فصل پنجم
اسلام و كشوردارى
«اذن الهى»، شرط لازم براى مجرى قانون
پرسش:
چرا از ديدگاه اسلام مجريان قانون بايد مأذون از سوى خدا باشند؟
پاسخ: ضرورت قانون و حكومت از امور بديهى و پذيرفته شده توسط عمده انديشمندان و نظريه‌پردازان سياسى است و مى‌دانيم كه قانون براى اجرا، نياز به مجريانى توانمند و مقتدر دارد. توانائى و قدرت لازمه هر حكومتى است امّا اينكه منشأ قدرت چيست و بر چه اساسى افرادى از قدرت و اقتدار كافى جهت اجرا و ضمانت قوانين و مقابله با تخلفات برخوردار مى‌گردند و به طور كلّى ملاك مشروعيت حكومت، دولت و متصديان و كارگزاران حكومتى چيست، از سوى مكتب‌هاى گوناگون سياسى و حقوقى پاسخ‌هاى متفاوتى به آن داده شده است.
در برخى مكان‌ها و دوره‌ها اين قدرت با قهر و غلبه گروهى بر ديگران حاصل شده و همين را ملاك مشروعيت قدرت خود دانسته‌اند و برخى ديگر قدرت را به صورت وراثتى از پدران خود به ارث مى‌برده‌اند ولى اين شيوه‌ها در دنياى امروز قابل قبول نيست و به قدرت و حكومت، مشروعيت نمى‌بخشد.
پاسخى كه تقريباً در فرهنگ رائج و عمومى امروز دنيا بر آن اتفاق نظر است اين است كه قدرت را مردم به دستگاههاى حكومتى و رئيس حكومت مى‌بخشند و اين قدرت تنها از مسير اراده و خواست عمومى مردم به فرد واگذار مى‌شود. قدرت يعنى مقبوليت مردمى و نفوذ اجتماعى. پس كسى كه متصدى اجراى قوانين است بايد مورد پذيرش مردم باشد.
در اين نظريه مشروعيت به مقبوليت و پذيرش مردمى معنا شده است در صورتى كه مقبوليت غير از مشروعيت است و اشكالات اساسى بر اين نظريه وارد است كه قابل دفع نيست لذا منشاء اعتبار حكومت نمى‌تواند پذيرش مردم باشد. البته مسأله مشاركت و گزينش مسؤولين از سوى مردم و توافق عمومى بر سر اين موضوع نه تنها از ديرباز از
جنبه تئوريك، در جامعه اسلامى مطرح بوده بلكه عملا نيز اين رويه اعمال گرديده است. پس در اينكه اسلام بر لزوم توافق همگانى و پذيرش و مقبوليت مردمى صحّه مى‌گذارد و در اينكه بدون مشاركت و همكارى مردم حكومت اسلامى فاقد قدرت اجرائى خواهد بود و نمى‌تواند احكام اسلام را اجرا كند، بحثى نيست امّا سؤال اين است كه آيا از ديدگاه اسلام توافق و پذيرش مردم براى مشروعيت حكومت كفايت مى‌كند؟
آنچه نظر اسلام در باب حكومت را از ديگر نظريه‌ها متمايز مى‌كند عبارت است از اين كه ملاك مشروعيّت و قانونى بودن حكومت از نظر اسلام، رأى مردم نيست بلكه رأى مردم به مثابه قالب است و روح مشروعيّت را اذن الهى تشكيل مى‌دهد.
به طور كلى در تئورى سياسى اسلام حاكميت و سياستگذارى و مديريت جامعه در همه ابعاد و بخشهايش بايد به اراده تشريعى الهى منتهى شود. در اين تئورى علاوه بر اينكه اصل قانون را خداوند بايد وضع كند و بر اساس سيستم ولائى، قوانين ومقرراتى كه از سوى خداوند، رسول خدا(صلى الله عليه وآله) و امام معصوم(عليهم السلام) و جانشين خاصّ يا عامّ او امضا مى‌شود اعتبار دارد، مجرى قانون را نيز خداوند بايد تعيين كند و خداوند اين امر را به پيامبر و ائمه(عليهم السلام) و منصوبين آنها سپرده است پس از نظر اسلام مجرى قانون به صورت خاصّ يا به صورت عام بايد به خداوند انتساب پيدا كند و حكومتهايى كه منشاء الهى ندارند و مستند به اذن پروردگار عالم نيستند باطل و برخلاف حق و اصول عقلائى مى‌باشند.
ممكن است پرسيده شود كه وقتى قانون خدا را پذيرفتيم و مجارى و زمينه‌هاى آن را شناختيم ديگر چه فرقى مى‌كند مجرى قانون چه كسى باشد و چرا خدا بايد به مجرى قانون اذن بدهد؟
به اين پرسش از جهات مختلف مى‌توان پاسخ داد. اوّل اينكه: از لحاظ منابع و ادله دينى اين خواست خداوند و تعيين اوست كه مجريان قانون الهى چه كسانى باشند؛ و اگر كسى قانون خدا را پذيرفت و مجارى و زمينه‌هاى آن را شناخت، اين را هم خواهد پذيرفت.
ديگر اينكه: اين مطلب ريشه در اعتقادات و نوع نگرش يك مسلمان به عالم هستى
دارد. شخص مسلمان عالم هستى را ملك خداوند مى‌داند و معتقد است كه مردم همه بنده خدا هستند و در اين جهت تفاوتى بين افراد نيست، همه يكسان از حقوق بندگى برخوردارند و كسى جز خداوند، مالك ديگرى نيست، چه اينكه در انسانيت نيز انسانها مساوى‌اند و كسى امتيازى بر ديگرى ندارد. مى‌دانيم هر حكومتى براى اجراى قوانين و عمل به وظائف خود، با قوه قهريه، اقدام به تحديد آزاديهاى افراد و تصرف در جان و مال آنها مى‌نمايد و همه اينها تصرف مالكانه در انسان محسوب مى‌شود. حال بر چه اساس و معيارى كسى قدرت مى‌يابد كه به نوعى بر ديگران اعمال حاكميت كند؟ اين رفتار و تصرف مالكانه اگر چه منطبق بر شرع و قانون باشد ولى چرا شخص خاصّى متصدى آن شود و نه ديگرى، در صورتى كه هر دو يكسانند؟ پس گمارده شدن افراد خاصّ براى اجراى قانون و مشروعيت رفتار آنها، بايد برخوردار از دليل و ملاك باشد و ملاك مشروعيت اذن خداست و هيچ راه ديگرى جز اين نمى‌تواند ملاك و معيار صحيحى براى حكومت بدست دهد. تنها خدا كه مالك انسانهاست مى‌تواند در آنها تصرف كرده و آزاديهايشان را محدود كند و خدا بايد اجازه دهد كه ديگران در بندگان او، ولو بندگان مجرمش، تصرف نمايند و بدون اذن او كسى اين حق را نخواهد داشت. در مقابل، اعتقاد به اينكه «تصرف قانونى در حوزه رفتار و آزاديهاى ديگران لازم نيست منوط به اجازه خدا باشد» نوعى شرك در ربوبيّت است و در واقع، بيان مى‌شود همانطور كه خدا حق تصرف در بندگانش را دارد ديگران نيز مستقلا و بدون اذن خدا حق تصرف در آنها را دارند، كه اين نوعى شرك مى‌باشد.
سوّم اينكه: اين اصل نزد همه عقلا پذيرفته شده است كه تا يك مقام صلاحيتدار به كسى اجازه ندهد او حق تصرف و انجام امورى را كه در محدوده اختيار او نيست دارا نمى‌باشد و اين اصلى است كه در همه جوامع مورد عمل بوده و گردش امور اجتماعى بر همين پايه استوار است. با توجه به اين مطلب به راحتى قابل درك است كه در يك جامعه كه متعلق به خداست و مردم ربوبيّت او را پذيرفته‌اند اگر كسى بخواهد بدون اذن ربّ و صاحبشان حكومت كند مانند كسى است كه بخواهد مقامى را بدست بگيرد و به انجام امورى بپردازد بدون اينكه از يك مقام صلاحيتدار اجازه داشته باشد.
پاسخ چهارم اين است كه: افراد انسانى در معرض لغزش، منفعت‌طلبى و
سلطه‌جوئى هستند، پس قدرت بايد در اختيار كسى قرار گيرد كه از صلاحيت اخلاقى و تقوى برخوردار باشد تا از آفتهاى آن مصون بماند. به همين جهت خداوند حكومت را به پيامبر و ائمه معصومين و منصوبين آنها كه فقهاى عادل هستند سپرده است و تنها اين افراد مأذون هستند و در غير اين صورت قدرت در اختيار كسانى قرار خواهد گرفت كه مورد سوء استفاده واقع شده و نه تنها كارساز نخواهد بود بلكه مشكل‌آفرين خواهد شد.
و آخر اينكه: دولت اسلامى يعنى دستگاهى كه ضامن اجراى قوانين اسلام و تحقق هدفهاى آن قانون است. قوانين اسلامى بخاطر عمق و گستردگى، در مقام اجرا داراى ظرافتها و پيچيدگى‌هايى است، بعضاً بايد برخى اولويت‌ها و تقدم‌ها رعايت شود و يا از هدف مهمى بخاطر وجود امر مهمتر صرف‌نظر گردد. و مسائلى از اين دست كه تشخيص آن نياز به مرجعى آشنا به روح اسلام و مطلع از قوانين دارد و اين كار از هر كسى ساخته نيست و افراد خاصّى را مى‌طلبد. و از همين‌جا مشخص مى‌گردد كه چرا خداوند به افراد باصلاحيّتى چون ائمه و فقهاى عادل منصوب آنها اجازه زمامدارى جامعه اسلامى را داده است. در نتيجه، نياز مجريان قانون به اذن خداوند، امرى است كه هم ادله نقلى و هم براهين عقلى آن را اثبات مى‌كند.
نقش مردم در تعيين مجرى در حكومت اسلامى
پرسش:
اگر معتقد باشيم كه مجرى قانون بايد از سوى خداوند تعيين گردد و يا مأذون از سوى او باشد، حق انتخاب و گزينش مردم را سلب كرده‌ايم و اين با روح دموكراسى سازگارى ندارد، پاسخ شما در اين باره چيست؟
پاسخ: براى بررسى سازگارى يا عدم سازگارى نظريه سياسى اسلام در باب مجريان قانون با اصول و مبانى دموكراسى و نظام مبتنى بر آن لازم است ابتدا نكاتى مورد توجه قرار گيرد:
نخست اينكه قدرت گزينش و انتخاب از موهبتهاى الهى است كه به طور تكوينى از سوى خداوند به انسانها عطا شده است امتياز و برترى انسان بر ساير موجودات در پرتو برخوردارى از همين قدرت است. اين مسئله كه به آزادى نيز تعبير مى‌شود مسئله‌اى بديهى است كه متون دينى هم بر آن تأكيد دارند و محل بحث آن فلسفه و كلام است نه حقوق و سياست.
ديگر اينكه هر انسانى از نيروى باطنى و درونى به نام عقل يا وجدان برخوردار است كه سلسله‌اى از بايدها و نبايدها را توصيه مى‌كند و دستگاه ارزشى عمومى و همگانى را پى‌ريزى مى‌نمايد كه بر اساس آن برخى كارها بد و بعضى ديگر خوب شمرده مى‌شوند. اين نيرو از ويژگيهاى انسان و عاملى درونى است كه آزاديهاى انسان را محدود مى‌كند ولى ضد آزادى و مخالف آن به حساب نمى‌آيد. در حقيقت در اين موارد انسان با بهره‌گيرى از قدرت اختيار و گزينش خويش، برخى امور را انتخاب كرده و انجام مى‌دهد و بعضى ديگر را ترك مى‌نمايد و بواقع انسان خودش آزاديهاى خودش را به تبعيت از عقل محدود كرده است و اين، آزادى تكوينى او را مخدوش نمى‌نمايد و هيچ كس نمى‌گويد كه عقل و وجدان با اين ايجاد محدوديت و امر و نهى‌ها، آزادى انسان را سلب كرده است. آزادى وقتى سلب مى‌شود كه عاملى از بيرون ما را به كارى وادار كند و يا از كارى باز دارد.
نكته ديگر اينكه: علاوه بر اين الزامات و امر و نهى‌هاى درونى، در همه اجتماعات بشرى الزامات و بايد و نبايدهاى بيرونى نيز وجود دارد. در بحث ضرورت وجود قوانين حقوقى براى اجتماع اين مطلب بيان شده است كه دريافتهاى عقل و وجدان براى اداره جامعه كافى نبوده و نياز به قوانين موضوعه امرى بديهى است. اگر اين الزامات بيرونى هم به صورت توصيه و بدون پشتوانه اجرائى باشند، نظير همان توصيه‌هاى درونى، موجب سلب آزادى و محدوديت نمى‌گردند، زيرا با نبود ضامن اجرائى، عامل بيرونى شخص را تحت فشار براى انجام يا ترك كارى قرار نمى‌دهد.
واقعيّت اين است كه از ويژگى‌هاى قوانين موضوعه و مقررات حقوقى، داشتن پشتوانه اجرائى و تضمين اجراى اين قوانين توسط حكومت است. از سوى تمام جوامع و حكومتها اعم از دينى و غيردينى اين مسئله پذيرفته شده است كه حكومت بايد ـ ولو به اجبار ـ به اجراى قانون بپردازد و آزادى‌هاى اشخاص را محدود، و متخلفين را مجازات كند. اساساً وجود دولت و قوه مجريه دليل آن است كه انسانها عليرغم آزادى تكوينى، از آزادى مطلق در حوزه تشريع برخوردار نيستند و آزادى مطلق با تمدّن، انسانيّت و زندگى اجتماعى ناسازگار است، و در اين زمينه فرقى نمى‌كند دولت، مجرى قوانينى باشد كه به خواست مردم تنظيم شده، و يا دولت مجرى قوانين الهى باشد.
در نتيجه انسانها اگر چه ابتداءً و به صورت تكوينى در انتخاب و گزينش آزادند ولى در زندگى اجتماعى عملا محدوديت‌هايى بر آنان تحميل مى‌شود كه موجب سلب آزادى و انتخاب آنان مى‌گردد و همه جوامع انسانى ضرورت اين محدوديتها را پذيرفته و آن را براى جامعه بشرى لازم مى‌دانند. امّا مسئله مهم و اساسى اين است كه اين محدوديتها در چه راستايى و توسط چه كسى مى‌تواند اعمال شود.
در نظام دموكراسى غربى اين محدوديتها در راستاى خواست مردم و توسط مجريانى كه بر اساس خواست و رأى مردم قدرت را به دست گرفته‌اند اعمال مى‌گردد. آنها معتقدند مردم بخاطر اينكه بر سرنوشت خود حاكمند بايد هم قوانين حقوقى را به ميل خود شكل بدهند و هم به خواست خود مجريان قانون را برگزيده و به الزام و اجبار آنان تن دهند. پس مشروعيت و اعتبار قانون و دولت هر دو از اراده مردم حاصل مى‌شود.
اشكالات زيادى بر تئورى نظام دموكراسى وارد است كه هنوز از سوى طرفداران اين
نظريه پاسخ درستى بدان داده نشده است. لذا ملاك عقل‌پسندى براى مشروعيت دموكراسى وجود ندارد. صرف نظر از جنبه نظرى به لحاظ واقع و در عمل نيز نظامهاى موجودِ مبتنى بر دموكراسى هيچكدام بر پايه خواست واقعى مردم و مشاركت حقيقى آنان بنا نشده است و اين مطلبى است كه خود صاحب‌نظران غربى به آن اعتراف دارند. اساساً بر حسب مبانى فرهنگ غرب هيچگاه مشاركت اصولى و واقعى مردم در سرنوشت اجتماعى خويش تحقق پيدا نخواهد كرد.(1)
نظريه سياسى اسلام كه اعتبار قانون و مشروعيت مجريان آن را از جانب خداوند مى‌داند، هيچ يك از اشكالاتى را كه بر نظامهاى مردم‌سالار وارد مى‌گردد، دارا نيست. بى‌ترديد نزد كسانى كه معتقد به خدا و دين بوده و از حاكميّت الهى روى‌گردان نمى‌باشند، حاكميت الهى بزرگترين آرمانى است كه با نداى وجدان و اصول انسانى و منطق عقل آنها هماهنگ است. تئورى حكومت اسلامى، تئورى مقبول، منطقى و عارى از تناقض و اشكال و برخوردار از انسجام كامل درونى است. نظام اسلامى همه محاسن و امتيازات ديگر نظامها را همراه با ويژگيهاى خاص خود، داراست و در عوض هيچيك از نقائص و كاستى‌هاى آنان را در خود ندارند.
در مرام پيامبران الهى(عليهم السلام) به آزادى انسانها و انتخاب آگاهانه مردم توجه خاصّى شده است و در واقع بيش از ساير نظامها آزاديهاى مردم را محترم شمرده‌اند و به اقتضاى حقّانيت راه خود سعى داشته‌اند مردم در مواجهه با دعوت و نظام ارائه شده از انتخاب كاملا آزادى برخوردار باشند و به اراده خود حق را پذيرفته و هدايت شوند.
اگر جوهره دموكراسى را مشاركت سياسى بدانيم، اسلام نه تنها بر مشاركت سياسى تأكيد شايانى دارد بلكه مكانيزم‌هايى را پيش‌بينى نموده است كه اصولى‌ترين و واقعى‌ترين مشاركتها را در پى خواهد داشت. در اسلام انگيزه مشاركت مسلمانان داراى پشتوانه مكتبى و برخاسته از موضع تعهد و مسؤوليت و مشاركتى فعّالانه است نه عملى منفعلانه و سازمان‌يافته از سوى حكومتها و به انگيزه برآوردن خواسته‌هاى فردى
1. براى آشنايى با دموكراسى، نقد و اشكالات آن از جمله مى‌توانيد به كتاب فلسفه سياست از كتابهاى «سلسله دروس انديشه‌هاى بنيادين اسلامى» انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى(رحمه الله) ص 133 ـ 160 مراجعه كنيد.
و منافع مادّى. اگر مقايسه‌اى بين نظام اسلامى و نظامهاى رائج در دنيا كه صرفاً متكى به رأى مردم هستند داشته باشيم درمى‌يابيم نظام اسلامى كه بنا بر عقيده ما بايد مستند به اذن خداوند باشد، هم منشأ الهى دارد و هم از حمايت مردم و آراء آنان برخوردار است، اعتبار مضاعفى دارد، چون در اين نظام نيز رأى مردم مورد احترام است و بسيارى از نهادها و سازمانها در جمهورى اسلامى با رأى مردم شكل مى‌گيرد. لذا اين نظام در سايه حكومت الهى و حمايت‌هاى مردمى از استحكام و استوارى بيشترى نسبت به نظامهاى صرفاً متكى به رأى مردم برخوردار است.
در نتيجه از نظر اسلام اگر چه انسانها تكويناً آزاد و داراى قدرت انتخاب و گزينش هستند و قادرند هر چه را كه توانا بر انجام آن هستند انتخاب نمايند ولى در تشريع خداوندى، قوانين و زمامدارانى به آنان معرفى شده است كه به اختيار و آزادى انسان جهت داده و مسير انتخاب او را به مقصد رستگارى هدايت مى‌كند.
بر اساس اصول و مبانى اسلام تعارض اساسى بين نظريه سياسى اسلام و دموكراسى غربى با آن خاستگاه فكرى، وجود دارد كه هيچگاه بين اين دو سازگارى ايجاد نخواهد شد.
شرايط لازم براى كارگزاران حكومت اسلامى
پرسش:
شرايط لازم براى زمامداران، مجريان و متصديان دولت اسلامى كدامند؟
پاسخ: شرائط مجريان متناسب با وظائفى است كه به عهده دارند و هر چه وظيفه سنگين‌تر و حساس‌تر باشد شرائط سنگين‌تر و بيشترى بايد در مجرى وجود داشته باشد.
با توجه به وظائف خطير و سنگينى كه بر عهده دولت اسلامى است بالطبع متصديان دولت اسلامى نيز شرائط ويژه‌اى خواهند داشت. كسى كه وظيفه اصلى او اجراى قانونى است كه تأمين‌كننده مصالح دنيوى و اخروى است و انتساب به خدا دارد بايد سه شرط عمده ذيل را دارا باشد:
شرط اوّل، شناخت قانون است. كسى كه متعهد به انجام مسؤوليتى مى‌شود كسب علم و آگاهى و داشتن بينش صحيح به وظائف خود در درجه اوّل اهميت است و بهترين افراد براى احراز مسؤوليت كسى است كه بيش از ديگران به قوانين آگاهى داشته باشد. پس مجرى قانون و در كل حاكم اسلامى بايد قانون‌شناس باشد. البته مرتبه ايده‌آل آن برخوردارى از علم خطاناپذير به قوانين الهى است كه همان مقام عصمت است و در صورت حضور چنين شخصى، يعنى معصوم(عليهم السلام)، حاكميّت او بر جامعه ضرورى، لازم و داراى اولويت است. امّا در غياب معصوم حكومت و اجراى قانون به كسى سپرده مى‌شود كه نسبت به سايرين حداكثر آگاهى و شناخت را به قانون دارد.
شرط دوّم، صلاحيت اخلاقى است. مجرى قانون بايد از صلاحيت اخلاقى و به تعبير ديگر از مرتبه‌اى از تقوى برخوردار باشد كه بتواند در مقابل هواها و هوسها و منافع شخصى و گروهى مقاومت كند و حق را بر آنها مقدم بدارد و از سِمت و امكاناتى كه در اختيار او قرار گرفته است سوء استفاده ننمايد. صلاحيت اخلاقى نيز داراى مراتب است و مرتبه ايده‌آل آن در شخص معصوم تحقق مى‌يابد و او در هيچ شرائطى تحت
تأثير انگيزه‌هاى غير الهى واقع نمى‌شود و اگر معصوم حضور نداشت كسى كه در اين جنبه شباهت بيشترى به معصوم دارد، صالح براى حاكميت و اجراى قوانين الهى است.
شرط سوّم، تجربه مديريتى و مهارت در تطبيق قوانين كلى بر موارد جزئى است.
ممكن است كسانى قانون را خوب بشناسند و از صلاحيت و تقوى برخوردار باشند امّا مهارت كافى و تدبير لازم براى اجراى قانون نداشته باشند. مجرى قانون اسلامى پس از آشنائى با قوانين كلى الهى بايد مصاديق آن قوانين را بشناسد و بداند كه چگونه و با چه روشى قوانين را اجرا كند كه روح قانون و هدف قانونگذار حفظ گردد و اين نيازمند بينش، فراست، مهارت و تجربه است. حد اعلاى اين ويژگى نيز در معصوم(عليهم السلام) تحقق مى‌يابد كه با تأييدات خاصّه الهى در تشخيص مصالح جامعه و تطبيق موارد كلى بر موارد خاص دچار اشتباه و انحراف نمى‌شود.
در اسلام بر اين سه شرط در گزينش مديران و مجريان تأكيد شده است. در نظر ديگر نظامها تأكيد بيشتر روى شرط اوّل و سوّم مى‌باشد امّا در نظام اسلامى شرط دوّم يعنى برخوردارى از صلاحيت اخلاقى و تقوى فراوان مورد توجه و تأكيد قرار گرفته است.
وظايف حاكم اسلامى
پرسش:
وظائف ثابت و متغير دولتها و وظائف ويژه دولت اسلامى را ذكر كنيد.
پاسخ: دولتها با توجه به هدف حكومت و نظام سياسى پذيرفته شده توسط آنان، وظائف مختلفى را عهده‌دار مى‌شوند.
به طور كلّى مى‌توان وظائفى را كه دولتها به انجام مى‌رسانند در امور ذيل خلاصه نمود:
1ـ ضمانت اجراى قوانينى كه مستقيماً متوجه شهروندان است. براى اينكه تلاش‌ها و فعاليتهاى افراد جامعه در حوزه فردى به ثمر بنشيند بايد در چارچوب ضوابط و قوانينى كه متوجه آنها است عمل كنند. بنابر اين بخشى از قوانين در درجه اوّل متوجه مردم است و وظيفه آنهاست كه بدان عمل كنند. نقش دولت در اين زمينه كنترل عملكرد، ارائه سياستهاى راهبردى جهت دعوت مردم به محترم شمردن قانون، پيگيرى و الزام به اطاعت از قانون و پيش‌گيرى از تخلفات است.
2ـ اجراى قوانين كيفرى و جزائى، كه مستقيماً متوجه دولت است و دولت موظف به اجراى آنهاست نه مردم. يعنى اگر افراد به قوانين اوّليه عمل نكردند و تخلّف نمودند دولت وظيفه دارد بر اساس قانون آنها را مجازات و كيفر نمايد.
3ـ تأمين نيازمندى‌هاى جامعه كه صرفاً دولت توان تأمين آنها را دارد و از عهده افراد و گروهها برنمى‌آيد. نمونه بارز اين نيازمندى‌ها دفاع در برابر دشمن خارجى است كه بايد قدرت و نهادى كه مافوق توانايى و قدرت افراد و گروهها محسوب مى‌گردد بدان اقدام كند.
4ـ تأمين نيازمندى‌هايى كه ابتداءً متوجه دولت نيست و از شهروندان عادى نيز ساخته است امّا به دلائلى بر زمين مانده‌اند و متصدّى خاصى ندارند. سلسله فعاليتها و خدماتى كه مردم مى‌توانند انجام دهند اما انگيزه انجام آن را ندارند و يا به جهت
پيچيده‌تر و گسترده‌ترشدن آنها نياز به سازماندهى و برنامه‌ريزى تخصصى جامع و هماهنگ احساس مى‌گردد كه اين امر از دولت ساخته است.
5ـ از وظائف مهم و اساسى دولت بهره‌بردارى از منابع و ثروتهاى عمومى جامعه است كه در فرهنگ اسلامى «انفال» نام گرفته است، مثل جنگلها، درياها، معادن، و ساير ثروتهاى عمومى كه مالك خصوصى ندارند و كسى حق بهره‌بردارى خصوصى از آنها را ندارد و ضرورت دارد كه نهادى به نام دولت با بهره‌بردارى صحيح از آن، منافع آن را عايد جامعه سازد.
نسبت به وظائفى كه براى دولتها برشمرديم نگرش‌هاى افراطى و نامتعادل نيز وجود دارد برخى درصددند تا حد ممكن تصدى دولت را افزايش داده و با گسترش دولت، تمام فعاليتهاى اجتماعى را به آن بسپارند و در مقابل عده‌اى كمترين حد دخالت را براى دولت قائلند و وظيفه دولت تنها به برنامه‌ريزى و نظارت بر دستگاههاى خصوصى، خلاصه مى‌گردد.
در يك تقسيم ديگر مى‌توان برخى از اين وظائف را از وظائف ثابت و هميشگى همه دولتها دانست كه از مقوّمات دولت محسوب مى‌شوند، نظير ضمانت اجراى قوانين مدنى و حقوقى و تأمين مصالح ثابتى كه جامعه در همه شرائط به آنها محتاج است و با تغيير شرائط اجتماعى نوسان نمى‌يابد و تأمين آن مصالح در سطح كلان فقط از دولتها ساخته است، مثل برقرارى نظم و امنيّت در جامعه. بخش ديگرى از وظائف هستند كه متغيّرند و در همه شرائط بر عهده دولت نمى‌باشند، چه بسا اگر دولت هم نباشد مردم مى‌توانند متولى انجام آن شوند ولى وجود برخى نگرشها در فلسفه سياست نظير تفكر سوسياليستى و يا پيدايش شرائط جديد، آن مصالح را برعهده دولت مى‌نهد و اينها از مقومات دولت محسوب نمى‌گردند.
در بينش اسلامى دولت علاوه بر وظائف ثابت و هميشگى كه همه دولتها به عهده دارند، نسبت به وظائف متغير هم وظيفه و مسؤوليت ويژه و متعادلى دارد.
اصل در نگرش اسلام اين است كه وظائف اينگونه را كه از عهده مردم برمى‌آيد، افراد داوطلبانه و با مشاركت خود به انجام رسانند و دولت به ايجاد انسجام و پرهيز از ناهماهنگى و گنجاندن مشاركتهاى مردمى و ايفاى مسؤوليت از سوى آنها در ساختار
برنامه‌هاى كلان و مدرن، بپردازد و در آن عرصه نقش سياستگذارى را عهده‌دار شود. ولى نقش دولت به همين محدود نمى‌گردد بلكه در شرائط خاص و در مواردى كه به هر دليل تضييع حقوق افراد و جامعه در پيش است دولت حق دخالت دارد و بايد با اجراى طرحهاى متناسب و تأمين اين نيازها وظيفه خويش را به انجام رساند.
ويژگى ديگر وظائف دولت اسلامى از تفاوت قوانين اسلام با قوانين ديگر نظامها ناشى مى‌شود، همانطور كه قوانين اسلام قوانينى گسترده و ناظر به مصالح هر دو جهان است و با قوانين نظامهاى لائيك كه تنها به دنبال اداره دنياى انسان هستند تفاوت دارد، وظائف مجريان قوانين اسلامى نيز با ديگر دولتها متفاوت است. دولت اسلامى به اجراى قوانينى مى‌پردازد كه هم مربوط به زندگى مردم و اداره جامعه است و هم مربوط به مصالح اخروى و معنوى انسانها. دولت بايد امكانات و سرمايه‌هاى جامعه را در جهت احياى ارزشهاى الهى و اسلامى و اجراى احكام شريعت نيز به كار گيرد كه اين مسئله وظائف ثابتى را بر عهده دولت قرار مى‌دهد و علاوه بر نقشى است كه خود افراد جامعه در اين زمينه ايفا مى‌كنند.
پس دولت اسلامى قبل از هر چيز و در صدر وظائف خود، بايد دغدغه اقامه و ترويج شعائر الهى را داشته باشد و به حفظ حدود، قوانين و فرهنگ اسلامى بپردازد و از رفتارى كه خلاف احكام شريعت است و از آنچه كه موجب تضعيف فرهنگ اسلامى و ترويج شعائر كفر مى‌گردد جلوگيرى نمايد و در صورت تزاحم بين مصالح معنوى و منافع مادّى كه معمولا رخ نخواهد داد براى مصالح معنوى اولويت قائل شود.
كاستى‌هاى نظام سياسى متمركز
پرسش:
كاستى‌ها و اشكال‌هاى عمده نظام متمركز دولتى چيست؟
پاسخ: مى‌دانيم كه ايفاى نقش دولت در اداره و تأمين نيازهاى جامعه به دو صورت ممكن است انجام پذيرد:
1ـ دولت تنها برنامه‌ريزى و سياستگذارى و نظارت در اجرا را متعهد شود و مستقيماً در اجرا دخالت ننمايد.
2ـ علاوه بر دخالت در برنامه‌ريزى و نظارت، دولت متصدى اجرا نيز بشود.
در فلسفه سياسى دو گرايش غالب، نامتعادل و كاملا متضاد براى دولت، از جهت ايفاى اين نقش وجود دارد.
يكى گرايش ليبرالى است كه بر اساس آن همه امور جامعه به مردم سپرده مى‌شود و آنها آزادند هرگونه كه خواستند عمل كنند. صاحبان چنين گرايشى با دلائلى كه برمى‌شمارند معتقدند دولت بايد كمترين دخالت را در اداره امور جامعه داشته باشد و دولت در حد ضرورت و تنها براى جلوگيرى از هرج و مرج و حفظ امنيت مى‌تواند دخالت نمايد.
طبيعى است در سيستم ليبرالى كه افراد از آزادى فراوان در عرصه‌هاى مختلف برخوردارند، كسانى كه از منابع، امكانات و قابليت‌هاى بيشترى بهره دارند در همه عرصه‌ها به خصوص در عرصه اقتصادى، سرمايه و سود بيشترى به سوى خود جلب مى‌كنند و در نهايت اين فرايند به فاصله طبقاتى فاحش و تصاحب سرمايه‌هاى عمومى و ملّى توسط قشر اندكى از جامعه منجر مى‌گردد.
دوّم، گرايشى است كه اصالت را به جامعه مى‌دهد و مصالح جمع را مقدم بر منافع فرد مى‌داند و در آن بيشترين توجه به جامعه شده است. براى اِعمال چنين گرايشى، بر دخالت و تصدّى دولت افزوده مى‌شود و حوزه عمل و رفتار دولت، در عرصه‌هاى
زندگى اجتماعى، گسترش مى‌يابد و تلاش مى‌شود هر چه بيشتر فعاليتها و طرحهاى اجتماعى توسط دولت انجام پذيرد و همه كارها به دولت سپرده شود تا مردم همه بتوانند يكسان از مزاياى زندگى اجتماعى بهره‌مند شوند. اين گرايش بر مبناى تفكر سوسياليستى است كه در مقابله با رفتار ظالمانه سرمايه‌گذاران و صاحبان قدرت كه با انگيزه‌هاى شخصى و در جهت منافع فردى مصالح جامعه را به خطر مى‌اندازند، پديد آمده است.
انديشه و تفكر تصدى كامل دولت در عرصه‌هاى اقتصادى، سياسى و سپردن عمده فعاليتهاى اجتماعى به دولت، به دلائل فراوان و در عمل شيوه‌اى ناصحيح و غيركارآمد است. از آن جمله، دولت اگر بخواهد همه نيازمنديهاى جامعه را خود تأمين كند بايد دستگاه عريض و طويل دولتى ايجاد گردد و درصد قابل توجهى از مردم به عضويّت آن درآيند كه گسترش‌بخش دولتى هزينه و بودجه بسيار سنگينى بر دولت تحميل مى‌كند و براى جامعه نيز مشكل‌آفرين مى‌گردد. ديگر اينكه وقتى دستگاهى با اين حجم و وسعت ايجاد شد در درون آن، تخلفات گسترده‌تر مى‌گردد. اگر دستگاهى از افراد معدود و محدودى از نخبگان و بهترين‌ها تشكيل گردد، تخلفات نيز محدود و ناچيز خواهد بود. ولى وقتى دستگاهى گسترش يافت و اجازه دخالت در همه امور را داشت زمينه‌هاى فراوانى براى تخلف و سوء استفاده فراهم مى‌آيد.
اشكال سوّم و قابل توجه از نظر اسلام اين كه انسانها بايد با اختيار و انتخاب خود به انجام كارهاى نيك و خودسازى بپردازند. كار انسان وقتى ارزش پيدا مى‌كند كه از انتخاب و اراده آزادانه خود او سرچشمه بگيرد امّا اگر الزام و اجبار موجب انجام كارى شد، آن تأثير معنوى و متعالى كه مد نظر اسلام است در روح انسان ايجاد نخواهد شد و هدف نهائى تحقق نخواهد يافت.
در قبال اين دو گرايش، در نگرش اسلامى اصل اين است كه خود مردم داوطلبانه به تأمين نيازهاى جامعه بپردازند منتها آنجا كه سودپرستى و افزون‌طلبى افراد و گروهها منشأ فساد و تضييع حقوق ديگران شد، دولت بايد دخالت نموده و با راهكارهاى متناسب و رعايت مصالح زمانى و مكانى، براى جلوگيرى از تخلفات، تصميمات لازم را اتخاذ كند و اين راهى متعادل و ميانه است.
ضرورت ولايت مطلقه فقيه
پرسش:
بر اساس لزوم توازن بين اختيارات و وظايف در دولت اسلامى، ولايت مطلقه فقيه چگونه ارزيابى مى‌شود؟
پاسخ: همانطور كه مى‌دانيد هر جا وظيفه‌اى به كسى محول مى‌شود و تكليفى بر عهده كسى نهاده مى‌شود متقابلا بايد اختياراتى به او واگذار گردد كه با بهره‌گيرى از آنها بتواند وظايف و تكاليفش را انجام دهد. بنابراين اگر وظيفه‌اى بر عهده كسى قرار داده شود اما اختيارات لازم براى اِعمال آن وظايف در اختيار او قرار داده نشود، جعل و قراردادن آن وظيفه لغو و بيهوده است مثلا اگر كسى در خانه انجام كارى را از فرزندش بخواهد ولى ابزار لازم جهت انجام خواسته خود را در اختيار فرزندش ننهد بى‌ترديد كار لغو و بيهوده‌اى مرتكب شده است.
مطلب ديگر اينكه بين اختيارات و وظايف بايد تناسب و توازن خاصى برقرار باشد مثلا هر چقدر كه وظيفه سنگين‌تر باشد اختيارات هم بايد گسترده‌تر شود. بر اين اساس وقتى ما مجموعه وظايف سنگين دولت اسلامى را ملاحظه مى‌كنيم كه از نظر حجم و وسعت از وظايف ساير حكومتها بيشتر است.(1) بالطبع بايد اختيارات و امكانات دولت اسلامى وسيعتر از اختيارات و امكانات ساير حكومتها باشد تا بتواند به خوبى از عهده تكاليف و وظايف خود برآيد كه در غير اين صورت از انجام وظيفه خود ناتوان خواهد بود. براى اينكه مطلب روشن‌تر و عينى‌تر گردد، مثالى را عرض مى‌كنم:
پيشرفت‌هاى پى در پى تكنولوژى و تغيير و تحول در ساختارهاى پيشين شرايط و وضعيت‌هاى جديدى براى جوامع بشرى پيش مى‌آورد كه ايجاب مى‌كند نحوه تعامل،
1. زيرا بجز همه وظايف و كار ويژه‌هاى حكومتهاى ديگر، حكومت اسلامى وظايفى دارد كه در حكومتهاى ديگر وجود ندارد مانند ترويج و اقامه شعائر اسلامى، اجراى حدود و احكام اسلامى و جلوگيرى از تخلف از احكام شريعت.
زندگى و برخورد بشر با محيط پيرامون خود دگرگون شود. تا ماشين اختراع نشده بود و بشر به فن‌آورى ساخت خودرو دست نيافته بود محيطهاى زندگى انسانها برخوردار از كوچه‌ها و گذرگاههاى تنگ و باريك بود كه حداكثرامكان عبور اسب و قاطر از آنها وجود داشت. اما وقتى خودرو زياد شد و مردم ناچار شدند كه با خودرو در شهرها حركت كنند بايد كوچه‌هاى باريك توسعه داده شوند و به جاى آنها خيابانها و كوچه‌هاى عريض احداث شود تا هم امكان تردد خودروها فراهم آيد و رفت‌آمد به سهولت انجام گيرد و هم از خطرات و خسارات احتمالى جلوگيرى شود.
دولت براى توسعه و احداث خيابانها و كوچه‌ها ناچار بايد در املاك و خانه‌هاى مردم تصرف كند و به تخريب آنها بپردازد. حال اگر اختيار تصرف در خانه‌هاى مردم را نداشته باشد چنين درخواستى لغو، تناقض‌آميز و ناشدنى است، پس بايد به دولت متناسب با وظايفش، اختياراتى داده شود تا ابزار كافى براى عمل به وظايف، براى دولت تأمين گردد. البته دولت بايد خساراتى را كه بر مردم وارد مى‌شود جبران كند و براى آنها تسهيلاتى فراهم نمايد كه بتوانند زندگى‌شان را از نو سامان دهند.
در فقه شيعه از برخوردارى حكومت اسلامى از اختيارات لازم و كافى براى انجام وظايف محوله كه از جمله آن اختيارات، تصرف در املاك و اموال مردم در حد ضرورت و در راستاى انجام وظايف مى‌باشد، به «ولايت مطلقه فقيه» تعبير مى‌شود. واژه «ولايت» در قرآن، روايات و بيانات فقهاء عيناً بجاى كلمه حكومت به كار مى‌رود و كسى كه حكومت را براى جامعه لازم مى‌داند در اصطلاح و رويكرد فقهى ولايت را بر جامعه لازم مى‌داند.
با اين مقدمه، مى‌گوييم اگر اين ولايت برخوردار از همه اختياراتى باشد كه در پرتو آنها مى‌توان به همه وظايف عمل كرد و به تأمين همه نيازمنديهاى جامعه و به صورت مشروع و بر طبق موازين اسلام پرداخت، گفته مى‌شود اين «ولايت» مطلقه است اما اگر براى «ولى امر» فقط در حد ضرورت ولايت قائل شويم؛ يعنى فقط در مواردى چون به خطر افتادن جان مردم براى او حق تصرف در اموال مردم را قائل شويم و اجازه تصرفاتى چون توسعه و زيباسازى شهر، احداث فضاهاى سبز و احداث ميادين به حكومت داده نشود گفته مى‌شود اين «ولايت» محدود و مقيد است.
معناى ولايت مطلقه فقيه
پرسش:
ولايت مطلقه فقيه را بطور مختصر توضيح دهيد. ديدگاه امام خمينى(رحمه الله) در اين باره كدام است؟ منظور از واژه «ولايت» و واژه «مطلقه» چيست؟
پاسخ: ولايت مطلقه فقيه يعنى كسى كه از ديدگاه اسلام واجد شرايط حكومت است و از نظر علم، تقوا و مديريت جامعه، شباهت بيشترى به معصوم دارد و مى‌تواند حكومت تشكيل دهد، در تدبير امور جامعه همه اختيارات امام معصوم(عليهم السلام) را خواهد داشت.(1) و هيچ قانونى بدون اجازه او اعتبار و مشروعيت ندارد و هيچ كس بدون اجازه او حق اجراى قوانين را هم نخواهد داشت و تمام شؤون حكومت با اجازه او اداره مى‌شود.
در خصوص محدوده ولايت فقيه گروهى از فقيهان معتقدند كه فقيه فقط مى‌تواند در امور ضرورى و اصطلاحاً «امور حسبيه» اعمال ولايت كند مثل قضاوت بين طرفين دعوا و از اين قبيل موارد، اما گروهى ديگر از فقها محدوده ولايت را بسيار وسيعتر از اين موارد مى‌دانند، در بين بزرگان ما، كسى كه علاوه بر تصريح به تئورى «ولايت مطلقه فقيه» به عنوان يك فرض فقهى، آن را عملا نيز قابل تحقق مى‌دانست حضرت امام(رحمه الله)بود. حدود چهل سال پيش ايشان در درسهايشان اشاره داشتند كه اين امكان وجود دارد كه فقيهى بتواند در محدوده خاص جغرافيايى تشكيل حكومت دهد و در اين صورت او همه اختيارات حاكم شرعى را خواهد داشت و اختيارات او منحصر به امور حسبيه و ضرورى نمى‌گردد. او هر جا مصالح جامعه اسلامى ايجاب كند مى‌تواند در چارچوب موازين شرع و مبانى اسلامى اِعمال ولايت كند. به عبارت ديگر همان اختياراتى را كه امام معصوم(عليهم السلام) در اداره جامعه اسلامى دارد ولى فقيه نيز دارد و اين است معنى ولايت مطلقه فقيه.
1. براى مطالعه بيشتر ر.ك: به سؤال مربوط به توازن بين اختيارات و وظايف در دولت اسلامى و ارزيابى ولايت مطلقه فقيه.
كراراً امام مى‌فرمود: اگر حكومتى به اجازه و اذن ولى فقيه شكل نگيرد، طاغوت است.(1) مفاد اين سخن اين است كه ما دو نوع حكومت بيشتر نداريم: يكى حكومت حق و ديگرى حكومت طاغوت. حكومت حق حكومتى است كه در رأس آن ولى فقيه است و او بر همه امور و مسائل حكومتى اشراف دارد و همه امور در پرتو اذن و اجازه او مشروعيّت مى‌يابند. اگر چنين نبود، حكومت باطل و طاغوت است و به فرموده قرآن: «... فَماذا بَعْدَ الْحَقِّ إلاَّ الضَّلالُ»(2)
براى روشن‌تر شدن نظر و ديدگاه امام خمينى(رحمه الله) مناسب است گزيده‌اى از بيانات و عملكرد ايشان را نقل كنيم؛ امام مى‌فرمايند:
«اگر فرد لايقى كه داراى اين دو خصلت [آگاهى به قانون الهى و عدالت]باشد، بپا خاست و تشكيل حكومت داد، همان ولايتى را كه حضرت رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) در امر اداره جامعه داشت دارا مى‌باشد و بر همه مردم لازم است كه از او اطاعت كنند».(3)
معمار بزرگ نظام اسلامى، امام خمينى(رحمه الله)، علاوه بر مقام انديشه و ديدگاه علمى، در مقام عمل نيز جلوه‌هايى از «ولايت مطلقه فقيه» را به منصه ظهور رساندند، كه موارد زير از آن جمله است:
الف) «منصوب كردن» مهندس بازرگان به عنوان نخستوزير و رئيس دولت موقت. امام در تنفيذ حكم نخستوزيرى وى مى‌نويسند:
«... من كه ايشان را نصب كردم يك نفر آدمى هستم كه به واسطه ولايتى كه از طرف شارع مقدس دارم، ايشان را قرار دادم. ايشان را كه من قرار دادم واجب الاتباع است...».(4)
ب) تصريح به «نصب» در متن احكام تنفيذ رياست جمهورى بنى‌صدر، شهيد رجايى(رحمه الله) و مقام معظم رهبرى (مد ظله) از سوى حضرت امام(رحمه الله)؛ با اين كه مطابق اصل ششم قانون اساسى، رئيس جمهور با اتكاء به آراء عمومى انتخاب مى‌شود، با اين حال امام(رحمه الله)به مقتضاى «ولايت مطلقه فقيه» مى‌فرمايند كه: اين افراد را به اين سمت «منصوب» نمودم.
1. ر.ك: از جمله، صحيفه نور، ج 9، ص 251.
2. يونس / 32.
3. «حكومت اسلامى»، امام خمينى(رحمه الله)، ص 55؛ و «شؤون و اختيارات ولىّ فقيه»، امام خمينى(رحمه الله)، ص 33 و 34، 35، 77.
4. صحيفه نور، ج 6، ص 31.
به عنوان نمونه، امام خمينى(رحمه الله) در حكم رياست جمهورى شهيد رجايى مى‌نويسند:
«... ملت شريف و متعهد ايران... با اكثريت قاطع افزون از دوره سابق، جناب آقاى محمد على رجايى ايده الله تعالى را به رياست جمهورى كشور اسلامى ايران برگزيده و اين مسئوليت بزرگ و بار سنگين را به عهده او گذاشته است و چون مشروعيت آن بايد با نصب فقيه ولى امر باشد، اين جانب رأى ملت را تنفيذ و ايشان را به سمت رياست جمهورى اسلامى ايران منصوب نمودم»(1).
ج) فرمان تشكيل مجمع تشخيص مصلحت نظام از سوى امام راحل(رحمه الله)(2) در تاريخ 17/11/1366، در حالى كه وجود چنين مجمعى و يا اختيارات تشكيل آن در قانون اساسى و در ضمن اختيارات رهبر ـ تا قبل از بازنگرى 1368 ـ پيش‌بينى نشده بود.
بنابر اين امام خمينى(رحمه الله) هم در مقام نظر معتقد به «ولايت مطلقه فقيه» بودند و هم در مقام عمل آن را اعمال نمودند.
تشكيك در ولايت مطلقه از سوى بدانديشان
گروهى از مخالفان و بدانديشان، جهت منحرف ساختن مردم و جوانان و مغشوش ساختن ذهن آنها و وارونه نشان دادن تئورى ولايت فقيه در نزد مردم، مغاله‌هايى را صورت داده‌اند: ابتدا در كلمه «ولايت» تشكيك مى‌كنند و مى‌گويند ولايت در مورد اطفال و سفيهان است. «ولىّ» يعنى «قيّم» و اطفال و سفيهانى كه از عقل و تدبير كافى براى اداره زندگى روزمره خود برخوردار نيستند، نياز به قيم دارند. پس آن كسى كه تئورى ولايت فقيه را مطرح مى‌كند، بواقع مردم را سفيه و نيازمند قيم مى‌داند.
اين مغالطه بسيار بيّن و روشن است و چنانكه ولايت اهل بيت(عليهم السلام) به معناى قيموميت آنها بر مردم و نياز مردم به قيم نيست، در اينجا نيز «ولايت» عيناً به مفهوم حكومت به كار مى‌رود و معناى آن، تدبير امور اجتماعى و مديريت كلان جامعه است. «ولايت فقيه» به اين معناست كه اشخاص از طرف خداوند مأذون هستند كه امور كلان
1. صحيفه نور، ج 15، ص 76. همچنين ر.ك: همان، ج 11، ص 260 و ج 15، ص 179 و ج 19، ص 221؛ در رابطه با احكام رياست جمهورى بنى‌صدر و مقام معظم رهبرى.
2. همان، ج 20، ص 176.
جامعه را اداره كنند، نه اين كه افرادى كه تحت حاكميت ولايت فقيه و حكومت اسلامى هستند، از قبيل اطفال، مجانين و سفيهان هستند!
از سوى ديگر، در كلمه «مطلقه» مغالطه كرده و چنان از آن سوء استفاده كرده‌اند كه در بعضى از نوشته‌هاى خود آورده‌اند كه «ولايت مطلقه» مستلزم شرك است! پس كسانى كه قائل به ولايت مطلقه هستند مشرك‌اند چون به جز خداوند كه «مطلق» است، آنها «ولىّ امر» را نيز مطلق قرار داده‌اند! گاهى انسان نمى‌داند در برابر اين سخنان بچه‌گانه و بى‌مايه چه بگويد.
به اختصار عرض مى‌كنم كه اولا در متون اسلامى هيچ جا كلمه «مطلق» درباره خداوند به كار نرفته و اصلا از نظر ادبيات عرب، آوردن كلمه «مطلق» براى خدا صحيح نيست و ثانياً بر فرض اينكه اين كلمه را مسامحتاً در مورد خداوند به كار ببريم به اين معنا خواهد بود كه خداوند متعال نامحدود است و هيچ ضعف، نقص و كمبودى ندارد؛ و كسى درباره غير خداوند چنين اعتقادى ندارد. مسلماً لازمه اين سخن اين نيست كه دولت اسلامى از اختيارات كافى براى انجام وظايفش برخوردار نيست(1) و اساساً اين دو هيچ ربطى به هم ندارند.
1. پيش‌تر گفتيم كه ولايت مطلقه فقيه يعنى آن كه حاكم و رهبر امّت اسلامى براى انجام وظايف خود از اختيارات لازم برخوردار باشد.
انسان، حاكم بر سرنوشت خويش؟
پرسش:
مفهوم «حاكميت انسان بر سرنوشت خود» چيست؟ و آيا حاكميت خدا اين حاكميت (= حاكميت انسان) را نفى مى‌كند؟
پاسخ: واژه «حاكميت» در دو بخش از حقوق قابل طرح است (البته چون الفاظ مشابه‌اند، كسانى كه اطلاع كافى ندارند آنها را جابجا به كار مى‌برند): يكى در حقوق بين‌الملل عمومى است كه گفته مى‌شود هر ملتى حاكم بر سرنوشت خويش است. در حقوق بين‌الملل جا افتاده كه هر ملّتى حاكم بر سرنوشت خويش است؛ يعنى، ديگران حق استعمار و حق قيموميت بر هيچ ملتى را ندارند. «حاكميت ملى»؛ يعنى، هر ملّتى در مقابل ملت ديگر استقلال دارد و خودش حاكم بر سرنوشت خويش است و هيچ ملتى حق ندارد خود را قيّم ساير ملّت‌ها بداند، هيچ دولتى حق ندارد خود را قيّم فلان كشور بداند. اين يك اصطلاح است كه جايگاه و بسترش روابط بين‌الملل است.
اصطلاح دوم، حاكميت افراد در درون يك جامعه است، اين اصل مربوط به حقوق اساسى است؛ يعنى، در درون يك جامعه كه متشكل از اصناف و گروه‌هايى است (صرف‌نظر از اين كه آن جامعه با جوامع ديگر و با كشورهاى ديگر چه ارتباطى دارد)، هيچ صنفى بر صنف ديگر و هيچ گروهى بر گروه ديگر از پيش خود حق حاكميت ندارد. بر خلاف ديدگاه طبقاتى كه در آن حاكمان همواره از طبقه‌اى خاص مانند طبقه اشراف، زمين‌داران و يا از نژاد خاصى بودند. اين اصل كه مبيّن حاكميت هر فردى بر سرنوشت خويش است، حاكميّت طبقه خاص، يا حاكميت فرد خاصى را بدون ضابطه و از پيش خود بر ديگرى نفى مى‌كند.
چنان كه مشاهده مى‌شود بستر اين حقوق و اصول «روابط انسانها» با يكديگر است، نه «رابطه انسان با خدا». كسانى كه اين اصول را مطرح كرده‌اند ـ چه اين كه معتقد به دينى بوده‌اند يا نبوده‌اند ـ هيچگاه رابطه بين انسان و خدا را در نظر نگرفته‌اند، تا بگويند خدا
هم حق حاكميت بر انسان را ندارد. آنها در اين مقام نبودند، بلكه در مقام تعيين روابط بين انسانها بودند كه آيا كشورى، به عنوان قيّم و يا استعمارگر، حق حاكميت بر كشور ديگرى را مى‌تواند داشته باشد يا نه؟ يا در درون كشور، گروهى، يا صنفى، يا طبقه‌اى و يا فردى، خود به خود، حق دارد بر ديگران حاكميت داشته باشد و تعيين سرنوشت آنها را به عهده گيرد يا نه؟
در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران نيز اصل، «حاكميت انسان بر سرنوشت خويش» بر همان روال عرفى است كه در دنيا حاكم است و بر اساس آنها انسانها، خودبه خود، حق حكومت بر ديگرى را ندارند و حاكم بر سرنوشت ديگران نيستند، نه آن كه خدا هم حق حاكميت ندارد و نمى‌تواند به انسان دستورى بدهد. شاهد آن ده‌ها اصل ديگرى است كه در قانون اساسى آمده است و در آنها تصريح شده است كه حتماً بايد قوانين الهى اجرا شود.(1) بنابراين هرگز عاقلانه نخواهد بود كسى از اصل حاكميت انسان بر سرنوشت خود كه در قانون اساسى ما آمده است، نفى حاكميت خدا را برداشت كند.
عدم تعارض حاكميت انسان با خداوند
براى آن كه مطلب بيشتر روشن شود و رابطه حاكميت خدا با حاكميت انسان آفتابى‌تر گردد، مثالى از روان‌شناسى مى‌زنيم كه امروزه نقل محافل و برنامه‌هاى گوناگون علمى و رسانه‌ها در تمام دنياست. و آن مسأله «اعتماد به نفس» است. گفته مى‌شود كه انسان بايد اعتماد به نفس داشته باشد و بر ديگران تكيه نكند و بايد روى پاى خود بايستد. از سوى ديگر، در اسلام مفهوم ديگرى داريم به نام «توكل و اعتماد به خدا» يعنى انسان نبايد خودش را در برابر خداوند چيزى به حساب آورد و همه چيز را بايد از او بخواهد و فقط او را همه كاره بداند. حال بايد ديد چگونه است كه هم در اسلام، بمانند ساير مكاتب و فرهنگ‌هاى ديگر، اين همه تأكيد بر اعتماد به نفس و تكيه نكردن به ديگران شده است و هم آن همه توصيه به اعتماد به خدا و توكل بر او.
1. از جمله اين اصول، اصل چهارم قانون اساسى است كه مى‌گويد: «كليه قوانين و مقررات مدنى، جزائى، مالى، اقتصادى، ادارى، فرهنگى، نظامى، سياسى و غير اينها بايد بر اساس موازين اسلامى باشد. اين اصل بر اطلاق يا عموم همه اصول قانون اساسى و قوانين و مقررات ديگر حاكم است و تشخيص اين امر بر عهده فقهاى شوراى نگهبان است.»
پاسخ آن است كه بستر اين دو اعتماد، دو بستر از هم جدا هستند. آنجا كه گفته مى‌شود بايد انسان اعتماد به نفس داشته باشد بستر و زمينه ارتباط انسان با انسان‌هاى ديگر مورد نظر است و آنجا كه گفته مى‌شود و انسان بايد به خدا اعتماد و توكل داشته باشد بستر ارتباط انسان با خدا در نظر گرفته مى‌شود. بنابراين مسأله اعتماد به نفس براى تعيين نوع رابطه انسانها با يكديگر است. كه به يكديگر تكيه و اعتماد نكنند و كسى را بى‌جهت فراتر از ديگران نشناسند، نه اين كه به خداوند نيز اعتماد نداشته باشند.
در حوزه مسائل سياسى، مثل مسأله حاكميت فرد و حاكميت ملى، نيز قضيه از همين قرار است. حاكميت ملّى؛ يعنى، هر ملتى روى پاى خود بايستد و ديگران نبايد بر او قيموميت داشته باشند. حاكميت فرد بر خويش؛ يعنى كسى، خود به خود، حق حاكميت و سلطه بر ديگرى ندارد؛ نه اين كه خداوند هم حق حاكميت ندارد. به تعبير ديگر، حق حاكميت فردى و ملى در طول حاكميت خداست. در اصل حاكميت از آن خداست و در طول آن، كسى كه خداوند به او اجازه حاكميت داده، در همان سطح و محدوده‌اى كه خداوند براى او معين كرده است حق حاكميت خواهد داشت و اگر اجازه ندهد هيچ انسانى حق حاكميت بر انسان ديگرى را نخواهد داشت.
شهروند درجه يك، شهروند درجه دو
پرسش:
آيا لازمه وحدت انسانها در «انسانيت» تساوى حقوق و امتيازات تمامى شهروندان يك جامعه نيست؟
پاسخ: مقدمتاً بايد گفت واژه «دموكراسى» داراى معانى گوناگونى است و انتظار يك معنى روشن و قاطع و داراى حدود و مرزهاى مشخّص را نمى‌توان از آن داشت. مفهوم اخير دموكراسى كه از سوى سياستمداران كشورهاى غربى مطرح مى‌شود با مفهوم «لائيسيسم» ادغام شده است يعنى از يك طرف مردم بايد در شئون حكومت دخالت داشته باشند و از طرف ديگر در هيچ دستگاه رسمى دولتى نبايد اثرى از دين باشد. دين نه در قانونگذارى بايد دخالتى داشته باشد و نه مجريان قانون مى‌توانند به نام دين حكومت كنند حتى در يك دستگاه، مؤسّسه و يا ارگانى كه وابسته به حكومت است، نبايد هيچ اثرى از اعتقاد به دين و طرفدارى از آن وجود داشته باشد لذا از ورود خانمهاى داراى حجاب اسلامى به مدارس دولتى جلوگيرى مى‌شود كه جا دارد به جاى دموكراسى آن را «ديكتاتورى بى‌دينان» بناميم.
اين روش و شيوه كه مبناى فلسفى ندارد و يك نظريه فلسفى نيست بدان سبب از سوى سياستمداران دين ستيز طرح شده است كه از گسترش دين بخصوص اسلام در كشورهاى غربى جلوگيرى شود و بالطبع براى اينكه اين روش از شكل يك ديكتاتورى خشن درآيد و در قالب يك دموكراسى ملايم و آرام ترويج شود بايد فلسفه‌اى براى آن در نظر گرفت تا با مقاومت دينداران مواجه نشود و يا از تنش آنها بكاهد لذا اين باصطلاح توجيه فلسفى را بيان مى‌كنند كه ـ همانگونه كه در اعلاميه جهانى حقوق بشر آمده ـ انسانها همه در انسانيت يكسان هستند و به اصطلاح درجه‌بندى ندارند و ما انسان درجه يك و دو نداريم بنابراين اگر امتيازى براى دينداران قائل شويم، براى آنها نسبت به سايرين درجه بالاترى در نظر گرفته‌ايم. پس احترام به دين و اجازه اجراى مراسم دينى،
در ارگانهاى رسمى، بنوعى امتياز براى دينداران است در صورتيكه انسانها يكسانند و هيچ يك بر ديگرى برترى ندارند.
اما سؤال اساسى اين است كه آنها چگونه به ساير گروههاى اجتماعى اجازه مى‌دهند كه به هر صورتى مى‌خواهند عمل كنند و هر طورى كه مى‌خواهند لباس بپوشند و رفتار كنند ولى، اين اختيار را كه دينداران حجاب داشته باشند، لباس خاص بپوشند و خانمها موى سرشان را بپوشانند از آنها سلب مى‌كنند. اين در واقع سلب آزادى و نفى حقوق بخشى از شهروندان است.
به هر حال اين به اصطلاح توجيه فلسفى يك مغالطه عميق را در خود جاى داده است و آن اين كه لازمه يكسان بودن همه انسانها در انسانيت، اين نيست كه همه شهروندان هم در شهروند بودن يكسان باشند. مساوى بودن انسانها در انسانيت بحثى است كه قبل از همه و بيش از همه، اسلام روى آن تكيه كرده است، چنانكه خداوند مى‌فرمايد:
«يا أَيُّهَا النّاسُ إِنّا خَلَقْناكُمْ مِنْ ذَكَر وَ أُنْثى وَ جَعَلْناكُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللّهِ أَتْقاكُمْ»(1)
اى مردم! ما شما را از يك مرد و زن آفريديم و شما را تيره‌ها و قبيله‌ها قرار داديم تا يكديگر را بشناسيد (اينها ملاك امتياز نيست) گرامى‌ترين شما در نزد خداوند با تقواترين شما است.
قرآن به صراحت تفاوت و امتياز بين انسانها را نفى مى‌كند و آنها را فرزندان يك پدر و مادر معرفى مى‌كند كه به مانند خواهران و برادران هم هستند و فاصله و امتيازى بين آنها وجود ندارد. ما هم به عنوان يك مسلمان معتقديم انسانها درجه يك و دو ندارند. ولى اين بدان معنا نيست كه همه انسانها در همه چيز، حتى در شهروندى نسبت به يك كشور و استفاده از مزاياى حقوقى يك شهروند، مساوى باشند. در تمام دنيا به عنوان يك اصل در حقوق بين‌الملل پذيرفته شده كه تابعيت شرايط و حقوق و مزاياى خاصى دارد. ممكن است كسى به كشورى مهاجرت كند و به مردم آنجا هم خيلى خدمت كند ولى حق تابعيت آن كشور به او اعطا نگردد چون براى اعطاى تابعيت به افراد مهاجر قوانين و مقررات خاصى وجود دارد. حتى بالاتر از اين وقتى به كسى تابعيت مى‌دهند ممكن
1. حجرات/ 13.
است تابع درجه دوم باشد و همه مزاياى يك شهروند درجه اول را نداشته باشد. اين مسأله در تمام دنيا وجود دارد و با اين كه همه انسانها در انسانيت مساويند اما حقوق شهروندان از لحاظ تابعيت يكسان نيست و تابعيت درجه يك و درجه دو داريم. مغالطه است كه بگوئيم، چون همه انسانها در انسانيت شريك هستند پس در تابعيت هم شريكند و تابع درجه يك و دو نداريم. ما بايد هوشيار باشيم كه دولت‌هاى غربى ديكتاتورى خودشان را به عنوان دموكراسى معرفى مى‌كنند تا اغراض پليد خودشان را تحقق بخشند. طرح نظريه جديد از دموكراسى در واقع نوعى ديكتاتورى است كه مردم مسلمان را از داشتن حجاب و عمل به آيين مذهبى خود در آن كشورها محروم مى‌كند. با اين كه در متن اعلاميه جهانى حقوق بشر(1) آمده است كه دين آزاد است و همه مردم در انجام تكاليف دينى خود آزادند و در آن هيچ قيدى نيامده است كه آداب و ظواهر دينى در ارگانهاى رسمى رعايت شود و يا نشود ولى سياست‌بازان، هرگاه بخواهند قانون را به نفع خود تفسير مى‌كنند و جنگ را بنام صلح و تجاوز به حقوق ديگران را به عنوان حمايت از حقوق بشر مطرح مى‌كنند و ما هر روز شاهد رفتار ظالمانه و خدعه‌آميز آنها در سطح دنيا هستيم.
حاصل آن كه: درجه‌بندى تابعيّت و شهروندى امرى است كه در همه نظامهاى عالم پذيرفته شده است. البتّه ملاك تابعيّت و شرايط آن از ديدگاه اسلام و ديدگاه ديگران فرق مى‌كند؛ ولى اختلاف در درجه تابعيّت چيزى نيست كه ما ابداع كرده باشيم و اين تفاوت در درجه تابعيّت هيچ ربطى به اشتراك مردم در اصل انسانيّت ندارد. از جمله در قوانين كشور ما نيز آمده است: «اشخاصى كه تابعيّت ايرانى را تحصيل كرده يا بكنند از كليّه حقوقى كه براى ايرانيان مقرّر است، به استثناى حقّ رسيدن به مقام رياست جمهورى و وزارت و كفالت وزارت و يا هر گونه مأموريّت سياسى خارجى، بهره‌مند مى‌شوند».
1. اعلاميه جهانى حقوق بشر ماده 18: هر كس حق دارد از آزادى فكر، وجدان و مذهب بهره‌مند شود. اين حق متضمن آزادى تغيير مذهب يا عقيده و همچنين متضمن آزادى اظهار عقيده و ايمان است و نيز شامل تعليمات مذهبى و اجراى مراسم دينى است. هر كس مى‌تواند از اين حقوق منفرداً يا مجتمعاً بطور خصوصى يا عمومى برخوردار باشد.
تولرانس (مدارا) و خشونت در اسلام
پرسش:
مفهوم مدارا و «تولرانس» چيست و منشأ و ريشه آن در غرب از كجاست؟ آيا اسلام نيز چنين مفهومى را مى‌پذيرد؟
پاسخ: واژه «تولرانس» كه در زبان فرانسوى و يا «تالرنس»(1) كه در زبان انگليسى به كار مى‌رود، در فارسى به «تحمل» و «مدارا» ترجمه شده است و در مقابل خشونت قرار دارد. به هر حال، اين مفهوم و اصطلاح در ادبيات غرب رايج است. البته اشكالى ندارد كه مفهوم و اصطلاحى كه در زبان بيگانه كاربرد دارد و برخوردار از شفافيت و معناى رسايى است، ما عين همان اصطلاح و يا معادلش را در ادبيات خودمان وارد كنيم و مورد بهره‌بردارى قرار دهيم. اما نكته‌اى كه نبايد از آن غفلت داشت اين است كه گاهى اين مفاهيم وارداتى داراى حدود و قيود و بارهاى معنايى ويژه‌اى هستند و در آنها بارهاى ارزشى متناسب با فرهنگى كه آن اصطلاح در آن شكل گرفته، گنجانده شده است. يعنى وقتى در فرهنگى واژه‌اى به كار مى‌رود، يك بار ارزشى مثبت و يا منفى نيز در بر دارد، امّا وقتى آن واژه به فرهنگ ديگرى - كه با فرهنگ مبدء بيگانه است ـ منتقل مى‌گردد، بار ارزشى خود را از دست مى‌دهد، و يا بالعكس بار ارزشى جديدى از زبان دوم كسب مى‌كند. توضيح اين كه:
همانگونه كه «آزادى» از فرهنگ غرب در ادبيات ما وارد شد و به دليل اين كه اين واژه در غرب گستره وسيعى داشت و به معناى بى‌بند و بارى جنسى نيز به كار مى‌رفت كه در جامعه ما مطرود بود و هرگز چنين برداشتى در فرهنگ ما و براى مردم مسلمان، قابل تحمل نبود، ما مجبور شديم كه با توجه به ارزشهاى اسلامى و ملّى خود، قيودى را به آزادى اضافه كنيم و خواهان آزادى مشروع و آزادى در چارچوب ارزشهاى اسلامى گرديم و به صراحت اعلام كنيم كه ما آزادى مطلق را قبول نداريم. همچنين مفهوم
Tolerance
«خشونت»، در اصطلاح جديد، از فرهنگ غرب وارد فرهنگ ما شد و بر خلاف غرب كه به مقتضاى فرهنگ خويش مطلقاً آن را مذموم و محكوم مى‌دانست(1)، ما به طور مطلق آن را ضدّ ارزش نمى‌دانيم. چنانكه آزادى را به عنوان ارزش مطلق نپذيرفتيم. بلكه ما خشونت عارى از منطق را كه بى‌جا و مخالف اخلاق انسانى باشد، مذموم مى‌دانيم و معتقديم كه در مواردى خشونت موجّه و به مقتضاى عقل و تأمين كننده مصالح جامعه است؛ كه در اين صورت بار منفى نخواهد داشت.
پس وقتى واژه «تولرانس» از فرهنگ غرب وارد ادبيات ما مى‌شود، قبل از آن كه به طور مطلق آن را مطلوب معرفى كنيم، بايد به خاستگاه آن توجه كنيم و ريشه آن را پيگيرى كنيم و بنگريم در ادبيات غرب اين واژه به چه معنى و برخوردار از كدام ارزش مثبت يا منفى است و اساساً با چه انگيزه‌اى اين واژه در فرهنگ غرب رايج گشته است و با چه انگيزه‌اى آن را به فرهنگ و ادبيات سياسى ما منتقل كرده‌اند؟ و نيز بنگريم كه آيا پس از انتقال آن واژه در مفهوم آن تغييرى ايجاد شده است و يا نه؟
مفهوم «تولرانس» از جمله ارمغان‌هاى فرهنگ مدرن غربى است كه پس از رنسانس به تدريج رشد كرد و قبول عام يافت و امروز يكى از مشخصه‌هاى اصلى فرهنگ الحادى غرب شناخته مى‌شود. در ريشه‌يابى اين مفهوم بايد بگوييم كه اوّلا: در فرهنگ مسلّط غرب همه ارزش‌ها ـ اعم از ارزشهاى اخلاقى، ارزشهاى اجتماعى، ارزشهاى حقوقى و سياسى ـ امور اعتبارى هستند و ريشه عقلانى و واقعى ندارند. به عبارت ديگر، ارزش‌ها تابع خواست‌ها و سليقه‌هاى مردم هستند. نمى‌شود گفت كه چيزى و اعتقاد و باورى براى هميشه و براى همه داراى ارزش است. بلكه به نظر غربى‌ها مادامى كه جامعه آن را مى‌پذيرد، ارزشمند است و اگر روزى سليقه مردم تغيير كرد، همان ارزش
1. البته واقعيت آن است كه نفى مطلق خشونت در غرب، تنها درباره اهانت به دين و ارزش‌ها و گزاره‌هاى دينى و پاره‌اى مفاهيم مشابه آن است. و گرنه در غرب نيز حساسيت‌ها و واكنش‌هاى جدى و شديد در برابر نفى و يا تضعيف پاره‌اى عقايد و مبانى فكرى صورت مى‌گيرد. ضمن آن كه هر كس به مبارزه با مبانى نظرى حكومت مشروع هر يك از كشورهاى غربى برخيزد شديداً با او مقابله مى‌شود. بالاتر آن كه اگر كسى بر خلاف منافع برخى احزاب به ابراز انديشه و ارائه تحقيق مستند خود بپردازد با وى ـ على‌رغم همه ادّعاها و شعارها ـ برخوردى كاملا حذفى و خشن خواهد شد. نمونه اينگونه برخوردها، رفتار اخير دولت‌هاى فرانسه و آلمان با انديشمندانى است كه مطالبى بر خلاف ادّعاى احزاب صهيونيستى اين كشورها، از خود منتشر كردند.
تبديل به ضدّ ارزش مى‌گردد. ثانياً: اعتقادات و باورهاى دينى را نيز در شمار همان ارزشهاى اعتبارى قرار مى‌دهند و فرد را در گزينش آنها و يا طرد آنها آزاد مى‌بينند و آنها را در حدّ يك سليقه ـ مانند سليقه در انتخاب رنگ لباس ـ تنزل مى‌دهند، و مى‌گويند: نمى‌شود كسى را محكوم كرد كه چرا تو به فلان دين اعتقاد دارى و يا اعتقاد ندارى، و چرا به فلان اعتقاد دينى توهين مى‌كنى و به طرد و نفى آن مى‌پردازى. بالاتر از اين، اگر كسى به يكباره اعتقادات دينى خود را كنار نهد و ارزشهاى دينى جديدى را برگزيند، نمى‌شود او را محكوم كرد؛ چون تغيير عقيده او درست به مانند تغيير سليقه او در انتخاب رنگ لباس است!
امّا از ديدگاه اسلام و فرهنگ اسلامى، مقدسات و ارزشهاى دينى به مراتب از جان، مال و ناموس و بستگان عزيزتر است. دينى كه تنها راه رسيدن انسان به سعادت و خوشبختى جاويدان است و آن چنان گرانقدر است كه يكصدو بيست و چهارهزار پيامبر ـ بنا به نقل برخى روايات ـ براى رساندن آن به بشر از سوى خداى متعال فرستاده شده‌اند و در راه آن متحمّل زحمات بى‌پايان گشته و بلكه بعضاً جان خود را فداى آن كرده‌اند چيزى نيست كه بتوان با تساهل و مدارا در مورد هتك و تضعيف آن برخورد كرد. به راستى اگر اسلام «تولرانس» را آن‌گونه كه در غرب امروز رايج است مى‌پذيرفت، چرا امام حسين(عليه السلام) در برابر ايجاد تغيير و بدعتگذارى در پاره‌اى از احكام دين، و نه حتّى همه آن، به آن همه رشادت دست زد و خويشتن و فرزندان و يارانش را فداى اسلام كرد؟ و يا چرا مجازات اعدام را براى مرتد در نظر مى‌گرفت؟ آيا اسلام دين را تا حد يك سليقه تنزل مى‌دهد كه هر گاه خواستيم بتوانيم آن را تغيير دهيم و يا هرگونه خواستيم به آن توهين روا داريم؟
هرگز اسلام چنين مدارا و «تولرانسى» را نمى‌پذيرد و اجازه نمى‌دهد كه با يگانه عامل خير و سعادت دنيا و آخرت انسان، يعنى دين و احكام نورانى و حياتبخش آن، بازى شود و كسانى كه مدّعى مسلمانى‌اند با سهل‌انگارى و كوتاهى خود، خويشتن و بشريّت را به تيره‌روزى دورى از نور اسلام گرفتار سازند.
سيره اميرالمؤمنين(عليه السلام) در مدارا و خشونت
پرسش:
از مبارزه حضرت على(عليه السلام) با سركشان و ياغيان در دوران حكومت خويش چه اصل اسلامى را مى‌توان نتيجه گرفت؟
پاسخ: آيين مبارزه و جهاد با دشمنان، شجاعت، غيرت، حميت و تعصب دينى، علاقه به دين، فداكارى و ايثار بزرگترين و والاترين ارزشهاى اسلامى هستند كه موجب حفظ هويت دينى، حيات، استقلال و آزادى مسلمانان مى‌گردند. امّا فرهنگ استكبارى غرب درصدد است كه با عرضه يك سلسله ارزشهاى واهى خود خواسته و خودساخته، مثل نفى مطلق خشونت آنها را از ما بگيرد؛ از اين جهت است كه مرتب مى‌گويند خشونت مطلقاً مذموم و محكوم است!
ما نيز قبول داريم كه خشونت ابتدايى مذموم و محكوم است، اما آيا خشونت براى رفع خشونت و خشونت براى جلوگيرى از ظلم، ستم، آدم‌كشى، آشوب، تجاوز به حقوق، جان، مال و ناموس مردم؛ و بالاتر از همه خشونت براى جلوگيرى از خيانت به اسلام كه همه هستى مسلمانان فداى آن باد هم محكوم است؟ مسلّماً چنين خشونتى نه تنها محكوم و مذموم نيست، بلكه لازم و خواست هر مسلمانى است. حال چگونه از ما انتظار دارند كه در برابر از بين بردن ارزشهاى دينى‌مان و گرفتن مقدّساتى كه از جان براى ما عزيزتر است و حاضريم جانمان را فداى آنها كنيم، بنشينيم و دست روى دست بگذاريم يا لبخند بزنيم؟! اگر واقعاً هرگونه اعمال خشونت و شدّت در برابر متجاوزين به دين و ارزشهاى دينى و حريم مسلمانان محكوم است، چرا خداوند فرمود:
«مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللّهِ وَ الَّذِينَ مَعَهُ أَشِدّاءُ عَلَى الْكُفّارِ رُحَماءُ بَيْنَهُمْ...»(1)
محمد فرستاده خداست، و كسانى كه با او هستند در برابر كفار سرسخت و در ميان خود مهربان‌اند.
1. فتح / 29.
مى‌گويند اسلام با خشونت مخالف است، بگوييد اسلام با كدام خشونت مخالف است؟ با خشونتى كه غير قانونى و غير مشروع است مخالف است يا با خشونت قانونى و بيان شده از سوى دين؟ با خشونتى كه از هواى نفس ناشى مى‌شود و به هدف تأمين منافع فردى، حزبى و گروهى انجام مى‌گيرد مخالف است، يا با خشونتى كه از امر خدا و احكام دين سرچشمه مى‌گيرد و هدف آن جلوگيرى از تضعيف ارزشهاى اسلام، و زنده نگاهداشتن راه سعادت انسانهاست؟
بنابراين، قبل از اين كه حكومت اسلامى استقرار يابد، بايد به روشنگرى پرداخت و مردم را هدايت كرد و راه را به آنان نمود. در اين مرحله، نبايد با درشتى با مردم سخن گفت، نبايد با خشونت و اعمال قوه قهريه در پى تحقق حكومت اسلامى بود. همچنين در اين مرحله، فريبكارى، وعده‌هاى كذب و اساساً بهره‌گيرى از هر عاملى كه مانع هدايت صحيح مردم مى‌شود، پذيرفته نيست. در اين مرحله، بايد با كمال متانت، بردبارى، حوصله، صبر و با كمال صراحت و صداقت و بر اساس منطق و عقل با مردم سخن گفت تا به حقيقت رهنمون گردند.
اما پس از آن كه حكومت اسلامى و حكومت حقى تشكيل شد و مردم آن حكومت را پذيرفتند و با آن بيعت كردند و حكومت مشغول اجراى احكام و قوانين اسلامى و رسيدگى به امور كشور و مردم گرديد، اگر كسانى آشوب و شورش كردند، بايد با آنها مبارزه كرد. چنان كه در فقه اسلامى آمده است كه در برابر آشوبگران كه اصطلاحاً «اهل بغى» ناميده مى‌شوند، جهاد واجب است. اساساً در همه كشورهاى دنيا پس از آن كه حكومت مشروعى آغاز به كار كرد دولت و نيروهاى امنيتى، نظامى و انتظامى در برابر خاطيان و كسانى كه در صدد ضربه زدن به نظام موجود يك كشور و يا اخلال در نظم و امنيت عمومى و يا تجاوز به حريم و حقوق شهروندان هستند، به شدت به مقابله بر مى‌خيزند و به تناسب جرم خشونت نشان مى‌دهند. زيرا عقل و عقلا حكم مى‌كنند كه چنانچه با متخلفان ـ كه بعد از اطلاع از قوانين از آن تخلف كرده‌اند ـ برخورد جدى و مناسب نشود كيان جامعه و حكومت مقبول مردم و حقوق انسانها به خطر خواهد افتاد و جامعه روى آرامش به خود نخواهد ديد و هر روزه آشوب و هرج و مرج بروز خواهد كرد. از اين رو، همه روزه رسانه‌ها اخبار برخوردهاى جدى و شديد نيروهاى دولتى با
آشوب‌طلبان را از گوشه و كنار جهان مخابره مى‌كنند و شنوندگان و بينندگان از آن مطلّع مى‌شوند.
نگاهى به منابع اسلام؛ يعنى قرآن و سنت، نيز به روشنى نشان مى‌دهد كه در اسلام خشونت قانونى كاملا پذيرفته و برآمده از متن دين است. از جمله رفتار و سيره امير مؤمنان، على(عليه السلام)، اين اصل اسلامى را كاملا آفتابى مى‌نمايد:
على(عليه السلام) پس از رحلت پيامبر كه مردم حاضر نشدند با ايشان بيعت كنند و در نتيجه حكومت در اختيار ديگران قرار گرفت، به ارشاد و راهنمايى مردم پرداختند و در طول 25 سال اين وظيفه را ادامه دادند و از حكومت كناره گرفتند. امّا وقتى جمعيت انبوهى از نقاط گوناگون كشور اسلامى با ايشان بيعت كردند حضرت، حجت را بر خود تمام ديدند و حكومت بر مردم را پذيرفتند. چند صباحى كه از حكومت حضرت گذشت، دنياپرستان و كسانى كه خواهان تبعيض و بى‌عدالتى بودند و خود را برتر از ديگران مى‌شمردند و تحمل عدالت على(عليه السلام) را نداشتند و يا كسانى كه به دنبال مطامع شيطانى خويش بودند و نيز افراد سطحى نگر و متحجر، گروهى پس از گروهى ديگر به آشوب و شورش پرداختند و جنگ جمل، صفيّن و در نهايت جنگ نهروان را بر حضرت تحميل كردند. اينجا حضرت به عنوان حاكم اسلامى كه حكومت و احكام و قوانين الهى را در خطر مى‌ديد براى حفظ حكومت اسلامى و كيان اسلام شمشير كشيد و با ياغيان و سركشان جنگيد و در جنگ جمل برخى از اصحاب پيامبر و حتّى طلحه و زبير كه سال‌ها در ركاب پيامبر شمشير زده بودند، به قتل رسيدند.
لذا وقتى گروههاى ياد شده به مخالفت و سركشى با دين و حكومت اسلامى پرداختند، حضرت نخست آنها را ارشاد و نصيحت كرد؛ وقتى نپذيرفتند، با شمشير آنان را سرجاى خود نشاند و گروهى را به قتل رساند چرا كه حضرت حق خدا و مسلمانان را بالاتر از مطامع شخصى افراد مى‌ديد و براى حفظ نظام اسلامى لازم ديد كه خشونت نشان بدهد؛ چون براى حفظ نظام اسلامى اعمال خشونت و شدت را واجب مى‌دانست.
پيام آيات «قتال»: مدارا يا خشونت؟
پرسش:
پيام آياتى كه در باب قتال و مبارزه با كفار و منافقان نازل شده چه چيزى است؟
پاسخ: اسلام ابتدا همه انسانها را دعوت به هدايت و رستگارى مى‌نمايد تا با انتخاب اين دين سترگ راه سعادت خود را هموار نمايند. با اين حال، انبياء در مسير هدايت خود همواره با گروهى مستكبر و منفعت‌طلب كه دعوت انبياء و هدايت مردم را مانعى بزرگ در برابر اهداف و منافع شيطانى خود مى‌ديده‌اند، روبرو بوده‌اند. آنان با اعمال شكنجه و آزار و ايجاد مشكلات طاقت‌فرسا مانع هدايت مردم مى‌گرديده‌اند خداوند در قرآن كريم از اين گروه به «ائمة الكفر» و سردمدارن فساد و تباهى نام مى‌برد و براى اينكه اهداف حكيمانه‌اش در جهان تحقق يابد و براى اينكه انسانها بتوانند هدايت شوند دستور مى‌دهد كه پيامبر و يارانش و اساساً همه مسلمانان در گستره تاريخ با موانع هدايت، يعنى زورگويان عالم، ستمگران، مال‌پرستان و همه قدرتهاى شيطانى بجنگند و آنان را نابود سازند. و از همين‌رو، در عصر پيامبر و معصومان جهاد ابتدايى واجب گرديد تا بوسيله آن موانع هدايت مردم برداشته شود.
از اين‌رو جهاد يكى از اصول مسلم اسلام است كه همه فرق اسلامى بر آن اتفاق نظر دارند و رسول خدا موظّف بود كه با كنار زدن موانع و ايجاد زمينه براى هدايت مردم با دشمنان حق وارد جنگ شود. و با اين كه اسلام در احكام جهاد بالاترين اصول انسانى را مدّ نظر قرار داده است و سفارش به رعايت آنها كرده است، امّا در عين حال تأكيد مى‌كند كه وقتى در برابر معاندان و كسانى كه آگاهانه عليه حق و حقيقت برخاسته‌اند و سر ستيز با دين خدا دارند و پيمان شكسته‌اند، بجنگيد:
«وَ إِنْ نَكَثُوا أَيْمانَهُمْ مِنْ بَعْدِ عَهْدِهِمْ وَ طَعَنُوا فِي دِينِكُمْ فَقاتِلُوا أَئِمَّةَ الْكُفْرِ إِنَّهُمْ لا أَيْمانَ لَهُمْ لَعَلَّهُمْ يَنْتَهُونَ»(1)
و اگر پيمان‌هاى خود را پس از عهد خويش بشكنند، و آيين شما را مورد طعن قرار دهند، با
1. توبه / 12.
پيشوايان كفر پيكار كنيد؛ چرا كه آنها پيمانى ندارند. شايد (با شدّت عمل شما) دست بردارند.
همچنين خداوند هم در سوره تحريم آيه 9 و هم در سوره توبه آيه 73 فرمان مى‌دهد كه پيامبر و مسلمانان با «كفار» و «منافقان» بجنگند و با درشتى و خشونت با آنان رفتار كنند:
«يا أَيُّهَا النَّبِيُّ جاهِدِ الْكُفّارَ وَ الْمُنافِقِينَ وَ اغْلُظْ عَلَيْهِمْ وَ مَأْواهُمْ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ الْمَصِيرُ»
اى پيامبر با كافران و منافقان جهاد كن و بر آنها سخت بگير، جايگاهشان جهنم است و چه بد سرنوشتى است.
به هر حال، قرآن دستور داده است كه درباره كسانى كه با منطق نمى‌شود با آنان سخن گفت و گستاخانه راه هدايت و ارشاد و دعوت پيامبر را سد كرده‌اند و از روى عناد و دشمنى و آگاهانه با اسلام مى‌جنگند، با خشونت و شدّت تمام برخورد شود و مسلمانان در آنان رعب و وحشت ايجاد كنند، تا خيال تجاوز و خيانت و ضربه زدن به مسلمانان به سرشان نزند و نمى‌شود به آنان گفت: شما به دين خودتان و ما نيز به دين خودمان، بيائيد دوستانه و برادرانه در كنار هم زندگى مسالمت‌آميزى داشته باشيم زيرا اين گروه هيچ عهد و پيمانى را به رسميت نشناخته و رعايت نخواهند كرد.
چگونگى برخورد با متخلفان از قانون در اسلام
پرسش:
به اختصار جنبه‌هاى گوناگون تخلّف از مقررات دولتى و مجازات‌هاى آن از ديدگاه اسلام را بيان كنيد؟ آيا بهتر نيست در برابر آشوبگران از ابزار مماشات و مسامحه بهره گيريم؟
پاسخ: به طور كلى تخلف از مقررات دولتى و توسل به خشونت گاهى جنبه فردى دارد و گاهى جنبه عمومى و اجتماعى. جنبه عمومى و اجتماعى آن در صورتى است كه يك گروه متشكّل و سازمان يافته‌اى دست به قيام مسلّحانه عليه حكومت بزنند، در فقه از اين گروه به «بُغاة» و «اهل بَغْى» تعبير شده است. يكى از اقسام جهاد اسلامى، جهاد با اين دسته، يعنى، جنگ با اهل بغى است. اگر كسانى در گروههاى سازمان يافته، عليه حكومت اسلامى، قيام مسلّحانه كردند بايد با آنها جنگيد، تا تسليم حكومت اسلامى شوند و نبايد با آنها سازش كرد.
گاهى نيز توسل به خشونت عليه حكومت و قيام عليه مقررات حكومت، سازمان يافته و گروهى نيست؛ بلكه در قالب حركت‌هاى فردى است و يك نفر يا دو نفر با استفاده از اسلحه گرم و يا سرد امنيّت جامعه را مختل مى‌كنند و به اموال و ناموس مردم تجاوز مى‌كنند و به ايجاد رعب و وحشت مى‌پردازند. در فقه اسلامى اين افراد «محارب» شناخته مى‌شوند. اين افراد در دادگاه اسلامى محكوم به مجازات مى‌شوند و دولت اسلامى موظف به اجراى حكم قاضى اسلامى است.
برحسب تشخيص قاضى، يكى از چهار حكمى كه اسلام درباره محارب و مفسد فى‌الارض تعيين كرده اجرا مى‌گردد:
1. يا او را به دار مى‌آويزند، 2ـ يا با شمشير و يا گلوله اعدام مى‌كنند، 3ـ يا دست راست با پاى چپ و يا دست چپ با پاى راست او را مى‌بُرند، 4ـ يا او را از كشور اسلامى تبعيد مى‌كنند:
«إِنَّما جَزاءُ الَّذِينَ يُحارِبُونَ اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ يَسْعَوْنَ فِي الْأَرْضِ فَساداً أَنْ يُقَتَّلُوا أَوْ يُصَلَّبُوا أَوْ
تُقَطَّعَ أَيْدِيهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلاف أَوْ يُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ ذلِكَ لَهُمْ خِزْيٌ فِي الدُّنْيا وَ لَهُمْ فِي الاخِرَةِ عَذابٌ عَظِيمٌ»(1)
كيفر آنها كه با خدا و پيامبرش به جنگ بر مى‌خيزند و اقدام به فساد در روى زمين مى‌كنند (با تهديد اسلحه به جان و مال و ناموس مردم حمله مى‌برند) فقط اين است كه اعدام شوند، يا به دار آويخته گردند يا دست و پاى آنها، به عكس يكديگر بريده شوند، و يا از سرزمين اسلامى تبعيد گردند. اين رسوايى آنها در دنياست، ودر آخرت مجازات عظيمى خواهند داشت.
پس كسانى كه به آشوب و شورش عليه حكومت اسلامى دست زدند محارب و مفسد فى الارض هستند و بايد مجازات اسلامى در حق آنها اجرا گردد.
كسانى كه آزادى را مطلق و بدون حد و مرز و به عنوان يك ارزش استثنا ناپذير مطرح مى‌كنند، و در مقابل خشونت را به عنوان يك ضد ارزش مطلق قلمداد مى‌كنند و مى‌گويند: حتى در مقابل كسانى كه عليه نظام قيام مى‌كنند و دست به خشونت مى‌زنند نبايد خشونت نشان داد و بايد با مهربانى، رأفت و رحمت الهى و اسلامى با آنهابرخورد كرد؛ بى شك نگرشى نادرست دارند و اگر در مقابل مجرمان و متخلفان و آشوبگران و كسانى كه مساجد را به آتش مى‌كشند، اموال مردم را آتش مى‌زنند، رعب و وحشت ايجاد مى‌كنند با لبخند و عطوفت و مهربانى برخورد كنيم، اين برخورد، چراغ سبزى است براى آشوبگران كه مجدداً مى‌توانند دست به آشوب و اغتشاش بزنند و زمينه براى اقدامات بعدى آشوبگران فراهم مى‌آيد.
پس اگر با آشوبگران برخورد قاطع صورت نگيرد زمينه تكرار آشوب فراهم مى‌شود و بايد توجه داشت كه اگر اسلام احكام جزايى سختى را در مورد دزد و ساير جنايت پيشه‌گان و بخصوص محارب در نظر گرفته است، براى اين است كه ديگر كسى جرأت نكند دست به جنايت و آشوب بزند و دشمنان و آشوبگران و متخلفان، از كيفر جنايت خود بترسند.
چه اينكه موضوع ترساندن مجرم و دشمن حكمت بزرگى دارد كه قرآن بدان اشاره كرده است و بايد مسلمانان و سياستگذاران نيز بدان توجه داشته باشند:
«وَ أَعِدُّوا لَهُم ما اسْتَطَعْتُمْ من قُوَّة و مِن رباطِ الخَيلِ تُرهِبونَ بِهِ عَدُوَّ اللّهِ وَ عَدُوَّكُم و
1. مائده / 33.
آخرين مِنْ دُونِهِم لا تَعْلمونَهُم اللّهُ يعْلَمُهُم...»(1)
هر نيرويى در توان داريد براى مقابله با آنان (با دشمنان) آماده سازيد و (همچنين) اسبهاى ورزيده (براى ميدان نبرد) تا بوسيله آن دشمن خدا و دشمن خويش را بترسانيد و (همچنين) گروه ديگرى غير از اينها كه شما نمى‌شناسيد و خدا آنها را مى‌شناسد.
1. انفال / 60.
جمع رحمت، غضب و خشونت در اسلام
پرسش:
نظر اسلام درباره «رحمت» ، «غضب» و «خشونت» چيست؟
پاسخ: از جمله شبهاتى كه غربى‌ها بر اسلام و قرآن وارد كرده‌اند اين است كه خدايى كه در قرآن معرفى شده عبوس، خشن و اهل غضب و انتقام است؛ امّا خداى انجيل با گذشت، رئوف و با سعه صدر و پر تحمّل و آن قدر مهربان و دلسوز مردم است كه، العياذبالله، پسرش را فرستاد كه فدا شود، تا همه مردم بخشيده شوند و خون او جريمه و تاوان معصيت و گناه گناهكاران گردد! آيا واقعاً خدايى كه قرآن معرفى مى‌كند خشن و عبوس است يا رحيم و رئوف؟
پاسخ شبهه فوق اين است كه خداوند هم داراى صفت رحمت است و هم داراى صفت غضب. هم «ارحم‌الراحمين» است و هم «اشد المعاقبين»؛ و از 114 سوره قرآن، 113 سوره با «بسم‌الله الرحمن الرحيم» آغاز مى‌گردد كه در آن دو اسم از اسماء دالّ بر رحمت خد؛ يعنى، «رحمان» و «رحيم» آمده است. تنها يك سوره از قرآن با «بسم‌الله» آغاز نشده است اما در سوره نمل دوبار عنوان «بسم‌الله» آمده است و علاوه بر طليعه سوره، در ميانه سوره نيز تكرار شده است؛ آنجا كه ملكه سبا نامه حضرت سليمان به خود را كه با «بسم‌الله الرحمن الرحيم» آغاز شده است، بر قوم خود مى‌خواند. به هر حال، در قرآن 114 مرتبه جمله «بسم‌الله الرحمن الرحيم» تكرار شده كه در آن دو صفت از رحمت الهى ذكر گرديده است. اما در كنار معرفى رحمت بى‌كران الهى، آياتى نيز ويژگى خشم و غضب خدا را معرفى مى‌كنند؛ از جمله:
«... وَ اللّهُ عَزِيزٌ ذُو انْتِقام»(1)
و خداوند (براى كيفر بدكاران و كافران لجوج) عزّتمند و صاحب انتقام است.
1. آل عمران/ 4.
«إِنّا مِنَ الْمُجْرِمِينَ مُنْتَقِمُونَ»(1) مسلماً ما از مجرمان انتقام خواهيم گرفت.
«... فَباءُو بِغَضَب عَلى غَضَب وَ لِلْكافِرِينَ عَذابٌ مُهِينٌ»(2)
از اين‌رو، به خشمى بعد از خشمى (از سوى خدا) گرفتار شدند؛ و براى كافران مجازاتى خواركننده است.
خدايى كه ما به آن معتقديم فقط اهل خشم و غضب نيست. بلكه هم داراى رحمت است و هم داراى غضب، و بى‌ترديد رحمت او بر غضب و خشم او برترى و سبقت دارد، از اين‌رو فرمود:
«... كَتَبَ عَلى نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ ...»(3)؛
اعراب (خداوند) رحمت (و بخشش) را بر خود ختم كرده است.
اين معنى در روايات فراوان و متواترى از ناحيه شيعه و سنّى نقل شده است و در دعاهاى ما آمده است كه:
«يا مَنْ سَبقت رحمته غضبه.»(4)؛ اى كسى كه رحمتش بر غضبش پيشى گرفته است.
يعنى رحمت خدا غضب او را نفى نمى‌كند. بلكه بر آن سبقت دارد و تا آنجا كه حكمت و لطف و فضل الهى ايجاب كند، بندگان مشمول رأفت و رحمت حضرت حق خواهند بود و خشم و غضب الهى ظاهر نمى‌گردد، مگر در هنگامى كه ضرورت باشد خداوند عده‌اى را گرفتار خشم و غضب خود گرداند. از اين‌روست كه مى‌بينيم خداوند بر اقوامى چون قوم عاد، ثمود و لوط ـ كه داستانشان در قرآن نيز آمده است ـ غضب كرد و با فرود آوردن عذاب خويش بر آنها، نابودشان ساخت چرا كه آنان با وجود تلاش دلسوزانه پيامبران و ارائه معجزات و نشانه‌هاى الهى راه طغيان و فساد پيش گرفتند و اندكى تغيير در رفتار پليد و زشت خويش ندادند و بيش از پيش به عصيان و مخالفت با دستورات الهى و پيامبر او پرداختند. اينجا بود كه حكمت و مشيّت الهى ايجاب كرد كه آنان گرفتار خشم و عذاب الهى گردند، تا عبرتى باشند براى مفسده‌جويان و گردنكشان لجوج و معاند.
1. سجده/ 22.
2. بقره/ 90.
3. انعام/ 12.
4. دعاى جوشن‌كبير.
بنابراين، خدايى كه در قرآن معرّفى شده است، عبوس نيست، بلكه خداى رحمت و مهربانى است و تنها به هنگام ضرورت و جايى كه حكمتش ايجاب كند، بر ستمگران معاند خشم مى‌گيرد. پس در برابر اين سؤال كه آيا اسلام طرفدار رحمت و مهربانى است و يا سخت‌گيرى و خشونت؟ مى‌گوييم: در اسلام اصل، رحمت و رأفت است امّا در موارد خاصّى كه قرآن نيز به آنها اشاره دارد، نبايد رحمت و رأفت نشان داد و آنجا بايد سخت‌گيرى، شدّت عمل و خشونت نشان داد(1). خداوند نيز هم داراى صفت رحمت است و هم داراى خشم، غضب و انتقام.
1. از جمله، ر.ك: سوره نور، آيه 2، درباره حد زانى و زانيه. و سوره توبه، آيه 73، و سوره تحريم، آيه 9، درباره لزوم جهاد و سخت‌گيرى و خشونت در مورد كافران و منافقان. و نيز سوره فتح، آيه 29، درباره ويژگى رسول خدا(صلى الله عليه وآله)و مؤمنان در برخورد توأم با شدت با كافران، و توأم با رحمت با خودى‌ها و مؤمنان.
مشروعيت احكام قضايى و جزايى حاكم اسلامى
پرسش:
جايگاه قوه قضائيه و احكام قضايى در اسلام چيست؟ و مشروعيت آن ناشى از كجاست؟
پاسخ: پيش از پرداختن به نظر اسلام در باب احكام قضايى و جايگاه قوه قضائيه لازم است نظرى ـ هرچند اجمالى ـ به نظريه تفكيك قوا داشته باشيم: بر اساس اين نظريه ـ كه مورد قبول فلاسفه حقوق قرار گرفته است ـ هيأت حاكمه مركب از سه قوه معرّفى مى‌شود: قوه مقننه، قوه قضاييه و قوه مجريه. و براى هر يك از قوا محدوده و حوزه‌اى مستقل در نظر گرفته مى‌شود، به نحوى كه اجازه دخالت و نفوذ هر يك از قوا در قواى ديگر سلب گرديده و استقلال هر يك از قوا به رسميت شناخته مى‌شود.
در اين ميان وظيفه قوه قضاييه تطبيق قوانين كلى و موضوعه (قوانين وضع شده در قوه مقننه) بر موارد جزئى و خاص و داورى و صدور حكم در مرافعات و اختلافات بين مردم و حوزه‌هايى از اين دست است.
و در صورت نبود قوه قضاييه، به مجرد تصويب قوانين در مجلس، مشكلات رفع نمى‌شوند زيرا به هنگام اختلاف و نزاع، هر كسى حق را به خود مى‌دهد و قانون را به نفع خود تفسير مى‌كند.
با توجه به تقسيم‌بندى فوق و وظيفه‌اى كه براى قوه قضاييه بر شمرديم، حال مى‌خواهيم ببينيم نظر اسلام و قرآن راجع به جايگاه قوه قضاييه و مشروعيت آن چيست و آيا قرآن و اسلام در اين حوزه نيز دستورات و قوانين مشخصى دارد؟(1)
احكام قضايى در قرآن
در رابطه با مسأله قضاوت و تطبيق احكام كلى الهى بر مواردى كه تشاجر و اختلاف بين
1. بايد توجه داشت كه منظور ما از قوانين، قوانين اجتماعى است، نه احكام و قوانين فردى كه كسى در وجود آنها در دين شكى ندارد.
مردم رخ داده و مانند آنها، خداوند مى‌فرمايد:
«فَلا وَ رَبِّكَ لا يُؤْمِنُونَ حَتّى يُحَكِّمُوكَ فِيما شَجَرَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ لا يَجِدُوا فِي أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمّا قَضَيْتَ وَ يُسَلِّمُوا تَسْلِيماً»(1)
به پروردگارت سوگند كه آنها مؤمن نخواهند بود، مگر اين كه در اختلافات خود تو را به داورى طلبند و سپس از داورى تو در دل خود احساس ناراحتى نكنند و كاملا تسليم باشند.
در آيه فوق نه تنها اصل حقِ قضاوت براى رسول خدا تثبيت شده، بلكه پذيرش داورى و قضاوت حضرت و تن دادن به آن، به عنوان شرط ايمان تلقى شده است.
آرى مؤمن واقعى كسى است كه اگر دادگاه اسلامى حكمى عليه او صادر كرد با آغوش باز بپذيرد، گرچه احتمال هم بدهد كه حقش ضايع شده است؛ چون قاضى بر اساس موازين آيين دادرسى و ظاهر حكم مى‌كند و رسول خدا نيز فرمودند: «انما اقضى بينكم بالبيّنات والأَيمان»(2)؛ من بر اساس شهادت و قسمها بين شما قضاوت مى‌كنم. ممكن است شاهدى كه در ظاهر از عدالت و وجاهت برخوردار است، شهادتش مقبول افتد؛ گرچه يا او به دروغ شهادت داده يا در شهادتش اشتباه كرده است. اگر بنا باشد به قضاوت قاضى تن در ندهند ـ اگرچه قضاوتش مخالف واقع باشد ـ سنگ روى سنگ بند نمى‌شود و نظام از هم گسسته مى‌گردد.
آنچه از نصوص قرآنى در حوزه‌هايى چون امور جزايى از قبيل ديات، قصاص، تعزيرات و غيره استفاده مى‌شود از بالاترين دخالت‌هاى اسلام در سياست و امور كشوردارى و جامعه است. اسلام تا آنجا پيش رفته كه در مواردى كيفرى براى مجرم و مفسد در نظر گرفته است و به قاضى اجازه داده كه آن حد را جارى كند اگر چه شاكى خصوصى وجود نداشته باشد. (در واقع در چنين مواردى به حدود و حقوق الهى تجاوز شده است.)
گاهى مجازات‌هايى كه در نظر گرفته شده خيلى سنگين، و تحمل و پذيرش آن امروزه براى برخى دشوار است. مثلا قرآن فرمان داده است كه اگر در جامعه اسلامى رابطه نامشروعى بين زن و مردِ مسلمان رخ داد و جرم با شهادت چهار شاهدِ عادل براى
1. نساء/ 65.
2. وسائل الشيعه، ج 27، ص 232.
قاضى ثابت شد، بايد به هر يك، صد تازيانه زده شود و قرآن مخصوصاً سفارش مى‌كند كه مبادا قاضى تحت تأثير عواطف قرار گيرد و به آنها رأفت نشان دهد:
«الزّانِيَةُ وَ الزّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ واحِد مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَة وَ لا تَأْخُذْكُمْ بِهِما رَأْفَةٌ فِي دِينِ اللّهِ...»(1)
هر يك از زن و مرد زناكار را صد تازيانه بزنيد و نبايد رأفت نسبت به آن دو، شما را از اجراى حكم الهى باز دارد.
بى‌شك با اجراى چنين حدّى آبروى شخص مجرم ريخته مى‌شود، اما جامعه مصونيّت مى‌يابد.
همچنين قرآن درباره دزدى مى‌فرمايد:
«السّارِقُ وَ السّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُما جَزاءً بِما كَسَبا نَكالاً مِنَ اللّهِ وَ اللّهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ»(2)
دست مرد و زن دزد را به كيفر عملى كه انجام داده‌اند، به عنوان يك مجازات الهى، ببريد و خداوند توانا و حكيم است.
نتيجه: قرآن شريف تصدّى قضاوت و اجراى حدود و تعزيرات را وظيفه حكومت اسلامى مى‌داند و براى هر انسان منصفى كه به قرآن و نيز روايات قطعى الصدور پيامبر(صلى الله عليه وآله) و ائمه معصومين(عليهم السلام) مراجعه داشته باشد، شكى در اين مسأله باقى نمى‌ماند؛ مگر آن كه كسى از روى عناد چشم بر روى اين حقايق ببندد و آنها را انكار كند.
مشروعيت قوه قضايى
ما در باب اسلاميت نظام و ملاك مشروعيت آن، در فصل‌هاى قبلى به طور مبسوط ديدگاه اسلام را بيان كرديم اما در اينجا در باب خصوص قوه قضائيه و منشأ مشروعيت آن صحبت خواهيم كرد: در اين مورد بايد گفت: مشروعيت قوا در نظام اسلامى به اين است كه ساختارى الهى و اسلامى داشته باشند و به نوعى به مبدأ آفرينش متصل گردند و ولايت فقيه حلقه وصل نظام به خداوند و ملاك مشروعيت اصل نظام و همچنين هر يك از قوا مى‌باشد.
1. نور/ 2.
2. مائده / 38.
در تئورى سياسى اسلام و ساختار حكومتى اسلام همانطور كه بايد قانون به خداوند انتساب پيدا كند(1) ـ بدين معنا كه قانون يا متن قرآن است كه كلام خداست و يا در كلام پيامبر(صلى الله عليه وآله) تبيين مى‌شود كه از طرف خدا اعتبار يافته، يا از سوى امام معصوم تبيين شده كه از طرف پيغمبر اعتبار يافته است و يا از سوى كسى وضع مى‌شود كه حق قانونگذارى به او داده شده است ـ همچنين دستگاه قضايى نيز بايد به خداوند اتصال يابد، يا به تعيين مستقيم قاضى از سوى خدا و يا با تعيين عام و غير مستقيم قاضى از سوى خداوند. و در هر صورت اگر قاضى به نوعى به خداوند انتساب نيابد، حكمش اعتبارى ندارد. (در قرآن كريم به تعيين مستقيم حضرت داوود(عليه السلام) براى قضاوت از سوى خداوند اشاره شده است:
«يا داوُدُ إِنّا جَعَلْناكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النّاسِ بِالْحَقِّ...»(2)
اى داود، ما تو را خليفه (و نماينده خود) در زمين قرار داديم، پس در ميان مردم به حق داورى كن.
و درباره پيغمبر اسلام(صلى الله عليه وآله) مى‌فرمايد:
«... لِتَحْكُمَ بَيْنَ النّاسِ بِما أَراكَ اللّهُ»(3)
... تا به آنچه خداوند به تو آموخته، در ميان مردم قضاوت كنى.
و نيز مى‌فرمايد:
«فَلا وَ رَبِّكَ لا يُؤْمِنُونَ حَتّى يُحَكِّمُوكَ فِيما شَجَرَ بَيْنَهُمْ ...»(4)
به پروردگارت سوگند كه آنها مؤمن (حقيقى) نخواهند بود، مگر اين كه در اختلافات خود تو را به داورى طلبند... .
به طور كلّى، در تئورى سياسى اسلام، حاكميّت و سياستگذارى و مديريت جامعه در همه ابعاد و بخشهايش بايد به «اراده تشريعى الهى» منتهى شود.
1. اين مطلب را در پاسخ به پرسش 12 از فصل سوم مبسوطتر بيان كرديم.
2. ص/ 26.
3. نساء/ 105.
4. همان/ 65.
جايگاه دولت در اسلام
پرسش:
جايگاه دولت را در نظر اسلام بيان كنيد.
پاسخ: به لحاظ تاريخى، دولت با اجتماعات بشرى همزاد است. مطالعه زندگى پيامبران الهى و كاوشهاى باستانى حاكى از قدمت دولت در جوامع بشرى است. همانگونه كه قانون براى زندگى اجتماعى ضرورت دارد، ضرورت حكومت نيز پذيرفته شده و بديهى است. جوامع انسانى از جهت اجتماعى خويش نيازهايى دارند كه برآورده نمودن آنها از حوزه عمل محدود فردى خارج است و فقط با دستگاهى به نام دولت امكان‌پذير است. همه نظريه‌پردازان سياسى بر احتياج جامعه به دولت اتفاق‌نظر دارند.
در نظر اسلام نيز ضرورت حكومت پذيرفته شده است و وجود حكومت حتى اگر حكومتى فاجر باشد بر بى‌حكومتى و هرج و مرج ترجيح دارد. دلائل عقلى، سيره عملى پيشوايان دينى، آيات و روايات همه به روشنى دلالت بر ضرورت حكومت دارد و اساساً ماهيّت قوانين اسلام به گونه‌اى است كه اجرا و اِعمال مطلوب و يا حتّى اصل آنها تنها در سايه ايجاد حكومت ميسر خواهد شد.
شناخت مقام اجراى قوانين و جايگاه دولت در نظام سياسى اسلام متوقف بر اين است كه هدف از تشكيل سازمان دولت و به خصوص ايده‌هايى را كه اسلام در اين زمينه در نظر دارد بشناسيم.
هدف نهايى سياست در اسلام دستيابى به فضيلت و كمال و استكمال انسانهاست. حكمت الهى اقتضا مى‌كند كه انسان در جهت هدف و كمالى كه برايش در نظر گرفته شده سوق داده شود، در اين راستا، در حكومت اسلامى، كه در جهت بسط عدالت و نظم كه از اهداف ميانى است مى‌كوشد، كرامت و تقوى هدف سياست است. و از نظر اسلام كرامت در سايه حاكميّت الهى تحقق مى‌يابد.
حاكميت الهى در پرتو حكومت كسانى ممكن است كه خداوند از صلاحيت و
توانايى آنان در اجراى قوانين الهى و هدايت انسانها در مسير حق، آگاه است. مجريان قانون در هر نظامى بايد قانون‌شناس و توانمند در اجراى قوانين باشند و قوانين اسلام به خاطر هدف والايى كه تعقيب مى‌كند و بخاطر گستردگى و عمق آن، داراى اين ويژگى است كه تعيين صلاحيت مجريان آن تنها از جانب خداوند ميسّر است.
از سوى ديگر از آنجا كه هر حكومتى، در راستاى انجام وظائف خود، به تحديد آزادى انسانها و تصرف در جان و مال آنها دست مى‌زند، پس بايد از مقبوليّت مردمى و مشروعيت اجتماعى برخوردار باشد. يعنى حكومت بايد داراى مبناى عقلانى بوده و مردم براى آن اعتبار قانونى قائل باشند. اينكه حكومتها مشروعيّت و حقانيت خود را براى فرمانروايى از كجا كسب مى‌كنند از مباحث ريشه‌دار فلسفه سياست است.
اگر به درستى بينش و رويكرد حكومتى اسلام تحليل شود اين نتيجه بدست مى‌آيد كه در اين رويكرد علاوه بر آنچه در نظامهاى حكومتى دنيا، يعنى پذيرش مردمى، مورد قبول عقلا قرار گرفته، امر ديگرى نيز بايد لحاظ شود و آن نياز حكومت به اجازه الهى براى تصرف در بندگان خداست و بر اين اساس مشروعيت حكومت در نظر اسلام از جانب خداست و پذيرش و رأى مردم شرط تحقق حكومت است.
از جمله وظائف و كار‌ويژه‌هاى همه دولتها، تأمين نيازهاى جامعه است. دولت اسلامى علاوه بر اين و مهمتر از همه، وظيفه تحقق بخشيدن به ارزشهاى اسلامى و الهى، ترويج و اقامه شعائر اسلامى، اجراى احكام و حدود و جلوگيرى از تخلّف از احكام شريعت، حفظ فرهنگ اسلامى و ممانعت از ترويج شعائر كفر و آنچه كه موجب تضعيف فرهنگ اسلامى در جامعه شود را به عهده دارد. آنچه منشأ امتياز حكومت اسلامى است انجام همين امور خطير و مهم است كه به حق بايد آن را در صدر وظائف دولت اسلامى به شمار آورد.
همانطور كه دولت اسلامى در حوزه قوانين با ديگر دولتها متفاوت است، همچنين در كيفيت اجراى قوانين نيز با ديگر نظامها تفاوت دارد. يكى از امتيازات نظام حكومتى اسلام اين است كه حتى در كيفيت اجراى قوانين هم ارزشهاى اسلامى را ملحوظ داشته است. و سعى بر اين شده كه افراد آزادانه و با انتخاب خويش و به دور از تحميل و اجبار به وظائف خود عمل نمايند و به تعالى و رشد معنوى دست پيدا كنند.
با پى‌بردن به فلسفه وجودى دولت اسلامى و وظائفى كه به عهده دارد، ضرورت برخوردارى دولت از نوع و ميزان اختياراتى كه بتواند با تكيه بر آنها به وظائفش عمل كند، آشكار مى‌گردد. در فقه شيعه از برخوردارى حكومت اسلامى از اختيارات لازم و كافى براى انجام وظائف محوله به ولايت مطلقه تعبير مى‌گردد.
اسلام اگر چه در درجه اوّل يك طرح ايده‌آل براى حكومت ارائه مى‌نمايد كه تنها در شرائط خاص و توسط انبياء و ائمه معصومين(عليهم السلام) قابل اجراست ولى در صورت عدم تحقق اين شرائط از تشكيل حكومت اسلامى صرف‌نظر نمى‌شود بلكه در تئورى حكومتى اسلام، با توجه به شرائط واقعى، حداقل نصاب صلاحيت براى حاكمان، در نظر گرفته شده كه بعد از عدم امكان طرح ايده‌آل، افراد ديگرى كه بيشترين شباهت را به ائمه معصومين(عليهم السلام) دارا هستند بايد تشكيل حكومت دهند و عهده‌دار اداره جامعه گردند. اسلام فراتر از معرفى شكل خاصّى از حكومت و متناسب با احكام ثابت و تغييرناپذير خود، چارچوب‌هاى كلّى و كلانى را معرفى كرده است كه آن چارچوب در درون خود تغييرات و تطوّرات و اشكال متعدد و متنوّعى را پذيرا مى‌شود، اسلام نه مردم را به حال خود رها كرده كه هر چه خواستند انجام دهند و نه شكل تنگ و محدودى را براى حكومت معرفى مى‌كند كه در شرائط زمانى و مكانى محدودى قابل اجرا باشد. چارچوب كلانى كه اسلام ارائه مى‌دهد از دامنه و خطوط وسيعى برخوردار است كه همه اشكال صحيح و عقلائى حكومت در آن مى‌گنجد. به ديگر سخن اسلام شكل و نوع خاصى را براى حكومت پيشنهاد نمى‌كند و تكيه آن بر رعايت چارچوب كلّى است كه ساختار حكومت نبايد فراتر و ناهماهنگ با آن باشد. ساختار حكومت از احكام متغيّر و احكام ثانويه اسلام است كه بر حسب شرائط زمانى و مكانى تغيير مى‌يابد و تشخيص و معرفى آن بر عهده ولى امر مسلمين نهاده شده است.
نظر در مبانى اسلام روشن مى‌سازد كه رويكرد اسلام به دولت رويكردى معتدل و تلفيقى از آرمانگرائى و واقع‌نگرى است. اسلام هم چشم به آرمانها و ايده‌آلها دارد و هم به شرائط و امكانات واقعى جامعه توجّه مى‌كند و با در نظر گرفتن شرائط واقعى و سامان دادن امكانات موجود، هدايت و اداره جامعه را به سَمت دستيابى قابل امكان آن آرمانها، تحقق مى‌بخشد. اين رويكرد اسلام در بخشهاى مختلف قابل ملاحظه است.
همچنين در مسائل اجتماعى، اسلام نه دولت را موظف مى‌كند كه همه امور جامعه را به دست گرفته و با دخالت در تمام زمينه‌ها، تأمين همه نيازمنديهاى جامعه حتى نيازهاى غيرضرورى را به عهده بگيرد و نه دولت را به طور كامل از دخالت در كارهاى اجتماعى باز مى‌دارد. اصل در نگرش اسلام اين است كه نيازمنديهاى جامعه داوطلبانه توسط خود مردم تأمين شود مگر در جائى كه در معرض فساد و تضييع حقوق افراد باشد كه در اين صورت دولت بايد وارد صحنه شود. يعنى سطح دخالت دولت متناسب با شرائط متغيرى است كه در جامعه پديد مى‌آيد و ضرورت، دخالت دولت را در تأمين بخشى از نيازمنديها نمايان مى‌سازد.
آنچه بيان شد، دورنمايى از جايگاه دولت و نظر اسلام در رابطه با حكومت را ترسيم مى‌كند.
آدرس: قم - بلوار محمدامين(ص) - بلوار جمهوری اسلامی - مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمينی(ره) پست الكترونيك: info@mesbahyazdi.org