فصل چهارم
اسلام و ساختار و شكل حكومت
ساختار حكومت در اسلام
پرسش:
توضيح دهيد اسلام چه رويكردى به فرم و ساختار حكومت دارد؟
پاسخ: وقتى از ساختار و ماهيت حكومت اسلامى سخن گفته مى‌شود ممكن است گونه‌هاى مختلف حكومت كه در فلسفه سياست مطرح شده‌اند به نظر بيايد، مانند حكومت اليگارشى، اريستو كراسى، سلطنتى و دموكراسى، و امروزه دموكراسى به جمهورى و سلطنت مشروطه تقسيم مى‌پذيرد و جمهورى يا پارلمانى است و يا رياستى. سپس اين سؤال به ذهن مى‌رسد كه آيا حكومت اسلامى يكى از گونه‌هاى ذكر شده حكومت است يا در مقابل آنها شكل خاص به خود را دارد؟ اگر حكومت اسلامى جمهورى است اين كه همان دموكراسى و حكومت مردم بر مردم است پس اسلام ويژگى و امتيازى براى حكومت در نظر نگرفته است. اگر گفته شود شكل حكومت اسلامى سلطنتى است پس چرا حكومت ايران «جمهورى اسلامى» ناميده شده است؟ به هر صورت آيا اسلام هيچ نظرى راجع به شكل حكومت ندارد و آنرا بر عهده مردم نهاده كه خود هر نوع و شيوه‌اى كه خواستند براى حكومت انتخاب كنند؛ و يا اسلام نوع خاصى از حكومت را ابداع و ابتكار كرده است؟
بسيارى در پاسخ به سؤال از ساختار حكومت در اسلام، گفته‌اند: اسلام شكل خاصى را براى حكومت پيشنهاد نمى‌كند. اين پاسخ گرچه تا حدى صحيح است اما خالى از ابهام نيست و براى توضيح آن لازم مى‌دانم به دو نكته‌اى كه نبايد از نظر دور داشت اشاره كنم:
الف: گستردگى و نسخ ناپذيرى قوانين اسلامى
نكته اول عبارت است از اين كه، اسلام و قوانين اسلامى اختصاص به زمان و مكان خاصى ندارد و براى همه زمانها و همه جوامع نازل شده است. احكام ثابت و تغييرناپذير
اسلامى به گونه‌اى وضع شده است كه در همه اعصار و همه جوامع قابل اجراست. از ديگر روى، حكومت ممكن است در يك محدوده كوچك و در يك جامعه كم‌شمار استقرار يابد و ممكن است در يك كشور داراى يك ميليون جمعيّت و يا صد ميليون و حتى در كشورى چون هند و چين كه بيش از يك ميليارد جمعيت دارند استقرار يابد و حتى احتمال دارد روزى در روى كره زمين يك حكومت جهانى استقرار يابد.
حال با توجه به اين مقدار از تنوع حكومتها، آيا مى‌توان مقررات و مدلى را براى حكومتها ارائه داد كه همه حكومتها را پوشش دهد؟ يا نبايد شكل خاصى براى حكومت تعيين گردد و اگر شكل خاصى معرفى گردد فقط با برخى از جوامع و حكومتها متناسب و سازگار خواهد بود و براى ساير جوامع قابل اجرا نيست؟ آيا مدل و شكلى كه اسلام براى حكومت اسلامى معرفى مى‌كند همان مدل و شكلى است كه حكومت پيامبر در صدر اسلام داشت، با همان ويژگيها و خصوصيات متناسب با جمعيت كم شمار آن روز و برخوردار از خصايص اخلاقى و فرهنگى خاص خود؟ يا اسلام نه تنها مدل و شكلى را براى حكومت ندارد بلكه هيچ حد و قيد و شرايط و مقرراتى را براى آن در نظر نگرفته است؟
واقعيت اين است كه رويكرد اسلام نه گزينه اول است و نه گزينه دوم، بلكه اسلام فراتر از معرفى شكل خاصى از حكومت و متناسب با احكام ثابت و تغييرناپذير خود، چارچوب‌هاى كلى و كلانى را معرفى كرده كه آن چارچوب‌ها در درون خود، تغييرات و تطورات و اشكال متعدد و متنوعى را پذيرا مى‌شوند. اسلام نه به كلى مردم را به حال خود رها كرده كه هرچه خود خواستند انجام دهند، و نه شكل تنگ و محدودى را براى حكومت معرفى مى‌كند كه تنها در شرايط زمانى و مكانى محدودى قابل اجرا باشد.
چارچوب كلانى كه اسلام ارائه مى‌دهد از دامنه و خطوط وسيعى برخوردار است كه همه اشكال صحيح و عقلايى حكومت در آن مى‌گنجد و البته اشكال حكومت بايد از آن چارچوب و اصول كلى فراتر نرود. ما از آن چارچوبه كلى و كلانى كه اسلام براى حكومت معرفى كرده به حكومت اسلامى تعبير مى‌كنيم. اين چارچوبه در زمانى با ساختار و شكل خاصى ظهور مى‌يابد و در زمان ديگر با ساختار ديگرى، و هيچ يك از آن دو شكل و ساختار و ساير اشكال با ماهيت اسلامى بودن حكومت تضاد و منافات ندارد.
به عبارت ديگر اسلام شكل و نوع خاصى را براى حكومت پيشنهاد نمى‌كند و تكيه آن بر رعايت چارچوب‌هاى كلى است كه ساختار حكومت نبايد فراتر و ناهماهنگ با آن باشد. اين مطلب برآيند اين مسأله دقيق و ظريف علمى و عقلانى است كه احكام ثابت و تغيير ناپذير اسلام كه براى همه جوامع تا روز قيامت وضع شده‌اند، از ساختارى كلان و داراى كليت برخوردارند و در مقابل آنها، احكام جزئى و متغير، متناسب با شرايط خاص زمانى و مكانى وضع مى‌گردند و از جمله آن احكام متغيّر، احكام حكومتى است كه در هر زمانى توسط ولى فقيه صادر و يا امضاء مى‌گردد و اطاعت و تبعيت از آن احكام با همان قالب و شكلى كه دارند واجب است.
ب: ارائه مدلهاى ترتبى براى حكومت از سوى اسلام
در نظام ارزشى اسلام، ارزشها داراى مراتب گوناگون است كه در اين رويكرد، مطلوب نهايى و ايده‌آل بالاترين مرتبه ارزش را دارد و پس از آن مراتب ديگر نيز به نوبه خود ارزشمند هستند. چنان نيست كه اگر مطلوب ايده‌آل تحقق نيافت، ما كاملا صرف نظر كنيم و براى آن، وضعيّت ارزشمند فروترى را جايگزين ندانيم.
حكومت نيز از اين قاعده مستثنى نيست، اسلام براى حكومت يك شكل ايده‌آل در نظر گرفته است كه وقتى عينيت مى‌يابد كه پيامبر و يا امام معصوم در رأس حكومت قرار گيرد؛ اين گزينه ايده‌آل به صراحت در قرآن شريف مورد تأكيد خداوند قرار گرفته است:
«يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ»(1)
و در آيه ديگرى مى‌فرمايد:
«وَ ما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا...»(2)
اما نه هميشه معصوم در بين مردم حضور دارد تا مستقيماً حكومت را به دست گيرد و نه هر وقت معصوم حضور دارد، مبسوط اليد است تا بتواند حكومت تشكيل دهد و اِعمال قدرت كند؛ چه اينكه از بين امامان ما تنها اميرالمؤمنين(عليهم السلام) و امام حسن مجتبى(عليه السلام) آن هم در مدت كوتاهى از عمر خود توانستند حكومت تشكيل دهند و از آن
1. نساء/ 59.
2. حشر/ 7.
به بعد يا مردم از آنها نخواستند كه تشكيل حكومت دهند و يا قشر مؤثر در جامعه مانع تشكيل حكومت از سوى آنها شد، از اين‌رو آنها مجبور به كناره‌گيرى از حكومت شدند.(1)
پس با توجه به گستردگى و نسخ‌ناپذيرى قوانين اسلامى و همچنين ارائه مدلهاى ترتّبى براى حكومت از سوى اسلام، مى‌توان گفت: اسلام شكل و مدل خاصى براى حكومت ارائه نمى‌دهد بلكه چارچوب‌هاى كلى خاصى را بيان مى‌كند كه حكومت نبايد خارج از اين چارچوب‌ها باشد حال با عنايت به شرايط و نيازمندى‌هاى زمان و مكان هر مدلى كه مطابق اين چارچوب‌ها بود مورد تأييد اسلام است.
1. براى مطالعه بيشتر اين ويژگى به سؤال بعدى رجوع كنيد.
مدل ايده‌آل و مدلهاى ترتبى حكومت اسلامى
پرسش:
آيا اسلام مدلهاى ترتبى و درجه‌بندى شده‌اى از حكومت ارائه مى‌دهد يا تنها به طرح ايده‌آل حكومت بسنده مى‌كند؟
پاسخ: براى مشخص شدن دقيق مفهوم سؤال خوب است به مقدمه‌اى كوتاه دقت كنيم.
در رابطه با ارزشها نظريه‌اى معروف به «همه يا هيچ» وجود دارد. طبق اين نظريه براى حد عالى و ايده‌آل مثلا حكومت، شرايطى را بيان مى‌كنند كه اگر حكومت تمام اين شرايط را دارا بود، حكومت ايده‌آل مى‌باشد و اگر كوچكترين شرط از اين شرايط منتفى بود ديگر آن شرايط در سطوح پايين‌تر نيز معتبر نيست. به عنوان مثال وقتى تقواى معصوم محقق نگشت ديگر آن شرط (تقوا) در سطوح پايين‌تر هم معتبر نيست. وقتى تقواى معصوم محقق نبود، اصلا تقوا براى حاكم لازم نيست و انسان فاسدى كه مرتكب گناه كبيره نيز مى‌شود مى‌تواند در رأس حكومت اسلامى قرار بگيرد. پس بايد حد عالى تقوا را داشته باشد و اگر حد عالى را دارا نيست ديگر هيچ مرتبه‌اى از تقوا معتبر نيست.
امّا از نظر اسلام ارزشها داراى مراتب است كه از پايين‌ترين مرتبه شروع ميشود تا عالى‌ترين مرتبه و مبناى اسلام در ارزشها «همه يا هيچ» و تك مرحله‌اى نيست. اسلام در مرحله اول يك طرح ايده‌آل براى حكومت مطرح مى‌كند كه تنها در شرايط خاص و توسط كسانى به اجرا در مى‌آيد كه از شرايط سخت و قابليت‌ها و شايستگى‌هايى برخوردارند كه براى نوع انسانها دست نيافتنى است و در واقع آن شكل از حكومت اسلامى توسط كسانى تصدى مى‌شود كه داراى مقام عصمتند و كوچكترين خلل و خطايى در فكر، خيال و رفتار آنها راه ندارد. اين عالى‌ترين شكل است كه اسلام آنرا ترسيم كرده است. حكومتى كه در رأس آن كسى باشد كه نه تنها از روى هوى و هوس عصيان نكند بلكه حتى ناخواسته نيز اشتباه نكند و هيچ لغزشى از او سر نزند و كاملا مصالح را رعايت كند و دقيقاً مجموعه قوانين اسلامى را بشناسد و به خوبى به اجرا
درآورد. اين همان طرح ايده‌آل حكومتى است كه توسط انبياء و از جمله به دست پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) و در دوران كوتاهى توسّط اميرمؤمنان(عليه السلام) به اجر درآمد.
البته مدلى ايده‌آل‌تر از اين هم مى‌توان تصوير كرد و آن مدل اينگونه است كه علاوه بر حاكم كه در رأس حكومت قرار دارد. فرمانداران و استانداران و كسانى كه به نمايندگى از حاكم اصلى بر شهرها حكومت مى‌كنند نيز معصوم باشند. البته اين مدل هيچگاه محقق نخواهد شد زيرا در هيچ زمانى تعداد معصومان به حدى نمى‌رسد كه بتوان تمام كارگزاران حكومتى را از بين آنها برگزيد. بنابراين در نظام سياسى اسلام براى حكومت مراحل و مراتب گوناگونى در نظر گرفته شده است كه پس از عدم دستيابى به نظام و شكل برتر حكومتى، مرتبه و شكلى كه يك درجه از آن پايين‌تر است جايگزين مى‌شود. لذا در زمان غيبت معصوم ما نبايد از تشكيل حكومت اسلامى صرف‌نظر كنيم بلكه بايد حكومت را به دست كسى بسپاريم كه از نظر علم، تقوا، و مديريت ـ كه عالى‌ترين وجه آنها در معصوم محقق بود چون او در علم و انگيزه و رفتار از عصمت برخوردار بود ـ بيشترين شباهت را به معصوم داشته باشد و در صورت عدم وجود چنين كسى به مراتب پايين‌تر، يكى پس از ديگرى بسنده مى‌شود تا برسد به مرتبه‌اى كه از حداقل نصاب صلاحيت جهت اداره حكومت برخوردار است و با مرتبه فروتر از آن اصلا اهداف حكومتى تحقق نمى‌يابد، كه نبايد تحت هيچ شرايطى آن شكل از حكومت را برگزيد.
نظام ولايت فقيه هم در سايه اين بيان قابل تبيين است كه وقتى دسترسى به امام معصوم نيست بايد كسى را براى حكومت برگزيد كه در علم و عمل شبيه‌ترين مردم به معصوم باشد و آن فقيه جامع‌الشرايطى است كه به جهت صلاحيت‌ها و قابليت‌ها، شباهت بيشترى كه در علم، عمل و مديريت به معصوم دارد جانشين امام معصوم محسوب مى‌گردد و اوست كه در آشنايى به قوانين، در تقوا و از جمله تقواى سياسى و اجتماعى، در رعايت عدالت اجتماعى، اجراى قوانين، در حسن تدبير و مديريت جامعه، برخوردارى از مهارت در عمل و شناخت راهكارهاى عملى اجراى قوانين و هم در مقام مبارزه با شيطان و هواى نفس و ترجيح مصالح اسلام و مسلمين بر منافع فردى و گروهى، بر ديگران برترى و تقدم دارد.
پس اينكه گفته شود وقتى به نظام ايده‌آل حكومتى و وجود معصوم دسترسى
نداشتيم، ديگر هيچ يك از شرايط در حاكم معتبر نيست، نه شرط فقاهت و علم معتبر است و نه تقوا و مديريت و هر كسى مى‌تواند خودش را كانديداى حكمرانى بر مسلمين كند و وقتى اكثريت مردم او را پذيرفتند حاكميت او معتبر و نافذ مى‌گردد، مورد قبول نيست و بر اصل «همه يا هيچ» مبتنى است كه در ديدگاه اسلامى هيچ توجيهى ندارد و فقط گاهى از سوى برخى از روشنفكرانى مطرح مى‌شود كه برداشت سطحى و اندكى از اسلام دارند و برداشتهاى خود از اسلام را با آموزه‌هاى فرهنگ غربى درهم آميخته و دچار التقاط شده‌اند و در هنگام طرفدارى از مدل دموكراسى عملا نشان داده‌اند كه تز «همه يا هيچ» را پذيرفته‌اند.
قاعده عقلايى فوق در همه امور اجتماعى و همچنين مسأله حكومت و حاكم جارى است و از نظر همه عقلا ـ اعم از مسلمان و غير مسلمان ـ پذيرفته است و مستند آن حكم عقل است و نياز به دليل شرعى ندارد و خود عقل مستقلا درك مى‌كند كه در صورت محروم بودن از معصوم و شخص ايده‌آل براى حكومت، بايد كسى را برگزيد كه شبيه‌ترين انسانها به معصوم باشد و مرتبه صلاحيت او به مرتبه معصوم نزديكتر است.
فلسفه عدم ارايه ساختار ثابت براى حكومت اسلامى
پرسش:
چرا ارائه ساختار ثابت حكومتى از سوى اسلام ممكن نيست؟
پاسخ: همان گونه كه مى‌دانيم اسلام دينى است كه براى همه زمانها و مكان‌ها و همه جوامع آمده است. اين دين سترگ هم جامعه كوچك و محدود زمان پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) را اداره كرده است و هم مى‌خواهد پيچيده‌ترين و گسترده‌ترين جوامع بشرى و حتّى يك حكومت جهانى را اداره كند. با توجه به اين كه ساختار حكومت، بر حسب شرايط زمانى و مكانى و تحولات فرهنگى و اجتماعى، دائماً در حال تغيير و تحول است و نمى‌توان براى زندگى اجتماعى، در طول تاريخ، تنها يك شكل حكومتى تعيين كرد كه در همه زمانها، سرزمين‌ها و شرايط قابل اجرا باشد، تصور يك ساختار ثابت حكومتى كه بتوان توسط آن تمام جوامع از كوچك و ساده تا بزرگ و پيچيده را اداره كرد، اولا تصورى نادرست است و ثانياً كارى است غير ممكن. زيرا پيامبر درصدر اسلام با جامعه‌اى روبرو بودند كه شايد تعداد افراد آن به صد هزار نفر هم نمى‌رسيد. آن هم مردمى كه از زندگى و فرهنگ ساده‌اى برخوردار بودند و بيشتر آنان بيابان نشين و اهل روستاهاى اطراف مدينه بودند؛ طبيعى است كه متناسب با ساختار و حجم جمعيتى آن دوران، حكومت داراى ساختارى ساده و محدود بود.
با گذشت پنجاه سال كه اسلام كشورهايى چون ايران، مصر، عراق، سوريه، حجاز و يمن را در برگرفت ديگر آن ساختار و شكل حكومت كارايى نداشت. لذا بايد بر حسب تغيير شرايط، اَشكالى فراگير و كارآمد ارائه مى‌شد. اگر هم پيامبر درصدد برمى آمدند كه از پيش براى هر دوره‌اى شكل خاصى از حكومت را تعيين كنند بايد دايرة‌المعارفى از اشكال حكومتهاى فرضى براى دوره‌هاى گوناگون تدوين مى‌شد و ساختار حكومتى هر دوره‌اى را به تفصيل معين مى‌كرد. اما با توجه به اين كه تعداد افراد با سواد خواندن و نوشتن هم در آن زمان بسيار ناچيز بود چه رسد به دانشمندان و افراد عالم كه اين مسائل
را تشخيص دهند، امكان چنين چيزى نبود و اگر هم بيان مى‌شد امكان حفظ و اشاعه و ترويج آن فراهم نمى‌شد. همچنين بيان يك ساختار پيچيده و دقيق در آن روز كارى لغو و بيهوده بود چون زمينه عملى براى تحقق آن فرم و شكل حكومتى موجود نبود.
ساختار حكومت از احكام متغيّر و احكام ثانويه اسلام است كه بر حسب شرايط زمانى و مكانى تغيير مى‌يابند و تشخيص و معرفى آنها بر عهده ولى امر مسلمين نهاده شده است كه در زمان حضور معصوم، ايشان ولى امر مسلمين است و در زمان غيبت، جانشينان ايشان ولى امر مسلمين محسوب مى‌گردند (در قبال احكام متغيّر اسلام، احكام ثابت اسلام قرار دارد كه براى هميشه ثابت‌اند و در همه‌جا قابل اجرا هستند).
بنابراين عدم تعيين شكل يا اشكال حكومت از سوى اسلام، مشكلى ايجاد نمى‌كند؛ بله اگر اسلام يك چارچوب كلى براى تعيين شكل‌هاى حكومت در شرايط مختلف ارائه نمى‌داد ممكن بود ادعا شود كه اسلام ناقص است يا با مشكلى روبروست چون نه شكل خاصى براى حكومت معرفى كرده و نه راهى براى دستيابى به ساختار حكومت پيش روى ما قرار داده است.
خوشبختانه احكام ثانوى و احكام متغيّر اسلام كه متناسب با شرايط متغيير زمانى و مكانى توسط ولى امر مسلمين تعيين مى‌شوند امكان تعيين ساختارى مناسب در هر دوره را فراهم مى‌آورند كه با تكيه بر مبانى و ارزشهاى كلى اسلام و با توجه به مصالح متغير زمانه و نيز با مشورت با متخصصان و صاحب نظران ساختار حكومت معرفى مى‌گردد و پس از آن مردم موظف‌اند به آن عمل كنند.
پس اسلام ساختار واحدى براى همه دوره‌ها معرفى نمى‌كند بلكه چهارچوب‌هايى كلى را معرفى مى‌نمايد كه متناسب با آنها در هر دوره ساختار و شكل خاصى براى حكومت طراحى شودكه با شرايط زمانى و مكانى تناسب داشته باشد.
حكومت و سياست، عرفى يا دينى؟
پرسش:
منشأ شبهه «عدم ارائه طرح و راه كار حكومتى از سوى اسلام» و پاسخ آن را به اختصار بيان كنيد.
پاسخ: همان طور كه پيش‌تر نيز گفتيم، اسلام مدل خاصى براى حكومت ارائه نداده است بلكه قوانين و چارچوب‌هاى خاصى را بيان كرده كه بايد در حكومت رعايت شود. بنابراين، حكومت اسلامى مى‌تواند در قالب اشكال متفاوتى بروز و ظهور پيدا كند. اين حالت منشأ مطرح شدن شبهه‌اى شده است كه گروهى آن را بيان مى‌كنند و اين شبهات گاهى صريحاً و گاهى تلويحاً در روزنامه‌ها، مجلّات و حتى در ميزگردهايى كه برگزار مى‌شود مطرح مى‌گردد و راديوها و رسانه‌هاى بيگانه و خارجى روى آن مانور مى‌دهند.
گروهى مى‌گويند كه اسلام شكل خاصى را براى حكومت تعيين نكرده است، بى‌ترديد اين شكل و ساختار حكومتى كه امروز بر كشور ما حاكم است، و در آن قوّه جدا و مستقل وجود دارد كه هر يك ساز و كارى براى خود دارند، در اسلام سابقه نداشته است و اسلام دستورى و طرحى در اين باب ارائه نكرده است. پس بايد بپذيريم كه اسلام اين امر را به عهده مردم نهاده است و مردم خود شكل و فرم حكومتشان را برمى‌گزينند و قانون را نيز خودشان انتخاب مى‌كنند، و همين طور ساير امور حكومتى به خود مردم مربوط مى‌شود. بنابراين، اين سخن كه حكومت بايد از سوى خداوند تعيين شود، با تعيين حكومت از سوى مردم تضاد دارد و بين آنچه در عمل مشاهده مى‌شود با ادعاى تعيين حكومت از سوى خداوند تناقض وجود دارد. حتى تعبير «جمهورى اسلامى» تناقض‌آميز است، چون «جمهورى» به اين معناست كه مردم حكومت را به دست بگيرند و ساختار حكومت توسط مردم تعيين گردد. از سوى ديگر، وقتى پيوند «اسلامى» را به جمهورى اضافه مى‌كنيم و مى‌گوييم: بايد ولى فقيه در رأس حكومت قرار گيرد و بخصوص اگر معتقد بوديم كه ولايت فقيه از طرف خداوند و امام زمان (عجل
اللّه تعالى فرجه الشريف) مشروعيت مى‌يابد، نظام را الهى مى‌دانيم، نه مردمى؛ يعنى، مشروعيّت اين نظام از بالا ثابت مى‌شود.
پاسخ اين شبهه اين است كه، وقتى ما مى‌گوئيم نظام ما «جمهورى اسلامى» است، آيا اسلامى بودن نظام اقتضا مى‌كند كه شكل و ساختار حكومت از طرف خداوند تعيين شده باشد و در قرآن و روايات و لا اقل در سيره پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) و ائمه اطهار(عليهم السلام) معرفى شده باشد؟ و اگر اسلامى بودن نظام به اين نيست كه ساختار آن از سوى خداوند معرفى شده باشد ـ چنانكه شواهد دلالت بر اين دارد كه ساختار نظام را خداوند معين نكرده است ـ پس ملاك اسلامى بودن نظام چيست؟
هيچ كس مدعى نيست كه اسلام شكل و ساختار مشخصى را براى حكومت تعيين كرده است. نه در قرآن، نه در روايات، نه در سيره و رفتار عملى معصومان، نه در كلام امام راحل(رحمه الله) و مقام معظم رهبرى و ساير رهبران ادعا نشده كه حكومت اسلامى حكومتى است كه ساختار و سلسله مراتب آن از سوى خداوند و اولياى دين تعيين شده است و مثلا اسلام دستور داده است كه ولى فقيه در رأس هرم قدرت قرار گيرد و پس از او رئيس جمهور دومين قدرت محسوب گردد و بايد قواى سه گانه از يكديگر تفكيك شوند. پس وقتى ملاك اسلامى بودن نظام، به اين نيست كه ساختار حكومت، تشكيلات حكومتى و تفكيك قوا از طرف خداوند تعيين شده باشد، بايد ملاك اسلامى بودن نظام را در جاى ديگرى جستجو كرد. ملاك اسلامى بودن نظام، مشروعيت الهى آن است يعنى اگر يك نظام تشكيل شودكه از خداوند اذن و اجازه تشكيل حكومت در اين مورد صادر شده باشد اين نظام، اسلامى و الهى است. به عبارت ديگر: اگر يك نظام توانست دليل قطعى بر اين مطلب ارائه كند كه از ديدگاه اسلامى، حكومت كردن حق اوست و او اجازه حكومت را دارد اين نظام يك نظام اسلامى و الهى است كه كاركردهاى ويژه خود را هم دارد، يعنى بايد در بعد قانونگذارى علاوه بر رعايت مصالح مادى و دنيوى شهروندان، رعايت مصالح معنوى و اخروى آنها را نيز مورد نظر قرار دهد؛ بلكه به مصالح اخروى و معنوى اولويت دهد و قوانين را براساس احكام ثابت اسلامى و در چارچوب آن به تصويب برساند و وضع نمايد. و در بعد اجرايى هم به دنبال اجراى صحيح و دقيق احكام و قوانين اسلامى باشد و اولويت اول او ترويج و اجراى شعائر
اسلامى و احكام و قوانين اجتماعى اسلام باشد و اگر در عمل تزاحمى بين امور معنوى و مادى رخ داد بايد براى امور معنوى اولويت قائل شود.
پس مردمى بودن نظام با اسلامى بودن آن تعارضى ندارد بلكه اسلامى بودن، مربوط به مشروعيت آن حكومت و مردمى بودن نظام مربوط به مقبوليت آن است و چون نظام اسلامى ماهم از مشروعيت الهى برخوردار است و هم پشتوانه مقبوليت مردمى را دارد، لذا ملاك هر دو را دارا مى‌باشد، بنابراين هم اسلامى است و هم جمهورى.
حكومت اسلامى، دموكراتيك يا ديكتاتورى؟
پرسش:
طبق يك تقسيم كاملا معروف در حوزه مباحث سياسى، حكومتها يا ديكتاتورى‌اند و يا دموكراتيك؛ حكومت اسلامى جزء كداميك از اين دو دسته است؟
پاسخ: عموم نظريه پردازان سياسى، در نگرش كلان به حكومتها، آنها را به دو دسته تقسيم مى‌كنند:
1ـ حكومتهاى ديكتاتورى 2ـ حكومتهاى دموكراتيك. البته هر كدام از اين دو قسم، انواع و گونه‌هاى مختلفى دارد، ولى به طور كلى و در يك تقسيم‌بندى كلى حكومتها دو قسم‌اند: قسم اول حكومتى كه در آن شخص حاكم به دلخواه و ميل خود در همه امور دخالت مى‌كند و خودسرانه فرمان مى‌دهد و به شيوه‌هاى گوناگون توسل مى‌جويد و عمدتاً از شيوه‌هاى متكى بر ارعاب و زور و قدرت نظامى براى وادار ساختن مردم به اطاعت بهره مى‌گيرد. در برابر اين نوع حكومت، حكومت دموكراتيك قرار دارد كه بر اساس خواست و اراده مردم شكل مى‌گيرد و مردم با رأى و خواست خود حاكمان رابر مى‌گزينند و آنها مكلفند كه به اراده و خواست مردم جامه عمل بپوشند و مشروعيت آنها از اراده و خواست مردم ناشى مى‌شود.
گروهى از افراد بر اساس اين تقسيم‌بندى سؤال مى‌كنند كه حكومت اسلامى حكومت ديكتاتورى است؛ يعنى، كسى كه به حكومت مى‌رسد، مثلا در زمان ما ولى‌فقيه به زور اسلحه قدرت خود را بر مردم تحميل مى‌كند و به ميل و خواست خود حكومت مى‌كند؟ يا شكل ديگرى از حكومت است؟ در اين صورت آيا همان حكومت دموكراسى است كه در غرب در مقابل ديكتاتورى قرار دارد؟ يا شكل سومى از حكومت است؟ با توجه به اين تقسيم، در صورتى كه اين حكومت مردمى باشد، بايد در آن همان شيوه‌هايى كه در كشورهاى غربى و حكومتهاى دموكراتيك وجود دارد و اعمال مى‌شود، به كار گرفته شود؛ در غير اين صورت حكومت اسلامى، مردمى نخواهد
بود و حكومت ديكتاتورى و متكى برخواست و اراده فرد است و ما گزينه سومى پيش رو نداريم.
در پاسخ به اين شبهه بايد گفت: حكومت اسلامى نه حكومت ديكتاتورى است كه يك فرد با فريب و توطئه و يا كودتا به قدرت برسد و با استفاده از زور اسلحه قدرت خود را بر مردم تحميل كند و به آنچه كه ميل باطنى و هواى نفس او خواستار آن بود عمل كند، و نه دموكراسى خاصى است كه فعلا در جوامع غربى وجود دارد و اعمال مى‌شود. اساساً اينكه مى‌گويند حكومتها يا ديكتاتورى‌اند و يا دموكراتيك (به شيوه غربى) يك مغالطه است كه اين نوع مغالطه‌ها معروف به مغالطه سياه و سفيد هستند. يعنى مغالطه گر در مقابل ديگران مسأله را مطرح مى‌كند و جوابهاى مسأله را بيان مى‌كند البته منحصراً جوابهايى كه مورد نظر خود اوست و اين چنين القا مى‌كند كه اين مسأله جوابى غير از آنچه كه من گفتم ندارد و به ناچار بايد يكى از همين جوابها را برگزيد!
جواب اصلى اين است كه حكومتها لزوماً ديكتاتورى يا دموكراتيك (به روش غربى) نيستند. بلكه شق سومى هم مطرح است و آن حكومت اسلامى است كه براى خود اركانى دارد كه با اركان حكومتهاى دموكراتيك غربى و حكومتهاى ديكتاتورى غير قابل جمع است. در نظام اسلامى يك فقيه عادل در رأس هرم قدرت وجود دارد ولى هيچگاه او يك ديكتاتور نيست زيرا اولا به زور و به ناحق حكومت را در دست نگرفته است، بلكه حكومت به واسطه اذن الهى حق اوست و همچنين تكليف الهى اوست كه حتى اگر شرايط حكومت براى او مهيا باشد حق ترك كردن آن را ندارد. ثانياً او عادل است و بلكه عادل‌ترين فرد است كه صلاحيت احراز اين مقام مهم و خطير را پيدا كرده و الا هيچگاه حق نخواهد داشت در مقام حكومت قرار بگيرد و حتى اگر عادل‌ترين باشد اما فقط يك گناه كبيره مرتكب شود كه عدالت از او ساقط گردد خود به خود از اين مقام عزل مى‌شود و نيازى به عزل كردن هم ندارد. علاوه به اين وقتى ولى فقيه به رهبرى حكومت رسيد حق ندارد هر آنچه را كه خود مى‌خواهد و ميل باطنى خودش به آن تعلق مى‌گيرد انجام دهد بلكه او وظيفه دارد در جامعه به دنبال وضع و اجراى قوانين و احكام اسلامى باشد و جامعه را آماده رشد و تكامل مادى و معنوى، دنيوى و اخروى كند تا افراد جامعه اسلامى در سايه اين آمادگى در مسير سعادت ابدى قرار بگيرند و بايستى
موانع رشد و تكامل انسانها را در جامعه برطرف كند. ولى‌فقيه وظايفى دارد كه بايد به آنها عمل كند و حق كم‌كارى و ترك وظيفه‌اش را ندارد پس به هيچ وجه قابل مقايسه با حكومتهاى ديكتاتورى نيست.
همچنين حكومت اسلامى، دموكراسى به معنى غربى آن هم نيست؛ گرچه مردم داراى نقش اساسى هستند و وجود خارجى حكومت بدون پشتوانه مردمى امرى ناشدنى است اما اين مطلب مستلزم آن نيست كه حتماً هر آنچه كه در نظامهاى دموكراتيك غربى ايجاد و اعمال مى‌شود در نظام اسلامى هم بشود. مثلا در نظام اسلامى هرگز چنين نيست كه مشروعيت نظام، وضع قوانين و اجراى آنها هم صد در صد در اختيار مردم باشد و هر قانونى را كه مردم رأى دادند معتبر و قابل اجرا باشد حتى اگر خلاف نص قرآن باشد.
در نظام اسلامى مشروعيت ازجانب خداوند است و اگر اذن او نباشد حكومت مشروعيت ندارد حتى اگر همه مردم به آن رأى مثبت بدهند. همچنين فقط قوانينى معتبر است كه مطابق با احكام و قوانين اسلامى باشد و هيچ قانونى كه مخالف اسلام و احكام آن است در نظام اسلامى معتبر نخواهد بود.
البته همان‌طور كه گفتيم نقش اساسى مردم كاملا محفوظ است زيرا اصل تحقق خارجى نظام به خواست مردم ممكن است و همچنين مردم مى‌توانند آزادانه در چارچوب مقررات و احكام اسلامى در سرنوشت خود و اداره جامعه اسلامى مؤثر باشند؛ مثلا رئيس‌جمهور انتخاب كنند، تا مسئوليت اجراى قوانين را به عهده بگيرد، نمايندگان مجلس را انتخاب كنند تا قوانين مورد نياز جامعه اسلامى را وضع كنند و حتى خبرگان رهبرى را با رأى خود انتخاب كنند كه در تعيين رهبرى و نظارت بر عملكرد آن نقش حياتى و اساسى دارند.
پس نظام اسلامى و نظام ولايت فقيه نه حكومت ديكتاتورى است و نه دموكراسى به معنى غربى آن است. بلكه شيوه خاصّى از حكومت است كه بر جايگاه مردم و نقش ايشان تأكيد فراوان دارد و هم با تكيه بر مبانى و احكام نورانى دين اسلام در صدد است با نفى هرگونه تفكر و منش و رفتار شيطانى، فرد و جامعه را به سمت رشد و شكوفايى و پيشرفت مادّى و معنوى و دنيايى و اخروى سوق دهد، و خير و مصلحتى كه خداى متعال در قالب احكام تابناك خود براى انسانها در نظر گرفته به منصّه ظهور و عينيّت رساند.
امتيازهاى نظام ولايت فقيه نسبت به ديگر نظامهاى سياسى
پرسش:
امتيازات نظام ولايت فقيه بر ساير نظامها را به اختصار بيان كنيد؟
پاسخ: اين امتيازات عبارتند از:
الف. انسجام درونى
اولين امتيازى كه نظام ما بر ساير نظامها دارد، انسجام درونى آن است. در ساير نظامهاى دموكراتيك، شاخص اصلى پيشرفت و دموكراتيك بودن را تفكيك قوا، و عدم دخالت قوا در يكديگر معرفى مى‌كنند اما عملا نظامى را سراغ نداريم كه در آن، قوا كاملا از يكديگر مستقل باشند و در يكديگر دخالت نكنند و قانون تا حدى به قوا اجازه دخالت در يكديگر را نداده باشد. البته همه اينها علاوه بر دخالت‌هاى غير قانونى و تخلفات و اعمال فشارهايى است كه برخى از قوا دارند.
در اين نظامها عملا قدرت در اختيار يك قوه قرار مى‌گيرد و آن قوه با استفاده از قدرت و امكانات گسترده‌اى همچون نيروهاى نظامى و انتظامى، امكانات مالى و اقتصادى و بودجه يك مملكت كه جهت پشتيبانى همه قوا در اختيار دارد عملا همه اهرم‌هاى فشار را تصاحب مى‌كند و هر وقت كه بخواهد مى‌تواند از قدرت خود سوء استفاده كند.
اين زمينه‌ها، يك نوع ناهماهنگى درونى در نظامهاى دموكراتيك ايجاد مى‌كنند اما در نظام ما، در عين تفكيك قوا و استقلال آنها، آن ناهماهنگى وجود ندارد؛ چون در نظام ما يك عامل وحدت‌بخش و هماهنگ كننده‌اى وجود دارد به نام ولايت فقيه كه با اشرافى كه بر قواى حكومتى دارد، بين آنها هماهنگى و انسجام ايجاد مى‌كند و به عنوان محور نظام از ايجاد بحران جلوگيرى مى‌كند، حتى ما مشاهده كرده‌ايم كه چگونه مقام معظم رهبرى در مقاطعى از ايجاد تنش بين مسئولين قوا جلوگيرى كرده‌اند و گاهى كه زمينه بحران فراهم مى‌شد، رسماً رئيس قوه مجريه از ايشان مى‌خواست كه با اعمال
قدرت جلوى بحران را بگيرد و ايشان به خوبى بحران را مهار مى‌كردند. ولى فقيه گرچه مستقيماً مسؤول هيچ يك از قوا نيست، اما مسؤولين قواى سه گانه يا مستقيماً توسط ايشان نصب مى‌گردند، و يا به تعبير قانون اساسى ايشان رأى مردم را تنفيذ مى‌كنند و با نصب و تنفيذ ايشان مسؤوليت و مقام سران قوا اعتبار و مشروعيت مى‌يابد. پس يكى از امتيازات نظام ما انسجام درونى آن است كه توسط عامل هماهنگ كننده بين قوا يعنى ولى‌فقيه ايجاد مى‌شود ولى نظامهاى دموكراتيك دنيا از اين عنصر بى‌بهره‌اند.
ب. ضمانت اجراى درونى و روانى
امتياز دوم نظام ما بر ساير نظامها وجود ضمانت اجرايى درونى و روانى است كه در آحاد مردم وجود دارد و اين ضمانت اجرايى درونى در پرتو احساس وظيفه شرعى در اطاعت از مقررات و قوانين اين نظام و دولت اسلامى به وجود مى‌آيد.
چنين ضمانت و كنترل درونى در ساير نظامها وجود ندارد و در اكثر قريب به اتفاق نظامها قوانين با قدرت و زور بر مردم تحميل مى‌شود و هر كجا كه مردم احساس آزادى بيشتر و كنترل كمترى كنند، از زير بار قوانين شانه خالى مى‌كنند.
ممكن است گفته شود كه افراد در باب رعايت مقررات و نظم در كشورهاى اروپايى بسيار دقيقند زيرا مردم بصورت خودكار و اتوماتيك وار قوانين و مقررات را اجرا مى‌كنند و ماليات مى‌پردازند. با كمى توجه متوجه مى‌شويم كه اين نظم و انضباط ظاهرى در سايه حاكميت سيستم كنترلى حاصل آمده كه مردم را ملزم به رعايت قوانين مى‌كند و ماليات‌ها را وصول مى‌كند و كمتر كسى مى‌تواند تخلف كند. سيستم وصول ماليات در سايه تجربيات چند قرنه غرب از مكانيسم دقيق و پيچيده‌اى برخوردار شده است و بر اين اساس به صورت‌هاى مختلف ماليات را از مردم وصول مى‌كند و اجازه تخلف به آنها نمى‌دهد. گر چه بازهم شركت‌هاى بزرگ با زد و بند با مسؤولان مملكتى و روابطى كه با نظام قدرت دارند سعى مى‌كنند از پرداخت ماليات جلوگيرى كنند. پس اگر در كشورهاى غربى نظم در رعايت قوانين وجود دارد به خاطر ترس از عوامل كنترل كننده‌اى همچون پليس، ماهواره و سيستمهاى الكترونيكى بسيار پيشرفته است كه اكثر تخلّفات را كشف مى‌كند، نه به علت عامل درونى و روانى. يعنى آنها امكان تخلف را ندارند. والا شناگران ماهرى هستند.
اما در نظام اسلامى غير از اين عامل كنترل بيرونى و ترس از مجازات و جريمه كه البته وجود دارد عامل مهم ديگرى نيز وجود دارد كه اگر در مردم تقويت شود توانايى بالايى در رفع بسيارى از مشكلات اجتماعى و حل آنها دارد. آن عامل عبارت است از كنترل درونى و نظارت درونى افراد در انجام مقررات و قوانين. اين عامل ناشى از ايمان مردم به لزوم اطاعت از مقررات و قوانين دولت اسلامى است و به واقع مردم انجام مقررات را وظيفه شرعى خود مى‌دانند كه در نظام غير اسلامى چنين انگيزه‌اى وجود ندارد.
اين كه حضرت امام خمينى(رحمه الله) به عنوان مقتدا و پيشوا و مرجع تقليد مردم مى‌فرمايد: «اطاعت از مقررات دولت اسلامى شرعاً واجب است» موجب مى‌گردد مردم قوانين دولت اسلامى را قوانين خدا و مورد رضايت او بدانند و در نتيجه، با احساس وظيفه الهى و شرعى به آنها گردن نهند و تخلف از آن مقررات را موجب مجازات الهى و اخروى بدانند. البته ما انكار نمى‌كنيم كه در نظام ما نيز تخلفاتى صورت مى‌گيرد، اما اين تخلفات نسبت به موارد تبعيت و اطاعت از قوانين ناچيزند، و اگر بنا بود كه شمار تخلفات از موارد اطاعت از قانون بيشتر باشد، ديگر سنگ روى سنگ بند نمى‌شد و نظام از هم گسسته مى‌شد.
ج. برخوردارى رهبرى از عالى‌ترين مراتب تقوا و شايستگى
امتياز سوم نظام ما بر ساير نظامها اين است كه مقام رهبرى بايد برخوردار از عالى‌ترين مراتب تقوا و شايستگى‌هاى اخلاقى و عظمت شأن و قداست باشد، چون بر طبق اعتقادات اسلامى، ايشان جانشين پيامبر(صلى الله عليه وآله) و امام زمان (عج) هستند و مردم او را تجلى و نمودى از شخصيت امام زمان مى‌شناسند و از اين رو، مرتبه‌اى از عشق و محبتى كه به آستان مقدس پيامبر(صلى الله عليه وآله) و امام زمان ـ عجّل الله تعالى فرجه الشريف ـ ابراز مى‌دارند در حق ايشان نيز ابراز مى‌كنند.
در نظام اسلامى اگر رهبر جامعه مرتكب تخلف يا گناهى شودكه موجب فسق و سقوط از عدالت است، خود به خود از مقام ولايت بر مسلمين منعزل مى‌گردد و چنين شخصى صلاحيت رهبرى جامعه اسلامى را ندارد. در اين صورت حتى نيازى به تشكيل دادگاه و عزل كردن او از مقامش وجود ندارد بلكه او خود به خود عزل شده است و
خبرگان تنها نقش اعلام عدم صلاحيت او براى رهبرى را دارد، نه اينكه او را عزل كند.
در هيچ يك از نظامهاى دنيا، مسؤولان عالى‌رتبه برخوردار از شايستگى‌هاى اخلاقى كه رهبرى در نظام ما از آنها برخوردار است نمى‌باشند، و حتى رهبر بعضى از كشورها سرتا پا آلوده به فساد اخلاقى و گناه هستند. مثلا در آمريكا كه به اصطلاح يكى از متمدن‌ترين، پيشرفته‌ترين و بزرگترين كشورهاى دنياست، رئيس جمهور متهم به فساد اخلاقى و جنسى شد و چندين شاهد به فساد و جرم او شهادت دادند و خودش نيز اعتراف كرد ولى كماكان بر سر قدرت باقى ماند و هيچ مشكلى نيز پيش نيامد. در چنين نظامى حتى اگر دنيا به فاسد بودن شخصى آگاه باشند باز امكان رهبرى براى او موجود است و با زد و بندهاى سياسى مى‌تواند چنين پستى را احراز كند يا در آن باقى بماند و حتى در دوره‌هاى بعد نيز انتخاب شود بنابراين در نظام اسلامى چنين امتيازى وجود دارد كه هيچ شخصى كه حتى يك گناه كبيره مرتكب شود و از عدالت ساقط گردد صلاحيت رهبرى بر مسلمين را ندارد و در هيچ نظامى نسبت به مسؤولين كشور و بخصوص عالى‌ترين مقام كشور، يعنى رهبرى، اين قدر سخت‌گيرى نشده است.
د. رعايت مصالح معنوى و واقعى انسانها
در نهايت، از جمله مهمترين امتيازات نظام ما بر ساير نظامها رعايت مصالح واقعى انسانهاست؛ ما به عنوان مسلمان معتقديم كه خداوند بهتر از ديگران مصالح انسانها را مى‌شناسد و ما مى‌خواهيم دقيقاً همان مصالحى كه خداوند در نظر گرفته است در جامعه تحقق يابد، و اين مهم جز در سايه عمل به احكام و قوانين دينى تأمين نمى‌شود. در روى زمين تنها نظام جمهورى اسلامى ايران است كه در اصل چهارم قانون اساسى آن آمده است: كليه قوانين و مقررات مدنى، جزايى، مالى، اقتصادى، ادارى، فرهنگى، نظامى، سياسى، غير اينها بايد بر اساس موازين اسلامى باشد. اين اصل بر اطلاق و يا عموم همه اصول قانون اساسى و قوانين و مقررات ديگر حاكم است. يعنى حتى اگر قانون و مصوبه‌اى بر خلاف اطلاق و عموم دليل شرعى باشد، اعتبار ندارد. بنابراين، تنها كشورى كه قوانين آن ضامن تأمين مصالح واقعى انسانهاست، كشور ماست.
منشأ مشروعيت در دموكراسى و اسلام
پرسش:
با عنايت به منشأ مشروعيّت در دموكراسى آيا اشكالى متوجه اين منشأ مى‌باشد؟ در مورد منشأ مشروعيت حكومت اسلامى چطور؟
پاسخ: ابتدا توضيح مختصرى پيرامون واژه دموكراسى ارائه مى‌كنيم: ترجمه تحت‌اللفظى دموكراسى؛ عبارت است از: حكومت مردم، يا به تعبير ديگر مردمسالارى. منظور اين است كه در امور حكومتى، اعم از قانونگذارى و اجراى قانون و ساير شؤون سياسى جامعه، مردم خودشان نقش داشته باشند و مرجع ديگرى در قانونگذارى و اجراى آن دخالت نداشته باشد. پس تنها عامل تعيين كننده در قانونگذارى واجراى آن مردم هستند و هيچ عاملى حتى دين نبايد در اين حوزه دخالتى داشته باشند پس حكومت مردمسالار يعنى حكومتى كه قانونگذاران و مجريان قانون در آن، توسط مردم انتخاب شوند و هيچ عامل ديگرى در انتخاب آنها دخالت نداشته باشد.
از طرفى منشأ مشروعيّت در دموكراسى نوين اين است كه افراد بخشى از حقوق خود را به حكومت واگذار مى‌كنند. يعنى انسان كه بر سرنوشت خود حاكم است و مى‌تواند براى رفتار خود مقرّرات و قوانينى را جعل كند و آزادى‌هاى خود را محدود سازد، اين حق را به حكومت واگذار مى‌كند كه قوانين و مقرّراتى را جهت اداره زندگى اجتماعى او وضع كند و به اجراى آن بپردازد. اين واگذارى حقّ حكومت و حاكميّت به دستگاه حكومت، امروزه در دنيا به عنوان دموكراسى شناخته مى‌شود.
در خصوص منشأ مشروعيت در دموكراسى اشكالات زيادى بر تئورى نظام دموكراسى در مفهوم جديد آن وارد است ولى ما تنها به سه اشكال بسنده مى‌كنيم:
اشكال اوّل
بر اساس نظريه دموكراسى مردم به حكومتها اجازه مى‌دهند تا براى ايجاد امنيت
اجتماعى قوانينى وضع كند و به آنها عمل نمايد به عنوان مثال براى برخى تخلّفات، مجازات زندان قرار مى‌دهند و برخى از تخلّفات، و جرايم موجب مجازاتهاى بدنى و شكنجه و حتى اعدام مى‌گردد و همانگونه كه گفتيم منشأ اين مجازات‌ها اجازه و رأى مردم است. اما اشكال اين است كه آيا انسان حق هر نوع تصرف، ايجاد محدوديّت و فشارى را بر خود دارد يا خير؟ يعنى حتى انسان حق دارد خود را مجازات كند مثلا خود را اعدام كند. يا به كسى اجازه بدهد تا او را اعدام كند. ما شك نداريم كه كسى حق آسيب زدن و صدمه رساندن به خويش را ندارد چه رسد به خودكشى و چه رسد به اجازه دادن به ديگران براى اينكه ما را اعدام كنند و چه رسد به اجازه دادن به ديگران براى اعدام افراد ديگر. زيرا بدن انسان از آن خداست و انسان مالك و صاحب اختيار آن نيست و بر اين اساس است كه انسان حق ندارد به خود آسيب برساند پس در اين صورت چگونه انسان مى‌تواند حق وضع و تصويب قوانين كيفرى و جزايى را به حكومت واگذار كند و به حكومت اجازه دهد كه مجريان و متخلفان را مجازات كند و دست دزد را قطع نمايد و برخى را به اعدام محكوم سازد؟
اشكال دوم
بر فرض كه بپذيريم انسان حق هر نوع تصرفى را در جان و بدن خود دارد و حتى مى‌تواند حيات خود را از بين ببرد و حتى مى‌تواند به حكومت چنين حقى را منتقل كند تا در ارتباط با زندگى اجتماعى انسانها قوانينى را تصويب كنند كه بخشى از آنها قوانين حقوقى و كيفرى نيز هست و به اجراى اين قوانين بپردازند اما در اينجا انسان تنها مى‌تواند حقّ تصرّف در خود را به حكومت واگذار كند و حق ندارد به حكومت وكالت دهد كه در ديگران نيز تصرّف كند و حقوق و آزادى‌هاى آنها را سلب گرداند و يا آنها را به مجازات برساند.
در اصطلاح رايج دموكراسى اگر بيش از نيمى از مردم به حكومت وكالت دهند تا قانونى را وضع و به آن عمل كند اين قانون رسميّت خواهد داشت و در مورد همه افراد جامعه و از جمله افرادى كه به آن حكومت رأى نداده‌اند به مورد اجراء گذاشته مى‌شود. حال سؤال اساسى اين است كه حكومت چگونه مى‌تواند در مورد كمتر از نيمى از مردم
كه به حكومت وكالت نداده‌اند قانونى تصويب كند و عليه آنها اين قانون را اجرا كند و در جان و بدن آنها تصرف نمايد و حكومت اين حق را از كجا كسب مى‌كند كه اگر چنين افرادى تخلف كردند آنها را مجازات كند؟
پس هيچ راه عقل پسندى براى اين كه حكومت به زور و فشار بتواند بر مخالفان و كسانى كه به آن رأى نداده‌اند حكومت كند و با تحكم و تحميل آنان را ملزم به اطاعت خويش كند، وجود ندارد.
اشكال سوم
در تمام نظامهاى حقوقى دنيا موكّل اولا حق دارد كه وكيل خود را عزل كند و يا تصميم و رأى او را لغو و بى‌اثر سازد پس اگر نماينده‌اى را براى مجلس انتخاب كرد و سپس از نظر خود منصرف شد بايد بتواند آن نماينده را از مقام خود عزل كند. ثانياً وكيل موظف است تنها به آنچه مورد خواست و نظر موكلّ است رأى دهد و حق ندارد خلاف نظر موكلش رأى دهد حال وقتى همه مردم يا نيمى از مردم مخالف تصويب قانونى هستند حكومت به چه حقّى آنرا به اجرا مى‌گذارد. نتيجه آنكه: مشروعيت دموكراسى ملاك عقل‌پسندى ندارد و تنها چيزى كه نظريه‌پردازان نظام دموكراسى مى‌گويند اين است كه دموكراسى و حاكميت نمايندگان و منتخبان اكثريت مردم بهترين شيوه و راهى است كه مى‌توان براى اداره جامعه و كشور برگزيد. زيرا اگر حكومت از سوى اقليت انتخاب شود و به خواست آنها عمل كند حقّ اكثريّت مردم ضايع مى‌گردد و در نتيجه دست به شورش مى‌زنند. از اين‌رو، بنابر ضرورت بايد حكومت از ناحيه اكثريت مردم انتخاب شود و طبق خواست آنها عمل كند؛ نه اينكه حكومت از مشروعيت عقل‌پسندى برخوردار است.
مشروعيت حكومت اسلامى: از ديدگاه اسلامى، همان عقلى كه به انسان مى‌گويد فلان كار خوب است و فلان كار بد است، همان عقلى كه مى‌گويد افرادى چون پدر، مادر، معلم و ديگر انسانها بر تو حقى دارند و تو بايد حقّ آنها را ادا كنى همان عقل هم مى‌گويد خدايى كه خالق تو و همه مردم و بلكه همه هستى است هم بر تو و همه مخلوقاتش حقوقى دارد كه عظيم‌ترين و بيشتر از حقوق ديگران بر انسان است كه صد البتّه كه بايد ادا شود. حال اگر خدايى كه وجود همه چيز از اوست اگر لحظه‌اى ميل و
اراده او از وجود چيزى منصرف شود ديگر آن چيز وجود نخواهد داشت و نابود خواهد شد، كسى را براى اجراى احكام و قوانين خود معرفى كرد، او مشروعيت پيدا مى‌كند و ديگر نيازى به پذيرش و عدم‌پذيرش مردم نيست. وقتى خدايى كه بيشترين حق را دارد بلكه منشأ همه حقوق، خود اوست، حق حكومت و ولايت بر مردم را به كسى چون پيامبر، امام معصوم و يا جانشين امام معصوم واگذار كند چنين افرادى هم حق دارند احكام الهى را در جامعه پياده كنند چون از ناحيه كسى نصب شده‌اند كه همه هستى، همه خوبيها، حقوق و زيبايى‌ها از اوست. بنابراين چون حاكم اسلامى از طرف خداوند نصب شده است حق اجراى قوانين و احكام الهى را دارد و مى‌تواند با مجرمان و متخلفان برخورد كند و آنان را مجازات نمايد و در درون اين نظريه (= نظريه حكومت اسلامى) هيچ تعارض و مخالفتى با اصول عقلانى وجود ندارد.
در پرتو آشنايى با اسلام در مى‌يابيم كه فوق همه حقوق حق خداوند بر انسانهاست و چون او مالك حقيقى وجود بنده خود است حق دارد هر نوع تصرفى را در ملك خود بنمايد و اگر فرمانى به بنده داد بايد بنده آنرا اطاعت كند حتى اگر به ضرر بنده باشد. البته خداوند به جهت لطف و كرم و مرحمت بى كران خويش به زيان و ضرر مخلوقات خود امر و نهى نمى‌كند و اوامر و نواهى او به نفع انسانها و به خير و مصلحت دنيا و آخرت آنهاست و اگر به جهت اجراى دستورات خداوند چند روزى از لذتها و نعمتهاى مادى دنياى آنها كاسته شود خداوند در آخرت جبران مى‌كند و هزاران برابر به آنها پاداش و عوض مى‌دهد.
تذكر: اين نظريه نزد كسانى قابل قبول است كه معتقد به خداوند باشند و الا اگر كسى خداوند را قبول نداشت مسلّماً اين نظريه را نمى‌پذيرد و ما ابتدا بايد وجود خداوند و اصل توحيد و اسلام را براى او اثبات كنيم سپس درباره نظريه سياسى اسلام با او به بحث بنشينيم.
پس نزد كسانى كه معتقد به خداوند، پيامبر و دين اسلام هستند، معقول‌ترين راه براى مشروعيت حكومت اين است كه خداوند هستى آفرين در راستاى رعايت مصالح جامعه حق حكومت بر مردم را به يكى از بندگان خود واگذارد و او را براى حكومت نصب كند.
رابطه اسلام و سياست
پرسش:
برخى مدّعى‌اند «مسائل حكومتى دنيوى و عرفى هستند و ربطى به اسلام ندارند و آنچه در قرآن و روايات درباره اين مسائل آمده مربوط به صدر اسلام است و به درد بشر امروز نمى‌خورد»، آيا اين سخن پاسخى دارد؟
پاسخ: ادّعاى فوق امروزه توسط كسانى است كه تحت تأثير فرهنگ غربى، بخصوص «ليبراليسم» قرار دارند مطرح مى‌شود و جهت‌گيرى آن در واقع نفى و كنار گذاردن احكام و قوانين اسلام در مسائل حكومتى، از جمله قضا، ماليات و احكام جزايى است. اين گروه براى نيل به مقصود حركتى چند مرحله‌اى را برگزيده‌اند: ابتدا اين سخن را مطرح مى‌كنند كه مسائل حكومتى دنيوى و عرفى هستند و به مردم واگذار شده‌اند و اسلام درباره آنها هيچ اظهار نظرى ندارد. شاهدى كه براى سخن خود ارائه مى‌كنند اين است كه اسلام نه درباره حكومت جمهورى سخنى دارد و نه درباره حكومت سلطنتى و نه درباره اقسام ديگر حكومت. پس معلوم مى‌شود كه مسائل حكومتى از زمره مسائلى نيست كه بايد از دين انتظار بيان آنها را داشته باشيم، تا خداوند و پيامبر از آنها سخن گفته باشند، بلكه اين مسائل مربوط به دنياست و مردم خود درباره آنها تصميم مى‌گيرند.
رفته رفته پا را فراتر مى‌گذارند و مى‌گويند نه تنها شكل و ساختار حكومت را مردم بايد تعيين كنند، بلكه قوانين را نيز بايد خود مردم وضع كنند، هر چند آن قوانين بر خلاف موازين اسلام باشد! و بعد مى‌افزايند: احكام حكومتى و قوانين حقوقى و جزايى كه در آيات و روايات متواتر آمده است مربوط به صدر اسلام و زمان پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)است. اسلام در آن زمان در مسائل حكومتى دخالت كرده و قوانينى ارائه كرده است، چون در آن عصر مردم خود توانايى و دانش كافى براى تدوين قوانين مورد نياز خود را نداشتند. ولى در اين دوران ـ كه عصر مدرنيته است ـ بشر از اين توانايى برخوردار است و ديگر آن دستورات و قوانين كارآيى ندارد و بايد كنار نهاده شود!
گاهى هم كه جرأت نمى‌كنند احكام اجتماعى و حكومتى اسلام را زير سوال ببرند،
به برخى از قوانين جزائى اسلام از جمله «قانون بريدن دست دزد» ايراد مى‌گيرند. آنها مى‌گويند: قانون بريدن دست دزد، براى جلوگيرى از دزدى، خيانت به مال مردم و براى حفظ امنيّت مالى جامعه بوده است. اگر ما براى حفظ امنيّت جامعه قانون و روش بهترى داشتيم، بايد آن را اعمال كنيم كه در عين حال خشونت آميز و ناسازگار با كرامت انسان هم نباشد، نه اين كه در هر زمان و عصرى بايد دست دزد را قطع كنيم.
ناگفته پيداست كه معناى اين سخنان كنار گذاردن احكام مسلّم و قطعى اسلام است كه اين روزها توسط برخى مدّعيان دروغين اسلام مطرح مى‌شود.
براى پاسخ شبهه ياد شده، نخست بايد مقدمه‌اى بيان كنيم: احكام اسلام از يك نظر به دو قسم تقسيم مى‌شود: احكام ثابت و احكام متغيّر. از طرفى كليّه احكام و قوانين اسلام ـ اعم از ثابت و متغيّر ـ تابع مصالح و مفاسد واقعى هستند، يعنى يك عمل معيّن از آن رو كه انجامش مصلحتى از مصالح انسان ـ اعم از مصلحت دنيوى و اخروى ـ را بر آورده مى‌كند و يا مفسده‌اى از مفاسد ـ اعم از دنيوى و اخروى ـ را براى او رقم مى‌زند مورد بايد و نبايد دين قرار مى‌گيرد و به اصطلاح واجب يا حرام مى‌گردد.
هر گاه اين مصالح و مفاسد كه پشتوانه احكام اسلام هستند، مصالح و مفاسد ثابت و غير قابل تغيير باشند و اختصاص به زمان و مكان و شرايط ويژه‌اى نداشته باشند در آن صورت احكام مبتنى بر آنها احكام ثابت دين خواهند بود، و الى الأبد غير قابل تغيير باقى خواهند ماند.(1) و چنانچه اين مصالح و مفاسد متغيّر و محدود به زمان و مكان خاصّى باشند، احكام برآمده از آنها نيز احكام متغيّر خواهند بود، و طبعاً تا وقتى اعتبار خواهند داشت كه آن مصالح و مفاسد متغيّر موجودند، و گرنه در صورت برطرف شدن آنها احكام نيز نسخ و زائل خواهند شد.
اين را هم بايد بيفزاييم كه مصالح و مفاسد متغيّر و در نتيجه وضع احكام متغيّر بايد در چهارچوب مصالح و مفاسد و احكام ثابت صورت پذيرد. اما اين كه چگونه مى‌توان تشخيص داد كه احكام ثابت كدامند و احكام متغير كدام، و اين كه مصالح و مفاسد ثابت چيستند و مصالح و مفاسد موقّت كدام، و معيارهاى اين تشخيص‌ها چيستند و از كجا
1. حلال محمّد(صلى الله عليه وآله)، حلال ابداً الى يوم القيامة و حرامه حرام ابداً الى يوم القيامة لا يكون غيره و لا يجيئ غيره. (اصول كافى، ج 1، ص 58، روايت 19).
آمده‌اند؛ همگى بحث‌هايى كاملا تخصّصى است كه تنها از عهده يك دين‌شناس تمام عيار كه اصطلاحاً «فقيه» و «مجتهد» ناميده مى‌شود بر مى‌آيد.(1)
اينك مى‌گوييم، مسائل حكومتى در اسلام هم داراى احكام ثابت است و هم داراى احكام متغيّر. احكام ثابت حكومتى، كه از جمله شامل احكام قضايى و بسيارى از احكام جزايى اسلام است و از جمله شامل قانون قطع دست دزد مى‌شود احكامى غير قابل تغييرند و در واقع كرامت حقيقى همه انسانها، و نه صرفاً كرامت يك شخص خاص، با اجراشدن اين احكام و احكام متغيّر دين حاصل مى‌شود.
تعيين احكام متغيّر اسلام نيز، كه تعيين شكل حكومت از آن جمله است: بر عهده ولى امر مسلمين، يعنى پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)، امام معصوم(عليه السلام) حاضر در هر عصرى و ولى فقيه در زمان غيبت معصوم(عليه السلام)، نهاده شده است تا با تكيه بر مبانى و ارزشهاى كلّى و ثابت اسلام و با توجّه به مصالح متغيّر زمانه و نيز با مشورت با متخصّصان و صاحبنظران، به وضع و معرّفى آن بپردازد. و پس از آن مردم موظّف‌اند به آنها عمل كنند.
بنابراين، بر خلاف ادّعاى دگرانديشان، اسلام در تمام مسائل حكومتى داراى رأى و نظر است و اين رأى و نظر در بخش احكام و قوانين ثابت هرگز تغيير نمى‌كند، و در بخش احكام متغيّر نيز با عنايت به فرايند ياد شده در تعيين و وضع اين گونه قوانين، بسيار پويا، سازنده و كارآمد خواهد بود.
در قرآن نيز صريحاً احكام و قوانين و دستوراتى ذكر شده كه همواره ثابت و تغيير ناپذيرند و قابل استثناء نيستند و بعلاوه، اسلام و قرآن كراراً تأكيد كرده‌اند كه نبايد در آنها خدشه و تغييرى ايجاد گردد. از جمله آنها احكام قضايى است.
خداوند در جايى به پيامبر فرمان مى‌دهد كه بر طبق حكم خدا حكم كند:
«اِنّا اَنْزَلْنا اِلَيْكَ الْكِتابَ بِالْحَقِّ لِتَحْكُمَ بَيْنَ النّاس بِما اَراكَ اللّهُ...»(2)
ما اين كتاب را به حق بر تو نازل كرديم، تا به آنچه خداوند به تو آموخته در ميان مردم قضاوت كنى.
در جاى ديگر از قرآن، خداوند در چند آيه متوالى كسى را كه به غير از حكم خدا
1. فقيه و مجتهد چون با روح اسلام و منابع اسلامى، يعنى، كتاب، سنّت و سيره پيامبر و امامان معصوم ـ عليهم السلام ـ آشنايى دارد، مى‌تواند احكام ثابت را از احكام متغيّر باز شناسد و مشخّصه‌ها و مؤلّفه‌هاى هر يك را تشخيص دهد.
2. نساء /105.
قضاوت كند، فاسق و كافر و ظالم معرّفى مى‌كند.
«... وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ فَأولئِكَ هُمُ الْكافِروُنَ»(1)
و آنها كه به احكامى كه خدا نازل كرده حكم نمى‌كنند كافرند.
«... وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ فَأُولئِكَ هُمُ الظّالِمُون»... «وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِما اَنْزَلَ اللّهُ فَأُولئِكَ هُمُ الفاسِقُونَ»(2)
آيا كسى كه آيات قرآن را با اين لحن ملاحظه كند، احتمال مى‌دهد كه احكام قضايى اسلام تنها مربوط به زمان پيامبر و حدّاكثر بيست سال پس از آن است و پس از آن كارآيى خود را از دست داده و احكام قضايى به عهده مردم سپرده شده است؟ يا برداشتش اين خواهد بود كه مفاد آن آيات اين است كه در هيچ شرايطى و زمانى نبايد حكم خدا را زير پا نهاد و از آنها تجاوز كرد؟
«... وَ مَنْ يَتَعَدَّ حُدودَ اللّهِ فَأُولئِكَ هُمُ الظّالِموُنَ»(3)
و هر كس از حدود الهى تجاوز كند، ستمگر است.
بعلاوه، اگر مضمون برخى آيات چندان آشكار و صريح نبود و تا حدّى ابهام داشت، وظيفه دين‌شناس است كه تشخيص دهد مفاد آن آيات اختصاص به زمان خاصّى دارد، يا از اطلاق زمانى برخوردار است، آيا اختصاص به قوم خاصّ و اعراب جزيرة‌العرب دارد و يا ساير افراد نيز مشمول قوانين مذكور در آن آيات مى‌گردند؟
1. مائده /44.
2. مائده /45، 47.
3. بقره /229.
اسلام و دموكراسى
پرسش:
با عنايت به كاربردهاى واژه دموكراسى، شيوه مطلوب دموكراسى از ديدگاه اسلام كدام است؟
پاسخ: دموكراسى يعنى حكومت مردم يا به تعبير ديگر مردمسالارى، منظوراين است كه در امور حكومتى اعم از قانونگذارى و اجراى قانون و ساير شؤون سياسى جامعه مردم خودشان نقش داشته باشند و كس ديگرى در وضع قانون و اجراى آن دخالت نداشته باشد.
دموكراسى در طول تاريخ به چند صورت مطرح شده است: ابتدا، تا آنجا كه تاريخ نشان مى‌دهد، در حدود پنج قرن قبل از ميلاد حضرت مسيح در آتن، پايتخت يونان، براى مدتى اين تئورى مطرح شد و به اجرا درآمد. بدين صورت كه همه مردم، به جز بردگان و افراد زير بيست سال مى‌توانستند مستقيماً در امور سياسى شهر خود دخالت كنند. در آن زمان مردم در ميادين بزرگ شهر جمع مى‌شدند و در مورد مسائل شهرشان نظر مى‌دادند، اين شكل حكومت را كه مردم مستقيماً در امور اجتماعى و سياسى شان دخالت كنند، دموكراسى يا حكومت مردم ناميدند. اين روش علاوه بر آن كه مخالفت قاطعانه فيلسوفان و انديشمندان را بدنبال داشت كه آن را با تعبيرات زشتى ذكر مى‌كردند و حكومت جهّال مى‌ناميدند، عملا هم مشكلات زيادى به بار آورد و از اين رو چندان دوام نيافت.
با گسترش شهرها و زياد شدن و پيچيده‌تر شدن مسائل اجتماعى، چون دخالت مستقيم مردم در تمام امور جامعه عملى نبود، شكل ديگرى از دموكراسى مطرح شد، به اين طريق كه مردم نمايندگانى را براى تصدى امور حكومتى انتخاب كنند و آنها از طرف مردم حكومت كنند. از آن پس، اين تئورى طرفداران زيادى پيدا كرد و تدريجاً در پاره‌اى كشورها به اجرا گذاشته شد تا اين كه بالاخره در قرن نوزدهم ميلادى تقريباً در اروپا و بسيارى از كشورهاى ساير قاره‌ها اين شيوه حكومتى مورد قبول مردم واقع شد و حكومت‌هايى بر اساس آن پى‌ريزى شد.
در كشور ما نيز اين شيوه از دموكراسى اعمال مى‌گردد و عملا مردم در همه ارگانها و نهادهاى حكومتى، با شركت در انتخابات گوناگون نمايندگان خود را انتخاب مى‌كنند؛ افرادى چون رئيس جمهور، نمايندگان مجلس و...
اما امروزه دموكراسى معناى خاص‌ترى پيدا كرده است و رژيمى را دموكرات تلقى مى‌كنند كه در آن دين نقشى نداشته باشد. البته اين شيوه از دموكراسى دين را نفى نمى‌كند، اما دين را از دخالت در امور سياسى و اجتماعى منع مى‌كند و اجازه نمى‌دهد مجريان قانون در مقام اجراى قانون صحبت از دين بكنند و هيچ دستورى و هيچ بخشنامه‌اى نبايد بر اساس احكام و ارزشهاى دينى صادر شود. بر طبق اين تفسير جديد كه دولت‌هاى استعمارى ارائه مى‌دهند و در راستاى منافع و مقاصدشان آن را به اجرا در‌مى‌آورند، دموكراسى مساوى است با رژيم لائيك و سكولار، رژيمى كه به هيچ نحوى به دين اجازه نمى‌دهد كه در شؤون سياسى و اجتماعى آن رژيم دخالت داشته باشد. حتى اگر خود مردم هم بگويند ما اين دين را مى‌پذيريم و مى‌خواهيم در مراكز دولتى و رسمى به مراسم دينى‌مان عمل كنيم، بازخواسته مردم را مخالف دموكراسى تلّقى مى‌كنند. اگر شنيده مى‌شود در كشورى چون فرانسه ـ كه به عنوان مهد آزادى و دموكراسى شناخته مى‌شود ـ از ورود يك دختر با حجاب به دبيرستان و دانشگاه جلوگيرى مى‌كنند يا وقتى در انتخاباتى كه در الجزاير برگزار مى‌شود و يك حزب اسلام گرا پيروز مى‌شود و بر اساس اصول دموكراسى و قوانين آن كشور مى‌خواهد دولت تشكيل دهد و احكام اسلامى را اجرا كند، مخالفان كودتا مى‌كنند و پس از ابطال انتخابات، سران آن حزب را دستگير و زندانى مى‌كنند و آن حزب را منحل و غيرقانونى اعلام مى‌كنند، بر اين اساس است كه جلوگيرى از دين را يكى از شؤون دموكراسى تلقى مى‌كنند و مى‌گويند نظام ما يك نظام لائيك است و بايد هيچ نشانى از دين در مؤسسات رسمى ديده نشود. پوشيدن روسرى علامت طرفدارى از دين است و در مؤسسات رسمى مثل مدرسه دولتى نبايد از آن استفاده شود.
بنابراين سه تفسير و سه معنا از دموكراسى وجود دارد: 1ـ دموكراسى به معناى دخالت مستقيم مردم در امور حكومتى كه در مدت زمان كوتاهى در يونان باستان اجرا شد و سپس منقرض گشت. 2ـ دخالت مردم در حكومت به وسيله انتخاب نمايندگان،
همان شيوه‌اى كه در كشورهاى امروزى و حتى در كشور ما وجود دارد. 3ـ معناى سوم دموكراسى اين است كه تمام شؤون حكومت ـ اعم از قانونگذارى و اجرا ـ از دين جدا باشد، يعنى شرط دموكراتيك بودن، سكولار و لائيك بودن است.
اما در برابر اين سوال كه اسلام كدام يك از اين شيوه‌هاى حكومتى را مى‌پذيرد، بايد گفت: اگر دموكراسى در قانونگذارى اين است كه هر چه رأى اكثريت مردم ـ 50% به اضافه يك رأى ـ بر آن تعلق گرفت، قانون معتبر و واجب الاتباع است ولو خلاف نص قرآن هم باشد، اسلام چنين دموكراسى در قانونگذارى را نمى‌پذيرد. عدم سازگارى اين شيوه دموكراسى در قانون گذارى با اسلام، يك قضيه توتولوژى است، يعنى بديهى است و احتياج به استدلال ندارد. زيرا در اين معنى، دموكراسى يعنى معتبر شناختن قانونى كه خلاف اسلام است. پس اگر ما تصور كنيم كه اسلام چنين قانونى را معتبر مى‌داند، اين بدان معنى است كه چيزى كه با اسلام سازگار نيست، با آن سازگار شود! اين مطلب روشن است و احتياج به استدلال ندارد.
آن چه بيشتر احتياج به توضيح دارد دموكراسى در بعد اجراست؛ يعنى مردم در انتخاب نمايندگان ـ كسانى كه مى‌خواهند قوانين را در چارچوب مبانى اسلامى وضع كنند ـ و مجريان قانون ـ كسانى كه آن قوانين را مى‌خواهند اجرا كنند ـ چه نقشى دارند؟
در مواردى كه اسلام قوانين ثابت و دايمى وضع نكرده است و با گذشت زمان و ايجاد تحول و تغيير در نوع زندگى بشر و دگرگون شدن ساختارهاى پيشين، وضع قوانين جديد براى موضوعات و نيازهاى جديد ضرورت مى‌يابد، اسلام به دستگاه حكومتى مشروع اجازه داده است كه براى اين حوزه كه به تعبير مرحوم شهيد صدر «منطقة الفراغ» ناميده مى‌شود قوانين لازم را، در چارچوب مبانى ارزشى اسلام، وضع كند. مثل قوانين راهنمايى و رانندگى كه خودروها از طرف راست حركت كنند يا از طرف چپ، و با چه سرعتى حركت كنند و...
با توجّه به آن چه ذكر كرديم، در مى‌يابيم كه دموكراسى و نقش مردم در تعيين مجريان و قانونگذاران كه با رعايت موازين اسلامى مقرّرات موقّت را وضع و به اجرا در‌مى‌آورند تحقق مى‌يابد. به ديگر سخن، دموكراسى و نقش و مشاركت جدى مردم با رعايت حدود و قيودى كه اسلام معين مى‌كند و انتخاب كسانى كه داراى شرايط و
ويژگى‌هاى تعيين شده باشند، در كشور ما اعمال مى‌شود و از هنگام پيروزى نظام اسلامى و زمان حضرت امام(رحمه الله) به اجرا درآمده است. پس منتخبين مردم بايد از شرايط كافى برخوردار باشند يعنى، بجز چند نفر از نمايندگان اقليت‌ها، مسلمان و متعهد به احكام اسلامى باشند و در وضع مقررات و قوانين رعايت موازين اسلامى را بكنند و براى اينكه مبادا غفلت و كوتاهى رخ دهد و احكام اسلامى در وضع قوانين رعايت نشده باشد، عده‌اى متخصص هم به نام شوراى نگهبان موظف‌اند كه قوانين مصوب نمايندگان را با قانون اساسى و موازين شرع انطباق دهند؛ تا در صورت انطباق آنها با موازين شرع و قانون اساسى آنها را تأييد كنند و در غير اين صورت آن مصوبات را براى تجديدنظر مجدد به مجلس عودت دهند.
همچنين در ارتباط با مجريان و از جمله رياست جمهور، بايد رعايت قوانين و مقرّرات اسلامى شود. در درجه اول رييس جمهور بايد از شرايط و شايستگى و ويژگى‌هاى مطرح در قانون اساسى كه متّخذ از قوانين اسلام است برخوردار باشد، و بايد براى تصدّى حكومت به نحوى از خداوند متعال اذن داشته باشد. بدين معنا كه پس از احراز اكثريّت آراء مردم ـ كه بمنزله پيشنهاد مردم به مقام رهبرى مى‌باشد ـ، از سوى ولىّ فقيه منصوب گردد كه در اين صورت حكومت او مشروع و معتبر خواهد بود. اين چيزى است كه در كشور ما اِعمال مى‌شود. بر اين اساس است كه در زبان حضرت امام خمينى(رحمه الله) وقتى اكثريت مردم كسى را به عنوان رييس جمهور بر مى‌گزيدند، مى‌فرمودند: من ايشان را كه مورد تأييد مردم است به رياست جمهورى نصب مى‌كنم؛(1) يعنى رأى مردم به منزله يك پيشنهاد است كه من آن را قبول مى‌كنم.
بنابراين دموكراسى به معناى دوم، با رعايت شرايطى كه اسلام براى حكام، قانون گزاران و مجريان قانون و براى قضات تعيين كرده، پذيرفته شده است. يعنى مردم در انتخاب افرادى كه صلاحيت قانونگذارى و اجراى قانون را دارند مشاركت جدى داشته باشند، و با اين مشاركت، همكارى و همدلى خود را با دولت اسلامى اثبات كنند و خودشان را سهيم و شريك در امور كشور بدانند. اين شكل از دموكراسى در اسلام قبول شده است و در كشور ما هم بدان عمل مى‌شود.
1. ر.ك: احكام امام(رحمه الله) در انتصاب و تنفيذ رؤساى جمهور؛ صحيفه نور، ج 11، ص 260، ج 15، ص 76 و 179، و ج 19، ص 221.
جامعه مدنى اسلام و غرب
پرسش:
ويژگى‌هاى جامعه مدنى اسلامى در مقايسه با جامعه مدنى غربى كدامند؟
پاسخ: جامعه مدنى داراى معانى گوناگونى است و از حدود دو هزار و پانصد سال پيش كه اين واژه مطرح گرديده، تفاسير و تعاريف مختلف و گاه متضادّى از آن ارائه شده است. با اين حال در عصر جديد و دوران مدرنيته معناى ويژه‌اى براى جامعه مدنى تعيين گرديده است كه مبتنى بر پايه‌هايى خاص است و كاركردهاى ويژه‌اى براى آن تعريف مى‌كنند. ما به اختصار اين معناى نوين از جامعه مدنى و مبانى آن را توضيح مى‌دهيم، و پس از نقد آن مبانى، به معرّفى جامعه مدنى برخاسته از اسلام خواهيم پرداخت.
جامعه مدنى غربى
جامعه مدنى (در معناى نوين خود) بخشى از زندگى عمومى انسانهاست كه مستقل از دولت است و در قالب انجمن‌ها، اصناف، احزاب، گروهها، مجامع فرهنگى و... جريان مى‌يابد و نقش واسطه ميان فرد و دولت را بازى مى‌كند. جامعه مدنى در اين مفهوم بار فرهنگى خاصّى دارد كه چندان با فرهنگ اسلامى سازگار نيست، زيرا مبتنى بر مبانى ويژه‌اى است كه عبارتند از:
1. سكولاريسم (= جدا كردن دين از تمام عرصه‌هاى اجتماعى): مطابق اين پايه جامعه مدنى، انسان مى‌تواند در تمام مسائل به گونه دلخواه قانونگذارى كند و هرگز قيود دينى ـ ارزشها و احكام دينى ـ مانعى بر سر راه قانونگذارى نيست، زيرا اساساً دين حق ندارد در امور جدّى زندگى دخالتى داشته باشد.
2. انسان محورى (= اومانيسم): از آنجا كه انسان و منافع او در اين ديدگاه اصل و محور همه چيز است، بنابر اين همه چيز و حتّى دين بايد در خدمت انسان باشد و هيچ دينى حق ندارد منافع انسان را تهديد نمايد وگرنه از اعتبار و پذيرش خواهد افتاد.
3. نسبيّت ارزشى و معرفتى: مطابق اين ديدگاه، هيچ شناخت و يا ارزش مطلقى وجود ندارد. در بُعد معرفتى، هيچ كس نمى‌تواند شناخت و ديدگاه خود را حق مطلق معرّفى كند، اگر چه آن ديدگاه برخاسته از حكم قطعى عقل و يا متون قطعى و تحريف نشده دينى باشد. در بُعد ارزشى نيز هيچ ارزش ثابت و مطلقى وجود ندارد(1)، بلكه تمامى ارزشها نسبى و تابع انتخاب و ميل مردم هستند.
4. طبيعت‌گروى (در حقوق)، سودگروى (در اخلاق) و عقلانيّت ابزارى، ديگر مبانى اين تفكر هستند كه به دليل پرهيز از طولانى شدن كلام، شرح آنها را وامى‌گذاريم.
جامعه مدنى كاركردهايى نيز دارد كه مى‌تواند بر اثر تغيير شرايط زمانى و مكانى دچار تغييراتى شود. يكى از اين كاركردها كه براى جامعه مدنى در معناى نوين خود ذكر كرده‌اند و سخت در صددند كه آن را بر جامعه اسلامى ما نيز تحميل نمايند آن است كه: همه افراد جامعه در اشغال تمام سمت‌هاى دولتى و حكومتى يكسان‌اند و اگر مى‌گويند جامعه ايرانى بايد تبديل به جامعه مدنى شود؛ يعنى، يك نفر يهودى نيز بتواند رئيس جمهور كشور شود؛ چون همه انسانها از نظر انسانيت يكسان‌اند و ما انسان درجه يك و دو نداريم.
مغالطه‌اى كه در اين گفته صورت گرفته آن است كه از يكسان بودن انسانها در انسانيت، كه مورد پذيرش اسلام نيز هست، خواسته‌اند نتيجه بگيرند انسانها در برخوردارى از تمامى حقوق اجتماعى نيز يكسانند؛ در حالى كه در هيچ جاى دنيا چنين نتيجه‌گيرى غير معقولى پذيرفته نيست و همه نظامهاى دنيا كمابيش شرايطى را براى برخوردارى افراد از پاره‌اى سِمت‌ها و حقوق اجتماعى در نظر گرفته‌اند. از باب نمونه در هيچ كشورى به استناد تساوى انسانها در انسانيت، به يك فرد بى‌سواد اجازه تصدى پُست رياست جمهورى يك كشور را نمى‌دهند. قانون اساسى ما نيز براى احراز سِمَت رياست جمهورى شرايطى از جمله مسلمان بودن نامزد آن سِمَت تعيين كرده است. خداوند نيز در قرآن كريم مى‌فرمايد:
«وَ لَنْ يَجْعَلَ اللّهُ لِلْكافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلاً»(2)
و خدا هرگز براى كافران راهى (براى تسلّط) بر مؤمنان نخواهد نهاد.
1. براى اطلاع بيشتر در اين باره ر. ك: فصل هشتم از همين كتاب.
2. نساء / 141.
در نقدگذراى مبانى جامعه مدنى غربى بايد گفت: اسلام به هيچ روى سكولاريسم را برنمى‌تابد، زيرا دينى جامع است كه در تمامى عرصه‌هاى اجتماعى داراى قانون و حكم است، و با پذيرش سكولاريسم، كه به معناى كنار گذاردن بخش عمده دين اسلام است، هرگز روى سازگارى ندارد. همچنين اسلام محور و اصل هستى را ذات خداى متعال مى‌داند و انسان را به عنوان بندهاى كه اصل وجود و تمام شؤون هستى او كاملا وابسته به خداوند است مى‌شناسد و بزرگترين ارزش و افتخار را براى بشر بندگى و عبوديّت خدا مى‌شناسد. در نگاه اسلام دين و محوريّت آن تا آنجاست كه اگر لازم باشد گل‌هاى سرسبد عالم خلقت، يعنى پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) و ائمه طاهرين(عليهم السلام) و حضرت زهرا(عليها السلام)، نيز بايد براى پاسدارى از آن فدا شوند؛ نه آن كه دين در خدمت بشر باشد و تا وقتى ارزش داشته باشد كه به منافع و اميال انسان لطمه نزند.
درباره نسبيّت ارزشى و معرفتى هم بايد بگوييم از نظر عقل و وحى، ما هم گزاره‌هاى معرفتى و هم گزاره‌هاى ارزشى مطلق داريم كه به هيچ روى تغييرپذير و نسبى نيستند و تا ابد نيز ثابت باقى خواهند ماند.(1)
خلاصه آن كه امروزه در غرب، جامعه مدنى (civil society) در برابر جامعه دينى به كار مى‌رود و عبارت است از جامعه‌اى كه در آن دين حاكم نباشد و دين هيچ نقشى در تشكيلات اجتماعى و فعاليت‌هاى اجتماعى نداشته باشد. طبعاً چنين معنايى از جامعه مدنى هرگز مورد پذيرش اسلام نخواهد بود.
جايگاه جامعه مدنى در اسلام
واگذارى امور به مردم و فراهم آوردن امكان مشاركت و حضور مردم در صحنه‌هاى گوناگون اجتماعى، از جمله تأمين نيازمندى‌هاى فراوان اجتماعى، از ويژگى‌هاى جامعه مدنى شناخته مى‌شود. در اسلام اصل اين است كه مردم امور را داوطلبانه به دست گيرند و نيازهاى اجتماعى را خود برطرف سازند و تا حدّ امكان از تصدّى دولت كاسته شود و تنها در حدّ ضرورت دولت در فعاليت‌هاى اجتماعى و تأمين نيازمندى‌هاى جامعه دخالت كند، و صرفاً در سياستگذارىهاى كلان و امورى كه انجام آنها به هر دليل از
1. ما در اين باره، در پاسخ چند پرسش فصل معرفت دينى همين مجموعه، بيشتر توضيح داده‌ايم.
عهده مردم برنمى‌آيد ايفاى نقش نمايد. جامعه‌اى با اين ويژگى كه مردم در آن عهده‌دار حداكثر امور و فعاليت‌هاى اجتماعى هستند و بار تصدّى دولت به حدّ ضرورت خلاصه مى‌شود «جامعه اسلامى» يا «مدينة النبى» نام دارد.
چنان كه گفتيم يكى از مهمترين ويژگى‌هاى جامعه مدنى اسلامى، مشاركت فزاينده مردم در رفع نيازمندى‌هاى عمومى است. در اينجا بد نيست به دو عامل كلّى كاهش دهنده اين مشاركت‌ها اشاره كنيم؛ عامل اوّل گسترش روزافزون نيازها و پيچيدگى و تخصّصى شدن فرايند تأمين نيازهاست كه اين امر عملا مردم را از تأمين آن نيازهاى اجتماعى محروم مى‌سازد و در نتيجه وظيفه دولت در جبران خلأهاى موجود سنگين مى‌شود. عامل دوم ضعيف شدن ارزشهاى اخلاقى و دينى و رواج فرهنگ سودپرستانه غربى در بين آنهاست كه موجب مى‌شود مردم از زير بار فعاليت‌هاى اجتماعى خداپسندانه و رفع نيازهاى ديگران شانه خالى كنند. فرهنگ غربى مبتنى بر سودپرستى و فردگرايى و مسؤوليت‌گريزى است كه متأسفانه در كشورهاى اسلامى نيز نفوذ كرده است و انسان را از انديشيدن به ديگران و دستگيرى از نيازمندان و كمك به همنوع بازمى‌دارد و او را تنها به فكر منافع و لذّت‌هاى خويش مشغول مى‌كند.
بى‌توجّهى به سنّت‌ها و ارزشهاى اسلامى و نفوذ فرهنگ غربى، در سال‌هاى اخير، باعث شده كه از اقبال به سنّت حسنه وقف كاسته شود. همين طور از ساير كارهاى عام المنفعه و داوطلبانه كاسته شده است و روح مدنيّتى كه در جامعه اسلامى وجود داشت ضعيف گشته و در نتيجه، تكليف دولت مضاعف و بار او سنگين‌تر شده است. البته اگر به ارزشهاى اسلامى و انسانى توجّه شود و آنها در جامعه زنده گردد، مردم بار ديگر به كارهاى عام المنفعه توجه لازم را خواهند نمود و در نتيجه از وظايف دولت كاسته خواهد شد و پاره‌اى از مسؤوليت‌ها را خود مردم به عهده خواهند گرفت؛ اين امر به يك معنا بازگشت به جامعه مدنى اسلامى است كه بركاتش هم شامل مردم و كشور خواهد شد و هم دولت را در انجام وظايف ويژه خود موفق‌تر و كارآمدتر خواهد كرد.
بنابر اين، نبايد غربى‌ها و دنباله‌روهاى داخلى آنها بر ما منّت بگذارند كه جامعه مدنى را براى ما به ارمغان آورده‌اند و اكنون مى‌خواهند ما را به سوى تأسيس جامعه مدنى راهنمايى و هدايت كنند. اين ما هستيم كه بر آنها منّت مى‌گذاريم كه در دوران اوجگيرى
تمدّن اسلامى بخشى از جوامع غربى نيمه وحشى بودند و فرهنگ و تمدّن اسلامى رفته رفته آنها را متمدّن كرد و آنها جامعه مدنى را از اسلام فرا گرفتند. حال آنها ادعا مى‌كنند كه در صدد صدور دستاوردهاى فرهنگ غرب به كشور ما هستند و مى‌خواهند ما را تربيت كنند كه آمادگى پذيرش جامعه مدنى را پيدا كنيم.(1)
1. جامعه مدنى اسلامى علاوه بر دو كاركرد و ويژگى ياد شده؛ يعنى، جلب مشاركت مردم در كارها و بالا بردن توان اقتصادى، اجتماعى، سياسى و فرهنگى امّت و نيز كاستن از بار تصدّى و مسؤوليت‌هاى دولت؛ ويژگى‌هاى ديگرى هم دارد كه از آن جمله مى‌توان به امور زير اشاره كرد: 1ـ استيفاى حقوق مردم 2ـ بهره‌گيرى از افكار و انديشه‌ها در تصحيح و بهبود روش‌ها، تصميم‌گيرى و برنامه‌ريزى‌ها 3جلوگيرى از مفاسد ادارى و اجتماعى و ممانعت از تعديات دولت عليه مردم 4. هدايت و تربيت مردم 5. انجام تكاليف اجتماعى همچون «النصيحة لائمة المسلمين» و امر به معروف و نهى از منكر و....
[براى آشنايى بيشتر با جامعه مدنى اسلامى و مقايسه آن با جامعه مدنى غربى؛ ر.ك: پرسش‌ها و پاسخ‌ها، استاد محمد تقى مصباح يزدى، ج 3، ص 28ـ 19. و نيز؛ فلسفه سياست (از كتاب‌هاى سلسله دروس بنيادين انديشه اسلامى)، انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى(رحمه الله)، ص 254 ـ 227]
تفكيك قوا و نظر اسلام درباره آن
پرسش:
دلايل تفكيك قوا را ذكر كنيد. آيا اسلام نيز با تفكيك قوا موافق است؟
پاسخ: اين دلايل عبارتند از:
الف ـ تنوع و پيچيدگى وظايف و شؤون دستگاه حكومت:
وظايفى كه بر عهده دستگاه حكومت است از تنوع و پيچيدگى بسيارى برخوردار است كه پرداختن به هر يك مستلزم آگاهى، گستردگى معلومات، تجربه و تخصص است. از اين رو، از عهده يك فرد خارج است و اين تنوع و پيچيدگى، مقتضى تقسيم كار و تجزيه قدرت است. يعنى دستگاه حكومت، در يك تقسيم بندى به سه قسمت تقسيم مى‌شود.(1) و ضرورت دارد كه هر بخشى از متصديان و كارگزاران در جهت خاصى از هرم قدرت قرار گيرند. بر اين اساس نظريه تفكيك قوا براى حكومت شكل مى‌گيرد كه در پرتو آن مجموعه وظايف حكومت در سه بخش كلّى قانونگذارى، اجرا و دادرسى قرار مى‌گيرند. البته قوه مجريه از گستردگى و حجم بيشترى برخوردار است و ممكن است خودش به تنهايى با توجه به تنوع كاركردها و وظايفى كه برعهده دارد مجدداً قابل تفكيك و تقسيم باشد اما به عنوان يك قوه در كنار دو قوه ديگر نام برده مى‌شود.
اما آيا صرفاً تنوع مسؤوليت‌ها در نظام حكومتى مى‌تواند دليل كافى براى تقسيم بندى قوا و استقلال آنها باشد؟ پاسخ اين است كه تنوع مسؤوليت‌ها تنها مى‌تواند توجيهى بر تفكيك قوا باشد و هيچ گاه علت تامه و نهايى تفكيك قوا نيست زيرا اگر تنوع مسؤوليت‌ها علت تامه براى تفكيك قوا بود بايستى قوه مجريه هم به چندين قوه تقسيم
1. تقسيم معروفى كه توسط مونتسكيو صورت گرفت كه در آن حكومت به سه قوه مجريه، مقننه و قضائيه تقسيم مى‌شود، و امروزه در تمام نظامهاى سياسى دنيا پذيرفته شده است و تقريباً به عنوان يك قرارداد شناخته شده است، از اين جهت مناقشه‌اى در اين تقسيم‌بندى وجود ندارد.
مى‌شد چون مسؤوليت‌هاى مختلف كه چندان ارتباطى هم با يكديگر ندارند در اين قوه در كنار هم گذاشته مى‌شوند.
ب. مهار قدرت و جلوگيرى از استبداد
مهمترين دليل و توجيه تفكيك قوا كه شايد همين دليل، مونتسكيو را واداشت كه نظريه تفكيك قوا را ارائه دهد مهار قدرت و جلوگيرى از استبداد شخص يا گروه خاصى بود. زيرا بشر طبيعتاً گرايش به سلطه و استبداد دارد و اگر تمام قدرت در اختيار شخص واحدى باشد زمينه براى استبداد فراهم مى‌گردد. چون در اين صورت يك دستگاه هم قانون گذارى مى‌كند و هم اجرا را بر عهده دارد و هم رسيدگى به مسائل قضايى را و لذا براحتى مى‌تواند قوانينى را وضع كند كه در جهت منافع خودش باشد و نيز به گونه‌اى دادرسى كند كه منافع خودش تأمين گردد و چون قوه مجريه را هم در اختيار دارد راه براى سوء استفاده او كاملا هموار است. با توجه به اين امر نظريه تفكيك قوا مطرح شد تا از سوء استفاده از قدرت جلوگيرى شود.
پس اگر قواى مختلف از يكديگر مستقل باشند امكان سوء استفاده بخصوص سوء استفاده قوه مجريه مسدود مى‌گردد زيرا اگر قوه قضائيه كاملا مستقل باشد و همگان در برابر قوانين دادرسى يكسان تلقى شوند و كسى مصون از مجازات نباشد دستگاه قضايى مى‌تواند حتى عالى‌ترين مديران اجرايى كشور را به دادگاه بكشد و در صورت تخلف از قوانين، آنها را محاكمه و مجازات كند همچنين است قوه مقننه، يعنى هم بايد پاسخگو باشد و هم در جريان قانونگذارى مستقل است و تحت تأثير فشارهايى كه از سوى قوه قضائيه و مجربه بر آن وارد مى‌شود قرار نخواهد گرفت.
اما از ديدگاه اسلامى بايد گفت كه نظريه تفكيك قوا جزء اصلى و ياركنى از اركان نظام اسلامى محسوب نمى‌شود، گرچه اين نظام مخالفتى با آن ندارد يعنى، اگر شخصى داراى توانائيها و قدرت بسيار بالايى در اداره جامعه باشد و بتواند به تنهايى همه قوا را اداره كند و اين راه بهترين راه ممكن باشد به صرف وجود نظريه تفكيك قوا او از اداره تمام قوا منع نمى‌شود. مثلا اگر جامعه اسلامى مانند صدر اسلام جامعه كوچك وساده‌اى است و با يك نفر قابل اداره است نيازى به تفكيك قوا نيست، اما در جوامع
پيچيده و بزرگ امروزى طبيعى است كه همه وظايف و كار ويژه‌هاى حكومت، كه نمايانگر فلسفه وجودى حكومت است، از عهده يك نفر و دو نفر برنمى‌آيد. مسائلى چون امنيت داخلى، دفاع در برابر دشمنان خارجى، نظارت بر فعاليت‌هاى اقتصادى، نظارت بر امور بين الملل، تنظيم روابط بين المللى و ساير نيازمنديهاى جامعه و مهمتر از همه، اقامه شعائر اسلامى و نظارت بر اجراى احكام اسلامى، همه مسؤوليت‌هاى بسيار سنگينى را شكل مى‌دهد كه به ناچار بايد براى انجام آنها تقسيم كار صورت گيرد.
تقسيم كار در دو محور انجام مى‌گيرد، يكى محور عمودى و ديگرى محور افقى، يعنى هر دو بخش از فعاليت‌هاى حكومتى در دو خطى قرار مى‌گيرد كه دو ساق مثلث را تشكيل مى‌دهند و در ميان راه همديگر را قطع نمى‌كنند و در نهايت در رأس هرم به هم مى‌رسند به تعبير ساده‌تر، گوياترين تشبيه براى حكومت، تشبيه آن به يك هرم است، چنان كه فلاسفه سياسى به جهت همين مشابهت اصطلاح «هرم قدرت» را براى حكومت برگزيده‌اند. هرم قدرت يك قاعده دارد كه سطح زيرين آن را تشكيل مى‌دهد و از چند رويه و وجه تشكيل مى‌شود كه با اضلاع خود اشكال مثلثى شكل را تشكيل مى‌دهند كه همه در رأس هرم به يك نقطه منتهى مى‌گردند. هر يك از رويه‌هاى هرم نمايانگر بخشى از وظايف دولت وقوه مربوط به آن است و رأس هرم همان عامل هماهنگ كننده است كه در نظام ولايت فقيه بيانگر جايگاه ولى‌فقيه است.
هماهنگى در نظام اسلامىِ مبتنى بر تفكيك قوا
پرسش:
آيا در نظامهايى كه تفكيك قوا پذيرفته شده است نهادى جهت ايجاد هماهنگى ميان قوا و نظارت بر عملكرد آنان در نظر گرفته مى‌شود؟ در نظام ولايت فقيه چطور؟
پاسخ: همانگونه كه گفته شد(1) به دو دليل بايد در دستگاه حكومت، وظايف تقسيم‌بندى شوند و قواى حكومتى تفكيك گردند: 1ـ تنوع و پيچيدگى وظايف حكومت آنچنان است كه از عهده يك نفر و يا يك قوه خارج است، 2ـ تفكيك قوا زمينه ايجاد سوء استفاده از قدرت و استبداد را از بين مى‌برد. اما آيا تفكيك قوا بصورت كامل و دقيق صورت مى‌گيرد، يعنى به گونه‌اى است كه بين قوا مرزهاى كاملا مشخصى قرار داده مى‌شود تا هيچ يك از قوا نتوانند وارد محدوده قوه ديگرى شوند؟
واقعيّت آن است كه از جنبه نظرى و تئوريك تفكيك كامل وظايف قوه مقنّنه از قوّه مجريّه كار دشوارى است و به لحاظ عملى هم مى‌توان گفت تقريباً در هيچ جاى دنيا چنين تفكيكى صورت نپذيرفته است و فقط در ظاهر ادّعاى استقلال كامل قوا از يكديگر مطرح مى‌شود. ما به لحاظ پرهيز از اطاله سخن بحث در اين زمينه را وامى‌گذاريم(2) و مى‌گوييم: حتّى اگر واقعاً تفكيك كامل و مطلق سه قوه امكان‌پذير باشد، از لحاظ مصلحت‌انديشى در اداره كشور با مشكل جدّى ديگرى مواجه مى‌شويم و آن ايجاد تشتّت و نوعى چندگانگى در نظام حكومتى است؛ گويا سه دولت در كشور حكومت مى‌كنند و هر كدام بخشى از امور را اداره مى‌كند و حوزه فعاليت آنها هيچ ارتباطى با يكديگر ندارد.
حاصل سخن اين كه از يك طرف تنوّع فعاليت‌هاى حكومتى و پيچيدگى و گستردگى آنها و نيز جلوگيرى از بروز استبداد و خودكامگى ايجاب مى‌كند كه نوعى تقسيم قوا
1. ر. ك: به دلايل تفكيك قوا (پرسش پيشين).
2. علاقه‌مندان به مطالعه بيشتر در اين باره، مى‌توانند به كتاب «نظريه سياسى اسلام»، ج 2، ص 125ـ122، و ص 117 و 116، مراجعه نمايند.
انجام شود؛ و از سوى ديگر، لزوم حفظ وحدت يك امّت و وحدت نظام جامعه ايجاب مى‌كند كه محور وحدت و انسجامى در حكومت وجود داشته باشد، تا براساس آن محور، وحدت و يكپارچگى كلّ نظام و هماهنگى بين قوا حفظ گردد و همچنين نظارت بر عملكرد قوا صورت پذيرد.
نظامهايى كه تفكيك قوا را پذيرفته‌اند اين مطلب را هم مى‌پذيرند كه گرچه يك نظام حكومتى از سه قوه تشكيل مى‌شود، ولى اين قوا بايد با يكديگر ارتباط داشته باشند و از آنجا كه همه در كل، يك دستگاه حكومتى را شكل مى‌دهند، بايد يك عامل هماهنگ كننده و وحدت بخش بين قوا وجود داشته باشد و براى رفع بحرانهاى ناشى از ناهماهنگى قوا راهكارهايى در اكثر نظامهاى دموكراتيك دنيا در نظر گرفته شده؛ و راه حلّى ارائه گرديده است كه در اين فرصت مجال پرداختن به آنها نيست و ما صرفاً به راهكارى كه اسلام ارائه كرده است اشاره مى‌كنيم.
ولايت فقيه محور يكپارچگى و وحدت جامعه و نظام
در نظام اسلامى به بهترين وجه براى حلّ مشكل فوق چاره‌انديشى شده است. چون در شكل ايده‌آل حكومت اسلامى يك شخصيت معصوم در رأس هرم قدرت قرار مى‌گيرد و طبيعى است كه وقتى چنين شخصيّتى در رأس هرم قدرت قرار گيرد، محور وحدت جامعه و هماهنگ كننده قواى مختلف خواهد بود و از موضع قدرت، به رفع تنش‌ها، اختلافات و تزاحمات بين قوا مى‌پردازد. بعلاوه، او از هرگونه خودخواهى، منفعت‌طلبى و جناح‌گرايى مصون است؛ چون او معصوم است و تحت تأثير انگيزه‌ها و محرّك‌هاى غير الهى قرار نمى‌گيرد.
همچنين در شكل دوم و مرتبه نازل‌تر حكومت اسلامى، كسى در رأس هرم قدرت قرار مى‌گيرد كه اشبه به امام معصوم است و علاوه بر برخوردارى از شرايط لازم، از لحاظ تقوى و عدالت عالى‌ترين مرتبه پس از معصوم را واجد است. چنين شخصيّتى كه به عنوان ولى فقيه شناخته مى‌شود، محور وحدت جامعه و حكومت و هماهنگ كننده قوا و ناظر بر عملكردهاى كارگزاران مى‌باشد و هدايت‌گرى‌هاى كلان حكومتى و نيز سياستگذارىهاى كلان توسّط ايشان انجام مى‌گيرد.
براى اين كه صاحبان قدرت از قدرت خود سوء استفاده نكنند، مونتسكيو و ديگران نظريه تفكيك قوا را پيشنهاد كردند و مورد پسند و قبول عام قرار گرفت و تا حدودى
كارآيى دارد؛ ولى اين راه حل درد اصلى را رفع نمى‌كند، زيرا اگر متصديان حكومتى در قواى سه‌گانه، از تقوا و صلاحيت اخلاقى كافى برخوردار نباشند، وقتى قدرت تفكيك مى‌شود، مفاسد جامعه و حكومت نيز تقسيم مى‌پذيرند و در سه بخش جاى مى‌گيرند. پس از فساد حكومت كاسته نشده، و فقط چند بخش گرديده و هر بخش در قوّه‌اى قرار گرفته است.
بنابراين، تنها راه اساسى براى جلوگيرى از مفاسد و دخالت و تجاوز قوه‌اى در قواى ديگر اين است كه تأكيد بيشترى روى تقوا و صلاحيت‌هاى اخلاقى داشته باشيم. هر مدير و كارگزارى كه در مرتبه‌اى از مسؤوليت‌هاى اجتماعى قرار مى‌گيرد، متناسب با اهميت و جايگاه مقامى كه عهده‌دار مى‌شود بايد از تقواى بيشترى برخوردار باشد؛ و بالطبع كسى كه در رأس هرم قدرت قرار مى‌گيرد بايد باتقواترين مردم و كارگزاران و مديران باشد، چنانكه از لحاظ مديريت و آشنايى با قوانين نيز بايد سرآمد باشند. بر اين اساس، در نظام اسلامى، براى جلوگيرى از تشتت قوا و جلوگيرى از مفاسد و رفع تزاحمات و اختلافات بين قوا، و همچنين براى حفظ يكپارچگى و وحدت جامعه، علاوه بر شرايط ويژه‌اى كه براى رهبرى در نظر گرفته شده، تاكيد شده است كه رهبرى از لحاظ تقوا و عدالت بايد برتر از ساير كارگزاران باشد، تا مردم با اطمينان به عدالت و مراتب والاى تقواى او برمحور وجودش گرد آيند و او را حلاّل مشكلات خويش بدانند.
پس در نظام ولايت فقيه قواى سه گانه تحت رهبرى و اشراف نقطه مركزى نظام؛ يعنى ولايت فقيه قرار دارند و او هم حافظ قانون اساسى است و هم مواظب و مراقب است كه از احكام اسلامى، ارزشها، اهداف و آرمانهاى انقلاب، تخلفى صورت نگيرد؛ و همچنين نقش هماهنگ كننده بين قواى سه گانه را دارد و همه را به هماهنگى، وحدت، دوستى و همدلى دعوت مى‌كند و جلوى اختلاف و تنش را مى‌گيرد و اگر احياناً كشور مواجه به بحران و تنشهاى شديد گشت، او تنش را رفع مى‌كند و كشور را از بحران مى‌رهاند.
در بيست سال پس از انقلاب چه در زمان حضرت امام(رحمه الله) و چه در دوران رهبرى مقام معظم رهبرى ـ ادام اللّه ظلّه العالى ـ در موارد متعددى به واسطه اختلافها و تنشهاى خاصى كه خواه ناخواه در جامعه پديد مى‌آيد، كشور در شرف بحرانهاى جدى قرار گرفت و اگر تدبير حكيمانه رهبرى نبود كشور ما دستخوش بحرانهايى مى‌گشت كه امروزه كشورهايى چون تركيه، پاكستان، بنگلادش و افغانستان با آنها مواجه هستند. خوشبختانه به يُمن وجود اين مقام و شخصيت الهى و به واسطه عشق و رابطه شايسته‌اى كه بين ايشان و مردم حاكم است، از چنان بحرانهايى جلوگيرى شد.
نظر اسلام درباره نگرش ارگانيكى به جامعه
پرسش:
نگرش ارگانيكى به جامعه يعنى چه؟ نظر اسلام درباره اين نگرش چيست؟
پاسخ: در نظريه ارگانيكى جامعه از يك تشبيه استفاده شده است. يعنى انديشمندان جامعه را به پيكر انسان تشبيه كرده‌اند و گفته‌اند: همان‌طور كه بدن انسان از اجزاء، اندام‌هاى گوناگون و سلولهاى فراوان تشكيل شده است،. جامعه نيز از نهادها و مؤسسات گوناگون بوجود مى‌آيد كه هر كدام داراى قسمت‌هاى متعددى مى‌باشد و هر بخشى از عده‌اى افراد تشكيل شده كه هر فرد حكم يك سلول را در بدن انسان دارد و در حقيقت ارگانها و نهادهاى جامعه مانند سيستم‌ها و دستگاه‌هاى بدن انسان هستند كه هر كدام از اين دستگاه‌ها بخشى از فعاليت‌ها و وظايف بدن را بر عهده دارند.
نظريه ارگانيكى جامعه هم مانند معمول كارها و فعاليت‌هاى علمى و عملى دچار افراط و تفريط شده است و از حد اعتدال خارج گشته است. طبق نگرش افراطى اين نظريه، گفته مى‌شود: همان‌طور كه بدن انسان از اندام‌هاى متفاوتى تشكيل مى‌شود كه بر حسب تكوين و ساختار طبيعى باهم متفاوتند و هر كدام فقط مى‌تواند وظيفه خاصى را عهده‌دار شود اعضاى جامعه هم در اصل تكوين باهم متفاوتند. مثلا همان طور كه مى‌دانيد سلولهاى سازنده بدن انسان از تقسيم يك سلول واحد به وجود مى‌آيند اما در سير طبيعى خود به اشكال و كيفيت‌هاى متفاوتى در مى‌آيند كه متناسب با وظايفشان است مثلا بعضى از سلول‌ها بسيار ظريف و لطيف و بعضى بسيار سخت و محكم مى‌شوند تا اندام‌هايى چون مغز و چشم يا اندام‌هايى چون استخوان شكل بگيرند. در اين فرآيند هيچ سلول مغزى وارد محدوده استخوان‌سازى نمى‌شود و همينطور بالعكس بلكه هر سلولى بر حسب وظيفه و ساختار طبيعى خود در محل خاصى قرار مى‌گيرد.
بر اساس اين نگرش افراطى گفته مى‌شود: انسانها هم در جامعه مانند سلول هستند و از لحاظ ساختار طبيعى با هم متفاوتند و هر كدام وظيفه خاصى دارند و نبايد از آن وظيفه
خارج شوند و اين طور نيست كه هر كسى بتواند هر كارى را انجام دهد؛ مثلا نژاد سياه براى كارهاى بدنى سنگين آفريده شده‌اند و نژاد سفيد يا نژاد زرد براى كارهاى فكرى. آنها تصور كرده‌اند كه اختلاف رنگها، نژادها و خون انسانها باعث مى‌شود كه هر دسته از انسانها وظيفه خاصى داشته باشند و نتوانند در محدوده‌اى غير از آن كارى انجام دهند.
اين تشبيه و مقايسه افراطى است و نه علم و فلسفه و نه دين اين نظريه را تأييد نمى‌كنند.
از ديدگاه اسلامى، همه انسانها از لحاظ ساختار بدنى و روحى قابليت دارند كه كارهاى متفاوتى را در جامعه عهده‌دار شوند. البته استعدادها و قابليت‌ها تفاوت دارند و در يك سطح نيستند، اما چنان نيست كه بين دو نژاد مرزى كشيده شده باشد كه هيچ كدام نتوانند از اين مرز عبور كنند. سياه پوست نتواند كار سفيد پوست را انجام بدهد، يا سفيد پوست نتواند كار سياه پوست را انجام بدهد.
از ديدگاه اسلامى، گرچه شباهت‌هايى بين جامعه و پيكره انسان وجود دارد كه براى تبيين موقعيت‌هاى گروهها و افراد مى‌توان از تشبيه آن دو استفاده كرد، اما تشبيه جامعه به اعضاى بدن كه ساختارهاى طبيعى متفاوتى دارند، براى استنتاج تفاوت‌هاى طبيعتى و ساختارى افراد جامعه با يكديگر صحيح نيست.
در بين جامعه‌شناسان جديد هم كسانى هستند كه مى‌گويند جامعه يك ارگانيزم است و قشرها و گروه‌هاى مختلف جامعه عيناً ارگان‌هاى يك پيكر را تشكيل مى‌دهند و رابطه‌اى طبيعى، مثل رابطه‌اى كه اندام‌هاى بدن با يكديگر دارند، افراد را به هم پيوند مى‌دهد. به نظر مى‌رسد كه اين هم يك نظريّه افراطى است كه اثبات آن بسيار كار مشكلى است؛ رابطه‌اى كه به عنوان نمونه، سلولهاى چشم باهم دارند كه عضو واحدى را تشكيل مى‌دهند كه از مشخصات و خصوصيات ويژه‌اى برخوردار است و با هماهنگى و همكارى طبيعى با ساير اعضاء بدن، پيكر واحدى را تشكيل مى‌دهد.
تشبيه معقول جامعه به بدن انسان كه استفاده‌هاى زيادى مى‌توان از آن داشت ريشه در روايتى دارد كه از رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) و همچنين از امام صادق(عليه السلام) نقل شده است در روايت امام صادق(عليه السلام) چنين است: «المؤمنونَ فِى تَبارِّهِمْ وَ تراحُمِهِمْ و تَعاطُفهِم كَمَثَلِ الْجَسَدِ. اِذا اشْتَكى تَداعى لَهُ سايِرُهُ بِالسَّهَرِ و الحُمىّ» مؤمنان در نيكى كردن به يكديگر و همدردى و
مهرورزى مانند يك پيكرند كه وقتى (عضوى از) آن به درد مى‌آيد بقيه اعضا با بى‌خوابى در شب و تب آن را همراهى مى‌كنند. البته چنانكه مى‌نگريد حضرت جامعه اسلامى و مومنان را به مثابه يك پيكر معرفى مى‌كند و سعدى هم اين تشبيه را در مورد جامعه انسانى بيان كرده است كه
بنى آدم اعضاى يكديگرند *** كه در آفرينش زيك گوهرند
چو عضوى به درد آورد روزگار *** دگر عضوها را نماند قرار
دقت كنيد كه كار تشبيه اين است كه يك جهت را كه بين دو موجود مشترك است و در يكى برجسته‌تر و شناخته شده‌تر است در ديگرى هم برجسته كنيم مثلا اگر مى‌گوئيم فلان فرد شجاع مثل شير است، منظور ما اين است كه صفت شجاعت او را برجسته كنيم، نه اينكه چون شير يال دارد و با دست و پا راه مى‌رود، او نيز يال دارد و با دست و پا راه مى‌رود.!.
ولايت مقيده يا نظريه دولت در دولت
پرسش:
نظريه «دولت در دولت» يا ولايت مقيّده چيست؟
پاسخ: نظريه «دولت در دولت» زمانى مطرح مى‌شود كه حكومت در دست امام معصوم و يا زمامدار عادلى نباشد و حكومت جور و طاغوت استقرار داشته باشد. در اين حالت براى آن كه امور حكومتى به كلّى در اختيار حاكم غاصب و ستمگر قرار نگيرد و مردم تا آنجا كه ممكن است در امور حكومتى به افراد صالح و شايسته مراجعه نمايند؛
در اسلام براى چنين مواردى بدل اضطرارى قرارداده شده و بيان شده كه اگر امام معصوم حضور داشت اما بسط يد نداشت تا حكومت تشكيل دهد و يا حضور نداشت و حكومت در اختيار جانشينان صالح و عادل او نيز نبود مردم مى‌توانند در حد امكان و در موارد محدود در ارتباط با امور حكومتى به كسى مراجعه كنند كه شباهت بيشترى به معصوم داشته باشد.
بى‌ترديد همواره در جامعه بر سر مسائل شخصى، خانوادگى، اجتماعى، و در ارتباط با اموال و معاملات و داد و ستدها و شركت‌ها اختلافات و مشاجراتى رخ مى‌دهد، مثلا دو شريك بر سر سهم خود اختلاف مى‌كنند و يا وُرّاث بر سر ميراث نزاع مى‌كنند و يا زن و شوهر باهم درگير مى‌شوند و بدون شك براى رفع اين امور و حل و فصل آنها مردم نياز به اعمال حكومت دارند و بايد به مرجع قانونى رجوع كنند تا به اختلافات و مرافعات رسيدگى كند. در دوران حاكميت جائران و ستمگران مردم نبايد به اين بهانه كه حكومت حق وجود ندارد و امام معصوم و يا حاكم عادل در رأس حكومت نيست، به حكومت طاغوت رضايت دهند و هر چه آن حكومت گفت انجام دهند و تدبيرى نينديشند؛ بلكه اگر در موارد خاص و محدود امكان مراجعه به كسى را دارند كه حكم صحيح اسلامى را بيان و اجرا كند، لازم است كه به او مراجعه كنند. از اين‌رو ائمّه معصومين براى چنين شرايط و وضعيت‌هايى طرحى ارائه داده‌اند كه در اصطلاح جديد از آن به «تشكيل دولت در دولت» تعبير مى‌شود.
معناى نظريه «دولت در دولت» اين است كه در زمان سيطره وسيع دولت غاصب، دولت‌هاى كوچك و محدودى تشكيل شوند كه مردم در محدوده‌هاى خاصى مشكلات حكومتى خود را به آنها ارجاع دهند، در فرهنگ اسلامى ما از چنين حكومتى به «ولايت مقيده» تعبير مى‌گردد. ولايتى كه حتى در زمان معصومان، فقها از آن برخوردار بودند و با اجازه معصوم در موارى خاصى اجازه قضاوت بين دادخواهان و صدور امر و نهى داشتند و در دوران غيبت نيز همواره فقها، گرچه بسط يد و مجال تشكيل حكومت نداشتند، اما در موارد محدودى در مرافعات، درگيرى‌ها و اختلافات و امور ضرورى و بر زمين مانده كه در فقه ما از آنها به «امور حسبيه» تعبير مى‌شود حكومت مى‌كردند. اين فقها كسانى هستند كه گرچه معصوم نيستند اما در مكتب اهل بيت تربيت شده‌اند و از نظر تقوا و علوم الهى در عالى‌ترين سطح قرار دارند و مقام علمى و اخلاقى آنها از سايرين به مقام معصوم نزديكتر است.
بى شك «ولايت مقيده» هم از نظر شكلى و هم از نظر محتوا و دامنه اختيارات تفاوت چمشگيرى با «ولايت مطلقه فقيه» دارد، و در طول تاريخ تشيع «ولايت مقيده» از سوى فقها اعمال مى‌شده است و شيعيان با رضايت خاطر و اطمينان پاره‌اى از امور اجتماعى و تخاصمات و اختلافات خود را به آنان ارجاع مى‌دادند و راه حل صحيح را از آنان مى‌طلبيدند. شايد به دليل اين پيشينه تاريخى و عينيت يافتن اين ولايت در گذر تاريخ و ضرورت آن براى هر دوره‌اى است كه از سوى نظريه پردازان كمتر درباره آن تشكيك مى‌شود و چندان مقاومتى در برابر آن صورت نمى‌گيرد. اما در مقابل، «ولايت مطلقه فقيه» به دليل نداشتن پيشينه كهن تاريخى و تحقق نيافتن آن در ادوار گذشته و نيز به دليل تنگ ساختن عرصه بر بدخواهان و بيگانه‌پرستان و جلوگيرى از منافع نامشروع آنها، مورد تشكيك و تهاجمى ناجوانمردانه قرار گرفته است.
اسلامى بودن نظام فعلى حاكم بر كشور ما
پرسش:
آيا حكومت موجود در كشور ما صد در صد اسلامى است؟
پاسخ: پيش از پرداختن به پاسخ، نخست بايد ديد اسلامى بودن يك حكومت به چه معناست و چگونه تحقّق مى‌يابد تا در پرتو آن بتوانيم ميزان اسلامى بودن حكومت موجود در كشورمان را تعيين كنيم:
يك حكومت وقتى اسلامى است كه بر تمام جوانب و شؤون آن قوانين، معيارها و مبانى دين اسلام حاكم باشد؛ يعنى، در رأس هرم قدرت آن حكومت كسى و نهادى قرار گيرد كه با معيارها و ملاك‌هاى اسلام به آن منصب دست يافته باشد، قانونگذارى و اجرا ـ اعم از قوّه مجرّيه و قوّه قضائيه ـ در آن حكومت همگى برگرفته از اسلام و در چارچوب مقرّرات دين و به سمت تأمين مبانى و ارزشهاى اسلامى باشد. و در يك كلام مشروعيّت حاكمان و كارگزاران حكومت بر آمده از اذن الهى، حركت حكومت در چارچوب احكام تابناك دين اسلام و سمت و سوى حركت حكومت بطرف تحقّق اهداف اسلامى و تأمين مصالح مادّى و معنوى انسانها باشد. چنين حكومتى صددرصد اسلامى خواهد بود و البته هر چقدر از اين شاخصه‌ها فاصله بگيريم از درصد اسلامى بودن حكومت كاسته خواهد شد.
به عبارت ديگر: كسانى كه عهده‌دار رهبرى و مديريّت جامعه مى‌شوند، چه به عنوان ولى امر امّت اسلامى، و چه به عنوان قانونگذاران و مجريان همگى بايد مأذون از سوى خدا براى تصدّى مسؤوليّت خويش باشند و مشروعيّت(1) ايشان از ناحيه اذن خداى متعال باشد. از طرفى قوانينى كه بر كشور اسلامى حاكم مى‌شود بايد عبارت باشد از قوانين ثابت الهى، احكام حكومتى و قوانين متغيّر و موضوعه كه همگى در چارچوب
1. البته مقبوليّت و كارآمدى اين افراد برگرفته از اقبال و آراى عمومى است و اين مهم با مشاركت مردم در انتخابات و نيز در قالب بيعت و حمايت مردمى و همكارى با مسؤولان بدست مى‌آيد.
احكام ثابت اسلام و در راستاى تأمين ملاك‌ها و اهداف اسلامى ـ نظير عدالت اجتماعى به معناى گسترده آن، رفع تبعيض‌ها، از بين بردن شكاف طبقاتى، فقر زدايى، گسترش اخلاق و فضيلت در جامعه، فراهم كردن زمينه رشد و تعالى معنوى و مادّى انسان، تأمين رفاه نسبى شهروندان، تأمين امنيّت و آزادى‌هاى مشروع(1) و... ـ قرار دارد و بالاخره قواى مجريه و قضائيه نيز در كشورهاى اسلامى بايد مجرى احكام ثابت و متغيّر اسلام(2) و باز در راستاى تأمين مبانى و معيارهاى پيش گفته اسلامى باشند.
از اين رو رهبرى جامعه اسلامى بايد به وضع سياست‌ها و شاخصه‌هاى كلانى كه برگرفته از اسلام و در واقع همان اهداف دين در حكومت است بپردازد و لايه‌هاى ميانى، يعنى، قواى سه گانه و لايه‌هاى پايينى يعنى، زير شاخه‌ها و بدنه قواى سه گانه كشور نيز در راستاى تحقّق سياستگذارىهاى كلان مقام رهبرى به سياستگذارى و وضع مقرّرات بپردازند تا اهداف اسلامى برآورده شود.
با توجّه به آنچه گفته شد نتيجه مى‌گيريم كه اسلامى بودن حكومت داراى مراتبى است كه حداقلّ آن اجراى احكام اسلامى بدست حاكمان مسلمان است ولى نبايد به اين مرتبه بسنده كرد بلكه بايد مردم تلاش كنند تا اسلامى بودن حكومت را به عاليترين مرتبه آن كه داراى همه شاخصه‌هاى حكومت اسلامى باشد برسانند.
با اين هدف، مراجعه به واقعيّت‌هاى موجود در كشور ما نشان مى‌دهد كه تا كنون، يعنى تا آغاز دهه سوم انقلاب اسلامى، هنوز قوانين و معيارهاى اسلامى آنچنان كه بايد در حكومت پياده نشده‌اند و مع الأسف سياستگذارى‌هايى كه در لايه‌هاى ميانى و پايينى حكومت صورت مى‌گيرد در بسيارى موارد منطبق با معيارهاى اسلامى نيست. البته در موارد زيادى سعى شده است كه اين برنامه‌ريزى‌ها و وضع مقررّات در ضديّت و تنافى با اسلام نباشد. اما فرق است بين آن كه چيزى با اسلام در تنافى نباشد با آن كه چيزى برگرفته از اسلام و تعاليم و احكام آن باشد و به اصطلاح، اسلام در آن موارد بصورت فعّال و ايجابى عمل نمايد. در واقع ضعف‌ها و كاستى‌هاى موجود در نظام و
1. مقصود از آزادى‌هاى مشروع، آزادى در چارچوب قوانين اسلامى ـ اعم از قوانين ثابت و متغيّر و قوانين موضوعه مجلس شوراى اسلامى ـ است.
2. درباره احكام ثابت و متغيّر اسلام در چند جا از مجموعه حاضر بحث كرده‌ايم.
كشور ما در بسيارى موارد به دليل عمل نكردن به همين قوانين و معيارهاى دينى است كه اگر به آنها عمل شود بطور قطع انبوهى از مشكلات موجود برطرف خواهد شد.
اين نكته را نيز ناگفته نگذاريم كه رسيدن به جامعه ايده‌آل اسلامى و حاكميّت كامل اسلام عزيز بر جامعه و تأمين اهداف نورانى دين، از جمله عدالت اجتماعى به معناى تام و دقيق آن تنها درپرتو حكومت دادگستر و جهانى حضرت ولى عصر (عج) بدست خواهد آمد، اما اين بدان معنا نيست كه تا حصول آن حكومت گرانسنگ و سترگ بايد به هيچ اقدامى دست نزد؛ بلكه، با تمام وجود بايد سعى و تلاش نمود تا آنچه در زمان غيبت آن وجود مقدّس از حاكميّت ارزشهاى اسلامى واحكام آن امكان دارد در جامعه پياده شود تا راه رستگارى بشر هموار گشته و سعادت مادّى و معنوى و دنيوى و اخروى انسان بدست آيد.
آدرس: قم - بلوار محمدامين(ص) - بلوار جمهوری اسلامی - مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمينی(ره) پست الكترونيك: info@mesbahyazdi.org