفتگو و بحث و بررسى شوند. تقريباً اين چيزى است كه در هيچ نظام مذهبى و دينى و سياسى به اندازه اسلام مورد توجه قرار نگرفته است و تا اين حد با صاحبان اديان مدارا نشده است.
اين نوع برخورد و مدارا با پيروان ساير مذاهب الهام گرفته از سيره و سلوك اولياى دين و از جمله اميرالمؤمنين(عليه السلام) است، چنان كه حضرت در يكى از خطبه‌هاى نهج‌البلاغه مى‌فرمايند: شنيده‌ام كه در يكى از شهرهاى عراق خلخالى از پاى يك دختر ذمّى(1)درآورده‌اند؛ جا دارد كه مسلمان به جهت اين جنايت جان دهد (به تعبير ديگر، دق كند و بميرد). چنين برخوردى با طرفداران مذاهب ديگر از امتيازات و افتخارات اسلام و برگرفته از نصّ صريح قرآن است:
«قل يا اَهْلَ الْكِتابِ تَعالَوْا الى كَلِمَة سَوَاء بَيْنَنا وَ بَيْنَكُمْ اَلاّ نَعْبُدَ اِلاَّ اللّه...»(2)
بگو اى اهل كتاب، از آن كلمه حق كه بين ما و شما يكسان است (و همه بر حق مى‌دانيم) پيروى كنيم و آن اين كه بجز خداى يكتا هيچ كس را نپرستيم.
و نيز آيه ديگرى كه ما را به جدال احسن دعوت مى‌كند:
«وَ لا تُجادِلُوا أَهْلَ الْكِتابِ إِلاّ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ ...»(3)
با يهود و نصارى و مجوس كه اهل كتاب‌اند جز به نيكوترين طريق بحث و مجادله نكنيد.
اما اگر معناى پلوراليسم اين باشد كه در دل و مقام عقيده و باور بگوييم مسيحيّت هم مثل اسلام است، يهوديّت هم مثل اسلام است و بين يهودى بودن و مسلمان بودن فرقى وجود ندارد، زيرا هر يك بخشى از حقيقت را دارد؛ نه اسلام حق مطلق است و نه يهوديّت. يا اين كه بگوييم هر دو حق هستند، مثل دو جاده‌اى كه به يك مقصد مى‌رسند كه از هر كدام كه بروى به مقصد خواهى رسيد؛ بى‌شك چنين تلقى و برداشتى با روح
1. به پيروان اديان آسمانى ـ غير از اسلام ـ كه در كشورى اسلامى و تحت حاكميّت حكومت اسلامى زندگى مى‌كنند، «ذمّى» گفته مى‌شود.
2. آل عمران /64.
3. عنكبوت /46.
هيچ دينى سازگار نيست و اصلا با عقل نيز سازگار نيست مگر مى‌توان گفت اعتقاد به توحيد با اعتقاد به تثليت يكسان است؟ يعنى آيا بين اعتقاد به وحدانيّت خدا با اعتقاد به تثليت و چند خدايى تفاوتى وجود ندارد؟ آيا هم بر اساس دينى كه مى‌گويد:
«وَ لا تَقُولُوا ثَلاثَةٌ انْتَهُوا خَيْراً لَكُمْ»(1)
(اى اهل كتاب) به تثليت قائل نشويد (اب و ابن و روح القدس را خدا نخوانيد) از اين گفتار شرك باز ايستيد كه برايتان بهتر است.
يا قرآن، در برابر نسبت‌هاى ناروايى كه به خدا مى‌دادند و مى‌گفتند خدا داراى فرزند است، مى‌فرمايد:
«تَكادُ السّماواتُ يَتَفَطّرْنَ مِنْهُ و تَنْشَقُّ الارضُ و تَخِرُّ الجِبالُ هَدّاً»(2)
نزديك است كه از اين گفته زشت دو پندار باطل آسمانها فرو ريزد و زمين بشكافد و كوه‌ها متلاشى شود.
حال وقتى اسلام با اعتقادات شرك‌آميز چنين برخورد قاطعى دارد، چگونه مى‌توانيم بگوييم اگر خواستى مسلمان باش و اگر نخواستى بت‌پرست يا مسيحى يا يهودى باش و اين كيش‌ها با هم فرقى ندارند و از شمار صراط‌هاى مستقيم به سمت يك هدف هستند؟!
التقاط فكرى در حوزه انديشه دينى
مراد از التقاط فكرى آن است كه كسى با مطالعه آراى دانشمندان علوم مختلف نظرات و آرايى را بر مى‌گيرد و به آنها گرايش مى‌يابد، با اين كه فرد فرصت ندارد كه اين نظرات را با هم بسنجد و دريابد كه آيا با هم سازگارى دارند يا خير؟ او اصلا بر اين كار نه فكرى كرده است و نه انگيزه‌اى دارد، صرفاً مى‌گويد عقيده‌ام اين است كه فلان روان‌شناس يا جامعه‌شناس يا حقوقدان نظر بهترى دارد. و همين امر موجب التقاط فكرى مى‌شود.
متأسفانه اين گونه تفكّر در حوزه انديشه دينى هم راه يافته است و در جامعه اسلامى ما، بخصوص در نيم قرن اخير نمود بيشترى داشته است. برخى افراد در يك مقطع از زندگى خود از طريق پدر و مادر و محيط و رهبران دينى عقايد را از اسلام برگزيدند و پذيرفتند،
1. نساء /171.
2. مريم /90.
سپس در مقاطع بعدى و با مطالعه پاره‌اى، كتب، مجّلات، نوشتجات و يا استماع برخى سخنرانيها با نظريات و عقايد ديگرى، از علوم و موضوعات مختلف، آشنا شدند و آنها را نيز پذيرفتند؛ بدون توجه به اين كه اين آراء و افكار برگرفته از علوم و افراد مختلف با هم سازگارى دارند يا خير؟ آيا مثلا نظريه‌اى كه از فلسفه پذيرفته‌اند با فلان نظريه در زيست‌شناسى، فيزيك، رياضى و يا با فلان نظريه دينى سازگار است يا خير؟ كه البته اگر دقت كنيم، در مى‌يابيم كه در بعضى از موارد اينها با هم نمى‌سازند و مجموعه منسجمى را تشكيل نمى‌دهند. بطور مثال: يكى برگرفته از مكتب «خدا محور» است و ديگرى برگرفته از مكتب «انسان محور يا اومانيسم»، يكى برخاسته از گرايش مبتنى بر «اصالت فرد» و ديگرى برآمده از گرايش مبتنى بر «اصالت جمع»، پاره‌اى محصول انديشه «ليبراليسم» و «سكولاريسم» و پاره‌اى ديگر نتيجه انديشه «دين محورى» است كه با هم سازگارى ندارند و گاه ضدّ يكديگر و در نقطه مقابل هم قرار مى‌گيرند و اين گزينش‌هاى نادرست از افكار و عقايد غير همسو و ناسازگار به دليل آن است كه توقّع داريم بدون داشتن اطلاعات كافى، در زمينه‌هاى گوناگون تخصّصى به اظهار نظر بپردازيم، و حوصله كاويدن نظرات و سنجش مبناى فكرى آنها را با ديدگاههاى اساسى مورد قبولمان در دين و فلسفه پذيرفته شده، نداريم.
از اين‌رو، اگر بخواهيم در زمينه جامعه‌شناسى، حقوق و سياست و مانند آنها افكار و نظراتى را بپذيريم كه با عقايد دينى‌مان سازگار باشد، ضرورت دارد كه مكتب هايى كه از طريق ترجمه كتاب‌هاى خارجى و تبليغ آنها به ما ارائه شده كنار نهيم و نظرات جديدى در علوم انسانى مطرح كنيم كه هم از نظر علمى و هم از نظر مبانى و اصول، با عقايد دينى‌مان سازگار باشند. در غير اين صورت، يا بايد دست از عقايد دينى‌مان برداريم(1) و يا آن نظريات و افكار ناسازگار با عقايد دينى را كنار نهيم و نمى‌توان هر دو را جمع كرد؛ چنان كه نمى توان پذيرفت كه الان هم روز باشد و هم شب!
پس بدون توجه به نكته اساسى‌اى كه ذكر كرديم نمى توان سراغ تمام افكار و نظرات رفت و از هر كدام بخشى را برگزيد و به التقاط فكرى و دينى تن داد؛ چه اين كه در اين صورت، در ما گرايش افراطى پلوراليزم در شناخت و معرفت، كه بدان اشاره رفت، پديد مى‌آيد.
1. همانگونه كه امروز، برخى در كشورمان همين را پيشنهاد مى‌كنند.
قرائتهاى مختلف از دين
پرسش:
قرائتهاى مختلف از اسلام يعنى چه؟ و آيا مى‌توانيم به هر قرائتى كه خود پسنديديم عمل كنيم؟
پاسخ: داشتن قرائتهاى مختلف از دين و اعتبار آن قرائت‌ها، مبتنى بر اين است كه ما اساساً هيچ گزاره ثابت و مطلقى در دين نداريم و همه آنچه به دين نسبت داده مى‌شود و به عنوان «اسلام» تلقى مى‌گردد گزاره‌ها و امورى نسبى‌اند.(1) البته برخى از كسانى كه چنين ادّعايى را مطرح مى‌كنند مى‌گويند ما نيز قبول داريم كه دين ثابت و مطلق است و ارزش‌هاى دينى ـ يعنى بايدها و نبايدها و خوب و بدهاى دينى ـ نيز تابع مصالح و مفاسد واقعى و نفس الامرى و ثابت هستند و واقعيت دين را مطلق و ثابت مى‌دانيم؛ اما ما به دين واقعى و مطلق دسترسى نداريم و نمى‌توانيم با آن ارتباطى داشته باشيم. چيزى كه در دسترس و در اختيار ماست معرفت و شناخت ما از دين است و آنچه را ما به عنوان دين به ديگران ارائه مى‌دهيم، در واقع شناخت و برداشتى است كه ما از دين داريم و ممكن است ديگران شناخت و برداشت ديگرى از دين داشته باشند. گر چه ما اصل دين را ثابت و مطلق مى‌دانيم، اما شناخت و معرفت خود را از دين تغييرپذير و نسبى مى‌دانيم و معتقديم كه كسى نبايد شناخت و برداشت دينى خود را مطلق بداند و فكر خود را بر ديگران تحميل كند.
از اين‌رو معتقد مى‌شوند كه مى‌توان از دين برداشت‌ها يا به اصطلاح قرائتهاى مخلتف داشت، و هيچ قرائتى بر قرائت ديگر برترى ندارد، زيرا هيچكدام حقيقت را و
1. خاستگاه ديگر شعار تعدّد قرائت‌ها و مطلق نبودن رأى و نظر، دانش هرمنوتيك و نظرّيه تفسير متون است و ما در پاسخ به پرسش 4 از ه/مين فصل، اندكى درباره اين دانش توضيح داده‌ايم؛ با اين حال تبيين و بررسى تفصيلى مبانى نظرى ديدگاه تعدّد قرائت‌ها، نيازمند بحث‌هاى آكادميك و تخصّصى است كه از حوصله اين مجموعه خارج است. ما تنها سعى كرده‌ايم حاصل آن مباحث را با زبانى ساده و به دور از اصطلاحات با مخاطبان خود در ميان بگذاريم.
دين را آن‌گونه كه هست نشناخته، و هر كدام تنها توانسته‌اند گوشه‌اى از حقيقت را بيابند، در حالى كه ما وقتى مى‌توانيم يك برداشت و قرائت را مطلق و ثابت بدانيم كه بى‌هيچ كاستى توانسته باشيم حقيقت دين را دريافت كنيم. از اين قاعده، پيامبران هم مستثنى نيستند، يعنى ايشان و از جمله پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) نيز ـ العياذ باللّه ـ نتوانسته‌اند و نمى‌توانند دين را آن گونه كه خدا معرّفى مى‌كند دريافت كنند چون آنها نيز در حصار فهم بشرى خود محدود شده‌اند و چون فهم انسانى خطا بردار است، احتمال مى‌دهيم كه پيامبر در تلّقى و گرفتن وحى اشتباه كرده باشد. خداوند چيز ديگرى را مى‌خواسته بيان كند و او عوضى و اشتباهى فهميده است و معرفت خود را به عنوان وحى خداوند تلقى كرده است.
بنابراين همه قرائت‌ها و برداشت‌ها معتبرند حتّى اگر هر قرائتى از اسلام ساير قرائتهاى از آن را كاملا نفى كند؛ زيرا، هيچ اصل ثابت و قطعى در دين نداريم كه تنها يك قرائت از آن صحيح باشد. ممكن است درك شخصى از اسلام اين باشد كه خدا يكى است، و درك ديگرى هم اين باشد كه خدا دو تا و يا هزار تاست و يا اصلا در دين اسلام خدايى وجود ندارد و ما نمى‌توانيم دليلى ذكر كنيم كه ثابت كند درك ما از اسلام صحيح‌تر است! اگر ادعا كنيم كه فهم ما درست است، نمى‌توانيم بگوييم كسى حق ندارد تفسير ديگرى از اسلام داشته باشد، در نهايت مى‌توان گفت: فهم من بر طبق نظر خودم بهتر است، كه چنين حكمى در مورد ديگران نيز صادق است.
به همين دليل همه قرائت‌ها معتبرند و هيچ يك بر ديگرى فزونى ندارد و هر كس مى‌تواند مطابق پسند و سليقه خود يك برداشت و قرائت را انتخاب كند و به همان عمل نمايد، هيچ كس هم حق ندارد ديگرى را به دليل اين انتخاب سرزنش كند چون كسى نمى‌تواند ادعا كند برداشت من صحيح‌تر از برداشت آن ديگرى است. اين برداشت يك صراط مستقيم است و آن هم يك صراط مستقيم ديگر. حتّى يك دين، مثل اسلام، يك صراط مستقيم است و بت‌پرستى هم يك صراط مستقيم ديگر و مسيحيّت و يهوديت هم هر يك صراط مستقيمى ديگرند.
اسلام و اصول و معرفت‌هاى ثابت
همان گونه كه گذشت ادعاى معتبر بودن قرائتهاى گوناگون از اسلام، مبتنى بر اين بود كه ما گزاره و فهم ثابتى از اسلام نداريم و همه اصول آن قابل تغيير و تفسيرهاى مختلف است.
در پاسخ اين ادّعا بايد گفت: هر مجموعه از افكار و عقايد داراى اجزاى ثابت و «قدر متقيّن» ى است كه اصطلاحاً به آنها ضروريّات گفته مى‌شود و هر كس آشنا به آن مجموعه باشد، خواه آن را قبول داشته باشد و يا قبول نداشته باشد، مى‌داند كه آن مجموعه شامل آن اعضا مى‌شود. به عبارت ديگر، هر مجموعه‌اى گر چه ممكن است صدها عضو به آن افزوده يا از آن كسر شود، اما بايد محورى داشته باشد تا وجه تمايز آن مجموعه از ديگر مجموعه‌ها گردد، بر اين اساس، اگر كسى دين را به عنوان يك مجموعه پذيرفت ، بايد بپذيرد كه اين مجموعه داراى اعضاى ثابت، قطعى و هميشگى است تا از ساير مجموعه‌ها باز شناخته شودو گرنه به چه ملاكى و به دليل وجود كدام وجه تمايز مى‌توان مجموعه‌اى را اسلام، مجموعه‌اى را مسيحيّت و مجموعه‌اى را بت‌پرستى ناميد؟ زيرا هيچ يك از اين سه، اعضاى ثابتى ندارند تا وجه تمايز يكى از ديگرى شود و مثلا مجموعه مشخّصى به نام اسلام به وجود بيايد!
حال در اين صورت از چه چيزى مى‌خواهيم دفاع كنيم؟ چگونه افراد را به اسلام دعوت كنيم امّا شيوه و طريقه مسلمان شدن را به آنها ياد ندهيم و به آنها بگوييم اسلام را به هر شكلى و نحوى كه درك كرديد بدان عمل كنيد و بر اساس فهم و درك خود از اسلام عمل كنيد اگر به اين نتيجه رسيديد كه بايد نماز بخوانيد، بخوانيد و اگر به اين نتيجه رسيديد كه نخوانيد، نخوانيد؛ شما مختاريد كه بر اساس فهم خود عمل كنيد! اين نوع درك از اسلام چه فرقى با درك از مسيحيّت و يا هر آيين ديگرى دارد؟ ديگر چرا افراد را به اسلام دعوت كنيم؟ اگر قرار است هركسى به فهم خود از اسلام عمل كند و هيچ اصل و محور ثابت و مشخصّى وجود نداشته باشد، ما فقط در لفظ، افراد را به اسلام دعوت مى‌كنيم. بر اساس اين نگرش، تفاوت نمى‌كند كه ما مردم را به اسلام دعوت كنيم يا به مسيحيّت و يا اساساً به بى‌دينى دعوت كنيم!
بنابراين، اگر كسى اسلام را پذيرفت، بايد يك دسته عناصر ثابت را به عنوان اعضاى ثابت آن مجموعه بپذيرد. البتّه ممكن است يك مجموعه اعضاى مشكوك و محتمل نيز داشته باشد، يا مجموعه بازى باشد كه اعضايى به آن اضافه و يا از آن كاسته شود، امّا معنا ندارد كه يك مجموعه هيچ عضو ثابتى نداشته باشد و در عين حال به عنوان يك مجموعه مشخص باقى بماند.
دوست و دشمن عناصر محورى و اساسى اسلام را مى‌شناسند. بجز توحيد، نبوّت و معاد، اسلام امور اساسى ديگرى نيز دارد كه براى همه حتّى منكران خدا شناخته شده‌اند. به عنوان نمونه، نماز و حج جزو عناصر اصلى اسلام شناخته مى‌شوند. همه مردم دنيا مى‌دانند كه مسلمانان در ايام مخصوصى حج به جا مى‌آورند، حال آيا مى‌شود كسى بگويد اسلامى كه من مى‌شناسم حج ندارد؟ يا نماز ندارد و قرائت من اين است كه نماز خواندن در اسلام لازم نيست؟
رفع شبهه وجود قرائتهاى متفاوت از اسلام
در هر حال وجود اختلاف نظر در برخى از احكام اسلام، موجب نمى‌گردد كه همه احكام مشتبه و اختلافى باشند. در اسلام، هزاران حكم قطعى وجود دارد كه همه فرق اسلامى در آنها اتفاق نظر دارند و بسيارى از اختلافاتى كه بين تشيّع و تسنّن وجود دارد، بر سر جزئياتى است كه بخش كمى از احكام را تشكيل مى‌دهند و در بخش اعظم فقه اختلافى وجود ندارد. چنان كه در فرقه شيعه، اختلاف فتواى فقها در برخى احكام به معناى اختلاف نظر در همه موارد نيست.
اسلامى كه ما سراغ داريم و از آن دم مى‌زنيم و به حمايت آن مى‌پردازيم، منبعش قرآن، سنّت پيامبر(صلى الله عليه وآله) و ائمه اطهار(عليهم السلام) است كه 1400 سال فقهاى شيعه و سنّى احكام ضرورى و قطعى آن را تبيين كرده‌اند؛ به خصوص آن احكامى كه در آنها هيچ اختلافى بين شيعه و سنى وجود ندارد، اگر قرائتهاى جديدى پيدا شود كه طبق آن همه اسلام و احكامش بايد تغيير كند و اسلام نو آفريده شود، ما با آن اسلام كارى نداريم و فكر نمى‌كنيم مردم مسلمان ما هم دلبستگى به چنين اسلام‌هاى نوينى كه «باب‌ها» و «مارتين لوترها» بياورند، داشته باشند.
بله، ما از اسلامى سخن مى‌گوييم كه پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله) بواسطه وجود «عصمت»(1) كه خود فيض و عنايتى الهى است، به بشريّت عرضه كرده است و ائمه اطهار(عليهم السلام) نيز با
1. عصمت به معناى مصون بودن پيامبر از خطا و اشتباه و عصيان و نيز تحريف و تغيير در آنچه به او وحى شده است مى‌باشد و اين مصونيّت در چند مرحله است: ا. در مقام دريافت وحى، 2. در مقام حفظ و نگهدارى وحى نزد خود، 3. در مقام تبيين و تبليغ آن به ديگران، 4. در مقام عمل و اجراى آن.
برخوردارى از همين قوّه «عصمت» به تبيين آن پرداخته‌اند و فقهاى ما كه سال‌ها رنج تحقيق و مطالعه در اسلام، آن هم در محضر بزرگان اسلامشناس و فقاهت را به جان خريده‌اند، و صد البته برخوردار از تقوى و صلاحيّت اخلاقى لازم در امر افتاء و تبيين دين بوده‌اند، به معرّفى‌اش همّت گمارده‌اند. اين تنها قرائت اصيل و درست از اسلام است. و گرنه عمل بر طبق فرآورده‌هاى كسانى كه چند صباحى علومى را خوانده‌اند و در پى هواها و هوس‌هاى خود به عرضه اسلامى جديد كه بيگانه از قطعيّات قرآن و سنّت است پرداخته‌اند، هرگز حجيّت ندارد و پاسخگوى سؤال خداى متعال در قيامت از چرايى رفتارها و كردارها نخواهد بود.(1)
1. زيرا نسبت دادن امورى به اسلام و خداوند متعال در صورتى صحيح خواهد بود كه اوّلا: از منابع معتبر دينى، يعنى قرآن و سنّت معتبر، بدست آمده باشد، و ثانياً: اين برداشت از منابع دينى، از طريق روش معتبر برداشت از دين كه اصول آن مبتنى بر عقل و قواعد بيان شده از سوى ائمه معصومين(عليهم السلام) است و اصطلاحاً فقاهت نام دارد، صورت گرفته باشد. البّته معرّفى تفصيلى اين روش مجالى بسيار گسترده مى‌طلبد كه در اين مختصر نمى‌گنجد.
اطلاق و نسبيت در فهم دين و قرآن
پرسش:
آيا با وجود تفاسير متفاوت از آيات قرآنى و برداشت‌هاى گوناگون علماى دين از منابع دينى، مى‌توان از فهمى مطلق از دين و قرآن سخن گفت؟
پاسخ: مقدّمتاً بايد گفت: در ميان عقايد، احكام و اخلاقيّات بيان شده در منابع اسلامى، از جمله قرآن كريم، مجموعه‌اى يافت مى‌شود كه به هيچ روى مورد ترديد و اختلاف نيستند و هر كسى كه اسلام را مى‌شناسد ـ خواه مسلمان و خواه غير مسلمان ـ به وجود آنها در دين اعتراف دارد. اين مجموعه هرگز از سوى اسلامشناسان و فقها ـ كه ساليانى متمادى و گاه چند دهه روى منابع اسلامى مطالعه و تحقيق داشته‌اند ـ به عنوان امور اختلافى ياد نشده‌اند. اين بخش از دين، از جمله اعتقاد به يگانگى خدا، وجوب نماز در اسلام و زشتى ستم به ديگران، «ضروريّات و قطعيّات دين» نام دارد.
همچنين مجموعه ديگرى از باورها، احكام و مسائل اخلاقى در اسلام مطرح است كه مورد اختلاف نظر ميان مذاهب اسلامى و يا گاهى مورد اختلاف نظر ميان علما و انديشمندان يك مذهب خاص، مثلا مذهب شيعه، مى‌باشد. همچنان كه آيات زيادى درقرآن وجود دارد كه تفاسير و برداشت‌هاى گوناگونى از آن مى‌شود.
بنابراين، در مجموعه نخست (= ضروريات و قطعيّات) كه شامل ضروريّات دين ـ كه مورد اتفاق همه مسلمانان و علماى دين است ـ و ضروريّات مذهب ـ كه مورد اتفاق مذهبى خاص مانند مذهب شيعه است ـ مى‌شود با اجزايى ثابت مواجهيم كه در حقيقت با بودن آن اجزاء مى‌توان از بود و نبود «اسلام» سخن گفت، وگرنه با حذف يا تغيير آنها مجموعه‌اى ديگر، غيراز اسلام، به وجود آورده‌ايم كه ربطى به اين دين سترگ ندارد. هر مجموعه‌اى گر چه ممكن است صدها عضو به آن افزوده يا كم شود، اما بايد محورى داشته باشد تا وجه تمايز آن مجموعه از ديگر مجموعه‌ها گردد. اگر مجموعه‌اى نيز به عنوان «دين اسلام» شناخته شده، بايد در مقابل دين ديگرى وجه امتيازى داشته باشد تا
از آن بازشناخته شود، يعنى اصول ثابتى در آن باشد كه اسلام بر آنها استوار گرديده باشد. حال اگر به اصولى چون توحيد، نبوّت، معاد و يا اصل نماز و عبادت معتقد شديم و در عين حال همه آنها را قابل تغيير و تفسيرهاى مختلفى دانستيم، هيچ عنصر ثابتى را نمى‌توانيم اثبات كنيم و ادعا كنيم كه اصلى از اصول اسلام است.
بنابراين حوزه آياتى از قرآن كريم كه داراى تفاسير گوناگونى است از حوزه آياتى كه بيانگر ضروريّات و قطعيّات اسلام است جدا مى‌شود و وجود برداشت‌هاى متفاوت در حوزه نخست نافى وجود برداشت مطلق، ثابت و يگانه در حوزه دوم نيست.
اگر كسى آشناى به زبان عربى باشد ـ حتى اگر مسلمان هم نباشد ـ و به قرآن مراجعه كند، يك سلسله مطالب قطعى را از قرآن درك مى‌كند كه ربطى به برداشت‌هاى مختلف انسان‌ها ندارند و تابع پيش فرضها و ذهنيّت‌هاى پيشين و قوانينى كه ما از علوم درك مى‌كنيم نيستند. مثلا از آيه‌اى كه فرمان به نماز مى‌دهد و يا آيه‌اى كه مى‌فرمايد دست دزد را قطع كنيد، كسى كه در زمانى زندگى مى‌كرد كه به عناصر اربعه و افلاك سبعه معتقد بود همان را مى‌فهميد كه امروز كه «نسبيّت انيشتين» مطرح است فهم و استنباط مى‌شود و نمى‌توان گفت چون نسبيّت انيشتين مطرح است معناى آيه تغيير كرده است. ممكن است آيه‌اى باشد كه كلمات آن بر اساس تحولات لغت و مسائل ديگر به علومى مرتبط شوند، ولى پاره‌اى از مطالب وجود دارند كه فهم آنها ربطى به علوم مختلف ندارد و طبعاً شبهه تغيير هم نخواهد داشت.
پس معتقد به اسلام بايد مجموعه احكام و قوانين اسلام را يكپارچه بپذيرد و معتقد باشد كه ضروريات اسلام تابع تغييرات علمى نيست كه با تغيير نظريه‌هاى علمى و يا پيدايش تئورى‌هاى جديد علمى، در آنها هم تغيير رخ دهد. در اين صورت، كسى كه آيه مربوط به نماز را حق مى‌داند، آيه مربوط به حكم سرقت را نيز حق مى‌داند و گر چه در قرآن موارد متشابه و محتمل به عنوان اعضاى متغيّر مجموعه اسلام مى‌يابد، اما باور دارد كه قرآن و اسلام بايد اعضاى ثابت و متيقّنى داشته باشند تا از ديگر مجموعه‌ها بازشناخته شوند. نمى‌توان اسلام را پذيرفت امّا مفاد آياتى را كه مسائل ضرورى اسلام در آنها ذكر شده نپذيرفت و گزينشى عمل كرد، در اين صورت انسان مصداق همان كسانى است كه خداوند از قول آنها مى‌فرمايد:
«وَ يَقوُلوُنَ نُؤْمِنُ بِبَعْض و نَكْفُرُ ببعض»(1)
(منكران خدا و پيامبر) مى‌گويند به بعضى ايمان مى‌آوريم و بعضى را انكار مى‌كنيم.
به دنبال آن، خداوند درباره اين افراد مى‌فرمايد:
«اُوْلئِكَ هُمُ الْكافِروُنَ حَقّاً»، در حقيقت اينانند كافران.
بنابراين، روشن گرديد كه برداشت‌هاى متفاوت از برخى از آيات و ارائه تفسيرهاى مختلف از آنها و نيز وجود اختلاف نظر در برخى از احكام اسلام، موجب نمى‌گردد كه همه احكام مشتبه و اختلافى باشند. در اسلام، هزاران حكم قطعى وجود دارد كه همه فرق اسلامى در آنها اتفاق نظر دارند و بسيارى از اختلافاتى كه بين تشيّع و تسنّن وجود دارد، بر سر جزئيّاتى است كه بخش كمى از احكام را تشكيل مى‌دهند و در بخش اعظم فقه اختلافى وجود ندارد. همچنين در فرقه شيعه، اختلاف فتواى فقها در برخى از احكام به معناى اختلاف نظر در همه موارد نيست، چه اين كه اختلاف و تفاوت نسخه دو پزشك براى بيمار مشخّص و معيّنى، دليل آن نيست كه در طب و پزشكى امور متقيّن و ثابت وجود ندارد.
با اين همه، امروزه كسانى كه در اثر كج فهمى و ناآگاهى يا از روى غرض ورزى و نداشتن ايمان و عقيده به اسلام مى‌گويند ما هيچ فهم ثابتى از دين و قرآن نداريم و كسى حق ندارد برداشت خود از اين دو را مطلق كند. اين گروه يا دچار اشتباه در تشخيص شده‌اند و از مشاهده پاره‌اى اختلاف نظرها تصوّر كرده‌اند تمامى دين و آيات قرآن از چنين گوناگونى تفسير و برداشت برخوردارند،(2) و يا آن كه در لباس مسلمان ولى در واقع بى‌اعتقاد به آن، منافقانه در پى انحراف ديگران و تضعيف پايگاه يقين و ايمان دينى مردم، بويژه نسل جوان بر آمده‌اند تا مقاصد شيطانى خويش را پى جويند. و گرنه چنانچه قرار باشد هر كس يا گروهى هر گونه كه خود خواستند دين و قرآن را تفسير و تأويل كنند و هيچ اصل ثابتى در دين وجود نداشته باشد كه قابل برداشت‌هاى گوناگون نباشد، هرگز مجموعه معينى به نام «اسلام» باقى نخواهد ماند ـ كه مايه اشتراك و اتفاق نظر مسلمانان جهان در طول تاريخ تا به امروز بوده و هست ـ و اين چيزى نيست جز نفى و هَدْم دين، و كنار گذاشتن آن.
1. نساء /105.
2. البته با دقت در پاسخ، به راحتى مى‌توان به اشتباه اين دسته افراد پى‌برد و نادرستى ديدگاه ايشان را بازشناخت.
نسبيت در گزاره‌هاى دينى و خاستگاه معرفت شناختى آن
پرسش:
نظريه «نسبى بودن گزاره‌هاى دينى» برخاسته از چه ديدگاهى در معرفت است؟
پاسخ: پيش از پرداختن به پاسخ اصلى بهتر است ابتدا توضيحى درباره دو مفهوم «مطلق بودن» و «نسبى بودن» يك گزاره بيان كنيم:
مطلق بودن: مطلق بودن يك گزاره بدين معناست كه انسان بتواند درباره مفاد آن اعتقاد جزمى منطقى(1) داشته باشد، اعتقادى كه در شرايط مختلف تغيير نكند.
نسبى بودن: نسبى بودن يك گزاره بدين معناست كه انسان نتواند درباره مفاد آن اعتقاد جزمى ثابتى پيدا كند و نسبت به اشياء و اشخاص مختلف، قابل تغيير باشد.
اساساً درباره اعتبار گزاره‌هايى كه انسان به آنها علم پيدا مى‌كند سه ديدگاه كلّى را مى‌توان مطرح كرد(2):
الف ـ ديدگاه قائلان به شك‌پذيرى تمام گزاره‌ها: سوفسطاييان يونان باستان و نيز ساير فرقه‌هاى شكاك بر اين نظرند كه هيچ اعتقاد جزمى و يقينى براى انسان حاصل نمى‌گردد و هر چيزى قابل تشكيك است.
بحث گسترده درباره انديشه اين گروه و نقد آن از حوصله اين مجموعه خارج است، ولى بطور گذرا بايد گفت: اين ادعا خلاف بداهت عقل و مخالف همه اديان عالم است. و نمى‌توان باور كرد انسان عاقلى كه از سلامت روانى برخوردار باشد مدّعى شود: من نمى‌دانم وجود دارم يانه؟ يا بگويد: من نمى‌دانم سرم بالاى بدنم قرار دارد يا زير پاهايم؟!؛ در هر حال بحث از اين انديشه چندان مفيد به نظر نمى‌آيد.
1. قيد «منطقى» در اينجا، بيانگر آن است كه اين اعتقاد جزمى بايد مطابق با واقع هم باشد وگرنه صرف اعتقاد شخصى ارزش يك گزاره را «مطلق» نمى‌كند.
2. بررسى مطلق و يا نسبى‌بودن معرفت مربوط به شاخه‌اى از فلسفه است، به نام معرفت‌شناسى يا اپيستمولوژى (Epistemology).
ب. ديدگاه قائلان به شك‌پذيرى تمام گزاره‌هاى ارزشى:(1) اين گروه نمى‌گويند در هيچ علمى گزاره يقينى و مطلق وجود ندارد زيرا بطور قطع در علوم تجربى و علوم عقلى و رياضيات تا حدى گزاره‌هاى مطلق، يقينى و قطعى وجود دارند. ولى گزاره‌هايى كه در علوم عملى ـ يعنى علوم ارزشى، دستورى و تكليفى ـ به كار مى‌روند همگى نسبى‌اند و در ميان آنها گزاره يقينى و مطلق وجود ندارد.
دارندگان چنين گرايشى براى اثبات مدّعاى خود استدلال‌هايى ارائه مى‌دهند. مثلا مى‌گويند: ما مى‌نگريم كه در كشورى كارى خوب و پسنديده است و در كشور ديگرى همان كار، زشت و ناپسند است. در هر يك از كشورهاى جهان، مردم آن كشور آداب و رسومى را خوب و پسنديده مى‌دانند و چه بسا همين آداب و رسوم براى مردم كشور ديگرى بسيار زشت و ناپسند باشد و موجب انزجار آنان گردد. پس ممكن است در جامعه‌اى رفتارى خوب و پسنديده و در جامعه ديگر زشت و نكوهيده باشد و از اينجا، معلوم مى‌گردد كه خوبى‌ها و بدى‌ها و بايدها و نبايدها نسبى هستند و حكم آنها نسبت به جوامع و كشورهاى گوناگون متفاوت است.
نتيجه‌اى كه از اين سخنان مى‌گيرند اين است كه قضايا و گزاره‌هاى علومى كه خوب و بد و بايدها و نبايدها را بيان مى‌كنند؛ مثل علم اخلاق، علم حقوق و يا ساير علوم مربوط به حوزه‌هاى مدنى و اجتماعى نسبى هستند و هيچ ملاك مطلقى در آنها وجود ندارد و نمى‌توانيم بگوييم كه چيزى مطلقاً و همه جا خوب است و يا چيزى مطلقاً و در همه جا و در همه زمان‌ها بد است. گزاره‌هاى دينى نيز به همين دليل كه در آنها مفاهيم ارزشى به كار رفته است همگى نسبى‌اند و نمى‌توان در دين گزاره مطلقى نشان داد كه در همه حال و در همه جا و براى همه كس خوب و داراى ارزش مطلق باشد. البته گروه ياد شده دلايل فنّى‌ترى نيز ذكر كرده‌اند كه در اينجا مجال پرداختن به آنها نيست.
ج. ديدگاه قائلان به مطلق بودن پاره‌اى گزاره‌هاى علوم حقيقى(2) و علوم ارزشى: طرفداران اين نگرش معتقدند: ما هم در ميان گزاره‌هاى علوم تجربى، علوم عقلى و
1. مقصود از گزاره‌هاى ارزشى گزاره‌هايى هستند كه در آنها مفاهيمى چون: بايد و نبايد، خوب و بد، و واجب و حرام بكار رفته است.
2. مراد از علوم حقيقى، علوم تجربى، علوم عقلى و رياضيّات و زيرشاخه‌هاى اين علوم هستند.
رياضيات گزاره‌هاى مطلق و يقينى داريم و هم در ميان گزاره‌هاى ارزشى. اين ديدگاه، ديدگاه مورد قبول ما نيز هست.
همانگونه كه مى‌دانيم براى نشان دادن بى اعتبارى يك حكم و قانون عقلى، نشان دادن تنها يك مورد نقض كافى است.
بنابراين اگر ما وجود يك گزاره مطلق ـ چه ارزشى و چه غير آن ـ را اثبات كنيم ديدگاه اول از اعتبار خواهد افتاد، و نيز اگر وجود تنها يك گزاره مطلق و يقينى ارزشى را نشان دهيم ديدگاه دوم باطل خواهد شد.
ادّعاى ما اين است كه ما مى‌توانيم گزاره‌هايى مطلق داشته باشيم، چه ارزشى و چه غير آن. مثلا گزاره «4=2×2» منطقاً صحيح و مطلق است و در هيچ جاى عالم حاصل ضرب عدد دو در خودش، پنج و يا سه نمى‌شود. پس اعتبار اين قضيّه مطلق و منطقاً صحيح است و صرف يك اعتقاد شخصى نيست. همچنين گزاره «عدالت خوب است» و «نبايد ظلم كرد» هر دو داراى ارزش مطلق‌اند. آيا شخصى يافت مى‌شود كه بگويد عدالت در برخى از موارد و يا جوامع بد است؟ و يا هيچ عاقلى مى‌گويد كه ظلم در برخى جاها خوب و پسنديده است؟ بله ممكن است در مصداق عدل و ظلم اشتباه شود و گاهى لفظ را نابجا به كار ببرند، مثلا: كسى بگويد هر زدنى ظلم است در حالى كه برخى از زدن‌ها كه به عنوان مجازات و قصاص انجام مى‌گيرد ظلم نيست، بلكه مطابق حق و عدل است. سخن اين است كه اگر كارى واقعاً ظلم بود، نمى‌شود در برخى موارد خوب باشد، و يا اگر كارى واقعاً مطابق عدالت باشد، نمى‌شود گفت در برخى موارد بد است كه در نتيجه در مواردى ظلمْ پسنديده و عدالتْ ناپسند باشد. اين مسأله از چنان وضوح و بداهتى براى همگان برخوردار است كه وقتى قرآن مى‌خواهد مردم را از شرك پرهيز دهد، مى‌فرمايد:
«... إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِيمٌ»(1)؛ همانا شرك ظلم بزرگى است.
يعنى در اين كبرا كه «از هر چيزى كه ظلم است بايد احتراز و دورى جست» ترديدى نيست. اين قضيه مطلق و كلى، ثابت و تغييرناپذير است و چون شرك يكى از مصاديق ظلم است، بدو ناپسند مى‌باشد و بايد آن را ترك كرد.
1. لقمان / 13.
ادعاى ما اين نيست كه همه مفاهيم ارزشى مطلق هستند، بلكه ما مى‌گوييم برخى از ارزش‌ها مطلق هستند. همچنين در باب معرفت، ما هر معرفتى را مطلق نمى‌دانيم و معتقد نيستيم هر شناختى كه براى هر كسى حاصل شود، درست است. مسلماً برخى از شناخت‌هايى كه براى افرادى حاصل مى‌شود، نادرست است. پس ممكن است برخى از شناخت‌ها نسبى باشد و اساساً در متن برخى از گزاره‌ها نسبيت وجود دارد: مثلا اگر از شما سؤال كنند كه دانشگاه تهران بزرگ است يا كوچك؟ يك وقت شما دانشگاه تهران را با خانه خودتان مقايسه مى‌كنيد و در نتيجه در پاسخ مى‌گوييد دانشگاه تهران خيلى بزرگ است. امّا اگر دانشگاه تهران را با كره زمين مقايسه كنيد، در پاسخ خواهيد گفت كه خيلى كوچك است.
پس مفاهيمى چون بزرگى و كوچكى نسبى هستند و مفاد قضيه‌اى كه مشتمل بر چنين مفاهيمى باشد نسبى خواهد بود. اما از اين كه بزرگى و كوچكى نسبى‌اند، نتيجه گرفته نمى‌شود كه همه چيز نسبى است، حتّى خدا نيز نسبى است. وجود انسان، وجود كره زمين و عالم نيز نسبى است.
بنابراين، ما بر آن نيستيم كه هر ارزشى كه در هر جا هر كسى بدان اعتقاد دارد، مطلق است. سخن ما اين است كه ما مى‌توانيم برخى گزاره‌ها داشته باشيم كه داراى ارزش مطلق‌اند و نسبت به مكان‌ها، اشخاص متفاوت و زمان‌هاى گوناگون تغيير نمى‌پذيرند و استثنابردار نيستند. به عنوان مثال: ظلم هميشه و همه جا نسبت به هر كسى بد و ناشايست است و عدل هميشه و همه‌جا و نسبت به هر كسى خوب و پسنديده است.
سؤالى كه اينجا مطرح مى‌شود اين است كه ما از كجا بدانيم كه قضيه‌اى مطلق و يا نسبى است؟ پاسخ اجمالى آن اين است كه هر قضيه بديهى و يا قضيه‌اى كه به صورت صحيح از قضاياى بديهى استنتاج شده باشد، مطلق است. ولى قضايايى كه بديهى نيستند و يا به صورت صحيح از بديهيات استنتاج نشده‌اند از اعتبار مطلق برخوردار نيستند. همين تقسيم‌بندى عيناً در مورد ارزش‌ها نيز صادق است: ارزش‌هايى كه مبناى آنها احساس، عاطفه، تخيّلات، عادات و قراردادهاست نسبى هستند؛ اما ارزش‌هايى كه پشتوانه عقلى دارند و قابل استدلال عقلى مى‌باشند و مى‌توان برهان عقلى بر ارزشى بودن آنها اقامه كرد، مطلق مى‌باشند. مثلا پرستش خدا يك ارزش است كه هميشه و به
طور مطلق مطلوب و پسنديده است و هيچ‌گاه استثناء بر نمى‌دارد، بر اين اساس است كه مى‌گوييم: راه تكامل واقعى و حقيقى انسان عبادت خداوند است. در مورد مفاهيم ارزشى اجتماعى نيز عدالت هميشه خوب است و اين حكم هيچ‌گاه استثنا برنمى‌دارد، و در مقابل ظلم هميشه و در همه جا بد و ناپسند است. پس ما مى‌توانيم ارزش‌هاى مطلق نيز داشته باشيم.
نسبيت در ارزش‌ها و معرفت دينى
پرسش:
چرا در برخى از مكاتب فلسفى غرب ارزش‌ها و گزاره‌هاى دينى نسبى معرفى شده‌اند؟ نظر اسلام درباره اين نسبى‌گرايى چيست؟
پاسخ: امروزه، در غرب مكاتب متعدّد فلسفى وجود دارند كه ارزش‌ها را مطلقاً فاقد پشتوانه عقلانى و واقعى مى‌دانند و معتقدند كه همه ارزش‌ها نسبى و تابع قراردادها هستند؛ يعنى هرچه را مردم بر آن توافق عمومى و قراداد داشتند كه خوب باشد، خوب است و آنچه را توافق و قرارداد داشتند كه بد باشد، بداست، يكى از مكاتب مهم فلسفى، در فلسفه اخلاق، مكتب «پوزيتويسم»(1) است كه مبناى ارزش را پسند جامعه مى‌داند. بر اين اساس، پيروان آن مكتب مى‌گويند ارزش و ضدّ ارزش و خوب و بد تابع قرارداد است. اگر مردم امروز چيزى را خوب و داراى ارزش دانستند، خوب است و اگر فردا نظر مردم تغيير كرد، همان ارزش تبديل به ضدّ ارزش مى‌گردد و در نظر مردم بد جلوه مى‌كند.
اما ما معتقديم كه همه ارزش‌ها نسبى نيستند و نيز همه ارزش‌ها تابع قرارداد نيستند. درست است كه آداب و رسوم، قراردادى و تابع شرايط زمانى و مكانى و تغييرپذير هستند، امّا ما يك سلسله ارزش‌هايى داريم كه ريشه در فطرت انسانى دارند، فطرتى كه ثابت و تغييرناپذير است:
«فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللّهِ الَّتِي فَطَرَ النّاسَ عَلَيْها لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللّهِ»(2)
پس روى خود را درست متوجه آيين پروردگار كن! اين فطرتى است كه خداوند انسان‌ها را بر آن آفريده؛ دگرگونى در آفرينش الهى نيست.
چون فطرت الهى تغييرناپذير است، ارزش‌هايى نيز كه مبتنى بر فطرت هستند تغيير ناپذيرند. پس ما مى‌توانيم ارزش مطلق نيز داشته باشيم.
1. Positivism
2. روم/ 3.
با اين حال، امروزه كسانى با گرايش پوزيتيويستى يادشده مى‌گويند: نبايد كسى افكار ارزشى خود را مطلق كند. چون فكر ارزشى هر كس تابع سليقه اوست و ربطى به فكر ارزشى ديگران كه تابع سليقه خودشان است ندارد و كسى نبايد سليقه ديگران را تخطئه كند و بگويد سليقه من و نظام ارزشى پذيرفته شده من تنها نظام ارزشى خوب است. بى‌شك چنين برداشتى مبتنى بر پوزيتيويسم اخلاقى است كه مبنا و ملاك آن سليقه و خواست مردم است و اين گرايش از ريشه فاسد و باطل است و با اسلام و مكاتب صحيح فلسفه اخلاق سازگار نيست.
بسيارى از غربى‌ها از عهد رنسانس به اين سو، مفاهيم دينى را در زمره ارزش‌ها قرار داده‌اند، بخصوص آن دسته از مفاهيم و گزاره‌هاى دينى كه مربوط به دستورات دينى و مناسك دينى است از سوى ديگر، چون ارزش‌ها را نسبى و قراردادى مى‌دانند، مفاهيم و گزاره‌هاى دينى را نسبى و اعتبارى مى‌شمارند و براى آنها ارزش مطلق قائل نيستند بر همين اساس مى‌گويند، همه اديان مى‌توانند خوب و بر حق باشند: اين دين براى پيروان خود خوب و حقّ است و آن دين نيز براى پيروان خود خوب و حقّ است و نبايد كسى نظر و گرايش دينى خود را مطلق كند و نبايد گفت فقط دين اسلام صحيح و حقّ است و ساير اديان عالم باطل‌اند. چه اين كه دين اسلام از يك سلسله مفاهيم ارزشى و يك سرى بايدها و نبايدها تشكيل شده است؛ مثل دستور به انجام فلان كار و ترك بهمان كار و يا دستور به اين كه نماز بخوانيم، روزه بگيريم، دروغ نگوييم، به نامحرم نگاه نكنيم و به مال و ناموس مردم تجاوز نكنيم. طبيعى است كه وقتى ارزش‌ها نسبى و قراردادى بودند، مفاهيم دينى نيز نسبى خواهند بود و در نتيجه، اسلام عبارت است از يك سلسله اعتباريّات و قراردادها.
با توجه به گرايش پوزيتيويستى و قراردادن مفاهيم دينى در زمره مفاهيم ارزشى است كه به ما مى‌گويند: شما حق نداريد دين خود را بر ديگران تحميل كنيد و از آنها بخواهيد كه مسلمان شوند. آيين اسلام براى مسلمانان ـ كه به دليل ذوق و سليقه‌شان آن را برگزيده‌اند ـ پسنديده است و آيين يهوديت هم براى يهوديان. چون اين آيين‌ها و اديان نسبى هستند و هيچ يك مطلق نيستند. وقتى آن اديان و ارزش‌ها نسبى و تابع قراداد بودند، حكم آنها نسبت به مردم و جوامع گوناگون و نيز زمان‌هاى گوناگون متفاوت
مى‌گردد: در 1400 سال پيش اسلام براى مردم شبه جزيره عربستان مناسب و خوب بود، اما امروزه براى دنياى مدرنْ دين ديگرى مناسب و مطلوب است!
پاسخ شبهه فوق اين است كه ما مى‌پذيريم كه پاره‌اى از احكام اسلام ـ مانند احكام ثانوى ـ نسبى و متغير و تابع دو عنصر زمان و مكان هستند، امّا همه مفاهيم اسلامى متغيّر نيستند؛ بلكه برخى از احكام اسلامى ثابت، مطلق و تغيير ناپذيرند. بعلاوه، هيچ يك از احكام اسلام تابع قرارداد و سليقه مردم نيست، احكام متغيّر نيز دلايل متغيّر خود را دارند. پس اوّلا: ما اين مبنا را كه همه ارزش‌ها را تابع سلايق، پسندها و قراردادها مى‌داند قبول نداريم و معتقديم كه برخى از ارزش‌ها و ضدّ ارزش‌ها مطلق و تابع مصالح و مفاسد واقعى و نفس الامرى هستند و بر اين اساس، ثابت و تغيير ناپذيرند.
ثانياً: ارزش‌هاى ثابت اسلام مطلق‌اند و ما آنها را براى هميشه و همه جا معتبر مى‌دانيم و اصرار داريم كه ديدگاههاى اسلامى ما مطلق است و تنها همين ديدگاههاى مطلق اسلامى صحيح و حق هستند. نتيجه آن كه اين نوع نسبى‌گرايى كه در غرب مطرح است با اسلام سازگار نيست.
ثالثاً احكام متغيّر اسلام هم در واقع براى موضوعات حقيقى خودشان ثابت‌اند و آنچه تغيير مى‌كند مصاديق آنها هستند كه با عروض عناوين متغّير، احكامشان تغيير مى‌كند و در حقيقت از تحت عنوانى خارج شده داخل در عنوان ديگرى مى‌گردند چنانكه در احكام ثانويه ملاحظه مى‌شود.
توضيح مدعاى نظريه قبض و بسط
پرسش:
نظريه «نسبيت معرفت دينى» يا «قبض و بسط شريعت» را به اختصار توضيح دهيد.
پاسخ: از جمله گونه‌هاى نسبى‌گرايى، گرايش به «نسبيت معرفت دينى» است: برخى مى‌گويند ما نيز قبول داريم كه دين ثابت و مطلق است و ارزش‌هاى دينى نيز تابع مصالح و مفاسد واقعى و نفس الأمرى و ثابت هستند و واقعيت دين را مطلق و ثابت مى‌دانيم. اما ما به دين واقعى و مطلق دسترسى نداريم و چيزى كه در دسترس و در اختيار ماست معرفت و شناخت ما از دين است و آنچه را ما به عنوان دين به ديگران ارائه مى‌دهيم، در واقع شناخت و برداشتى است كه ما از دين داريم و ممكن است ديگران شناخت و برداشت ديگرى از دين داشته باشند. بنابراين، معتقديم كه كسى نبايد شناخت و برداشت دينى خود را مطلق بداند و فكر خود را بر ديگران تحميل كند.
مروّجان اين نگرش در كشور ما كه عنوان «قبض و بسط شريعت» را براى آن برگزيده‌اند، تقريباً دو دهه است كه هر روزه در سطح فزاينده‌تر و گسترده‌ترى در روزنامه‌ها و مجلّات به رواج ديدگاه خود مى‌پردازند و بر اساس آن چنين وانمود مى‌كنند كه شناخت همه مردم نسبت به دين يكسان نيست: ممكن است كسى بر اساس اعتقاد خود بگويد: نماز صبح دو ركعت است و ديگرى نيز بر اساس اعتقاد و شناخت خود از دين بگويد: نماز صبح سه ركعت است؛ و در عين حال هر دو معتبر و مقبول باشد! و طبق اين گرايش ما وقتى خودمان معتقديم كه نماز صبح دو ركعت است حق نداريم از ديگران نيز بخواهيم كه دو ركعت بخوانند. بر اساس شناخت و قرائت ما از دين نماز صبح دو ركعت است، ممكن است برداشت ديگرى از دين اين باشد كه نماز صبح سه ركعت است. آن هم شناخت و قرائتى از دين است و تفاوتى بين قرائت‌ها از جنبه ارزش‌گذارى وجود ندارد و قرائت هر كس براى خودش محترم است و هيچ كس حق ندارد قرائت
خود از دين را مطلق كند و از ديگران بخواهد همانگونه كه او دين را مى‌شناسد و فهم مى‌كند، آنها نيز فهم و درك كنند. گرچه بين دو قرائت تضاد و يا تناقض وجود داشته باشد. چون معرفت‌ها و شناخت‌ها قبض و بسط دارند و فراخ و وسيع يا محدود و تنگ مى‌گردند، تا آنجا كه ممكن است يكى از قرائت‌ها و شناخت‌ها در يك طرف باشد و قرائت ديگرى در طرف نقيض قرائت اوّل قرار گيرد. مثلا : يك قرائت از اسلام اين باشد كه «خدا يكى است» و يك قرائت ديگر هم اين باشد كه «خدا يكى نيست» بلكه دوتا، سه تا و يا هزار‌تاست!
ممكن است امروز كسى يك گزاره دينى را اثبات كند و فردا ديگرى همان گزاره دينى را نفى كند، منشأ اين تفاوت‌ها اين است كه دين واقعى در اختيار ما نيست و آنچه در اختيار ماست، معرفت ما از دين است و اين معرفت‌ها و قرائت‌ها نيز قابل تغيير هستند و نسبت به افراد نيز مختلف و متفاوت مى‌گردند.
دلايل طرفداران قبض و بسط
پرسش:
معتقدان به نظريه «قبض و بسط شريعت» چه دليلى بر مدّعاى خود دارند؟
پاسخ: بى‌ترديد نقد و برسى نظريه «نسبيت معرفت» كه مدّتى نسبتاً طولانى از طرح آن در كشور ما مى‌گذرد و در باب آن كتاب‌ها و مقالات فراوانى نگاشته شده است، زمانى طولانى مى‌طلبد و در اين مجال ما به اختصار بدان پاسخ مى‌گوييم:(1) ابتدا اين سؤال را مطرح مى‌كنيم كه آيا در نظر معتقدان به نظريه «قبض و بسط شريعت» هر گزاره‌اى كه در دين مطرح مى‌شود، مى‌تواند چند تفسير، برداشت و قرائت داشته باشد؟ يا تنها برخى از گزاره‌هاى دينى داراى تفاسير و قرائتهاى مختلف هستند؟ غالب دلايلى كه آنها بدان تمسك جسته‌اند، تنها اختلاف برداشت و تفسير را در برخى از گزاره‌هاى دينى اثبات مى‌كند؛ اما آنها اين دليل خاص را تعميم مى‌دهند و آن را به كلّ حوزه دين و همه گزاره‌هاى دينى سرايت مى‌دهند و نتيجه مى‌گيرند كه همه گزاره‌هاى دينى قابل قرائت‌ها و برداشت‌هاى متفاوت هستند. از جمله دلايل ايشان اختلاف فتاواى مجتهدان و فقها است.
ايشان مى‌گويند: در حوزه اسلام و فقه، فتاواى مجتهدان متفاوت‌اند. يكى مى‌گويد نمازجمعه واجب است و ديگرى مى‌گويد واجب نيست. يكى مى‌گويد بازى شطرنج حرام است، امّا ديگرى آن را حلال مى‌داند. يكى مى‌گويد فلان موسيقى حرام است و ديگرى مى‌گويد حلال است. پس فتواها و برداشت‌هاى فقهاء و مجتهدان نسبى و متغيّر است تا آنجا كه ممكن است حتّى يك مجتهد دو فتواى متفاوت داشته باشد؛ چنان كه برخى از فقها زمانى فتوايى مى‌دهند و پس از مدّتى از آن فتوى منصرف مى‌شوند و
1. در تبيين و نقد نظريه نسبيت معرفت و قبض و بسط شريعت كتاب‌ها و مقالات زيادى نوشته شده است. با اين حال براى آشنايى اجمالى با اين نظريه و ادله ارائه شده براى اثباتش و همينطور نقد اين ادلّه، رجوع كنيد به : «مبانى معرفت دينى» (از كتاب‌هاى سلسله دروس انديشه‌هاى بنيادين اسلامى، ، محمدحسين زاده، انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى(رحمه الله)، چاپ اول، 1379، ص 94 ـ 81.
فتواى جديدى عرضه مى‌كنند. پس اين تفاوت فتاوى و برداشت‌ها دليل آن است كه معرفت و قرائت ما از دين نسبى و قابل تغيير است و امكان ندارد كه معرفت و شناختى از دين ثابت و مطلق باشد.
در پاسخ بايد گفت: همه و حتى اشخاص بى‌سواد جامعه ما مى‌دانند كه فتاواى مجتهدان در حوزه تكاليف دينى و احكام شرعى متفاوت است. اما اين تفاوت فتاوى دليل نمى‌شود كه شما ادعا كنيد كه حتى معرفت پيغمبر(صلى الله عليه وآله) از وحى‌اى كه به او شده مطلق نيست؛ چون معرفت پيغمبر نيز از مقوله معرفت‌هاى بشرى است و خطابردار است!. يعنى وقتى خداوند در قرآن مى‌فرمايد: «قل هو الله احد» و يا «و الهكم اله واحد لا اله الا هو الرحمن الرحيم»(1)، گفته شود نمى‌دانيم كه وحى خداوند و ماهيت آن چيست. آنچه را پيامبر به عنوان وحى خداوند به ما ارائه كرده، حقيقت وحى خداوند نيست، بلكه حاصل معرفت و فهم او از وحى است؛ و چون فهم او انسانى و خطابردار است، احتمال مى‌دهيم كه او در تلقى و گرفتن وحى اشتباه كرده باشد.(2) خداوند چيز ديگرى را مى‌خواسته بيان كند و او عوضى و اشتباهى فهميده است و معرفت خود را به عنوان وحى خداوند تلقى كرده است. حاصل چنين نگرشى اين است كه فهم هيچ كس از هيچ يك از آيات قرآن معتبر نيست و در همه آنها احتمال خطا و اشتباه وجود دارد!
آيا لازمه وجود اختلاف در فتاوى آن است كه هيچ گزاره مطلق و ثابتى در دين نداشته باشيم و همه گزاره‌هاى دينى قرائتهاى گوناگون داشته باشد؟ آيا وجود خدا نيز قابل تشكيك است و مى‌توان پذيرفت كه به نام اسلام و محتواى وحى قرآنى كسى وجود خدا را اثبات، و ديگرى نفى كند و هر دو ادّعا به نام دو معرفت دينى معتبر باشد؟! به راستى دايره قرائت‌ها تا چه حدى گسترده است؟(3)
پاسخ اين سؤال آن است كه وجود قرائتهاى مختلف تنها در حوزه «مسائل ظنّى»
1. بقره / 163.
2. لازمه اين سخن انكار عصمت پيامبر در تلقى و گرفتن وحى است. در حالى كه عصمت پيامبر در دريافت وحى هم از ضروريات دين اسلام است كه شيعه و سنى به آن اعتراف و اتفاق دارند، و هم دليل عقلى قطعى آن را اثبات مى‌كند.
3. دقت شود كه طرفداران نظريه نسبيت معرفت دينى، به طور كلى وجود هر گونه گزاره مطلق و ثابتى در دين را نفى مى‌كنند و مدّعى‌اند هيچ گزاره ثابتى در دين وجود ندارد و همه گزاره‌هاى دينى قابل قرائتهاى مختلف‌اند.
قابل پذيرفتن است نه در مسائل ضرورى و قطعى و اجماعى و اتّفاقى. بعلاوه، در حوزه مسائل ظنى دين هم تنها نظر متخصصان و صاحبنظران دينى معتبر است، كه با روش صحيح تحقيق به استنباط به اظهار نظر مى‌پردازند، نه هر كسى كه چند صباحى درسى خوانده است و خود را كارشناس دينى معرفى مى‌كند.
نتيجه آن كه اختلاف نظر و وجود قرائتهاى مختلف تنها در حوزه مسائل ظنّى و متشابهات دين پذيرفته است، امّا در مسائل قطعى اسلام، محكمات، ضروريات، بيّنات اسلام تنها يك قرائت وجود دارد و آن قرائت خداوند و پيامبر اوست و در آن عرصه مجالى براى اختلاف نظر و تشكيك و ارائه قرائتهاى متفاوت نيست، همان‌طور كه در طىّ هزار و چهارصد سال كه از عمر اسلام مى‌گذرد، اختلافى در آنها رخ نداده است. و البتّه عقلاى عالم نيز تنها براى نظر كسانى ارزش و اعتبار قائل هستند كه در حوزه معرفتى مربوط، صاحب‌نظر باشند و از شيوه درست تحقيق براى استنباط خود بهره گرفته باشند. چنانكه صاحبنظران مسائل فيزيك و شيمى حق ندارند درباره فلسفه و علوم انسانى اظهار نظر كنند مگر آن كه در آن زمينه هم تحصيلات كافى داشته باشند و با روش تحقيق ويژه آنها به تحقيق بپردازند همچنين در علوم اسلامى هم فقط صاحب‌نظرانى كه تحصيلات كافى داشته و با استفاده از روش تحقيق ويژه علوم دينى به تحقيق بپردازند حق اظهار نظر دارند و اين مطلب به هيچ وجه بمعناى اختصاص فهم دين به روحانيين نيست.
رابطه نسبيت معرفت با بحث «زبان دين»
پرسش:
فرضيه نسبى بودن معرفت دينى چه ربطى به مبحث «زبان دين» دارد؟
پاسخ: مبحث زبان دين و ارتباط آن با اين تئورى كه نظر و برداشت افراد از دين مطلق نيست، از آنجا ناشى شد كه طى چند قرن اخير، در اروپا، در فلسفه دين و كلام جديد بحث جديدى تحت اين عنوان مطرح شد كه آيا زبان دين واقع نماست و يا زبان دين سمبليك، رمزى و زبان اسطوره است. توضيح اين كه: انسان‌ها گاهى در مقام تفاهم با يكديگر، چه در محاورات شفاهى و عرفى و ساده و چه در محاورات علمى و فلسفى، الفاظ و تركيبات را به قصد نشان دادن واقعيت‌هاى خارجى به كار مى‌برند. گاهى نظرشان اين است كه افراد را متوجه يك واقعيت عينى و خارجى كنند و گاهى در موضوعاتى چون منطق نظرشان اين است كه افراد را متوجه واقعيت‌هاى ذهنى كنند. مثلا وقتى كسى مى‌گويد: «هوا روشن است» قصد او از به كار بردن اين جمله خبرى و تركيب خاص ادبى اين است كه شنونده را متوجه اين حقيقت كند كه هواى محيط بر وجود آنها روشن است و نيازى به استفاده از چراغ نيست. بى‌ترديد اين زبان واقع‌نماست و عيناً از واقعيت‌هاى خارجى حكايت مى‌كند. شبيه همين زبان در رياضيات، منطق و فلسفه نيز با تصرّفاتى كاربرد دارد. بر اين اساس است كه گفته مى‌شود زبان علم و زبان فلسفه واقع‌نماست و از واقعيت‌هاى خارجى و يا ذهنى حكايت دارند.
اما گاهى الفاظ و تركيبات زبانى به قصد ارائه واقعيت خارجى و يا ذهنى به كار نمى‌روند و گرچه الفاظ و تركيبات عيناً همان الفاظ و تركيباتى هستند كه در برخى علوم و ساحت‌ها واقع را نشان مى‌دهند، امّا در زمينه‌هايى گوينده و نويسنده نمى‌خواهد از طريق آنها واقع را نشان دهد. مثل زبان اسطوره و افسانه كه در صدد ارائه واقع نيست و از اين رو گفته مى‌شود چنين زبانى واقع نما نيست. وقتى ما كتاب‌هاى داستانى مثل كتاب كليله و دمنه را مى‌خوانيم، مى‌بينيم كه جملات و تركيبات در آنها به گونه‌اى تنظيم
شده‌اند كه به هيچ وجه از واقعيت خارجى حكايت نمى‌كنند. اگر در آنها داستان حيوانات جنگل و رابطه شير و گرگ و پلنگ و روباه بيان شده، هدف نويسنده اين نيست كه به ما بفهماند كه در خارج چنين واقعيت‌هايى و روابط و گفتگوهايى بين حيوانات وجود دارد؛ بلكه هدف او اين است كه غير مستقيم و از طريق داستان و زبان حيوانات ما را متوجه پيام‌ها و مطالب ديگرى كند. بنابراين، زبان افسانه و زبان اسطوره يكى از گونه‌هاى زبان غير واقع نماست.
از جمله زبان‌هاى غير واقع‌نما، زبان سمبليك و رمزى است همچنين زبان شعر نيز از گونه‌هاى زبان‌هاى غير واقع نماست. وقتى شاعر، از مى و مطرب و ساقى سخن مى‌گويد، نمى‌خواهد از مى و مطرب واقعى سخن بگويد، بلكه هدف شاعر و عارف از به كار بردن زبان شعر كه يك زبان كنايى است، بيان مطالب ديگرى است كه در ذهن او وجود دارد.
برخى گفته‌اند دين هم زبان خاص خود را دارد و زبان دين در زمره زبان‌هاى واقع‌نما نيست. و از اين‌روى، مى‌توان براى آن، تفسيرها و قرائتهاى مختلفى ارائه داد.
نمادين بودن زبان دين
پرسش:
انگيزه «سمبليك» و «نمادين» معرفى كردن زبان دين چيست؟
پاسخ: انگيزه و سبب طرح اين ديدگاه و نظريه در باب زبان دين اين بود كه پس از انقلاب علمى و صنعتى در اروپا و اكتشافات رو به تزايد علمى و نيز طرح فرضيه‌هاى جديد مربوط به ستارگان و وضعيت حركت خورشيد و زمين و ساير سيارگان، توسط كپلر، كپرنيك و گاليله، دانشمندان غربى دريافتند كه گزاره‌هاى علمى با گزاره‌هايى كه در كتاب مقدس يهوديان و مسيحيان؛ يعنى، تورات و انجيل آمده‌اند سازگار نيستند و دريافتند كه پذيرش نظريات و تئورى‌هاى جديد علمى و فضايى موجب مى‌گردد كه برخى از گزاره‌هاى دينى دروغ و بيگانه با واقعيت جلوه كنند و در اين صورت كاخ دين يهود و مسيحيت فرو مى‌ريزد.
بخصوص پس از عهد رنسانس، براى اين كه كتاب مقدس بكلى از اعتبار نيفتد و اساس مسيحيت و يهوديت متزلزل نگردد، درصدد چاره‌انديشى بر آمدند و محصول تلاش آنها اين بود كه: در صورتى گزاره‌هاى دينى و مطالبى كه در انجيل و تورات آمده‌اند با دستاوردهاى علمى و نظريات جديد علمى ناسازگار خواهند بود كه ما زبان دين را زبان واقع‌نما و حاكى از حقيقت‌ها و واقعيت‌هاى عينى و خارجى بدانيم؛ در اين صورت، گزاره‌هاى دينى با واقعيت‌هاى علمى ناسازگار است. اما اگر زبان دين را در شمار زبان‌هاى غير واقع‌نما قرار داديم و معتقد شديم كه زبان دين چون زبان شعر، و زبان اسطوره به هيچ وجه درصدد حكايت از واقعيت‌هاى عينى و خارجى نيست و گزاره‌هاى موجود در كتاب مقدس شبيه افسانه و اسطوره‌اند و براى اهداف خاصى تنظيم شده‌اند و ما نبايد درصدد شناسايى واقعيت‌هاى علمى و خارجى از طريق كتاب مقدس باشيم، هيچگونه ناسازگارى و اختلافى بين گزاره‌هاى دينى و گزاره‌هاى علمى و واقعيت‌هاى خارجى پيش نخواهد آمد؛ چون اساساً رويكرد آنها متفاوت است. حاصل اين نگرش
اين است كه مطالب راجع به خدا، وحى، قيامت، بهشت و جهنّم و ساير گزاره‌هايى كه در كتاب مقدّس آمده، صرفاً براى تشويق افراد به انجام كارهاى نيك و پرهيز از كارهاى زشت است. نه آن كه حاكى از اين باشد كه بهشت و جهنّم واقعى در جهان ابدى وجود دارد؛ اصلا ما نبايد چنين تصوّر و برداشتى از گزاره‌هاى دينى داشته باشيم.
در قرائت عاميانه از كتاب مقدس، گزاره‌هاى دينى حاكى و نمايانگر واقعيّت‌هاى عينى و خارجى هستند، اما در قرائت عالمانه و روشنفكرانه، گزاره‌هاى دينى تنها در راستاى تربيت مردم و تشويق آنان به انجام كارهاى خوب و نيك و پرهيز از كارهاى زشت بيان شده‌اند، و بيش از اين پيامى ندارند. حتّى در قرائت اسطوره‌اى از دين، خداوند وجود عينى و واقعى ندارد. همان‌طور كه در يونان قديم و ساير تمدّن‌هاى كهن مردم خدايان و اسطوره‌هايى داشتند كه هيچ واقعيّت عينى و خارجى نداشتند.
مروّج نظريه نسبى‌گرايانه غرب از دين
به تدريج با گسترش روابط كشورهاى شرقى با اروپا و داد و ستدهاى علمى و اعزام دانشجويان به ديار غرب، اين تئورى به ديار شرق راه يافت. و برخى از دانشجويانى كه براى تحصيل به ديار فرنگ اعزام شده بودند سخت فريفته و شيفته فرهنگ غرب گشتند و با فراگيرى اين تئورى‌هاى الحادى به خود باليدند و آنها را به عنوان بهترين و تازه‌ترين سوغات به جهان اسلام منتقل ساختند و گفتند: چنان كه در مغرب زمين پيروان انجيل و تورات زبان دين را در شمار زبان‌هاى غير واقع‌نما و زبان‌هاى اسطوره‌اى و سمبليك قرار داده‌اند كه به هيچ وجه حاكى از حقايق و واقعيت‌هاى عينى نيست، همچنين زبان قرآن نيز زبان اسطوره است كه به هيچ وجه در پى بيان حقيقت نيست.
در جهان اسلام، برخى از كشورهاى عربى كه با معارف اهل بيت بيگانه بودند، از اين تئورى و نظريه استقبال كردند و برخى از نويسندگان عرب در اين زمينه كتاب‌هايى نوشتند و براى ادعاى خود مؤيدات و به اصطلاح مستنداتى از قرآن ذكر كردند. وقتى آنها مواجه شدند با آيات متشابه كه از درك محتوا و معناى واقعى آنها عاجز بودند و مفاد ظاهرى برخى از آنها را ناسازگار با علم پنداشته، به مانند پيروان تورات و انجيل كه به تفسير اسطوره‌اى گزاره‌هاى دينى خود پرداخته بودند، به تفسير اسطوره‌اى و سمبليك
قرآن و آيات متشابه آن دست زدند، تا به گمان خود ناسازگارى آن گزاره‌ها با يافته‌هاى علمى را رفع سازند. در طى سه دهه گذشته و به خصوص سال‌هاى اخير برخى از تحصيلكردگان اروپا و آمريكا فعاليت و تلاش گسترده‌اى كرده‌اند تا اين تئورى و نظريه غربى را در جامعه ما نيز رواج دهند و زبان قرآن را از قبيل زبان افسانه و اسطوره معرفى كنند و براى رسيدن به اين مقصود، در مواردى تفسير سمبليك از برخى از آيات قرآن ارائه داده‌اند.
برداشت التقاطى از داستان هابيل و قابيل
يكى از اين موارد، داستان هابيل و قابيل در قرآن است.(1) حدود سى سال پيش يكى از كسانى كه داراى افكار التقاطى بود، در تفسير سمبليك خود از اين داستان گفته بود: هابيل سمبل قشر زحمتكش و طبقه كارگر و كشاورز است كه حاصل تلاش و فعاليت طاقت‌فرساى آنها بسيار اندك است و چون خداوند طرفدار و دوستدار اين طبقه است، هديه اندك و ناچيز كشاورز فقير را كه مقدارى گندم بود ـ پذيرفت. اما قابيل سمبل سرمايه‌داران است و وقتى يكى از سرمايه‌داران گوسفندى قربانى كرد، خداوند آن قربانى را نپذيرفت، چون خداوند مخالف و دشمن سرمايه‌داران است. آن گوينده نتيجه گرفته بود كه قابيل و هابيل و هديه گوسفند و گندم واقعيت عينى و خارجى نداشته‌اند و تنها جنبه نمادين و سمبليك دارند و حاكى از طبقه كارگر و سرمايه‌دار و تضادّ و كشمكش بين آن دو طبقه است.(2)
گوينده مزبور از هابيل و قابيل تفسير سمبليك ارائه داد، اما نگفت كه زاغ سمبل چيست؛ تا اين كه يكى از شاگردان او اين رمز را كشف كرد و در مقاله خود زاغ سياه را به عنوان سمبل آخوندها معرفى كرد كه به روضه‌خوانى و عزادارى مى‌پردازند و در روى منبر ترويج‌گر سياهى و تيره روزى هستند و به حمايت از فئودالها و سرمايه‌داران مى‌پردازند. او با كشف اين رمز، به اصطلاح ضلع سوم مثلت زر و زور و تزوير را كامل
1. ر.ك: مائده / 27، درباره اين داستان.
2. البته اين سؤال مطرح است كه در زمان حضرت آدم كه بجز حضرت آدم و همسر و دو پسرش شخص ديگرى خلق نشده بود، چطور طبقه كارگر و سرمايه‌دار وجود داشت و اصلا اين تقسيم طبقاتى براى آن دوران چه مفهومى دارد!
كرد. جالب اين كه خداوند در مقام بيان اين داستان مى‌فرمايد: «وَ اتْلُ عَلَيْهِمْ نَبَأَ ابْنَيْ آدَمَ بِالْحَقِّ...»(1) يعنى حقيقت آن رخداد واقعى را براى مردم بگوييد؛ گويا خداوند تلويحاً خبر از آن مى‌دهد كه روزى تفسير غير واقعى و غلطى از آن جريان و رخداد مى‌شود و تأكيد دارد كه دخل و تصرفى در آن داستان صورت نگيرد و حقيقت آن براى مردم بازگو شود.
آرى، در طى دهه‌هاى اخير غربزدگان به تفسير غير واقعى و سمبليك قرآن پرداختند و بخصوص امروزه برداشت‌هاى سمبليك و نمادين و اسطوره‌اى از قرآن فزونى گرفته و از آن ترويج مى‌شود، تا آن جا كه برخى از ايشان ادعا مى‌كنند كه زبان قرآن واقع‌نما نيست و چنان نيست كه آيات قرآن حقايق و واقعيت‌هاى عينى و تغييرناپذيرى را براى ما نمايان سازند و ما براى تفسير آيات قرآن، از مبانى قطعى و برهانى و چارچوب‌هاى ثابت و معيارهاى تخلّف‌ناپذير و علمى برخوردار نيستيم، تا بتوانيم بر اساس آنها ادّعا كنيم كه از فلان آيه تنها يك تفسير و برداشت مى‌توان داشت و برداشت‌هاى ديگر باطل است. بلكه هر كسى بر اساس پندارها و پيش داورى‌ها و ذهنيّات خود مى‌تواند تفسيرى نمادين و سمبليك از آيات قرآن داشته باشد، گرچه تفسير او كاملا متضاد و مغاير با ساير تفسيرها باشد(2)!
واقع نما نبودن زبان دين يا ارائه تصويرى مبهم از دين
براى آشنايى بيشتر با تئورى نمادين بودن گزاره‌هاى دينى، و از جمله گزاره‌هاى قرآن، و جهت تقريب به ذهن مى‌گوييم: در موزه‌هاى هنرهاى مدرن، تابلوهايى از اشكال هندسى و مبهمى نصب شده كه بطور مشخص تصوير اشياء خاصى را نشان نمى‌دهند و احتمالات فراوانى درباره آنها مى‌توان داد و هر كسى بر اساس ذوق خود برداشت و تفسيرى از آنها دارد و آنها را سمبل و نماد شىء خاصى معرفى مى‌كند. شايد طراح آن تابلوها توجهى به برداشت‌ها و تفسيرهاى ديگران از تابلوى خود نداشته، و در پى ارائه طرح مشخص و هدفمندى نبوده است. او تنها شكل‌هاى مبهمى را پديد آورده كه هر كسى بر اساس ذهنيات خويش تفسير خاصى از آن ارائه دهد.
1. مائده / 27.
2. ما ضمن پاسخ پرسش‌هاى آينده به جواب اين سخنان نيز خواهيم پرداخت.
برخى از غربزدگان نيز ادعا مى‌كنند كه زبان قرآن واقع‌نما نيست و گزاره‌هاى قرآن به اين هدف بيان شده‌اند كه هر كس بر حسب تشخيص خود چيزى از آن درك و فهم كند و نبايد كسى فهم و برداشت خود را از قرآن مطلق كند و بگويد حتماً تفسيرى كه من از قرآن دارم درست است و تفسير ديگران نادرست مى‌باشد. همان‌طور كه اگر انسان با هنرهاى مدرن مواجه شد و تفسيرى از آنها داشت، نمى‌تواند بگويد تفسيرى كه من دارم حتماً درست است و برداشت ديگران غلط است؛ چون او بر اساس ذهنيّات خود و شرايط خاصّى كه دارد برداشت و تفسير خاصّى از آن تابلو يا تنديس دارد، ديگران نيز بر اساس ذهنيات خود و شرايط خاص اجتماعى خويش تفاسير و برداشت‌هاى ديگرى دارند و نمى‌شود برخى از تفاسير را درست انگاشت و ساير تفاسير را تخطئه كرد. اصلا تعبير «درستى» و «نادرستى» در چنين مواردى صحيح نيست و نمى‌شود گفت فلان برداشت درست و فلان برداشت غلط است!
آيا، العياذبالله، قرآن مثل هنرهاى مدرن است كه هر كسى بتواند تفسير و برداشتى از آن داشته باشد؟ كسانى كه چنين برداشتى از كتاب‌هاى آسمانى دارند، غالباً به وجود خداوند و وحى اعتقادى ندارند و اگر از زبان دين سخن مى‌گويند، براى فريفتن ديگران است. پيروان نظريه اختلاف قرائت و تفسير از كتاب مقدّس مى‌گويند: بر فرض كه خدايى باشد و وحى نازل كرده باشد و پيامبر او نيز درست شنيده باشد ـ كه در اين نيز ترديد است ـ پيغمبر انسان است و داراى فهم انسانى مى‌باشد و فهم انسانى خالى از اشتباه نيست؛ پس ممكن است او سخنان خداوند را درست نفهميده باشد. تازه اگر بپذيريم كه پيامبر در فهم و گرفتن آيات خداوند اشتباه نكرده است، نمى‌توان يك راه قطعى براى تفسير آيات قرآن ارائه داد، تا بر اساس آن بتوان تفسير معيّنى را قطعى و درست انگاشت و ساير برداشت‌ها را تخطئه كرد بلكه هر كسى مى‌تواند تفسير و برداشتى از قرآن داشته باشد، و آن تفسير و برداشت براى خودش معتبر و صحيح است و كسى نبايد آن را رد كند.
مقايسه قرآن با زبان شعر توجيهى بر برداشت‌هاى متكثر
مورد ديگرى كه براى تبيين مفهوم زبان دين و سمبليك دانستن آن در نزد معتقدان به
نسبيت معرفت مى‌توان به آن اشاره كرد، برداشت‌هاى متفاوتى است كه از اشعار عرفانى و عاشقانه و بخصوص از غزليّات حافظ وجود دارد. يكى از كتاب‌هايى كه در اغلب منازل ايرانيان يافت مى‌شود، ديوان حافظ است و بر اساس يك سنّت ديرين افراد با آن كتاب فال مى‌گيرند. به اين صورت كه كتاب را باز مى‌كنند و با غزلى مواجه مى‌شوند و هر كس بسته به ذهنيّت و دغدغه‌اى كه دارد و مشكلى كه برايش پيش آمده از آن غزل برداشتى مى‌كند كه ممكن است بين اين برداشت‌ها صددرصد تفاوت وجود داشته باشد. يكى سلامتى مسافر خود را از آن برداشت كند و ديگرى بيمارى او را. و چه بسا اين برداشت‌ها با آنچه مقصود شاعر از شعر خود بوده فرسنگ‌ها فاصله داشته باشد؛ به قول مولانا:
هر كسى از ظن خود شد يار من *** از درون من نجست اسرار من
مى‌گويند قرآن نيز چنين ساختارى دارد و مانند غزليّات حافظ قابل تفسيرها و برداشت‌هاى متفاوت و حتّى متضاد است و هر كسى با كاوش در ذهنيت‌هاى خود و با پيش‌داورى‌هايى كه دارد مى‌تواند برداشت و تفسيرى از آيات داشته باشد و بر اين اساس مى‌گويند معرفت و شناخت دين نسبى و سيّال است و كسى نبايد رأى و نظر خود را مطلق بداند.
بر اساس اين نظريه، اگر كسى ادعا كرد كه قرائت و برداشت من از دين اين است كه خداوند وجود عينى و واقعى ندارد و اصلا قوام دين (= بود و نبود دين) به اعتقاد به خداوند نيست، كسى نبايد به او اعتراض كند؛ چون او فهم و برداشت خود را مطرح ساخته است و دين نيز كشش چنين برداشتى را دارد، چنان كه اشعار حافظ نيز كشش تفاسير و برداشت‌هاى متفاوت را دارد!!
در رد چنين نگرشى بايد گفت: ما با ادله عقلى اثبات مى‌كنيم كه حكمت و لطف خداوند ايجاب مى‌كند كه بندگانش را به مسير و هدف واحد و حق مطلق هدايت كند و در اين راستا، خداوند قرآن را فرستاده است كه بيان و حجّت و موعظه براى همه انسان‌ها باشد و بيمارى‌هاى روحى و روانى بشريت را درمان بخشد بر اساس آنچه ما از مكتب پيامبر و ائمه اطهار(عليهم السلام) دريافت كرده‌ايم، اين قرآن تنها يك قرائت و تفسير صحيح دارد و آن هم تفسير و قرائت پيامبر و اهل بيت(عليهم السلام) است و اين قرائت با قرائتهاى
مختلف از دين سازگار نيست و آنان را باطل مى‌شمارد. روايات بى‌شمارى كه از ناحيه اهل بيت وارد شده‌اند، بر دقّت و اهتمام دربرداشت و تفسير صحيح از قرآن تأكيد دارند و شديداً مردم را از تفسير به رأى بازداشته‌اند.
تأكيد اولياى دين بر اين است كه افراد از پيش خود چيزى را به دين نسبت ندهند و اگر در مواردى ابهام و بيانات متشابهى ديدند كه تصريح به معناى پذيرفته شده‌اى نداشتند، توقف كنند و تفسير آن موارد را از درون اقيانوس بيكران معارف اهل بيت و سخنان هدايتگر آنان به دست آورند و مطلب و سخنى را به اسلام و خداوند نسبت دهند كه برگرفته از فرموده خداوند و نصّ قرآن و سخنان پيامبر و ائمه اطهار(عليهم السلام) باشد.
راستى اگر نشر و ترويج اين نگرش الحادى كه قرآن شبيه ديوان حافظ است گسترش يافت و واقعاً تلقّى افراد اين شد كه هر كس مى‌تواند مقصود و منظور خود را از لابلاى آن برداشت كند، آيا در اين صورت قرآن كتاب هدايت خواهد بود؟
آيا قرآن با آن قرائت‌ها و برداشتهايى كه از آن ارائه مى‌دهند، همان كتابى است كه پيامبر و ائمه اطهار، صلوات الله عليهم اجمعين، جانشان را براى ترويج آن به خطر انداختند و آن همه شهيد در راه آن فدا شدند؟ اگر بنا شد هر كسى بتواند برداشت و تفسير خاصّى از قرآن داشته باشد و فهم هر كس براى او حجّت است، چرا آن همه بر تفسير صحيح از آيات قرآن تأكيد شده است و افراد از تفسير به رأى برحذر داشته شده‌اند و آن همه از بدعت‌گذارى در دين بدگويى و نكوهش شده است؟
رابطه نسبيت معرفت و هرمنوتيك
پرسش:
تكثر قرائات و سيلان معرفت چه ارتباطى با نظريه هرمنوتيك دارد؟
پاسخ: خاستگاه ديگر شعار تعدد قرائت‌ها، دانش هرمنوتيك(1) و تفسير متون است. اين مبحث امروزه يكى از شاخه‌هاى معرفتى شناخته مى‌شود كه گروه‌هاى علمى مختلفى در دنيا مشغول تحقيق در آن هستند. زادگاه آن مغرب‌زمين است و ابتدا هرمنوتيك بخشى از تفاسير مربوط به كلام مسيحيت را شامل مى‌شد و موضوع آن كشف، تفسير و كاوش معانى كتاب مقدّس (عهد عتيق و عهد جديد)(2) بود. سپس معناى عام‌ترى از آن به دست دادند و آن را عبارت دانستند از فن و مهارت (يا نظريه) تفسير و فهم كردارها، گفتارها، آثار و نهادهاى انسانى. در اين معناى اخير، هرمنوتيك از حوزه خداشناسى (الهيات) به حوزه فلسفه كشانده شد و اشاره به حوزه يا رشته‌اى دارد كه موضوع آن روش‌هاى خاصّ مطالعات علوم انسانى يا علوم نفسانى است.
از جمله تئورى‌ها و نظريه‌هايى كه در اين علم مطرح كرده‌اند اين است كه اصولا الفاظ براى رساندن مراد و مافى‌الضمير گوينده و انتقال آن به ديگران نارسا و قاصر است و الفاظ به هيچ وجه نمى‌تواند شنونده و خواننده را به فضايى منتقل كند كه مؤلف و نويسنده در آن قرار داشته است و تحت تأثير آن مطالبى را ارائه كرده است. پس وقتى كسى براى مفاهمه با ديگران الفاظ خاصى را به كار مى‌برد، شنونده نمى‌تواند منظور اصلى گوينده را درك كند. مثلا هر كسى احساسات درونى زيادى دارد؛ مثل محبت، عشق، خشم، نفرت، شگفتى و تعجب. حال اگر او صحنه تعجب برانگيزى را ديده باشد و بخواهد احساس تعجب خود را به ديگرى بگويد، مخاطب سخن او فقط متوجه
1. براى آشنايى گذرا با هرمنوتيك، اقسام آن و نقد اجمالى آن؛ ر.ك: مبانى معرفت دينى، محمدحسين‌زاده، صص 140 ـ 129.
2. عهد عتيق به «تورات» و چند كتاب ديگر، و عهد جديد به «انجيل» و چند كتاب ديگر كه يكجا گردآورى شده‌اند گفته مى‌شود.
مى‌شود كه او تعجب كرده است، اما به هيچ وجه‌با سخن و الفاظى كه گوينده بر زبان آورده است، به حقيقت احساس شگفتى و تعجبى كه در گوينده ايجاد شده پى نمى‌برد. به واقع، الفاظ تنها از وجود احساسى خبر مى‌دهند و از انتقال ماهيّت و كيفيت آن احساس ناتوان‌اند.
بنابراين الفاظ و كلمات از بيان مقصود، و آنچه در وجود گوينده يا نويسنده است قاصرند و نمى‌توانند مراد گوينده را آنچنان كه در واقع هست بيان كنند. متون دينى نيز از اين قاعده مستثنى نيستند؛ زيرا متون دينى هم از همين الفاظ و كلمات تشكيل شده‌اند كه بالطبع در رساندن و انتقال مقصود گوينده خود نارسا و ناكافى هستند و تنها از وجود چيزى در درون گوينده خود خبر مى‌دهند اما آن چيز دقيقاً چيست الفاظ از بيانش عاجزند. از اين رو هر كسى كه اين الفاظ و كلمات را مى‌شنود و يا مى‌خواند مى‌تواند بگويد احتمالا مقصود گوينده فلان چيز بوده است و ديگرى ممكن است اين متون را بخواند و بگويد مقصود گوينده بهمان چيز بوده است و خلاصه هر كس ممكن است درباره اين كه گوينده واقعاً چه منظورى داشته احتمالى بدهد. در نتيجه مى‌توان از متون دينى برداشت‌ها و قرائتهاى متنوع و گوناگون داشت و هيچ كس حق ندارد بگويد آنچه من از خواندن اين متون برداشت كردم صددرصد و دقيقاً همان چيزى است كه گوينده آن در نظر داشته و به اصطلاح اجازه ندارد برداشت خود را مطلق كند، بلكه بايد بر همه برداشت‌ها و تفسيرها احترام بگذارد اگر چه اين برداشت‌ها كاملا هم يكديگر را نفى كنند و اساساً ارتباطى هم به آنچه منظور اصلى گوينده بوده نداشته باشند.
الفاظ و امكان رهيافت آنها به حقايق گوناگون
در پاسخ ادعاى فوق بايد گفت: اگر ما تاريخچه اقوام گوناگون از چند هزار سال پيش تاكنون را ملاحظه كنيم و ادبيات طرفداران و پيروان هر دين و مذهب و مسلكى را از نظر بگذرانيم، در مى‌يابيم كه آنچه محور و رونق‌بخش ادبيات همه اقوام و پيروان مذاهب گوناگون مى‌باشد «عشق» است. اين نكته حاكى از آن است كه عشق حالت و احساس عمومى و همگانى همه انسان‌هاست كه براى همه قابل درك و فهم است. اگر حالت و احساسى چون عشق قابل درك و فهم براى شنونده و گوينده نيست، چرا در بخش
وسيعى از ادبيات اقوام گوناگون بدان پرداخته شده است و مقوله عشق سطح وسيعى از ادبيات را به خود اختصاص داده است؟
ما نيز مى‌پذيريم كه انسان نمى‌تواند عيناً احساسات درونى خود را به ديگران منتقل كند، امّا از طريق قرائن، آثار و لوازم مى‌شود احساسات ديگران را درك كرد و شناخت. من نمى‌توانم احساس ترسى را كه در درون من ايجاد شده است، به ديگرى منتقل كنم تا او عيناً احساس مرا درك كند؛ امّا بدان جهت كه احساس ترس حالت عمومى و همگانى است و مشابه آن در ديگران نيز وجود دارد، ديگران از طريق آثار و دگرگونى‌هايى كه در بدن من ايجاد مى‌شود، مى‌توانند به احساس ترس در من پى ببرند. بله اگر كسى در درونش مشابه احساس ما نباشد، نمى‌تواند حتى از طريق علايم و قرائن و حتى بيان و سخن ما احساس ما را فهم و درك كند. پس چنان نيست كه ما نتوانيم احساسات باطنى خودمان را به ديگران منتقل كنيم و در نتيجه، الفاظ و كلمات نارسا و ناتوان از حكايت از مقصود درونى و احساسات نهانى ما باشند.
همچنين قبول داريم كه از راه‌هاى متعارف و تجربى و با شناخت‌هاى عادى نمى‌توان به كُنه حقايق ماوراى طبيعى، مثل ماهيت ملك و فرشته، آگاه شد و شناخت جامع و كاملى از آنها كسب كرد. براى شناخت آن حقايق راه‌هاى ويژه‌اى وجود دارد كه از دسترس افراد عادى خارج است و تنها افراد مى‌توانند از طريق تهذيب نفس و سير و سلوك اخلاقى و عرفانى حقيقت برخى از آن موجودات را درك كنند. امّا عدم درك پاره‌اى از حقايقى كه در قرآن آمده، دليل نمى‌شود كه هرچه در قرآن آمده از اين قبيل است و هرچه در قرآن هست براى ما قابل فهم نيست و الفاظ و كلمات حقيقى و واقعيتى را به ما نمى‌نمايانند و هر كسى با ذهنيّت‌هاى خود بايد آن كلمات را تأويل و تفسير كند.
تازه همان حقايق ماوراء طبيعى مثل ملك و فرشته، گرچه معرفت كامل آنها براى ما حاصل نمى‌گردد و ابزارهاى عادى و شناخت‌هاى بشرى نمى‌توانند آن حقايق را براى ما آشكار سازند، امّا اوصاف و ويژگى‌ها و مفاهيمى كه از آنها در قرآن آمده، تا حدّى راه معرفت آنها را براى ما هموار مى‌سازد.
مشكل مجازگويى و نقل اسطوره‌ها در قرآن
پرسش:
در قرآن اسطوره‌ها، داستان‌ها و استعارات و كناياتى آمده است، اوّلا: آيا اين نشان از سمبليك و غير واقع نما بودن زبان قرآن نيست؟ و ثانياً: آيا اين خود دليل بر نفى برداشت مطلق از آيات قرآن و به رسميت شناختن قرائتهاى مختلف از آن نيست؟
پاسخ: يكى از دلايلى كه براى اسطوره‌اى بودن زبان قرآن و زبان دين ارائه مى‌شود اين است كه در قرآن و كتاب‌هاى دينى استعارات، كنايات، تشبيهات و تمثيلاتى به كار رفته است، از جمله اين مَثل در قرآن آمده است:
«وَ لا تَكُونُوا كَالَّتِي نَقَضَتْ غَزْلَها مِنْ بَعْدِ قُوَّة أَنْكاثاً ...»(1)
همانند آن زن (سبك مغز) نباشيد كه پشم‌هاى تابيده خود را پس از استحكام، وا مى‌تابيد.
اين يك مثلى است كه در قرآن ذكر شده است و شايد چنين پيرزنى اصلا وجود خارجى نداشته است. همچنين مثل درازگوشى كه در قرآن آمده است:
«مَثَلُ الَّذِينَ حُمِّلُوا التَّوْراةَ ثُمَّ لَمْ يَحْمِلُوها كَمَثَلِ الْحِمارِ يَحْمِلُ أَسْفاراً...»(2)
كسانى كه مكلف به تورات شدند ولى حق آن را ادا نكردند، مانند درازگوشى هستند كه كتاب‌هايى را حمل مى‌كند، (آن را بر دوش مى‌كشد اما چيزى را نمى‌فهمد)!
گفته‌اند: وقتى اين مثل‌ها، افسانه‌ها و اسطوره‌ها در قرآن آمده است، از كجا كه ساير مطالب قرآن، از جمله خدا، قيامت، وحى، بهشت و جهنّم نيز اسطوره و افسانه نباشند! شايد از كلماتى چون خدا، وحى و قيامت نيز معناى مجازى و غير واقعى و غير حقيقى اراده شده باشد. و به هر حال بهترين نتيجه‌اى كه مى‌توان گرفت آن است كه زبان قرآن واقع‌نما نيست بلكه زبانى سمبليك است كه هر كس مى‌تواند از آن برداشت و قرائتى خاصّ خود داشته باشد. زيرا در صورتى مى‌توان يك برداشت را مطلق دانست و ساير
1. نحل/ 92.
2. جمعه/ 5.
برداشت‌ها را اشتباه و فاقد اعتبار تلقى كرد كه واقعيتى و حقيقتى در وراى اين الفاظ و كلمات باشد كه اين كلمات بيانگر آن باشند. تنها در اين صورت است كه قرائتى كه بيان از آن حقيقت‌ها و واقعيات دارد حق مطلق خواهد بود و ساير قرائت‌ها به دليل تطابق نداشتن با آن واقعيت موجود خطا و غير معتبر خواهند بود. حال آن كه همانگونه كه گفتيم چون زبان قرآن سمبليك و غير واقع نماست ديگر نمى‌توان قرائتى را با عنايت به واقع‌نما بودن يا نبودن آن محك زد و آن را صرفاً حق دانست چون اساساً اين الفاظ به دنبال حكايت از واقعيات نيستند بلكه كنايات، استعارات و مثل‌هايى‌اند كه معانى حقيقى آنها مدّ نظر نيست.
در پاسخ اين سخنان بايد گفت: اوّلا: بسيارى از امورى كه در قرآن به آنها اشاره رفته است بوسيله عقل قابل شناخت و قابل اثبات‌اند و عقل به روشنى مى‌تواند واقعيت داشتن آنها را نشان دهد. آنگاه آياتى از قرآن كريم كه به معرفى همين حقايق مى‌پردازند ضمن آن كه يافته‌هاى عقل را تأييد مى‌كند بيانگر واقع‌نما بودن اين دسته از آيات نيز هست. ثانياً: قرآن كتابى است كه خداوند متعال براى هدايت بشر فرستاده است تا با بازگو كردن آنچه خدا در عالم تكوين و تشريع از حقايق قرار داده است، انسان را به سوى خير و سعادت جاويدان و نهايى‌اش رهنمون كند. طبعاً حكمت خدايى كه غرضش از خلقت انسان به كمال و سعادت رساندن بشر بوده است اقتضا مى‌كند راه رسيدن به خوشبختى و خير را آنچنان كه هست و واقعيت دارد براى آدمى بيان كند و در اين بيان هيچگونه كاستى و خلل روا ندارد، از اين‌رو قرآن كه كتاب هدايت انسان‌هاست بايد مالامال از حقايق، و نه افسانه‌ها و اسطوره‌ها، باشد و به همين دليل خود نازل كننده قرآن، يعنى خداوند متعال مى‌فرمايد: «وَ بِالْحَقِّ أَنْزَلْناهُ وَ بِالْحَقّ نَزَلَ...(1)» و ما قرآن را به حق نازل كرديم و به حق نازل شد.
البته در قرآن كريم استعاره، كنايه، مثل، تشبيه و تمثيل هم به كار رفته است، اما بودن دسته‌اى از آيات در قرآن كه چنين جنبه‌هايى دارند به معناى آن نيست كه همه آيات قرآن شعر و افسانه و اسطوره‌اند و اساساً قرآن در صدد بيان حقايق و واقعيت‌ها نيست؛ آيا اگر در كتاب، مقاله و نوشته‌اى شعرى و مثلى نيز ذكر شده بود، بايد آن كتاب را به عنوان
1. اسراء/ 105.
كتاب شعر و مثل معرفى كرد؟ در اين صورت، هيچ نويسنده‌اى حق ندارد در كتاب علمى خود مثل، شعر و طنز ادبى به كار برد وگرنه كتاب او كتاب اشعار و طنز معرّفى مى‌شود.
بنابراين وجود مثال‌ها و استعارات و كنايات در قرآن دليل بر غير واقع‌نما بودن زبان قرآن و آيات آن نيست تا دليل و مجوّزى براى اعتبار قرائتهاى متنوع و متضادّ از قرآن باشد.
دليل ديگر براى اعتبار نظريه هرمنوتيك و پاسخ آن
از جمله مستندات و دلايلى كه براى اعتبار نظريه هرمنوتيك و تأويل و تفسير متون ذكر مى‌كنند اين است كه مسلمانان، در طول تاريخ، دست به تأويلات و تفسيراتى زده‌اند و عرفا كتاب‌هايى در باب تأويل و تفسير نوشته‌اند؛ معلوم مى‌شد كه قرآن نيز تأويلات گوناگونى دارد. همان‌طور كه عرفا تأويلات و تفسيراتى را ذكر كرده‌اند، ما نيز حق داريم تأويلات و تفسيرات جديد ذكر كنيم؛ گرچه برآيند و نتيجه تأويلات ما كاملا متفاوت و متضاد با تأويلات عرفا باشد. بعلاوه، در روايات نيز به وجود تأويلات و بطون قرآن اشاره شده كه بر خلاف معنايى هستند كه ظاهر آيات اقتضا مى‌كند، و وجود بطن‌ها و تأويل‌هاى مختلف براى قرآن دليل آن است كه تفسيرها و تأويلات گوناگونى مى‌توان براى آيات ارائه كرد؛ ما نيز به اين كار دست مى‌زنيم و چون نمى‌توان تشخيص داد كه كدام تأويل صحيح و كدام تأويل نادرست است بايد همه آنها را معتبر بدانيم!
در پاسخ مى‌گوييم: بله قرآن نيز بر وجود آيات متشابه در خود اشاره دارد امّا در همان آيه(1) كه سخن از وجود آيات متشابه در قرآن مى‌گويد، مى‌فرمايد: آيات متشابه را بايد بر اساس محكمات آيات تفسير كرد، نه هر گونه كه خود خواستيم و پسنديديم. در رواياتى نيز آمده است كه قرآن داراى بطون و لايه‌هاى گوناگونى است، امّا در هيچ كجا نيامده است كه ظاهر آيات و كلمات و الفاظ حجيّت ندارند و حقايقى را براى ما آشكار نمى‌سازند. درست است كه بطون قرآن چه بسا متفاوت با ظاهر آن باشد، امّا هرگز متضاد و نافى ظاهر آيات نيست. وقتى خود ائمه اطهار ـ عليهم السلام ـ در روايات وارد شده از سوى ايشان بيان مى‌كنند كه اگر روايتى از سوى ما به شما رسيد براى آن كه
1. ر.ك: آل عمران، آيه 7.
بدانيد واقعاً ما آن را گفته‌ايم يا خير آن را به ظاهر قرآن و محكمات آيات عرضه كنيد، چنانچه با آنها سازگارى داشت از ماست وگرنه به طور قطع بدانيد ما آن روايت را نگفته‌ايم و آن روايت هيچ ارزش و اعتبارى ندارد؛ آيا باز جاى ترديدى براى حجيّت ظواهر و الفاظ آيات قرآن باقى مى‌ماند؟ و اگر سخن ائمه اطهار(عليهم السلام) نيز چنانچه با ظاهر آيات نمى‌ساخت ارزش ندارد، آيا سخنان ديگرانى كه با ظواهر آيات قرآن بيگانه است ارزش و اعتبارى خواهد داشت؟!
فرق است بين اين كه بگوييم علاوه بر ظاهر آيات و اعتبار آنها، مطالب عميق‌ترى در قرآن وجود دارد به نام بطون و تأويلات آيات، با اين كه ادعا شود كه اصلا ظواهر آيات اعتبار ندارند و تنها تأويلات و برداشتهايى كه ما مى‌توانيم از آيات داشته باشيم معتبرند، آن هم برداشت و تأويلاتى كه بر اساس ذهنيّات تأويل كننده به دست مى‌آيند و زاييده ذهن او هستند.
همين شبهات و انحرافاتى كه امروزه با روش‌هاى علمى مطرح مى‌شوند و نظام‌مند شده‌اند، در زمان حضرت على(عليه السلام) كار را به جايى رساند كه مسلمانان رو در روى هم قرار گرفتند و در جنگ جمل و نهروان عده‌اى بر اثر پذيرش شبهات و تأويلات انحرافى در مقابل مفسر راستين قرآن، على(عليه السلام)، ايستادند و در نتيجه عده زيادى كشته شدند؛ حضرت در اين باره مى‌فرمايند:
«به خدا شكايت مى‌كنم از مردمى كه عمر خود را به نادانى سپرى مى‌سازند و با گمراهى از اين دنيا رخت مى‌بندند. كالايى خوارتر و بى‌مقدارتر از كتاب خدا نزد آنان نيست اگر آن را چنان كه بايد خوانده شود و تغيير در آن داده نشود، و متاعى پرسودتر و گران‌بهاتر از آن نباشد، اگر آن را از معناى خويش برگردانند و در آن تغييراتى ايجاد كنند؛ و نزد ايشان چيزى زشت‌تر از معروف و نيكوتر از منكر نيست.(1)
و نيز در پايان خطبه 147 مى‌فرمايند:
«پس رستگارى و وفاى به عهده و ميثاق با قرآن را از اهل آن (خاندان پيامبر) درخواست كنيد، زيرا ايشان زنده دارنده علم و دانش و ميراننده جهل و نادانى هستند. آنان كه حكمشان شما را از دانش آنها خبر دهد و خاموشى آنها از گفتارشان و نهان آنها از
1. نهج البلاغه، خطبه 17.
ظاهرشان پديدار شود. نه با دين مخالفت دارند و نه در آن با يكديگر اختلاف دارند. پس دين در بين آنها گواهى است راستگو و خاموشى است گويا.»
ملاحظه مى‌شود كه حضرت از مردم مى‌خواهند كه تنها دين را از مسير اهل بيت بشناسند، چون تنها برداشت و تفسير آنها از قرآن و دين، صحيح و حق است و ساير برداشت‌ها باطل و بيگانه با دين و قرآن و رهزن پويندگان راه خدا و جويندگان حق و حقيقت است و فرجامى جز گمراهى و سيه‌روزى نخواهد داشت.
مؤلفه‌هاى اصلى فرهنگ اسلام و غرب
پرسش:
ريشه‌ها و مؤلّفه‌هاى اصلى فرهنگ غربى و فرهنگ اسلامى كدامند؟ تفاوت‌هاى آن دو را بيان نماييد.
پاسخ: براى پاسخ به اين پرسش، نخست مؤلّفه‌هاى اصلى فرهنگ غربى، سپس مؤلّفه‌هاى اصلى فرهنگ اسلامى كه در برابر ريشه‌هاى فرهنگ غربى قرار مى‌گيرد بيان خواهد شد و در پايان نيز به مقايسه اين دو دسته مولّفه خواهيم پرداخت:
الف. ريشه‌ها و مؤلّفه‌هاى اصلى فرهنگ غربى
مى‌توان گفت كه فرهنگ غربى از سه ركن اصلى تشكيل يافته است:
1. انسان‌مدارى يا انسان محورى (= اومانيسم يا هيومنيزم)(1): اوّلين عنصر اصلى و اساسى كه مى‌توان آن را ستون فقرات فرهنگ غربى ناميد، گرايشى است بنام انسان مدارى يا انسان محورى. جوهره تفكّر اومانيستى اين است كه مى‌گويد انسان را جايگزين خدا كنيم. انديشه اومانيسم در حقيقت از بازگشت به «انسان» به جاى خدا، بازگشت به «زمين» به جاى آسمان و بازگشت به «زندگى دنيا» به جاى آخرت گرايى نشأت مى‌گيرد.
گرايش به اومانيسم يا هيومنيزم در اروپا و در اواخر قرون وسطى توسط نويسندگان و ادباى معروف آن زمان، از جمله دانته ايتاليايى، مطرح شد و در حقيقت بازگشتى بود به عهد قبل از مسيحيّت: چنان كه مى‌دانيم مسيحيّت در شرق و در فلسطين متوّلد شد و قبل از اين كه از شرق به اروپا راه يابد، جامعه اروپا بت‌پرست بود و مهمترين امپراطورى آن زمان امپراطورى رم بود كه رم شرقى (تركيه فعلى) و رم غربى (ايتاليا) را در بر مى‌گرفت. اين مجموعه همگى به استثناى يهوديان، بت‌پرست بودند. بعد از راه يافتن مسيحيّت به
1. Humanism
جامعه آنها و حاكميّت آن، تحريف‌هايى در مسيحيّت انجام گرفت و به شكلى عناصرى از بت‌پرستى در آن ادغام شد و جامعه اروپايى چنين مسيحيّتى را پذيرفت. نمونه آن تحريفات، مسأله تثليث و سپس نصب مجسّمه‌هاى حضرت مريم و مجسّمه‌هاى فرشتگان در كليساهاست و لذا اين كليساها خيلى شبيه به همان بت‌خانه‌هاى قبلى است.
پس مسيحيّت در دنياى غرب مسيحيّتى است تحريف شده كه جايگزين شرك شد و حكومت مبتنى بر آن در حقيقت يك حكومت دنيوى و فاقد ارزش‌هاى معنوى بود كه به نام مسيحيّت و به نام حكومت خدا و به نام دعوت به آسمان و ملكوت بر اروپا حاكم شد و جنايت‌هاى بسيارى تحت پوشش مسيحيّت و با شعارهاى آسمان و ملكوت اعمال كردند؛ تا اين كه به تدريج مردم از اين ظلم‌ها و جنايت‌ها به تنگ آمدند و به زندگى قبل از مسيحيّت بازگشتند.
ناگفته نگذاريم كه مراد ما از فرهنگ غربى در اينجا، تنها نه غرب جغرافيايى است و نه حتى مردمانى كه در مغرب زمين زندگى مى‌كنند؛ زيرا در آن جا نيز كسانى هستند كه گرايش‌هاى ديگرى دارند. كسانى هستند كه گرايش‌هاى الهى خوبى و نيز مكتب‌هاى ديگرى دارند. آنچه ما از آن به فرهنگ غربى نام مى‌بريم؛ فرهنگ جوامعى است كه در جهت ارزش‌هاى غير الهى و فرهنگ الحادى گام بر مى‌دارند، هر چند در زمره كشورهاى مشرق زمين باشند.
به دنبال اومانيسم گرايش‌هاى ديگرى هم پيدا شد و تدريجاً و در طول زمان از همين ريشه روييد و دو گرايش بسيار مهم آن ـ كه امروزه در فرهنگ غربى در مقابل فرهنگ اسلامى مطرح است ـ يعنى: سكولاريزم و ليبراليزم پا به عرصه وجود گذاشت.
2. جدايى دين از تمام عرصه‌هاى اجتماعى (= سكولاريسم): وقتى خدا از زندگى انسان كنار رفت، طبعاً دين جايگاهى در مسائل جدّى زندگى نخواهد داشت. بنابراين، بايد دين را از صحنه اجتماعى و از حوزه مسائل سياسى و حقوقى كنار زد. بر اساس اين تفكّر، اگر كسانى هم در صدد ايجاد ارزش‌هايى به نام دين برآيند، اين ارزش‌ها را بايد فقط براى معابد و زندگى فردى خود لحاظ كنند؛ يعنى در حقيقت جايگاه اين ارزش‌ها زندگى فردى و خصوصى افراد است نه در زندگى اجتماعى. نام چنين گرايشى سكولاريسم است.
مطابق اين نگرش، دين تنها در حدّ يك ذوق و سليقه شخصى است كه هر كس مى‌تواند بسته به مذاق و خوشايند خود آن را يا نوع آن را انتخاب كند. يا اساساً دينى را برنگزيند، درست مانند كسى كه مى‌خواهد شاعر يا نقّاش باشد، و مى‌تواند هر مكتب نقّاشى يا مجسّمه‌سازى را كه خود پسنديد انتخاب نمايد و هيچكس حق ندارد او را به دليل سليقه و ذوقش مذمّت كند. زيرا اين امور همگى در حاشيه زندگى هستند و ربطى به مسائل جدّى آن ندارند. دين هم دقيقاً چنين جايگاهى در زندگى انسان دارد و صد البّته حق ندارد در امور اساسى زندگى مانند سياست، اقتصاد، مسائل اجتماعى و بين‌المللى دخالت كند و تنها ذوقى ويژه است كه انسان را به معبدى مى‌كشاند تا با خدا ـ صرفنظر از اين كه چنين خدايى اساساً وجود دارد يا نه ـ به مناجات بپردازد.
اين گرايش و طرز تفكر به طور كلّى «سكولاريزم» ناميده مى‌شود، يعنى تفكيك دين از مسائل زندگى، يا دنياگرايى و به اصطلاح «اين جهانى فكر كردن» به جاى «آسمانى فكر كردن» كه در دين آمده است.
3. ليبراليسم (= اصالت آزادى مطلق): وقتى محور همه ارزش‌ها انسان باشد و خدا را در اين ميان جايگاهى نباشد، و دين حق نداشته باشد به طور جدّى در مسائل زندگى انسان دخالت كند، انسان حق خواهد داشت كه هر كارى دلش خواست انجام دهد. انسان بايد كاملا آزاد باشد و مگر در حدّ ضرورت(1) هيچ قيد و شرطى نبايد براى زندگى انسان وجود داشته باشد. بايد سعى كرد كه هر چه بيشتر از محدوديّت‌ها كاست و ارزش‌ها را محدود ساخت. درست است كه هركس و هر جامعه‌اى از يك سلسله ارزش‌ها برخوردار است، اما نبايد آنها را مطلق قرار داد. هر كس آزاد است كه به يك سلسله آداب و رسوم فردى و گروهى پايبند باشد، اما نبايد اجازه داد كه رويّه‌اى به عنوان يك ارزش اجتماعى تلقّى گردد و در سياست، حقوق و اقتصاد دخالت داده شود. انسان آزاد است كه هر نوع معامله‌اى كه بخواهد انجام دهد و هر چه بخواهد توليد كند. در انتخاب معامله سودآور نبايد محدوديّتى باشد، چه در آن ربا باشد يا ربا نباشد.
1. مثلا در صورتى كه هرج و مرج بروز كند و چون در اين حالت همين آزادى انسان به خطر مى‌افتد، پس به ناچار بايد تن به يك سرى محدوديّت‌ها و قوانين داد. اما به محض اين كه هرج و مرج و ضرورت زايل شد، باز بايد فضا را به نفع آزادى و دلخواه انسان تغيير داد.
انسان در انتخاب لباس نيز آزاد است و حتّى اگر خواست مى‌تواند عريان هم باشد و هيچ اشكالى ندارد. مگر آن كه شرايط اجتماعى به گونه‌اى باشد كه به انسان برهنه سخت بگذرد و او نتواند بدگويى مردم را تحمّل كند. روابط زن و مرد و دختر و پسر هم بايد آزاد باشد تا آنها هرگونه و هر كجا كه خواستند با هم ارتباط داشته باشند.
خلاصه آن كه، سه ركن، اومانيسم، سكولاريزم و ليبراليسم سه ضلع مثلّث فرهنگ غربى را تشكيل مى‌دهند كه در همه امور، از جمله قانونگذارى و برنامه‌ريزى براى زندگى نقش اساسى ايفا مى‌كنند.
ب. مؤلّفه‌هاى ساختارى فرهنگ اسلامى
در اين فرهنگ الهى نيز مى‌توان سه ركن اساسى را مطرح كرد:
1. خدا محورى (= اصالت خدا): آنچه جوهر فرهنگ اسلام را تشكيل مى‌دهد خدا محورى است. مطابق اين نگرش، بايد همه انديشه‌ها و اعمالمان حول مفهوم خدا دور بزند، تمام توجهاتمان بايد به سوى او معطوف شود؛ و سعادت و كمال خود را بايد در قرب و ارتباط با او بجوييم. چرا كه او منشأ همه زيبايى‌ها، سعادت‌ها، اصالت‌ها، و كمال هاست، پس محور «اللّه» است. و جوهره انسانيّت در خداپرستى است و انسان فطرتاً ميل به «اللّه» دارد كه مالك انسان، خالق او و صاحب اختيار او است كه هم اصل زندگى و هم تمام شؤون آن و هم ريز و درشت اعمال انسان بواسطه فيض و عنايت او (جلّ و علا) است.
2. اصالت دين: ضرورى‌ترين و مهمترين امر براى يك انسان مؤمن انتخاب دين است. او قبل از آن كه به فكر آب و نانش باشد، بايد درباره دينى كه مى‌پذيرد تحقيق كند، كه حق است يا باطل، دين او صحيح است يا فاسد؟ آيا اعتقاد به خداى يگانه صحيح است يا اعتقاد به خداى سه گانه و چند گانه؟ لذا اوّلين روزى كه انسان به تكليف مى‌رسد، بايد مشخّص كند كه خدا، وحى و قيامت را قبول دارد يا خير؟ قرآن حق است يا باطل؟ قبل از اين كه شغل، همسر و رشته تحصيلى انتخاب كند، اوّل بايد دين را انتخاب كند؛ چرا كه دين در تمام شؤون زندگى انسان دخالت دارد و رستگارى و سعادت و يا شقاوت و شوم فرجامى در گرو همين عمل به اين يا عمل نكردن به آن
است. اسلام مى‌گويد هيچ موضوعى نيست كه از دايره ارزش‌هاى دينى و حلال و حرام دين خارج باشد؛ حلال يا حرام بودن هر چيزى را دين مشخّص مى‌كند. اين گرايش نقطه مقابل سكولاريسم است.
3. اصالت حقّ و عدالت و اطاعت الهى: مطابق گرايش و فرهنگ الهى، بايد اعمال و رفتار انسان در دايره حقّ و عدالت قرار گيرد و نبايد پا را فراتر از حقّ گذاشت و بر خلاف عدالت عمل كرد. البّته حق و عدالت با هم در ارتباط‌اند؛ چون اگر حق را به معناى جامعش در نظر بگيريم عدالت را هم شامل مى‌شود: «العِدالَّةُ اِعطاءُ كُلِّ ذى حقٍّ حَقَّهُ»(1)پس مفهوم حق در مفهوم عدالت نهفته است، ولى براى اين كه اشتباهى رخ ندهد اين دو اصل را با هم ذكر كرديم. اين دو اصل كه مورد تأكيد دين هستند، بهمراه اصالت اطاعت از قوانين الهى و حركت در چهارچوب احكام و ارزش‌هاى دين اسلام، در مقابل ليبراليسم ـ كه مى‌توان آن را به اصالت دلخواه نيز ترجمه كرد ـ قرار دارند.
ج. تقابل و تفاوت مبانى فرهنگ غربى با فرهنگ اسلامى
اينك و پس از آن كه مبانى فرهنگ غربى و اسلامى را بيان كرديم، مى‌توانيم به سادگى تقابل و تفاوت آن دو را نيز بشناسيم:
اومانيسم، سكولاريزم و ليبراليزم عناصر اصلى فرهنگ كفر و الحاد است و در برابر آن خدا محورى، اصالت دين و ولايت فقيه ـ يعنى حاكميّت فقه و عدالت ـ و محدود بودن قانونى فعاليّت انسان در دايره اطاعت از خداى يگانه عناصر اصلى تفكّر اسلامى است. اين دو فرهنگ در برابر هم قرار دارند. اومانيسم (= انسان محورى) در برابر خدا محورى قرار دارد، اوّلى معتقد است آنچه اصل است انسان و لذت‌ها و خوشى‌هاى اوست و هيچ چيز نمى‌تواند در برابر اين اصل قرار گيرد و حتى دين هم آنگاه ارزش دارد كه در خدمت انسان باشد و منافاتى با اميال او نداشته باشد، اما اين كه خدايى هست و بزرگترين حق را او بر انسان دارد و اساساً اصل و اساس هر حقّى نيز خداوند متعال است، به هيچ نحو در اومانيسم مطرح نيست و معنا ندارد.
بر عكس در فرهنگ اسلامى محور همه چيز «اللّه» است و انسان بايد با تمام وجود به
1. عدالت عبارتست از دادن حق هر صاحب حقّى به او.
سمت او حركت كرده و متوجه او باشد واعمال و رفتار و انديشه‌هاى خود را حول اين موجود عظيم، كه سر منشأ همه زيبايى‌ها، سعادت‌ها، اصالت‌ها و كمال هاست، سامان دهد. و اراده و خواست خداى متعال را بر خواست ديگران و از جمله خود، مقدّم بدارد و پيش و بيش از هر چيز رضايت و پذيرش خداوند تبارك و تعالى را در رفتارها، گزينش‌ها و جهت‌گيرى‌هاى خود لحاظ نمايد.
سكولاريزم نيز در برابر اصالت دين و محوريّت احكام خدا در اداره اجتماع قرار دارد؛ سكولاريزم دين را تا حدّ يك ذوق و احساس شاعرانه و خيالى پايين مى‌آورد كه حقّ هيچ گونه دخالت در مسائل جدّى زندگى انسان از جمله سياست و حكومت، اقتصاد و حقوق و امثال آن را ندارد، در حالى كه مطابق فرهنگ اسلامى كليّه اعمال و رفتار انسان ـ چه در سطح خُرد و چه در سطح كلان ـ مشمول حلال و حرام الهى است و بايد در چارچوب ارزش‌هاى دينى قرار گيرد.
و بالاخره ليبراليسم كه معتقد به اصالت دلخواه است در برابر اصالت حقّ و عدل و عبوديّت خدا قرار دارد. مقتضاى ليبراليسم آن است كه ما حق و عدل را تا آنجا محترم بشماريم كه مخالفت با آن موجب بحران در اجتماع بشود، اما اگر موجب بحران نشد، هر كسى مى‌تواند به فكر منفعت خودش باشد، مى‌گويند مروّت و انصاف مفاهيمى هستند كه بشر از روى ضعف به آنها روى آورده است. اگر توانايى دارى هر كارى را كه مى‌خواهى انجام بده، مگر آن كه احساس كنى كه اين آزادى موجب بحران اجتماعى مى‌شود و چون آفت آن متوجه خودت نيز مى‌شود بايد محدود گردد و خلاصه تو آزادى حتى از اطاعت خداوند.
بر عكس در فرهنگ اسلامى رعايت حقّ و عدالت يك اصل اساسى است كه به هيچ روى نمى‌توان آن را ناديده گرفت و رعايت انصاف و عدالت در كليّه رفتارها و تعاملات اجتماعى مورد اهتمام جدّى دين است و همينطور رعايت حقّ در هر شرايطى، اعم از آن كه كسى متوجه رعايت حق يا زير پانهادن آن بشود يا نشود و نيز اعم از اين كه رعايت حق به سود خود انسان تمام شود و يا به ضرر او، لازم و ضرورى است. و مهمترين حقّ، حق خدا بر انسان است و آدمى موظّف است آنچه را مقتضاى بندگى خداست، يعنى عمل طبق احكام و مقررات الهى و در چارچوب ارزش‌هاى اسلامى، رعايت نمايد و در واقع بزرگترين افتخار انسان همين بندگى و عبوديّت و اطاعت خداست.
به غير از اين سه ركن، عناصر ديگرى هم در فرهنگ غربى موجود است كه يا عموميّت و يا اصالت ندارد كه مهمترين آن «پوزيتوليسم اخلاقى» است. يعنى ارزش‌هاى اخلاقى تابع خواست و سليقه مردم است و واقعيتى ندارد. اگر امروز يك چيزى را پسنديدند و از آن خوششان آمد و به آن رأى دادند، مى‌شود ارزش. اما اگر فردا آن را نخواستند و رد كردند، ضد ارزش مى‌شود. به طور مثال، در جامعه‌اى كه تا چندى پيش زشت‌ترين كارها همجنس‌گرايى بود، امروز همان ارزش مى‌شود، درباره آن فلسفه و ادبيّات جذّابى ارائه مى‌گردد و انجمن‌هاى رسمى تشكيل مى‌شود كه شخصيت‌هاى مهم كشور از وزراء و وكلا عضو اين انجمن‌ها هستند! چرا؟ چون سليقه‌هاى مردم عوض شده است، تاكنون سليقه آنها اين بود كه با جنس مخالف زندگى كنند، اما اكنون سليقه‌ها عوض شده است و مى‌خواهند با جنس موافق زندگى كنند! ازدواج «مرد با مرد» و «زن با زن» را به طور قانونى در دفتر شهردارى ثبت مى‌كنند!!
اين طرز فكر «پوزيتويسم اخلاقى» ناميده شده است كه در آن ارزش‌هاى اخلاقى واقعيّت عقلانى ندارد و تابع خواست‌ها، سليقه‌ها و آراء مردم هستند. هر چه را امروز مردم گفتند خوب است، خوب مى‌شود و اگر فردا گفتند بد است، بد مى‌شود.
در هر حال ناسازگارى اين نگرش، با فرهنگ اسلامى كه ارزش‌هاى دينى را تابع يك سلسله مصالح و مفاسد واقعى و نه تابع ميل و پسند افراد مى‌داند كاملا آشكار است. و ما به دليل پرهيز از اطاله كلام از نقد تفصيلى اين ديدگاه صرفنظر مى‌كنيم.
آدرس: قم - بلوار محمدامين(ص) - بلوار جمهوری اسلامی - مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمينی(ره) پست الكترونيك: info@mesbahyazdi.org