فصل اول: كليات
انواع تمايلات انسان
روح انسانى در فاصله تولد تا مرگ، مراحل مختلفى را پشت سر مى‌گذارد كه در هر مرحله، خواست‌ها و نيازهاى ويژه‌اى دارد. ما از زمانى‌كه خود را شناخته‌ايم تا به اين پايه از حياتمان، تحولات گوناگونى را در روح خويش تجربه كرده‌ايم، كه از طريق تجربه درونى، يا به اصطلاح فلسفى، «علم حضورى» با تحولات آشنا شده‌ايم. برخى از اين مراحل و تجربيات در همه انسان‌ها مشترك است و همه ما كموبيش آنها را تجربه كرده‌ايم. به عنوان مثال، حركت و تلاش نوزاد انسان در ابتدا، تنها براى خوردن و آشاميدن است و به چيزى جز خوردن و آشاميدن نمى‌انديشد. از اين‌رو اولين نياز انسان، نياز به خوردنى‌ها و آشاميدنى‌ها است و تا مدتى، بيش از اين خواسته‌اى ندارد. البته گرچه ما به طور معمول از ماه‌هاى اوليه زندگى خود چيزى به ياد نداريم؛ ولى مى‌توانيم اين مسأله را در مورد ديگران تجربه كنيم. ما به چشم خود مشاهده مى‌كنيم كه نوزادان و كودكانى كه در ماه‌هاى اول زندگى هستند، به چيزى جز خوردن و آشاميدن توجه ندارند، و از همين‌رو هر چه به دستشان بيايد آن را به دهان خود نزديك مى‌كنند.
اندكى پس از اين مرحله كه روح به صورت طبيعى، فطرى و غير اختيارى كمى تكامل مى‌يابد، انسان به جز خوردن و آشاميدن چيزهاى ديگرى را نيز درك مى‌كند. براى مثال، در اين مرحله محبت پدر و مادر، به ويژه محبت مادر را ادراك مى‌كند و از نگاه‌هاى محبت‌آميز، به آغوش كشيدن و نوازش كردن والدين خود، لذت مى‌برد. اين،
خواست و نيازى تازه است كه در كودك پيدا مى‌شود. ممكن است طفل سير باشد و هيچ احتياجى به آب و غذا نداشته باشد؛ ولى از اينكه مورد بى‌مهرى پدر و مادر قرار گيرد، بسيار ناراحت و افسرده شود. اين خود نشان بر ظهور نيازى جديد در كودك است.
پس از عبور از اين مرحله، كودك به تدريج ميل به بازى پيدا مى‌كند. از آنجايى‌كه بازى نيز ميلى فطرى، طبيعى و خدادادى كودك است، ديگر لازم نيست به هيچ كودكى بياموزند كه بازى را دوست داشته باشد؛ اين ميل خود به خود در او پيدا مى‌شود. حتى گاهى ميل به بازى آن‌قدر در او شديد است و از بازى به حدى لذت مى‌برد كه خوردن و خوابيدن را فراموش مى‌كند و گاه ساعت‌ها از وقت غذايش مى‌گذرد؛ ولى سراغ غذا را نمى‌گيرد و سرگرم بازى كردن است. البته بديهى است پشت سر نهادن اين مراحل و عبور تدريجى از آنها، لزوماً به اين معنا نيست كه خواست و نياز قبلى از بين مى‌رود و خواست و نيازى جديد مطرح مى‌شود. پيدا است كه ميل به خوردن و آشاميدن تا پايان زندگى اين دنيا همواره در انسان باقى مى‌ماند و هيچ‌گاه زايل نمى‌شود.
از ديگر نيازهايى كه در مراحل بعدى رشد و تكامل، به‌طور طبيعى و فطرى در انسان به وجود مى‌آيد، احساس «نياز به جنس مخالف» و «نياز جنسى» است. اين احساس به طور خود به خود و بدون آن‌كه نيازى به تعليم و تربيت داشته باشد، در مرحله‌اى از رشد و زندگى انسان در او پيدا مى‌شود. اين تمايل ابتدا به وضوح مورد آگاهى كودك نيست و او به درستى نمى‌فهمد به دنبال چه مى‌گردد و به‌طور دقيق نمى‌داند چه خواسته‌اى دارد. به مرور و با گذشت زمان، اين نياز كم‌كم بيشتر خود را نشان مى‌دهد و واضح‌تر مى‌شود. اين احساس و تمايل، پيوسته شدت پيدا مى‌كند و سرانجام به هنگام بلوغ كاملاً به اوج آگاهى مى‌رسد و مطلوب خود را مى‌شناسد و پس از آن تا اوج جوانى پيوسته در ظهور و بروز و رو به شدت و افزايش است. اين خواست در دخترها زودتر بروز مى‌كند و آنها معمولاً بين سن 9 تا 10 سالگى اين احساس را در خود مى‌يابند. البته اين تحول طبيعى كه در روح انسان رخ مى‌دهد با فيزيولوژى و جهاز جسمانى انسان بى‌ارتباط نيست و با تغييراتى در برخى از دستگاه‌هاى بدن همراه است.
در واقع تحولاتى كه در روح آدمى پديد مى‌آيد و خواسته‌ها و نيازهاى جديدى كه براى انسان پيدا مى‌شود، هماهنگ با تحولات فيزيولوژيكى است. در جريان اين تحولات، در برخى اندام‌ها، غدد، هورمون‌ها و دستگاه‌هاى بدن تغييراتى رخ مى‌دهد. اما آنچه در اين ميان مهم است، توجه به اين نكته مى‌باشد كه در هر صورت، تغييرات فيزيولوژيكى و جسمانى، در پيدايش اين خواست‌ها و نيازها تنها نقش مقدّمى دارند و احساس و درك هر خواست و نيازى، امرى روحى و مربوط به روح است. بدن و اندام‌هاى انسان چيزى را «درك» نمى‌كنند؛ و چرا كه در واقع «ادراك» متعلق به «روح» انسان است.
گفتنى است از آن‌جا كه هر يك از تحولات روحى، در مرحله و مقطعى خاص از حيات و تكامل انسان رخ مى‌دهد، آدمى پيش از رسيدن به آن مقطع، هيچ دركى از آن احساس و نياز ندارد. مثلاً انسانى كه هنوز در سنين كودكى است، هيچ دركى از نياز جنسى ندارد و فهم آن براى او غير ممكن است و با هيچ توضيحى نمى‌توان چگونگى و حقيقت اين احساس را براى او تشريح كرد. براى كودك هر قدر از نياز جنسى در افراد بالغ و چگونگى ارضاى آن توضيح دهيم، او چيزى از حقيقت اين ماجرا نخواهد فهميد.
كودك نمى‌تواند تصور كند كه لذتى به نام لذت جنسى وجود دارد كه سنخ آن به كلى با خوردن و آشاميدن متفاوت و لذت حاصل از آن غير قابل مقايسه با لذت حاصل از خوردن و آشاميدن است. طفلى كه هنوز دركى از مسايل جنسى ندارد، به هيچ وسيله‌اى نمى‌توان اين احساس و لذت را براى او توضيح داد. او غير از خوردن، آشاميدن و بازى كردن لذتى ديگر نمى‌شناسد و نهايت چيزى كه در تشريح لذت جنسى مى‌توان به او گفت اين است كه: «به شيرينى عسل است»؛ در حالى كه روشن است شيرينى عسل و شيرينى لذت جنسى از دو مقوله كاملاً متفاوتند و به هيچوجه قابل مقايسه نيستند.
نيازهاى روحى انسان و تحولات نامحسوس آن
گذشته از تحولاتى كه ذكر شد، دگرگونى‌هاى ديگرى نيز وجود دارد كه به صورت‌هاى مختلف در افراد پديد مى‌آيد و دست‌كم از دو جهت با تحولات نوع اول متفاوت است. اولاً چندان محسوس نيست، و ثانياً، به روحيات و استعداد افراد بستگى دارد و ظهور و بروز آنها مختلف است و يكسان نيست. ميل به خوردن و آشاميدن، ميل به بازى و غريزه جنسى، اولاً براى افراد كاملاً محسوس هستند، و ثانياً، درجه و سطحى فعال از اصل آنها در همه انسان‌ها وجود دارد، گرچه شدت و ضعف آنها در افراد مختلف كم و بيش متفاوت است. اما در اين ميان به ميل‌هايى برمى‌خوريم كه در برخى افراد بسيار فعال و قوى پديدار مى‌شود و در برخى ديگر به حدى كم‌رنگ و ضعيف است كه گويا اصلاً وجود ندارد؛ يعنى به خلاف ميل‌هاى نوع اول، در اين‌جا تفاوت سطح و درجه بسيار زياد است.
براى مثال، ميل به هنر، به‌خصوص برخى هنرهاى خاص، چيزى است كه در افراد انسان بسيار متفاوت است. اين ميل گاهى در افرادى آن‌چنان پررنگ و شديد، پديدار مى‌شود كه در تمام امور زندگى آنها تأثير مى‌گزارد، در حالى كه برخوردها و عكس‌العمل‌هاى پاره‌اى از افراد در مقابل مسايل هنرى به گونه‌اى است كه گويا اصلاً دركى از هنر ندارند.
همه انسان‌ها كم و بيش از منظره باغ سرسبز و خرم، تماشاى امواج دريا و چين و شكن كوه‌ها لذت مى‌برند؛ ولى برخى از تماشاى اين مناظر چنان به هيجان مى‌آيند كه از خود بى‌خود مى‌شوند و همه مسايل ديگر زندگى را فراموش مى‌كنند. آنان گاهى ساعت‌ها غرق تماشاى يك گل يا يك درخت مى‌شوند و از آن چشم برنمى‌دارند. اين ميل گاهى به اين صورت در انسان متجلى مى‌شود كه مى‌خواهد خود، زيبايى‌هايى را خلق كند و به وجود آورد. هنرهايى نظير: نقاشى، خوش‌نويسى، سرودن شعر و نگارش متون زيباى ادبى از همين ميل و غريزه انسان سرچشمه مى‌گيرد.
هستند كسانى كه به هنگام شنيدن شعر يا نثرى، چنان لذت مى‌برند كه از هيچ‌چيز ديگرى اين اندازه لذت نمى‌برند. برخى افراد از شنيدن صداى خوش به حدى لذت مى‌برند كه حالتى شبيه مستى براى آنها پيدا مى‌شود. اين در حالى است كه سايرين اين‌گونه نيستند و نسبت به زيبايى‌ها و مسايل هنرى، به اين اندازه حساسيت ندارند. افرادى كه از اين ويژگى برخوردارند، هم خود مى‌توانند پيدايش اين حالات و تغييرات روحى را در درون خويش بيابند و هم ديگران از مشاهده حالات و آثارى كه در فرد بروز مى‌كند، مى‌توانند به اين مسأله پى ببرند.
ميل‌هاى موقت و ميل‌هاى ماندگار
نكته ديگر درباره انواع تمايلات انسان اين است كه از نظر بقا و زوال يكسان نيستند. در حالى كه برخى از ميل‌ها در طول حيات انسان كاملاً پايدار و ثابتند، برخى ديگر تنها در دوره‌اى خاص از رشد انسان مطرح‌اند و پس از آن كاملاً فراموش مى‌شوند و انسان ديگر خواستى نسبت به آنها ندارد. ميل به بازى‌هاى كودكانه از قبيل همين تمايلات نوع دوم است. انسان در دوران كودكى به بازى‌ها و سرگرمى‌هاى كودكانه و انواع اسباب بازى‌ها علاقه‌اى مفرط دارد؛ ولى با ورود به دوران بلوغ، تمام آنها را كنار مى‌گذارد و حتى گاهى به اسباب بازى‌هايى كه تا ديروز آنها را مانند جانش دوست مى‌داشت، نزديك هم نمى‌شود.
در انسان ميل‌هايى وجود دارد كه با جسم و اندام‌هاى بدن ارتباط مستقيمى ندارد و بروز و ظهور، شدت و ضعف آنها به پيرى و جوانى، چاقى و لاغرى انسان ربطى ندارد. برخى از اين ميل‌ها حتى گاهى با پير شدن انسان و ضعف قواى جسمانى، قوى‌تر و شديدتر هم مى‌شوند. براى مثال، «ميل به احترام»، از اين‌گونه است. انسان ذاتاً و فطرتاً دوست دارد كه ديگران به او احترام بگذارند و برايش شخصيت قايل شوند. «نياز به احترام» به گوش، چشم، دست، پا، جهاز تناسلى و ساير اندام‌هاى بدن ربطى ندارد. انسان
در هر حال و با هر سنّى تمايل دارد از شخصيتى والا برخوردار و مورد احترام ديگران باشد. اين ميل هيچ‌گاه پير يا فراموش نمى‌شود و تا هنگام مرگ نيز در انسان وجود دارد. حتى برخى افراد تا زنده هستند، تلاش مى‌كنند كه پس از مرگ هم مردم برايشان حرمت قايل باشند و نامشان را به نيكى و احترام ياد كنند. اين خواستى است كه تمام‌شدنى نيست و بلكه با افزايش سن، افزايش نيز مى‌يابد.
خودشكوفايى و ناخودشكوفايى تمايلات انسانى
ميل‌هايى كه تاكنون ياد كرديم همگى در اين ويژگى مشتركند كه به‌طور طبيعى و بدون نياز به فعاليت انسان خود به خود بهوجود مى‌آيند و مراحل مختلف خود را طى مى‌كنند. اكنون سؤال اين است كه آيا همه تمايلات، خواسته‌ها و نيازهاى انسان همين گونه‌اند؟ آيا تمايلات و نيازهايى نيز وجود دارند كه صد در صد طبيعى و خودرو نباشند و رشد و شكوفا شدن‌نيازمند حركت و تلاشى از سوى خود انسان باشد؟
پاسخ اين سؤال مثبت است. مايه‌ها و استعدادهايى در درون انسان وجود دارد كه شكوفا شدن و به فعليت درآمدن آنها، به فعاليت خود انسان بستگى دارد. ماهيت اين تمايلاتِ فطرى به‌گونه‌اى است كه اگر انسان، خود در مورد آنها كارى انجام ندهد، اين ميل‌ها در او بروز و ظهور نمى‌كند. در اين‌باره و براى نمونه، مى‌توان «عشق» را مثال زد:
همه ما در ادبيات، شعرها و داستان‌ها، حكايت دلباختگانى را كه به عشق‌هايى شديد و جانسوز دچار شده‌اند، خوانده‌ايم. شايد خود ما نيز اين‌چنين حالتى را تجربه كرده باشيم. عشق حالتى است كه انسان تعلق خاطر شديدى نسبت به ديگرى در خود احساس مى‌كند و آرزو دارد معشوقش را در حالى كه به روى او لبخند مى‌زند مشاهده كند. عاشق از ديدن لبخند معشوق آن‌چنان شاد و سرمست مى‌شود كه گويى همه دنيا را به او بخشيده‌اند، و آن‌گاه نيز كه با قهر معشوق مواجه گردد، همه دنيا در نظرش تيره و تار مى‌شود.
اين ميل كه ابتدا به صورتى كم‌رنگ ظاهر مى‌شود، در كسانى اوج مى‌گيرد و شكوفا مى‌گردد كه به آن مجال و ميدان بدهند. هر قدر شخص اين ميل را بيشتر دنبال كند، به آن بيشتر ميدان دهد و دامن زند، شديدتر مى‌شود. هر چه انسان ياد معشوق را بيشتر در وجود خود زنده بدارد، خيال او را بيشتر در فكر و ذهن خود مجسم كند و به زيبايى‌هاى او بينديشد، محبت معشوق روز به روز در او افزون‌تر مى‌شود و آتش عشق در وجودش شعلهورتر مى‌گردد. به عكس، اگر به آن ميدان ندهد و به‌عمد سعى كند آن را از صفحه دل و ذهن خود كنار بزند، يا گرفتارى‌ها، مسايل و مشكلات روزمرّه زندگى او را از معشوق غافل سازند، اين تمايل به تدريج در او ضعيف مى‌شود و عشق كم‌كم رنگ مى‌بازد و از بين مى‌رود.
بنابراين مى‌توان گفت: غير از تمايلاتى كه خود به خود و به صورت طبيعى در انسان شكوفا مى‌شوند، تمايلات و خواسته‌هايى نيز وجود دارند كه رشد و شكوفايى آنها تا حد زيادى در اختيار خود انسان است. انسانْ خود مى‌تواند كارى كند كه اين تمايلات رشد كنند و نيز مى‌تواند مجال بروز و ظهور به آن تمايلات را ندهد تا از بين بروند.
تمايلات عرفانى؛ خودشكوفا يا ناخودشكوفا
اكنون سخن اين است كه «تمايلات عرفانى» از آن سنخ تمايلاتى هستند كه خود به خود شكوفا نمى‌شوند؛ بلكه براى رشد و شكوفايى نيازمند توجه و تلاش خود انسان هستند.
آنچه از مجموع معارف دينى به دست مى‌آيد و تجربيات انسان‌هاى وارسته و بلندهمت نشان مى‌دهد و انديشمندان بزرگ نيز بر آن تأكيد كرده‌اند، گوياى اين مطلب است كه برخى تمايلات لطيف در انسان وجود دارد كه در ابتدا چندان آگاهانه نيست و شكوفا شدن و رشد آنها در گرو فعاليت و تلاش خود انسان است. اين تمايلات در آغاز چندان براى انسان واضح نيستند و در هاله‌اى از ابهام قرار دارند. انسان احساس مى‌كند گمشده‌اى دارد؛ ولى به‌درستى آن را نمى‌شناسد و نمى‌داند چيست، كيست و كجا است؛
نيازى را در خود احساس مى‌كند؛ ولى به خوبى نمى‌داند به چه‌چيز و چه‌كس. اين همان فطرت خداجويى است. گرچه انسان فطرتاً خداشناس و خداطلب است؛ ولى به اين خواست و ميل آگاهى كاملى ندارد. اين ميل گاهى خود را نشان مى‌دهد؛ ولى پس از اندكى حجاب و پرده‌اى بر رخساره زيباى آن مى‌افتد و انسان دوباره از آن غافل مى‌شود. همه ما گاهى رايحه و نسيمى لطيف و آرام‌بخش را احساس مى‌كنيم كه از اعماق وجودمان مىوزد؛ ولى غالباً موانع مختلف مادى و دنيوى راه آن را سد مى‌كنند و آلودگى‌هاى متعدد دنيوى انسان را از استنشاق اين هواى پاك و روح‌بخش محروم مى‌سازند.
اگر بخواهيم اين ميل خفته و گرايش نهفته در ما بيدار شود و جان بگيرد و به‌طور كامل خود را نشان دهد، بايد خود آستين بالا بزنيم، كوشش و جنبشى به خرج دهيم. پس از بروز و ظهور نيز بايد پيوسته آن را در حيطه توجه و وجهه همت خود قرار دهيم تا در هجوم و ازدحام گرايش‌هاى گوناگون مادى و دنيايى گم نشود و طوفان غرايز مختلف حيوانى و شهوانى آن را خاموش نسازد.
دلايل و شواهدى در دست داريم كه از ميان خيل انبوه آدميان، در برخى، اين ميل از دوران طفوليت به صورت قوى و شديد وجود داشته و آنان به سرعت آن را به مرحله آگاهى رسانده، محبوب خود را شناخته و براى واصل شدن به او دست به تلاش آگاهانه زده‌اند. البته چنين افرادى استثنايى‌اند و ما از آنان به «انبيا» و «اوليا»ى الهى تعبير مى‌كنيم. شايد در اين زمان نيز چنين كسانى وجود داشته باشند. برخى از آنان حتى در هنگام تولد نيز درك‌هايى دارند كه براى ما ناشناخته است و حتى گاهى در شكم مادر نيز درك داشته‌اند(1) و حتى سخن مى‌گفته‌اند!
با مشاهده نمونه‌هايى نظير اين مورد در ساير عرصه‌ها، مى‌توان امكان چنين امرى را
1. علم امروز ثابت كرده كه نوزاد انسان در مرحله جنينى نيز درك‌هايى دارد و به برخى عوامل محيطى نظير صداهاى گوناگون واكنش نشان مى‌دهد. در هر حال، منظور از ادراكات دوران جنينى براى انبيا و اوليا، امورى فراتر از ادراكاتى است كه در اين مرحله براى نوع انسان‌ها وجود دارد.
تصور كرد و وقوع آن را بعيد ندانست. گاهى در همين زمان مى‌شنويم كه براى مثال، طفل سه ساله‌اى، علومى را فرا گرفته كه حتى نوجوان‌هاى چهارده، پانزده ساله نيز توان يادگيرى آن را ندارند، يا اينكه كودكى چهارساله حافظ كل قرآن كريم است. نمونه بارز اين عصر را مى‌توان حافظ قرآن و نهج‌البلاغه، دكتر محمدحسين طباطبايى دانست كه توانايى‌هاى ذهنى او جهانيان را شگفت‌زده كرده است. چنين افرادى كه گه‌گاه يافت مى‌شوند آيات الهى هستند و وجودشان نشان دهنده اين است كه خداوند مى‌تواند انسان‌هايى استثنايى بيافريند كه توانايى‌ها و استعدادهايشان بسيار كامل‌تر و برتر از افراد عادى و معمولى باشد.
در هر حال در اين‌جا سخن ما بر سر اين موارد استثنايى و نادر نيست؛ بلكه بحث از افراد عادى و متعارف نظير خودمان است كه زندگى، تمايلات و ادراكاتى كم و بيش مشابه داريم. در انسان‌هاى معمولى نظير ما، ميل و گرايشى نهفته به خدا و معنويات وجود دارد كه در ابتدا براى خود ما نيز چندان واضح نيست و اگر بخواهيم ظهور كند و آشكارا خود را نشان دهد، بايد خود تلاش كنيم و نقاب از چهره آن برگيريم. پس از آن نيز رشد و شكوفايى هر چه بيشتر آن بستگى به مراقبت، توجه و پى‌گيرى‌هاى خود ما دارد و در هر حال، ظهور، كمال و بالندگى آن به طور خود به خود و غير اختيارى اتفاق نمى‌افتد.
مسأله «اخلاق» به معناى عام، و «عرفان» و «سير و سلوك» به معنايى كه علماى اخلاق و عرفان مطرح مى‌كنند؛ درباره چنين مقوله‌اى است. اساس همه مطالب و مباحث در اخلاق، عرفان و سير و سلوك بر اين است كه نوعى از كمال وجود دارد كه روح انسان استعداد نيل و اتصاف به آن را دارد؛ ولى نخست درك نياز به اين كمال نيازمند فعاليت خود ما است، و دوم، گام برداشتن در مسير رشد، تقويت و ارضاى اين خواست نيز به حركت و تلاش خود انسان بستگى دارد. در شرف، فضيلت و قدر و منزلت اين ميل همين بس كه در واقع، بعثت انبيا و همه تلاش‌ها و كوشش‌هاى پيامبران و اوصياى
ايشان، در نهايت به منظور بيدار كردن و به كمال و تعالى رساندن همين ميل صورت گرفته است.
تمايلات عرفانى، اصيل‌ترين تمايلات آدمى
اصالت، اهميت و شرافت اين ميل آن‌گاه روشن مى‌شود كه توجه كنيم:
درست است كه انبيا براى اقامه قسط و عدل در جامعه قيام كرده‌اند. درست است كه انبيا آمده‌اند تا دست ظالمان و ستم‌گران را از سر مظلومان و مستضعفان كوتاه كنند. درست است كه آنان براى تعليم «كتاب» و «حكمت» به انسان‌ها و تربيت آنان مبعوث شده‌اند و درست است كه آنان مجموعه‌اى از احكام و مقررات اجتماعى، اقتصادى، سياسى، نظامى، حقوقى، مدنى و بهداشتى را براى سعادت جامعه بشرى به انسان‌ها عرضه كرده‌اند؛ ولى نبايد چنين پنداشت كه اين مسايل در مكتب انبيا اصالت داشته و هدف نهايى آنان همين امور بوده است. چنين تصورى بى‌ترديد غلط و اشتباه است. همه اين امور مقدمه امر ديگرى هستند و هدف نهايى همان است و اين‌ها همگى جزو اهداف متوسط به حساب مى‌آيند.
ترديدى نيست كه بايد جامعه‌اى مبتنى بر عدل و داد به وجود آيد، ظلم برچيده شود و هر كس به حق خود برسد، روابط انسانى و اجتماعى سالم بين افراد جامعه برقرار گردد و انسان‌هايى سالم و تن‌درست در جامعه داشته باشيم؛ ولى همه اين امور چرا بايد محقق شود؟ پاسخ اين است كه همه اين‌ها بايد محقق شود تا زمينه‌هاى لازم براى رشد معنوى و روحى هر چه بيشتر و بهتر انسان‌ها و تحقق كمال واقعى ايشان، كه «قرب الى الله» است، فراهم آيد. حضرت امام(رحمه الله) بنيان‌گذار جمهورى اسلامى ايران نيز بارها در سخنان خود تأكيد مى‌فرمودند كه تشكيل حكومت اسلامى و برقرارى عدل و داد هدف نهايى نيست؛ بلكه همه اين‌ها مقدمه‌اى براى اين‌است كه انسان‌ها هر چه بيشتر با خدا آشنا شوند، او را بشناسند و به سوى او حركت كنند. معناى اخلاق و سير و سلوك و عرفان صحيح نيز اين است كه انسان نيرو و استعداد مرموز و ناشناخته‌اى را كه در درونش
وجود دارد و او را به سوى خدا سوق مى‌دهد، با تلاش خود به صورت آگاهانه درآورد و آن را كمال بخشد. از اين‌رو مى‌توان گفت كه عرفان حقيقى تلاشى است براى رسيدن به عالى‌ترين مقامى كه براى يك انسان ممكن است.
«عرفان» چيست؟
دو واژه «عرفان» و «معرفت» از نظر لغوى معناى واحدى دارند و هر دو به معناى «شناختن» هستند. اين شناخت مى‌تواند از طريق «حس»، «عقل»، «نقل» و يا «دل» حاصل شده باشد. از اين‌رو از نظر لغوى تفاوتى بين انواع شناخت‌ها نيست و به همه آنها مى‌توان «عرفان» اطلاق كرد. اما در اصطلاح، «عرفان» از «معرفت» تفكيك شده و به معنايى خاص به كار مى‌رود. در حالى كه واژه «معرفت» اطلاق دارد و هر نوع شناختى را شامل مى‌شود، «عرفان» در اصطلاح به شناخت ويژه‌اى اختصاص يافته كه از راه حس و تجربه يا عقل و نقل به چنگ نمى‌آيد؛ بلكه از راه شهود درونى و دريافت باطنى حاصل مى‌شود. شهود قلبى و دريافت باطنى كه شناختى بى‌واسطه است و مستقيماً خود معلوم مورد ادراك قرار مى‌گيرد، در اصطلاح فلسفى «علم حضورى» ناميده مى‌شود. علم حضورى به خلاف «علم حصولى» از راه تجربه، فكر و استدلال و مفاهيم ذهنى به دست نمى‌آيد. هر جا كه سر و كار ما با مفهوم، تفكر و تعقل باشد، حاصل تلاشمان نيز امر عقلانى ديگرى خواهد بود كه از سنخ مفاهيم است؛ در حالى كه عرفان، شناختى حضورى است و از سنخ مفاهيم نيست.
شناخت‌ها و علوم حضورى فراوانند و به هر علم حضورى و شهود درونى «عرفان» گفته نمى‌شود؛ بلكه به‌طور خلاصه، «عرفان» عبارت است از: شناخت خداى متعال، صفات و افعال او، شناختى كه نه از راه فكر و استدلال؛ بلكه از طريق ادراك قلبى و دريافت باطنى حاصل شود. عرفان يعنى شناخت خدا؛ ولى نه غايبانه و از راه عقل و برهان، بلكه با قلب و دل، و رؤيت حضور او در عمق جان.
شناخت‌هايى كه از راه برهان و استدلال‌هاى فلسفى و كلامى در مورد خداوند براى ما حاصل مى‌شود، جملگى اوصافى است از موجودى كه وجودش از ما غايب است.(1)شناخت ما نسبت به يك شىء گاهى قبل از يافتن و ديدن خود آن شىء و تنها از طريق توصيف و تعريف است، و گاهى خود آن شىء را مى‌بينيم و از نزديك با آن آشنا مى‌شويم. اين مسأله در مورد شناخت خداوند نيز وجود دارد. شناخت غالب انسان‌ها نسبت به خداوند از سنخ اول و از طريق توصيف و تعريف است. در اين نوع شناخت، ما خدا را نمى‌يابيم، بلكه تنها اوصافى از او مى‌شنويم. در روايات اين نوع معرفت به «معرفت غايب» تعبير شده است. اما خداى متعال بندگانى دارد كه شناخت بالاترى در مورد خداى متعال برايشان حاصل مى‌شود؛ شناختى كه در آن، صورت ذهنى، مفهوم، فكر و انديشه، واسطه و حجاب نيست.
معرفت‌هايى كه به واسطه مفاهيم و صورت‌هاى ذهنى براى ما حاصل مى‌شود، در واقع شناخت‌هايى از پشت حجاب و حايل است. البته حجاب، رقيق و غليظ دارد؛ ولى حتى رقيق‌ترين حجاب‌ها نيز حجاب است. شما هنگامى كه از پشت شيشه به گل‌هاى باغچه نگاه مى‌كنيد، مستقيماً گل‌ها را نمى‌بينيد؛ بلكه ابتدا شيشه را و سپس گل‌ها را مى‌بينيد. اما گاهى شيشه آن‌قدر پاك و تميز است كه متوجه نمى‌شويد كه از پس شيشه به گل نگاه مى‌كنيد. گاهى هم حجاب ضخيم و غليظ است؛ مثل وقتى كه گل‌هاى همان باغچه را از پشت پرده‌اى به نسبت ضخيم تماشا كنيد.
معرفت خداى متعال نيز همين‌گونه است. ما به‌طور معمول خدا را از طريق مفاهيم، اوصاف و بحث‌هاى عقلى و استدلالى مى‌شناسيم. اين همان شناخت‌هاى غير مستقيم و از وراى شيشه و حجاب است. تمامى براهين فلسفى و كلامى، حتى دقيق‌ترين و فنى‌ترين
1. در كتاب شريف «تحف‌العقول» بيانى از امام صادق(عليه السلام) نقل شده كه همين مضمون را در بر دارد: مَنْ زَعَمَ أَنَّهُ يُعْبَدُ المَعْنى بِالصِّفَةِ لا بِالاِْدْراكِ فَقَدْ أَحالَ عَلى غائِب ... إِنَّ مَعْرِفَةَ عَيْنِ الشّاهِدِ قَبلَ صِفَتِهِ وَ مَعْرِفَةُ صِفَةِ الغائِبِ قَبْلَ عَيْنِهِ. (تحت‌العقول، ص 261)
آنها، چيزى جز «شناخت غايب» در دست آدمى قرار نمى‌دهد. «عرفان» در جايى است كه اين شناخت غايبانه و مفهومى، به شناخت حضورى و عينى تبديل شود و هيچ حجابى، هرچند بسيار رقيق و لطيف، در كار نباشد و خود خدا را بدون واسطه و با چشم دل ببينيم. براى تقريب بيشتر مطلب به ذهن، ذكر مثالى در اين مورد مناسب است؛ گرچه اين مثال از جهاتى با بحث ما تفاوت اساسى دارد؛ ولى براى ايضاح بيشتر مطلب مفيد است:
برخى ميوه‌ها در دنيا وجود دارد كه ما نه‌تنها تا به حال آن را نچشيده‌ايم، كه حتى اسم آن را نيز نشنيده‌ايم، و به همين جهت نيز هيچ تصورى از طعم آنها نداريم. حال اگر چنين ميوه‌اى را با ذكر نام، كشيدن شكل، نشان دادن عكس و فيلم، ذكر خواص، مواد اوليه تشكيل دهنده، تأثير آن در درمان برخى بيمارى‌هاى خاص، و خلاصه، با تمام ريزه‌كارى‌هاى آن براى شما معرفى كنند، باز هم طعم و مزه آن ميوه در كام شما پيدا نخواهد شد. درست است كه اين توصيف‌ها و تعريف‌ها دانستنى‌هاى زيادى را درباره آن ميوه در اختيار شما قرار مى‌دهد؛ ولى تنها راه فهميدن مزه و طعم آن اين است كه خود آن ميوه را تناول كنيد.
اگر كسى مزه شيرينى را نچشيده باشد، هر چه هم كه در وصف شيرينى براى او سخن بگويند كامش شيرين نخواهد شد و مزه شيرينى را درك نخواهد كرد. به قول معروف، «با حلوا حلوا، دهان شيرين نمى‌شود». توصيف شيرينى، شناخت‌هايى را در قالب مفاهيم و صورت‌هاى ذهنى براى فرد حاصل مى‌كند؛ ولى اين همه، يافتن مزه شيرينى نيست. تنها راه يافتن مزه شيرينى، خوردن و چشيدن غذاها و خوراكى‌هاى شيرين است. اگر فرد، خودْ مزه شيرينى را چشيد ديگر نيازى به توصيف، سخنرانى، معلم و كتاب نخواهد داشت.
تفاوت شناخت حصولى و عقلى خداوند با شناخت حضورى و عرفانى حضرتش نيز شبيه چنين چيزى است. البته در مورد شناخت حضورى و عرفانى خداوند مطلب بسيار
بالاتر از اين‌ها است. اما همان گونه كه متذكر شديم، توجه به اين مثال مى‌تواند تا حدودى مطلب را به ذهن نزديك كند. شناخت خداوند از راه عقل، فلسفه، كلام، برهان و استدلال، نظير «شنيدن» است، و شناخت او از راه دل، كشف و شهود باطنى و قلبى، نظير «ديدن»؛ و در تفاوت اين دو همين بس كه: شنيدن كى بود مانند ديدن!
عرفان نظرى و عرفان عملى
هم‌چنان كه اشاره كرديم، «عرفان» در لغت به معناى شناختن است، و در اصطلاح، به شناختى از خداوند اطلاق مى‌شود كه از راه شهود درونى و يافت باطنى حاصل مى‌گردد. گفتنى است كه عرفان در معانى و اصطلاحات ديگرى نيز به كار مى‌رود كه البته بين آنها و معناى اصطلاحى مذكور نوعى ارتباط و تناسب وجود دارد.
گرچه اصل عرفان همين كشف و شهود باطنى و قلبى است؛ ولى در يك اصطلاح، به گزاره‌هاى حاكى از آن مشاهدات و مكاشفات نيز «عرفان» اطلاق شده است، توضيح اينكه:
روشن شد كه اصل عرفان، يافت حضورى و ادراك شهودى خداوند، صفات و افعال او است. از اين‌رو، هم‌چنان كه گفتيم، اين شناخت از سنخ مفاهيم و صورت‌هاى ذهنى و الفاظ نيست؛ بلكه ديدن و يافتن است. اما كسى كه چنين مشاهده و شناختى برايش حاصل مى‌گردد، اگر بخواهد آنچه را كه دريافت كرده، براى ديگران بازگو و توصيف كند، چاره‌اى ندارد جز اينكه آن را در قالب الفاظ و مفاهيم درآورد تا براى ديگران قابل فهم باشد. از اين‌رو در اين اصطلاح، به اين نقل‌ها و گزاره‌هايى كه به قصد حكايت از آن دريافت و شناخت حضورى بيان مى‌گردد نيز «عرفان» گفته مى‌شود. در واقع اين همان چيزى است كه از آن به «عرفان نظرى» تعبير مى‌شود و برخى، مانند آنچه در فلسفه اشراق آمده، آن را با نوعى استدلال عقلى نيز توأم ساخته‌اند.
علاوه بر آن، از آن‌جا كه حصول چنين كشف و شهودهايى معمولا متوقف بر
تمرين‌ها و انجام برخى كارها و رياضت‌هاى خاص است، اين روش‌هاى عملى يا «آيين سير و سلوك» را نيز «عرفان» ناميده‌اند و آن را با قيد «عملى» مشخص كرده‌اند. بنابراين، به‌طور خلاصه، «عرفان عملى» عبارت است از: دستورالعمل‌هاى خاصى كه انسان را به شناخت حضورى و شهودى خداوند رهنمون مى‌شود.
از اين بيان روشن شد كه عرفان نظرى از سنخ الفاظ و مفاهيم است. از اين‌رو با عرفان نظرى هيچ‌گاه دل ارضا نمى‌شود و جان و روان انسان به آرامش نمى‌رسد. عرفان نظرى تنها مى‌تواند عقل را اقناع كند و ارزشش حداكثر در حد فلسفه است.
به تعبير فلسفى، عرفان نظرى عبارت است از گرفتن علم حصولى از علم حضورى، و ريختن علم حضورى و شهود باطنى در قالب الفاظ و مفاهيم ذهنى. اگر كسى به حقيقت عرفان كه همان شهود باطنى خداوند و علم حضورى به ذات اقدس او است‌ـ راه يافته باشد، به هنگام بيان آن براى ديگران، چاره‌اى ندارد كه از الفاظ و مفاهيم استفاده كند. در اين حالت اگر فردى كه آن حقايق عرفانى براى او بيان مى‌شود، خودش آن حقايق را نيافته باشد، انتقال حقيقت آن معانى به او ممكن نخواهد بود و تنها مى‌توان با ذكر برخى مقدمات، تشبيهات و تمثيل‌ها و اوصافى، او را به آن حقيقت نزديك كرد. تصور كنيد كسى كه طعم و مزه يك غذا يا بوى عطر گلى خاص را نچشيده و استشمام نكرده باشد. براى درك آن طعم يا بو، دو راه برايش متصور است: يكى اينكه خود فرد از آن غذا بچشد يا آن گل را ببويد، و دوم اينكه كسى كه خود چنين تجربه‌اى داشته است آن مزه يا بو را براى او توصيف كند. در حالت دوم كه مى‌خواهيم تنها از راه الفاظ، مفاهيم، تعريف و توصيف وارد شويم، گريزى نداريم از اينكه از تشبيه، استعاره و مجاز و مانند آنها استفاده كنيم كه البته در نهايت هيچ‌گاه حقيقت آن معنا براى فرد ملموس نخواهد شد. شكل پيچيده‌تر اين مسأله، براى مثال، در جايى است كه كسى از ابتداى تولد نابينا به دنيا آمده و طبيعتاً هيچ ادراكى از رنگ نداشته باشد. ناگفته پيدا است كه تنها راه ادراك رنگ‌ها براى چنين كسى استفاده از قالب‌هاى لفظى و مفهومى است كه با تشبيه و تمثيل
نيز همراه خواهد بود و سرانجام نيز اگر هم ادراكى حاصل شود بسيار گنگ و مبهم و نارسا خواهد بود.
در باب مسايل عرفانى نيز مسأله دقيقاً به همين صورت است. اگر عارفى بخواهد با عارفى ديگر درباره اين مقولات سخن بگويد، در صورتى كه سطح و نوع ادراكات عرفانى آنها يكسان باشد، به راحتى مى‌توانند حقيقت سخن يكديگر را بفهمند. ولى اگر عارف بخواهد تجارب عرفانى خويش را براى افرادى كه چنين تجاربى نداشته‌اند بازگو كند، نظير همان‌جا است كه بخواهيم بوى گل را از راه الفاظ و مفاهيم به كسى تفهيم كنيم. عارف در اين‌جا چاره‌اى ندارد جز اينكه علم حضورى خويش و آن حقايق عرفانى را در قالب علم حصولى و الفاظ و مفاهيم ريخته و سعى كند با استفاده از تشبيه، استعاره و مجاز، تصويرى هرچند مبهم و ناقص از آنها را در ذهن و نفس مخاطب تداعى كند. از همين‌رو است كه مى‌گوييم عرفان نظرى خودش نوعى فلسفه(1) است، چرا كه سر و كارش با الفاظ، مفاهيم، قالب و شكل بيان مطالبش شبيه فلسفه است. نهايت اين است كه چون اين توصيف‌ها و تبيين‌ها درباره موضوعى خاص (معرفت حضورى خداى متعال و صفات او) است به آن عرفان نظرى گفته مى‌شود.
بنابراين مدعاى صاحبان عرفان نظرى اين است كه ما اين حقايق را به علم حضورى يافته و درك كرده‌ايم و اكنون آنها را براى شما گزارش و در قالب الفاظ و مفاهيم بيان مى‌كنيم. به همين سبب، اگر اين ادعا از سوى پيامبر و امامان معصوم(عليهم السلام) باشد، نخست: شكى نيست كه در حقيقت چيزى را ادراك كرده‌اند، يافت حضورى خود را براى ما بيان مى‌كنند، و دوم: ترديدى نيست كه آنچه را يافته‌اند، حقيقت است؛ نه خيال و وهم و
1. اين تعبير استاد (نوعى فلسفه) بدين لحاظ است كه چون فلسفه علم برهانى است و عرفان نظرى علم وجدانى (علم حصولى حاصل از علم حضورى) است و استدلال‌هاى برهانى در آن براى تأنيس و تقريب است، نه جزء خود علم، با فلسفه مصطلح متفاوت است. البته چون مسايل بديهى هستى‌شناختى هم جزء فلسفه است، تعبير نوعى فلسفه قابل قبول است.
القائى از شيطان. اما گذشته از پيامبر و امامان معصوم(عليهم السلام) ديگران براى ما مشكوك‌اند، تا هنگامى كه نخست: اطمينان پيدا كنيم خلاف نمى‌گويند و بهواقع چنين ادراكات و دريافت‌هايى برايشان حاصل شده، و دوم اينكه: با قرائنى به دست آوريم و احراز كنيم كه آن ادراك و يافته‌ها، از عنايت‌هاى ربانى است نه از القائات شيطانى و تسويلات نفسانى. در هر صورت، در مورد غير پيامبر و امامان معصوم(عليهم السلام)، اگر كوچك‌ترين ترديدى داشته باشيم، سخن آنها براى ما ارزشى نخواهد داشت و تنها مى‌تواند براى خود آن فرد ارزش و اعتبار داشته باشد. از همه اين‌ها گذشته، بايد توجه داشته باشيم، آن كس كه طالب حقيقت باشد، بود و نبود عرفان نظرى برايش چندان ارزشى ندارد. آنچه كه عارف راستين به دنبال او است؛ حقيقتى است كه از راه دل ادراك مى‌شود و بود و نبود الفاظ و مفاهيم، دخالتى در آن ندارد. از اين‌رو، چه آن الفاظ و مفاهيم را بداند و چه نداند، تأثيرى در رسيدن او به حقايق عرفانى نخواهد داشت. كم نبوده‌اند عارفان بلندمرتبه‌اى كه حتى سواد خواندن و نوشتن هم نداشته‌اند و از بيان و تشريح حتى بخشى ناچيز از ادراك‌هاى خود عاجز بوده‌اند.
بنابراين به‌طور خلاصه در حوزه عرفان، دست‌كم، سه عنصر را مى‌توان شناسايى كرد:
يكم، دستورالعمل‌هاى خاصى كه به ادعاى توصيه‌كنندگان، انسان را به معرفت شهودى، باطنى و علم حضورىِ آگاهانه نسبت به خداى متعال، اسماى حسنى و صفات علياى او و مظاهر آنها مى‌رساند. اين چيزى است كه «عرفان عملى» ناميده مى‌شود.
دوم، حالات و ملكات روحى و روانى خاص، و در نهايت، مكاشفات و مشاهداتى كه براى سالك حاصل مى‌شود كه اصل و حقيقت عرفان، همين معنا است.
سوم، گزاره‌ها و بياناتى كه از اين يافته‌هاى حضورى و شهودى حكايت مى‌كند و حتى براى كسانى كه شخصاً مسير عرفان عملى را نپيموده‌اند نيز كمابيش قابل دانستن است، هرچند يافتن حقيقت و كُنه آنها مخصوص عارفان راستين مى‌باشد. اين همان «عرفان نظرى» است.
از سوى ديگر، با نوعى مسامحه و توسعه در اصطلاح، مى‌توان همه سير و سلوك‌هايى را كه به انگيزه يافتن حقيقت و رسيدن به رستگارى انجام مى‌گيرد، حالات روحى و شهودهاى ناشى از آنها را عرفان ناميد. به گونه‌اى كه شامل عرفان‌هاى هندى، بودايى و عرفان‌هاى بعضى از قبايل ساكن سيبرى و قبايل بومى افريقا نيز بشود. اين توسعه و مسامحه، مانند آن‌جايى است كه، براى مثال، در يك اصطلاح، واژه «دين» را در چنان معناى عامّى به كار مى‌بريم كه حتى بوديسم و بت‌پرستى و مانند آنها را نيز شامل شود.
تصوف و عرفان
واژه «تصوف» بنا بر اظهر احتمالات از واژه «صوف» گرفته شده و از آن‌جا كه «صوف» به معناى «پشم» است، «تصوف» را بايد به «پشمينه پوشى» معنا كرد. پوشيدن لباس‌هاى پشمين، زبر و خشن، در واقع نمادى از زندگى سخت و دورى از تن‌پرورى، تن‌آسايى و لذت‌پرستى است و صوفى با پوشيدن چنين لباسى، و در رنج و محنت قرار دادن نفس مى‌خواهد خود را از بند هوا و هوس‌هاى مادى و دنيوى برهاند و نفس زياده‌طلب و سركش را مطيع و رام خود گرداند. از اين‌رو «تصوف» مناسبت بيشترى با «عرفان عملى» دارد، چنان‌كه واژه «عرفان» بيشتر «عرفان نظرى» را تداعى مى‌كند و با آن متناسب‌تر است.
معمولاً كسانى كه به عنوان «صوفى» خوانده مى‌شوند و معروف به «تصوف» هستند، به اينكه در هر زمانى يك «انسان كامل» وجود دارد،قايلند. اين انسان كامل كه در اصطلاح «قطب» خوانده مى‌شود، بر همه افراد احاطه دارد و همه بايد به دامن او چنگ زنند و هر فيضى را از او تلقى كنند. «اقطاب» نيز خود سلسله‌هايى دارند و هر قطب مطالب را از قطب پيشين تلقى مى‌كند و به همين صورت هر قطبى مطالب را به قطب بعدى انتقال مى‌دهد. البته صوفيان خود گروه‌ها و فرقه‌هاى مختلفى هستند و بعضاً مرام،
مسلك و عقايد خاصى نيز دارند. در مباحث آتى همين كتاب، به مناسبت، در اين باره سخن خواهيم گفت.
در هر حال، در عرف ما شيعه متشرعه، عنوان صوفى و تصوف، عنوانى ممدوح تلقى نمى‌شود و غالباً به فرقه‌هايى كه كمابيش انحرافاتى دارند اطلاق مى‌گردد. البته در برخى زمان‌ها كم و بيش تلقى مثبتى از اين عنوان وجود داشته و شايد هنوز هم در برخى شهرها و مناطق، عنوان صوفى عنوانى مقدس تلقى شود؛ مثلاً گفته مى‌شود در عرف عام كرمانشاه و برخى مناطق اطراف آن، صوفى را عنوانى مقدس و ممدوح مى‌دانند. اما به هر حال، همان گونه كه اشاره كرديم، در عرف شايع ما شيعه متشرعه، صوفى به افراد و گروه‌هايى گفته مى‌شود كه كم و بيش مورد مذمت‌اند، اشتباهات و انحراف‌هايى در عقايد و هم‌چنين رفتار و كردارشان دارند. اما در مورد عنوان «عارف» قضيه به عكس است و معمولاً تلقى عمومى از آن مثبت بوده و اين واژه هنوز هم ممدوحيت و قداستش را در عرف و فرهنگ ما حفظ كرده است.
«عارف» كيست؟
اگر به‌طور خلاصه، حقيقت عرفان را «شناخت شهودى خداوند» بدانيم، طبيعى است كه عارف حقيقى كسى خواهد بود كه به چنين شناختى رسيده باشد. از اين‌رو در يك جمله مى‌توان گفت: عارف كسى است كه خدا را با قلب و روح درك كرده و يافته باشد. مرتبه عرفان فرد نيز به شدت و ضعف شناخت شهودى و ادراك قلبى او نسبت به خداوند باز مى‌گردد.
بر اين اساس، عارف بودن نياز به آداب، رسوم و نيز داشتن عنوان خاص ندارد و كه حقيقت عرفان همان معرفت شهودى و ادراك قلبى‌ـ امرى ناپيدا و درونى است و غير از خود فرد كسى نمى‌تواند آن را درك كند. ما تنها با علايم و نشانه‌هايى مى‌توانيم حدس بزنيم كه آيا فرد به چنين مقامى واصل شده است يا نه؛ و البته به جز براى كسانى كه به باطن افراد احاطه دارند و از آن آگاهند. ولى براى افراد عادى، اين علايم و نشانه‌ها هم يقين‌آور نيست و حداكثر ايجاد مظنه مى‌كند.
از اين‌رو ملاك و معيار قضاوت درباره عارف بودن يا نبودن افراد، و نيز درجه و حد مقام عرفانى آنان، اسم و رسم نيست، بلكه مهم، پايه معرفت شهودى آنان نسبت به خداوند است. مهم اين نيست كه آيا فلان شخص عنوان «عارف» دارد، و يا در تاريخ عرفان، نام او را در زمره «عرفا» برشمرده‌اند يا خير، بلكه آنچه اهميت دارد و روح عرفان حقيقى را تشكيل مى‌دهد اين است كه آيا فرد خدا را به چشم دل ديده است يا نه. گفتنى است كسانى كه به گوهر راستين عرفان دست يافته باشند، اهل تظاهر و به دنبال اسم، رسم و عنوان نيستند؛ بلكه در خلوت روح خود از انس با محبوب خويش غرق لذتند و از بند اسم و رسم و نام و نشان رهيده‌اند.
در ميان بزرگان شيعه، چه از علما و چه از صلحا، افراد بسيارى بوده‌اند كه در مسايل عرفانى و ادراك شهودى و باطنى خداوند به مقامات بسيار عالى رسيده بودند؛ ولى اسم مشخصى نداشتند. البته حسن ظن به اين‌گونه افراد بيش از كسانى است كه به عناوينى خاص معروف شده‌اند. افرادى مانند: سيد بحرالعلوم،(1) سيد بن طاووس،(2) ابن فهد حلى(3)
1. سيد محمدمهدى فرزند سيد مرتضى طباطبايى بروجردى، از نوادگان امام حسن مجتبى(عليه السلام) در خانواده‌اى روحانى و پرهيزكار، در شب جمعه از ماه شوال 1155ق. در كربلاى معلاّ پا به عرصه هستى نهاد. شبى كه او به دنيا آمد، پدرش در عالم خواب ديد كه امام رضا(عليه السلام) به محمد بن اسماعيل بن بزيع (از اصحاب امام كاظم و امام رضا و امام جواد(عليهم السلام)) دستور داد كه شمعى بر فراز بام خانه آنها (سيد مرتضى) بر افروزد. وقتى محمد بن اسماعيل آن شمع را روشن كرد نورى از آن شمع به آسمان بالا رفت كه نهايت نداشت. پدر از آن رؤياى راستين بيدار مى‌شود و هم‌زمان خبر مولود تازه رسيده را به او مى‌دهند.
سيد بحرالعلوم در نهايت فضيلت، تقوا و نمونه‌اى كامل از اخلاق انبيا بود. او از نظر تهذيب و اخلاق در مرتبه‌اى قرار داشت كه درك آن براى بسيارى از افراد مشكل است. وى كارها و ساعات فعاليت‌هايش را تقسيم نموده بود. در ايامى كه در نجف بود هنگامى كه سياهى شب همه‌جا را فرا مى‌گرفت، مقدارى به تحقيق و آماده كردن مقدمات درس و بحث مى‌گذراند و پس از آن به طرف مسجد كوفه مى‌رفت و در آن‌جا تا صبح به مناجات، نماز و راز و نياز با خدا مشغول مى‌شد.
سيد بر امور عبادى شاگردان خويش نيز فوق‌العاده اهتمام مىورزيد و در صورت غفلت و كوتاهى شاگردان، از اين مهم بسيار آزرده‌خاطر مى‌شد. يك‌بار براى چند روز تدريس را ترك فرمود. طلبه‌ها واسطه‌اى را نزدش فرستادند تا علت تعطيلى درس را جويا شود. بحرالعلوم در پاسخ او فرموده بود: در ميان اين جمعيت طلبه هرگز نشنيدم كه در نصف‌شب‌ها صداى تضرع، زارى و مناجات آنها بلند شود، با اينكه من غالب شب‌ها در كوچه‌هاى نجف راه مى‌روم. چنين دانش‌پژوهانى شايسته نيستند تا براى آنها درس بگويم. طلبه‌ها چون اين پيغام سيد بحرالعلوم را شنيدند متحول شدند و شب‌ها به مناجات در محضر الهى پرداختند. هنگامى كه اين تحول اخلاقى در طلبه‌ها پديدار شد آن جناب دوباره تدريس را شروع كرد.
لقب «بحرالعلوم» را اولين بار مرحوم آقا ميرزا مهدى اصفهانى خراسانى (1153 ـ 1218 ق) به وى داد، و اين در وقتى بود كه سيد در سال 1186ق. به قصد زيارت مرقد مطهر امام رضا(عليه السلام) و ديدار با علماى بزرگ ايران به مشهد مقدس مسافرت كرد. سيد مدت شش يا هفت سال در مشهد اقامت گزيد و در اين مدت علاوه بر ديدار با مردم و مباحثات علمى با علما، در درس آقا ميرزا مهدى اصفهانى خراسانى نيز شركت مى‌كرد. سيد، فلسفه، عقايد و كلام را از آن مرد بزرگ آموخت. استاد كه از هوش، استعداد و معلومات او شگفت‌زده شده بود روزى در حين درس خطاب به شاگرد خود گفت: اخا انت بحرالعلوم؛ يعنى برادر، تو درياى دانش‌ها هستى. از آن پس سيد به اين لقب معروف شد.
سيد بحرالعلوم بارها خدمت حضرت بقية‌الله ارواحنا لتراب مقدمه الفداء‌ـ مشرّف شده و قضاياى متعددى از وى در اين باره مشهور است. از جمله، ميرزا حسين لاهيجى به نقل از شيخ زين‌العابدين سلماسى از شاگردان و ياران نزديك سيد بحرالعلوم‌ـ مى‌گويد: روزى سيد بحرالعلوم وارد حرم مطهر امام على(عليه السلام)شد و سپس اين شعر را زمزمه كرد:
چه خوش است صوت قرآن ز تو دلربا شنيدن *** به رخت نظاره كردن سخن خدا شنيدن
من از جناب سيد سبب خواندن اين شعر را پرسيدم. فرمود: چون وارد حرم اميرالمؤمنين(عليه السلام) شدم، ديدم مولايم حجت بن الحسن(عليه السلام) در بالاى سر به آواز بلند قرآن تلاوت مى‌كند. چون صداى آن بزرگوار را شنيدم اين شعر را خواندم.
2. على بن سعدالدين ابو ابراهيم معروف به رضى‌الدين سيد بن طاووس در پانزدهم محرم سال 589ق در حله به دنيا آمد. نَسب او با سيزده واسطه به امام حسن مجتبى(عليه السلام) مى‌رسد. هنگامى كه سيد‌بن‌طاووس در فقاهت به مقامات عالى و درجه اجتهاد دست يافت، استادان حله از وى خواستند تا راه دانشوران گذشته را در پيش گيرد و با نشستن در جايگاه فتوا، مردم را با حلال و حرام الهى آشنا سازد. اما ستاره خاندان طاووس آيات پايانى سوره مباركه حاقه (وَلَوْ تَقَوَّلَ عَلَيْنا بَعْضَ الأَْقاوِيلِ * لأََخَذْنا مِنْهُ بِالْيَمِينِ * ثُمَّ لَقَطَعْنا مِنْهُ الْوَتِينَ * فَما مِنْكُمْ مِنْ أَحَد عَنْهُ حاجِزِينَ) را متذكر شد و با خود انديشيد كه وقتى پروردگار پيامبرش را چنان تهديد كرده، از نسبت دادن سخنان و احكام خلاف واقع به خويش برحذر داشته است، هرگز اشتباه و لغزش مرا در فتوا نخواهد بخشيد. از اين‌رو، پيشنهاد آنان را نپذيرفت و حاضر نشد بر مسند فتوا بنشيند.
اما مردم حلّه كه هرگز نمى‌توانستند گوهر يگانه ديار خود را ناديده بگيرند، بار ديگر به آستانش روى آوردند و اين‌بار از او خواستند كه منصب قضاوت و داورى شهر را عهده‌دار شود. اما سيد اين پيشنهاد را نيز نپذيرفت و پاسخ داد: مدت‌ها است ميان عقل و نفسم درگيرى است و من در همه عمر نتوانستم بين اين دو دشمن داورى كرده، ميانشان آشتى برقرار سازم! كسى كه در همه عمر از رفع يك اختلاف و داورى در مورد آن ناتوان باشد، چگونه مى‌تواند در مورد مرافعات و اختلاف‌هاى بى‌شمار جامعه داورى نمايد. شما بايد در پى كسى باشيد كه خرد و نفسش آشتى كرده، به يارى هم بر شيطان چيرگى يافته باشند.
نفْس پاك سيد‌بن‌طاووس مشمول الطاف ويژه الهى و تجلى انوار رحمانى بود. از جمله آنها، رؤياى دوست وارسته‌اش سيد محمد بن محمد آوى است. محمد آوى كه در سفرى به نجف، همراه سيد‌بن‌طاووس بود به هم‌سفرش چنين گفت: در رؤيا ديدم كه لقمه‌اى در دست تو (سيد‌بن‌طاووس) است و مى‌گويى اين لقمه از دهان مولايم مهدى است. آن‌گاه قدرى از آن را به من دادى.
خود سيد‌بن‌طاووس خاطره‌اى ديگر از همين سفر را چنين ذكر مى‌كند: پگاه پنج‌شنبه به حريم نورانى مولايم على(عليه السلام) وارد شدم. در آن جايگاه رحمت پروردگار، توجه حضرت امير مؤمنان و انبوه مكاشفات چنان مرا در بر گرفت كه نزديك بود بر زمين در افتم. پاها و ديگر اندامم در ارتعاشى هولناك از كنترل بيرون شدند و من در آستانه مرگ و رهايى از خاك قرار گرفتم. در اين حالتِ فرا‌مادّى، پروردگار به احسان خويش حقايقى را بر من نماياند....
سيد‌بن‌طاووس با مولا و ولىّ امر خود، حضرت بقية الله(عليه السلام) سر و سرّى داشت و مورد توجه آن حضرت بود. اين ارتباط به حدى بود كه سيد، صداى حضرت ولىّ عصر(عليه السلام) را مى‌شناخت. از جمله شواهد اين امر خاطره‌اى از سفر سامرّا است كه خود آن بزرگوار آن را چنين بازگو مى‌كند: در شب چهارشنبه سيزدهم ذيقعده سال 638 در سامرّا بودم. سحرگاهان صداى آخرين پيشواى معصوم، حضرت قائم(عليه السلام) را شنيدم كه براى دوستانش دعا مى‌كرد و مى‌فرمود: پروردگارا، آنها را در روزگار سرفرازى، سلطنت، چيرگى و دولت ما به زندگى بازگردان.
سرانجام روح ملكوتى و مطهر سيد‌بن‌طاووس در بامدادان روز دوشنبه‌اى در سال 664 ق به آسمان پر كشيد و پيكر شريفش در نجف و در آرامگاهى كه خود از قبل آماده كرده بود به خاك سپرده شد.
3. ابن فهد حلّى (757 ـ 841 ق) از عالمان و فقيهان بزرگ شيعه محسوب مى‌شود. ابن‌فهد در محضر اساتيدش همگام با كسب علوم ظاهرى و رشد علمى، به پالايش روح و تهذيب نفس پرداخت و در اين بُعد نيز به مقاماتى بسيار والا دست يافت. عارف كامل، مرحوم سيد على آقا قاضى استاد عرفان و سير و سلوك مرحوم علامه طباطبايى و بسيارى از بزرگان ديگر‌ـ درباره ابن‌فهد چنين فرموده است: «سه نفر در طول تاريخ عرفان به مقام «تمكن در توحيد» رسيده‌اند: سيد‌بن‌طاووس، احمد بن فهد حلّى و سيد مهدى بحرالعلوم.» از اين كلام، مقام و عظمت مرحوم سيد‌بن طاووس و سيد بحرالعلوم نيز، كه در دو پاورقى پيشين ذكر آنها گذشت، دانسته مى‌شود.
يكى از مشهورترين آثار مرحوم ابن فهد كتاب شريف «عدة الداعى» است كه از جمله مهم‌ترين كتاب‌ها در ادعيه و اخلاق به شمار مى‌رود.
درباره او نقل كرده‌اند كه يكى از انسان‌هاى الهى و اهل معنا در عالم رؤيا ديد كه مجلسى باشكوه برپا شده و همه عالمان شيعه در آن جمع‌اند؛ ولى ابن‌فهد حضور ندارد. در عالم خواب مى‌پرسد، پس ابن فهد كجا است؟ مى‌گويند او در مجلس انبيا مقام گزيده است! آن عالم بزرگ پس از مدتى خدمت ابن‌فهد مى‌رسد و خواب خود را تعريف مى‌كند و آن‌گاه مى‌پرسد: شما چه كرده‌ايد كه خلوت‌نشين محفل انس گشته و در مجلس انبيا جاى گرفته‌ايد؟ ابن‌فهد مى‌گويد: آنچه مرا بدان مقام رهنمون شد اين بود كه فقير بودم و پولى نداشتم تا به آن صدقه داده و نيازمندى را دست‌گيرى كنم. از همين رو مقام و آبرويم را گرو گذاشتم و صدقه دادم و به وسيله آن، نيازمندى را دست‌گيرى كردم.
و... از علما، فقها و محدثان بزرگ شيعه هستند كه مقامات معنوى و عرفانى بسيار منيع و والايى داشته‌اند؛ ولى در زمان خود به عنوان عارف و صوفى و امثال آنها شناخته نمى‌شدند و خود نيز ادعا و هياهويى در اين باره نداشتند. البته بعضى از كسانى كه تاريخ عرفا را نوشته‌اند، به دليل ظهور كشف و كراماتى از اين بزرگان، برخى از آنها را در زمره عارفان شمرده‌اند؛ ولى به هر حال آنان در زمان خود چنين عنوانى نداشته‌اند. ما در بين علما و بزرگان شيعه كسانى نظير مقدس اردبيلى،(1) شيخ انصارى(2) و شيخ جعفر كاشف الغطا(3) را
1. مقدس اردبيلى كه نامش «احمد» است در قرن نهم هجرى قمرى در شهر اردبيل متولد شد. وى پس از رشد و گذراندن تحصيلات مقدماتى، به قصد تكميل تحصيلات و كسب كمالات معنوى به نجف اشرف مهاجرت كرد و در جوار مرقد مطهر مولاى متقيان على(عليه السلام) به كسب علم و فضيلت پرداخت. او علم و عمل را وجهه همت خويش ساخت و در زهد و تقوا به درجه‌اى رسيد كه به «مقدّس» شهرت يافت و در علم و تحقيق، بدان پايه دست يافت كه به «محقق» معروف شد. سيد مصطفى تفرشى از معاصران محقق اردبيلى درباره وى مى‌نويسد: امرش در جلالت، وثاقت و امانت مشهورتر از آن است كه ذكر شود و بالاتر از آن است كه عبارتى بتواند آن را وصف نمايد. او متكلمى فقيه، عظيم‌الشأن، جليل‌القدر، بلندمنزلت و باورع‌ترين شخص زمانش و عابدترين و باتقواترين آنها بود.
علامه بزرگوار، مرحوم مجلسى نيز درباره وى مى‌گويد: محقق اردبيلى در قداست نفس، تقوا، زهد و فضل به مقام نهايى رسيد و در ميان عالمان متقدم و متأخر، شخصيت بزرگى چون او را سراغ ندارم... كتب او داراى بالاترين مراتب دقت‌نظر و تحقيق است.
درباره فضايل و سجاياى معنوى و اخلاقى وى حكايات متعددى نقل شده است كه از جمله آنها مى‌توان به اخلاص بسيار بالاى او در كار تعليم و تدريس اشاره كرد. در اين‌باره نقل كرده‌اند: ملا‌عبدالله شوشترى از شاگردان مقدس اردبيلى در مجلسى مسأله‌اى را از استاد خويش پرسيد. مقدس سؤال او را پاسخ گفت؛ ولى شاگرد از آن پاسخ قانع نشد و بحث ادامه يافت. در اثناى بحث ناگهان مقدس سكوت كرد. و پس از لحظه‌اى فرمود: اين بحث بماند براى بعد، بايد به كتاب مراجعه كنم. سپس از مجلس برخاست و به شاگرد فرمود تا همراه او به جايى ديگر بروند.
پس از خروج از آن مجلس محقق اردبيلى پاسخى بسيار دقيق و عميق بيان كرد، به‌طورى كه شاگرد قانع شد و شبهه‌اى برايش باقى نماند. شاگرد پرسيد: آقا، چرا پاسخى به اين نيكويى را در همان مجلس درس بيان نفرموديد؟ محقق فرمود: در آن مجلس و در حضور جمعى از افراد بوديم احتمال داشت كه قصدمان جدال، فخرفروشى و اظهار فضل بر يكديگر باشد؛ ولى اين‌جا اين شبهه نيست، زيرا تنها خداى متعال ناظر بحث و گفتوگوى ما است.
سرانجام آن خورشيد تابناك جهان تشيع سرانجام در ماه رجب سال 993 ق در نجف اشرف غروب كرد و پيكر مطهرش را در جوار بارگاه شريف امير مؤمنان حضرت على(عليه السلام)به خاك سپردند.
2. مرحوم شيخ مرتضى انصارى (1214 ـ 1281ق) از بزرگ‌ترين علما و فقهاى شيعه در قرون اخير به شمار مى‌آيد و برخى از علما از وى به «خاتم‌الفقهاء والمجتهدين» تعبير كرده‌اند. شيخ انصارى پس از صاحب جواهر، از سال 1266 تا 1281 به مدت پانزده سال رياست حوزه علميه شيعه را در دست داشت و مرجع كل شيعيان جهان محسوب مى‌شد. دو كتاب «رسائل» و «مكاسب» شيخ قريب به يك و نيم قرن است كه در حوزه‌هاى علميه تشيع تدريس مى‌شود. شيخ انصارى علاوه بر درجات بالاى علمى، از مراتب عالى زهد، تقوا و مقامات منيع معنوى نيز برخوردار بود. شاگرد او، علامه حاج ميرزا حبيب‌الله رشتى درباره شيخ مى‌گويد: الذي هو تالي العصمة علما و عملا؛ يعنى شيخ داراى شخصيت و مقامى است كه بايد او را تالى تلو حضرات معصومين(عليهم السلام) از حيث علم و عمل دانست.
شيخ انصارى با همه اموال و وجوهات شرعى فراوانى كه نزدش مى‌آوردند، زندگى‌اش بسيار ساده و فقيرانه بود و حتى اموالى را كه به عنوان تحفه و هديه خدمتش داده مى‌شد، همه را بين طلاب و مستمندان قسمت مى‌كرد. در همين باره نقل شده كه تجار بغداد مبلغ قابل توجهى را از اموال شخصى خود براى شيخ به نجف فرستادند و پيغام دادند كه اين مبلغ از وجوهات شرعيه نيست تا شما اشكال نماييد و در صرف آن براى خود امساك كنيد، بلكه از اموال حلال و شخصى خود ما است كه مى‌خواهيم به شما هبه كنيم تا در اين سنّ پيرى در سعه باشيد و زندگى را به سختى نگذرانيد. شيخ آن وجه را قبول نكرد و فرمود: حيف نيست كه عمرى را به فقر گذرانيده‌ام، در اين آخر خود را غنى كنم و نام من از طومار فقرا محو و در آخرت از مقام آنها باز‌مانم.
از شيخ انصارى كرامات متعددى نقل شده است؛ از جمله يكى از شاگردان شيخ مى‌گويد: چون از مقدمات علوم و سطوح فارغ گشتم، براى تكميل تحصيلات به نجف اشرف رفتم و به مجلس افادت شيخ در‌آمدم؛ ولى از مطالب و تقريراتش هيچ نمى‌فهميدم. از اين حالت بسيار متأثر شدم تا جايى كه دست به ختوماتى زدم باز فايده نبخشيد. بالاخره به حضرت امير(عليه السلام) متوسل شدم. شبى در خواب خدمت آن حضرت رسيدم و «بسم الله الرحمن الرحيم» در گوش من قرائت فرمود. صبح چون در مجلس درس حاضر شدم درس را مى‌فهميدم. روزهاى بعد كم‌كم جلو رفتم و پس از چند روز به جايى رسيدم كه در آن مجلس صحبت مى‌كردم و بر شيخ اشكال مى‌گرفتم. روزى از پاى منبر بسيار جنب و جوش داشتم و مرتب بر شيخ اشكال مى‌گرفتم. آن روز پس از پايان درس خدمتش رسيدم. شيخ در گوش من آهسته فرمود: آن كسى كه «بسم‌الله» را در گوش تو خوانده تا «ولا الضالين» در گوش من خوانده است! اين بگفت و برفت. من از اين قضيه بسيار تعجب كردم و فهميدم كه شيخ داراى كرامت است؛ زيرا تا آن وقت خوابم را به كسى نگفته بودم.
هم‌چنين حاج آقا سيد تاج‌الدين دزفولى، از اهل منبر و ائمه جماعات اهواز، به چند واسطه از يكى از اجدادش به نام سيد محمدعلى نقل مى‌كند كه گفت: سفرى به عنوان زيارت به نجف اشرف داشتم. در آن‌جا مبلغ پولى كه خود برداشته بودم تمام شد و هيچ راهى نداشتم؛ حتى آشنايى كه از او پولى به عنوان قرض بگيرم يافت نمى‌شد. از مناعت طبع نيز حاضر نبودم مطلب را به يكى از علما برسانم. از اين‌رو شب به حرم رفتم و مطلب خود را خدمت آن حضرت به عرض رساندم و گفتم، اگر حاجتم روا نشد هر طور شده مقدارى از طلاهاى تو را برداشته و به مصرف مى‌رسانم. سپس به منزل برگشتم و شب را گرسنه گذراندم. صبح ديدم كسى مرا صدا مى‌زند. من خود را به او معرفى كردم. گفت: من ملا رحمة الله خادم شيخ هستم و او تو را مى‌خواند و فرموده است در اين كاروانسرا اتاق تو را پيدا كنم. با او به خدمت شيخ انصارى رفتم. آن بزرگوار كيسه‌اى به من داد و فرمود: اين‌ها سى تومان ايرانى هستند كه جدّت براى مخارجت به تو داده است. من كيسه را برداشتم، چون چند قدمى دور شدم شيخ صدايم زد و آهسته فرمود: ديگر به طلاهاى حضرت دست مزن! از اين مطلب بسيار متعجب گشتم؛ زيرا اين قضيه تنها از خاطرم گذشته بود؛ و اين را از كرامات آن عالم ربانى محسوب داشتم.
3. شيخ جعفر نجفى، مشهور به شيخ جعفر كبير، شيخ‌المشايخ و كاشف‌الغطاء، از بزرگ‌ترين علما و مراجع برجسته شيعه عراق در قرن دوازدهم و سيزدهم هجرى است. وى در سال 1156ق در نجف به دنيا آمد. مقدمات علوم را نزد پدرش خواند و پس از آن، خارج فقه و اصول را نزد عالمان و فقيهان به‌نامى هم‌چون وحيد بهبهانى و سيد بحرالعلوم فرا گرفت. كتاب «كشف الغطاء» او نشانه چيره‌دستى وى در فقاهت و استنباط احكام است. وى اين كتاب را ضمن سفر به ايران (1222 ق) نوشته، در حالى كه جز كتاب «قواعد» علامه حلّى كتاب ديگرى به همراه نداشته است. پس از نوشتن همين كتاب بود كه به «كاشف الغطاء» مشهور گرديد. نقل شده كه شيخ انصارى گفته است، اگر كسى قواعد و اصول اين كتاب را بداند نزد من مجتهد است.
شيخ جعفر پس از بحرالعلوم، به رهبرى و رياست شيعيان عراق، ايران و ساير بلاد رسيد و از جمله شاگردان او مى‌توان به شيخ محمدحسن نجفى (صاحب جواهر)، شيخ ابراهيم كلباسى و سيد محمدباقر شفتى اشاره كرد.
نقل است كه از شيخ جعفر سؤال شد: آيا صحيح است كه مى‌گويند امام معصوم(عليه السلام) در طول عمرش مرتكب گناه نمى‌شود و آيا اين كار ممكن است؟ مرحوم شيخ پاسخ داد: من كه يك غير معصوم هستم مدت چهل سال است كه حتى يك مكروه هم انجام نداده‌ام، چه رسد به امام معصوم(عليه السلام).
هم‌چنين آورده‌اند، روزى در اصفهان شيخ جعفر، وجهى را بين فقرا تقسيم كرد و پس از آن به نماز ايستاد. يكى از فقرا خبردار شد و بين نماز آمد و از شيخ خواست سهم او را هم بدهد. شيخ جعفر فرمود: دير آمدى، وجه تمام شد، ان شاء‌الله دفعه بعد جبران خواهم كرد. فقير در غضب شد و آب دهان خود را به صورت و محاسن شيخ انداخت! شيخ بلافاصله از محراب برخاست و دامن خود را گرفت و فرمود: هر كس ريش شيخ را دوست دارد به فقير كمك كند. پس در ميان صفوف گردش كرد و مردم دامن شيخ را از پول پر كردند و شيخ آنها را به فقير داد.
شيخ جعفر كاشف‌الغطاء در 22 يا 27 ماه رجب سال 1228 ق در شهر نجف درگذشت و در يكى از حجره‌هاى مدرسه‌اى كه بنا كرده بود دفن شد.
داريم كه شايد چندان هم به ظهور كشف و كرامات معروف نباشند؛ ولى بر اساس قراينى به جرأت مى‌توان گفت مقامات عرفانى و قربشان به خداى متعال از بسيارى از كسانى كه به عرفان و تصوف مشهورند بيشتر است.
از اين‌رو صرف اينكه كسى اعمالى خارق‌العاده انجام مى‌دهد، يا مطالب دقيق و
بلندى در وادى عرفان بيان مى‌كند دليل بر اين نيست كه او عارفى راه‌يافته، واصل و داراى مقامات عالى عرفانى است. آنچه در اين مسير مهم است پايه معرفت شهودى فرد به خداى متعال است و آن هم، همان گونه كه اشاره كرديم، چيزى است كه جز خود فرد كس ديگرى به آن راهى ندارد و آن را درك نمى‌كند.
در اين وادى قلب و دل مهم است؛ نه لفظ و مفهوم. به زبان آوردن و بيان مطالب عرفانى، بين اينكه خود فرد آن مطالب را يافته باشد يا اينكه تنها الفاظ و مفاهيمش را از ديگران و اساتيد عرفان ياد گرفته و تلقى كرده باشد؛ مشترك است. آن عرفان اصطلاحى و معرفت شهودى هيچ ملازمه‌اى ندارد با اينكه انسان الفاظش را نيز بلد باشد، و يا اينكه اگر الفاظش را بلد است حتماً معانى و حقيقتش را نيز يافته باشد. ممكن است كسى الفاظش را بداند؛ ولى خودش را نيافته باشد، همان‌گونه كه ممكن است خودش را يافته باشد ولى الفاظش را بلد نباشد. البته ممكن است هم آن عرفان را يافته و نيز الفاظش را ياد گرفته باشد. از نظر منطقى، به اصطلاح بين اين دو «عموم و خصوص من وجه» است.
بنابراين، نه صرف اينكه كسى الفاظ و اصطلاحات پيچيده عرفانى به كار مى‌برد و موشكافى‌ها در مطالب و دقايق عرفانى مى‌كند دليل بر اين است كه معرفت قلبى زيادى دارد، و نه اينكه اگر كسى الفاظش را بلد نيست دليل بر اين مى‌شود كه بهره‌اى از حقيقت عرفان ندارد. هم‌چنين نه ظهور كرامات، عجايب و غرايب از كسى دليل بر اين است كه مقامات شامخ معنوى و عرفانى دارد و نه نداشتن و ظاهر نشدن آنها دليل بر اين است كه فرد از عرفان، مقامات و كمالات عرفانى بى‌بهره است.
عرفان، فلسفه و عقل
با توضيحى كه در مورد عرفان داديم و اصل آن را «شناخت حضورى و شهودى خداوند» دانستيم، روشن مى‌شود كه «شناخت عرفانى» در مقابل «شناخت عقلى» است. شناخت عقلى سر و كارش با استدلال، مفاهيم، تصورات و الفاظ است، در حالى كه
شناخت عرفانى از سنخ كشف، شهود و شناخت حضورى است. از اين‌رو در اين مقدار كه، اين دو نوع شناخت جداى از يكديگر و در مقابل هم هستند، تقريباً بحث و اختلافى وجود ندارد.
با اين حساب روشن است «فلسفه» نيز كه مباحث آن با روش عقلى بررسى مى‌شود، در مقابل عرفان قرار مى‌گيرد. كار فلسفه شناخت حقايق است؛ ولى ابزارى كه براى اين منظور به‌كار مى‌گيرد و مسايل را با آن حل و اثبات مى‌كند «عقل» و «مفاهيم ذهنى» است. كار فلسفه هيچ‌گاه از مفاهيم ذهنى فراتر نمى‌رود. از اين‌رو از عقل و فلسفه تنها مى‌توان انتظار داشت كه وجود خدا را اثبات كند؛ ولى از آن نبايد توقع داشت كه ما را به خدا برساند. با عقل و فلسفه تنها مى‌توان خدا را شناخت؛ ولى نه اينكه او را ديد و يافت. ديدن و يافتن خدا مربوط به حوزه عرفان است.
راه فلسفه با راه عرفان جدا و ماهيت آنها مختلف است. فلسفه ماهيتى ذهنى و عقلانى دارد، در حالى كه ماهيت عرفان از سنخ علم حضورى و شهود است. البته هيچ‌يك از عرفان و فلسفه جاى ديگرى را پر نمى‌كند و هر يك از اين دو در جاى خود ضرورى و ارزشمند است. هم‌چنان كه بايد توجه داشت مقصود از اين عرفانى كه مقابل فلسفه قرار مى‌گيرد «عرفان نظرى» نيست، چرا كه عرفان نظرى هم‌چنان كه اشاره شد با مفاهيم سر و كار دارد. از اين‌رو عرفان نظرى از نظر ماهيت شبيه فلسفه است و چيزى بيش از مفهوم به دست نمى‌دهد.
در هر صورت، اين مسايل روشن است و اختلافى در آنها وجود ندارد. آنچه درباره «رابطه عقل و عرفان» مورد اختلاف است و يكى از مسايل مبنايى مورد اختلاف بين طرفداران و مخالفان عرفان مى‌باشد اين است كه، درباره داده‌هاى عرفانى ـ كه مفروض اين است كه از راه كشف و شهود به دست مى‌آيد ـ آيا عقل مى‌تواند به قضاوت و ارزيابى بنشيند و مثلاً بعضى از آنها را نفى كند؟
پاسخ به اين سؤال از آن جهت اهميت دارد كه بسيارى از عرفا مطالبى را اظهار
مى‌دارند كه قابل تبيين عقلانى نيست و ادعا مى‌كنند اين مطالب را از راه باطن يافته‌اند و عقل توان درك آنها را ندارد و به‌طور طبعى حق نفى و انكار آنها را هم نخواهد داشت.
براى مثال، يكى از مهم‌ترين مسايلى كه مورد چنين گفتوگوهايى واقع شده مسأله «وحدت وجود» است كه تبيين‌هاى مختلفى براى آن شده است:
برخى در تبيين «وحدت وجود» گفته‌اند؛ در واقع غير از خداى متعال هيچ چيزى وجود ندارد و آنچه به نام «موجودات ديگر» ناميده مى‌شود توهمات و خيالاتى بيش نيست.
برخى ديگر، اين مسأله را به اين صورت تبيين كرده‌اند كه، منظور اين است كه چيزى خارج از ظرف علم الهى وجود ندارد. بر اين اساس، نوعى «كثرت» در «وحدت» پذيرفته مى‌شود.
شكل ديگر اين مدعا در «وحدت وجود» كه شيوع بيشترى دارد، اين است كه سالك در نهايت سيرش به مقام فنا مى‌رسد و از او جز اسمى باقى نمى‌ماند.
سرانجام شكل معتدل‌تر اين مدعا، اين است كه سالك به مقامى مى‌رسد كه چيزى جز خدا نمى‌بيند و در نظر او همه چيز در خدا محو مى‌شود. به تعبير دقيق‌تر، محو بودن همه چيز را در وجود خداى متعال مشاهده مى‌كند؛ مانند محو شدن نور ضعيف در نور خورشيد.
در هر صورت، در چنين موارد و مسايلى كه مورد بحث طرفداران و مخالفان عرفان است، مخالفان معمولاً از دلايل عقلى استفاده مى‌كنند و بر اساس مستندات و براهين عقلى به رد و انكار آنچه عرفا مى‌گويند، مى‌پردازند. در مقابل نيز مدعيان و موافقان عرفان در نهايت مى‌گويند، اين‌گونه مطالب فراتر از حد عقل است؛ و بدين وسيله از زير بار تبيين عقلى مدعايشان شانه خالى مى‌كنند.
از اين‌رو با توجه به اين منازعات، اين سؤال مبنايى مطرح مى‌شود كه اصولا آيا
حقايقى وجود دارد كه عقل توان درك آنها را نداشته باشد؟
آنچه در اين‌جا به اختصار مى‌توان گفت، اين است كه، هرچند سر و كار عقل همواره با مفاهيم است و كار عقل شناختن حقيقتِ وجود عينى و يافتن كُنه هيچ مصداق خارجى نيست ـ چه رسد به وجود متعال الهى ـ ولى احكام ايجابى يا سلبى عقل، در صورتى كه بديهى يا منتهى به بديهيات باشد، قابل نقض نيست و از راه مفاهيم بر مصاديق خارجى انطباق مى‌يابد و فرض خطا بودن چنين احكامى مستلزم تناقض است. به ديگر سخن و به اصطلاح فلسفى، اگرچه كار عقل «معرفت بالْكُنْه وجود» نيست؛ ولى در اعتبار «معرفت بالوجه» به شرط مذكور نمى‌توان ترديدى روا داشت.
اما در خصوص مسأله «وحدت وجود» بايد گفت، نفى وجود از غير خداى متعال و نفى مطلق كثرت؛ نه‌تنها مستلزم نفى اعتبار احكام عقل است، بلكه هم‌چنين مستلزم نفى اعتبار علوم حضورىِ متعلق به نفس، افعال و انفعالات آن نيز مى‌باشد. در اين صورت، چگونه مى‌توان براى كشف و شهود اعتبارى قايل شد با اينكه بالاترين سند اعتبارش حضورى بودنِ آن است؟!
پس وحدت وجود با چنين تفسيرى به هيچ‌روى قابل قبول نيست؛ ولى مى‌توان براى آن تفسيرى قابل قبول در نظر گرفت كه توسط ملاصدرا، در «حكمت متعاليه» مطرح شده است. حاصل اين تفسير، اين است كه وجود مخلوقات نسبت به خداى متعال ربطى و تعلقى است و با دقت، مى‌توان گفت كه «عين ربط و تعلق» است و از خود هيچ‌گونه استقلالى ندارد و آنچه را هم كه عارف مى‌يابد همين نفى استقلال از ساير موجودات است كه آن را «نفى وجود حقيقى» مى‌نامند.
در اين‌جا مى‌توان سؤال را به شكل ديگرى طرح كرد و كه، آيا مى‌توان حكم عقل را مقدم بر وجدان و كشف دانست؟ و به ديگر سخن، آيا مى‌توان بر اساس حكم عقل، كه نوعى علم حصولى است، اعتبار علم حضورى را انكار كرد؟
در پاسخ بايد گفت، علم حضورى خالص، در حقيقت، يافتن خود واقعيت است و از
اين‌رو قابل تخطئه نيست، ولى معمولاً علم حضورى همراه با تفسير ذهنى است، كه از قبيل علم حصولى مى‌باشد. تفكيك اين دو از يكديگر نياز به دقت فراوان دارد و بايد مراقب بود كه احكام هر يك به ديگرى نسبت داده نشود. در اين بين، آنچه قابل خطا است و احياناً با برهان عقلى رد مى‌شود همين تفسيرهاى ذهنى است كه از قبيل علم حصولى و در مقام حكايت از آن علم حضورى مى‌باشد. گاهى عارف تفسير ذهنى غير مطابق با واقع و نادرستى از مشاهده و علم حضورى خود ارائه مى‌كند. در اين موارد آنچه خطا در آن صورت مى‌پذيرد در واقع علم حصولى است، نه آنچه دقيقاً مورد ادراك حضورى واقع شده است. در مورد وحدت وجود هم آنچه دقيقاً مورد شهود واقع مى‌شود، اختصاص وجود استقلالى به خداى متعال است كه با مسامحه، به وجود حقيقى تعبير مى‌شود و بر اساس آن، وجود حقيقىِ ساير موجودات نفى مى‌گردد.
البته در مورد علم حضورى و مكاشفاتى كه براى افراد رخ مى‌دهد، شايان ذكر است كه بزرگان عرفاى اسلامى تصريح كرده‌اند كه بعضى از مكاشفات، شيطانى و نامعتبر است. اين مكاشفات با شواهدى قابل تشخيص است و در نهايت، با عرضه داشتن آنها بر دلايل يقينى عقلى و كتاب و سنّت بازشناخته مى‌شود. در مباحث آتى اين كتاب، به ويژه در بحثى كه راجع به «كشف و كرامت» خواهيم داشت، مطالب بيشترى در اين باره طرح خواهيم كرد.
عرفان در اسلام
از لحاظ تاريخى، از ديرباز در جهان اسلام گرايش‌هايى به نام «عرفان» و «تصوف» وجود داشته و از قرن چهارم تا هشتم هجرى در بسيارى از كشورها، مانند ايران و تركيه به اوج خود رسيده است. اكنون نيز نحله‌ها و فرقه‌هاى گوناگون متصوفان در سراسر جهان اسلام، بهويژه در شمال افريقا حضور دارند. مشابه اين گرايش در ميان پيروان ساير اديان نيز وجود داشته است. با توجه به همين نقطه اشتراك، اين سؤال مطرح مى‌شود كه
آيا در اسلام چيزى به نام «عرفان اسلامى» وجود دارد، يا مسلمانان آن را از ديگران گرفته‌اند و آنچه به نام «عرفان اسلامى» ناميده مى‌شود در واقع، عرفان مسلمانان است نه عرفان اسلام؟ و در صورتى كه اسلام چيزى به نام «عرفان» آورده باشد آيا اين همان چيزى است كه امروزه در ميان مسلمانان وجود دارد يا دستخوش تغيير و تحول شده است؟
در پاسخ به اين سؤال، برخى به طور مطلق منكر وجود عرفان در اسلام شده و آن را امرى بدعت‌آميز و مردود شمرده‌اند.
برخى ديگر آن را خارج از متن اسلام؛ ولى سازگار با آن دانسته‌اند. كسانى نيز در مورد «تصوف»، نيز همين ديدگاه دوم را برگزيده و گفته‌اند: «تصوف» بدعتى مَرْضى است؛ مانند «رهبانيت» در مسيحيت. قرآن كريم در مورد «رهبانيت» مى‌فرمايد: چنين چيزى در اصل مسيحيت و آنچه خداوند بر حضرت عيسى(عليه السلام) نازل فرموده، وجود نداشته است و پيروان حضرت عيسى(عليه السلام) خود چنين چيزى را بنيان گذارده‌اند؛ ولى در عين حال آن را نفى هم نمى‌كند:
وَرَهْبانِيَّةً ابْتَدَعُوها ما كَتَبْناها عَلَيْهِمْ إِلاَّ ابْتِغاءَ رِضْوانِ الله؛(1) و [اما]ترك دنيايى را كه از پيش خود درآوردند ما آن را برايشان مقرر نكرديم جز اين كه به انگيزه كسب خشنودى خداوند انجام دهند.
در اين ميان گروه سومى، عرفان را جزئى از اسلام؛ بلكه به منزله روح و مغز آن دانسته‌اند كه مانند ساير بخش‌هاى اسلام از قرآن كريم و سنّت نبوى سرچشمه گرفته است، و از ساير مكاتب و مسالك اقتباس نشده است. از نظر اين ديدگاه، وجود مشابهت بين عرفان اسلامى و ساير عرفان‌ها دليل اقتباس عرفان اسلامى از آنها نيست؛ چنان كه مشابهت پاره‌اى از احكام و قوانين شريعت اسلام با ساير شرايع آسمانى، به معناى اقتباس اسلام از آنها نمى‌باشد.
1. حديد (57)، 27.
به نظر ما رأى اخير پسنديده‌تر است. البته بايد يادآور شد كه اصالت داشتن عرفان اسلامى، به معناى صحت هر آنچه در عالم اسلام به نام «عرفان» و «تصوف» ناميده مى‌شود، نيست؛ چنان كه هر گونه عقيده يا رفتارى را كه در ميان گروهى از منسوبان به اسلام يافت شود، نمى‌توان عقيده يا رفتارى اسلامى به شمار آورد، وگرنه بايد اسلام را مجموعه‌اى از عقايد و ارزش‌هاى متضاد و متناقض شمرد يا اينكه وجود اسلام‌هايى متضاد و متعارض پذيرفت!
به هر حال، ما در عين اعتراف به وجود عرفان اصيل اسلامى ـ عرفانى كه مرتبه عالى آن را پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) و جانشينان راستين آن حضرت(عليهم السلام) داشتند ـ وجود عناصر بيگانه را در ميان عرفا و متصوفان مسلمان انكار نمى‌كنيم و بسيارى از آراى نظرى، شيوه‌هاى عملى و رفتارى طوايفى از متصوفان را قابل مناقشه مى‌دانيم.
كسى كه به آيات كريمه قرآن، سخنان پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) و اهل‌بيت طاهرينش(عليهم السلام) را با دقت توجه كند، بى‌شك مطالبى بسيار بلند و ژرف در قلمرو عرفان نظرى، و نيز آداب و دستورالعمل‌هاى فراوانى در ارتباط با سير و سلوك عرفانى خواهد يافت. براى نمونه، مى‌توان به آيات مربوط به توحيد ذات و صفات و افعال در سوره توحيد، ابتداى سوره حديد و آخر سوره حشر اشاره كرد و هم‌چنين مى‌توان از آياتى كه بر حضور ذات اقدس الهى در سراسر عالم هستى و بر احاطه او نسبت به تمام موجودات و تسبيح و سجده تكوينى همه مخلوقات براى خداى متعال دلالت دارد، نام برد.(1)
1. در سوره حديد مى‌فرمايد: سَبَّحَ للهِِ ما فِي السَّماواتِ وَالأَْرْضِ وَهُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ * لَهُ مُلْكُ السَّماواتِ وَالأَْرْضِ يُحْيِي وَيُمِيتُ وَهُوَ عَلى كُلِّ شَيْء قَدِيرٌ * هُوَ الأَْوَّلُ وَالآْخِرُ وَالظّاهِرُ وَالْباطِنُ وَهُوَ بِكُلِّ شَيْء عَلِيمٌ (حديد، 1 ـ 3)؛ آنچه در آسمان‌ها و زمين است، خدا را به پاكى مى‌ستايند، و او ارجمند حكيم است. فرمانروايى آسمان‌ها و زمين از آنِ او است: زنده مى‌كند و مى‌ميراند، و او بر هر چيزى توانا است. او اول، آخر، ظاهر و باطن، و به هر چيزى دانا است.
هم‌چنين در همين سوره مى‌فرمايد: وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ وَاللهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ (حديد، 4)؛ و هر كجا باشيد او با شما است، و خدا به هر چه مى‌كنيد بينا است.
و در آيه ديگر مى‌فرمايد: هُوَ اللهُ الَّذِي لا إِلهَ إِلاّ هُوَ عالِمُ الْغَيْبِ وَالشَّهادَةِ هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحِيمُ * هُوَ اللهُ الَّذِي لا إِلهَ إِلاّ هُوَ الْمَلِكُ الْقُدُّوسُ السَّلامُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَيْمِنُ الْعَزِيزُ الْجَبّارُ الْمُتَكَبِّرُ سُبْحانَ اللهِ عَمّا يُشْرِكُونَ * هُوَ اللهُ الْخالِقُ الْبارِئُ الْمُصَوِّرُ لَهُ الأَْسْماءُ الْحُسْنى يُسَبِّحُ لَهُ ما فِي السَّماواتِ وَالأَْرْضِ وَهُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ (حشر، 22 ـ 24)؛ او است خدايى كه جز او معبودى نيست، داننده غيب و آشكار است، او است رحمت‌گر مهربان. او است خدايى كه جز او معبودى نيست؛ همان فرمانرواى پاك سلامت بخش و [مؤمن] به حقيقت حقه خود كه[ نگهبان، عزيز، جبار] و[ متكبر ] است. منزه است خدا از آنچه با او شريك مى‌گردانند. او است خداى خالق نوساز صورت‌گر كه[ بهترين نام‌ها [و صفات] از آنِ او است. آنچه در آسمان‌ها و زمين است جمله[ تسبيح او مى‌گويند و او عزيز حكيم است.
در كريمه ديگر مى‌خوانيم: أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللهَ يُسَبِّحُ لَهُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَالأَْرْضِ وَالطَّيْرُ صَافّات كُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاتَهُ وَتَسْبِيحَهُ وَاللهُ عَلِيمٌ بِما يَفْعَلُونَ (نور، 41)؛ آيا نديده‌اى تمام آنچه در آسمان‌ها و زمين است براى خدا تسبيح مى‌گويند، و پرندگان ]نيز[ در حالى كه در آسمان پر گشوده‌اند ]تسبيح او مى‌گويند[؟ همه ستايش و نيايش خود را مى‌دانند، و خدا به آنچه مى‌كنند دانا است.
هم‌چنين در سوره اسراء مى‌خوانيم: تُسَبِّحُ لَهُ السَّماواتُ السَّبْعُ وَالأَْرْضُ وَمَنْ فِيهِنَّ وَإِنْ مِنْ شَيْء إِلاّ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلكِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ (اسراء،44)؛ آسمان‌هاى هفت‌گانه و زمين و هر كس كه در آنها است او را تسبيح مى‌گويند، و هيچ‌چيز نيست مگر اينكه در حال ستايش، تسبيح او مى‌گويد، ولى شما تسبيح آنها را در نمى‌يابيد.
و در سوره رعد مى‌فرمايد: وَللهِِ يَسْجُدُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَالأَْرْضِ طَوْعاً وَكَرْهاً وَظِلالُهُمْ بِالْغُدُوِّ وَالآْصالِ (رعد، 15)؛ و هر كه در آسمان‌ها است ـ از روى اطاعت يا اكراه ـ و هم‌چنين سايه‌هايشان، بامدادان و شامگاهان براى خدا سجده مى‌كنند.
نيز در سوره نحل مى‌خوانيم: أَوَ لَمْ يَرَوْا إِلى ما خَلَقَ اللهُ مِنْ شَيْء يَتَفَيَّؤُا ظِلالُهُ عَنِ الَْيمِينِ وَالشَّمائِلِ سُجَّداً للهِِ وَهُمْ داخِرُونَ * وَللهِِ يَسْجُدُ ما فِي السَّماواتِ وَما فِي الأَْرْضِ مِنْ دابَّة وَالْمَلائِكَةُ وَهُمْ لا يَسْتَكْبِرُونَ (نحل، 48 ـ 49)؛ آيا به چيزهايى كه خدا آفريده است، ننگريسته‌اند كه ]چگونه [سايه‌هايشان از راست به چپ مى‌گردد و براى خدا در حال فروتنى سر بر خاك مى‌سايند؟ و آنچه در آسمان‌ها و آنچه در زمين از جنبندگان و فرشتگان است، براى خدا سجده مى‌كنند و تكبر نمىورزند.
و در سوره فصلت مى‌خوانيم: سَنُرِيهِمْ آياتِنا فِي الآْفاقِ وَفِي أَنْفُسِهِمْ حَتّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَوَ لَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلى كُلِّ شَيْء شَهِيدٌ * أَلا إِنَّهُمْ فِي مِرْيَة مِنْ لِقاءِ رَبِّهِمْ أَلا إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْء مُحِيطٌ (فصلت، 53، 54)؛ به زودى نشانه‌هاى خود را در اطراف جهان و در درون جان‌هاشان به ايشان نشان خواهيم داد تا برايشان روشن گردد كه او حق است. آيا كافى نيست كه پروردگارت خود شاهد هر چيزى است؟ آرى، آنان در لقاى پروردگارشان ترديد دارند. آگاه باش كه به يقين او به هر چيزى احاطه دارد.
در سوره نساء نيز چنين آمده است: وَكانَ اللهُ بِما يَعْمَلُونَ مُحِيطاً (نساء، 108)؛ و خدا بدان‌چه انجام مى‌دهند همواره احاطه دارد.
نيز در همين سوره مى‌خوانيم: وَكانَ اللهُ بِكُلِّ شَيْء مُحِيطاً (نساء،126)؛ و خدا همواره بر هر چيزى احاطه دارد.
در سوره بقره نيز مى‌فرمايد: فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللهِ (بقره، 115)؛ پس به هر سو رو كنيد، آن‌جا روى به خدا است.
و در سوره حج مى‌فرمايد: أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللهَ يَسْجُدُ لَهُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَمَنْ فِي الأَْرْضِ وَالشَّمْسُ وَالْقَمَرُ وَالنُّجُومُ وَالْجِبالُ وَالشَّجَرُ وَالدَّوَابُّ (حج، 18)؛ آيا نديده‌اى كه خدا است كه هر كس در آسمان‌ها و هر كس در زمين است، خورشيد، ماه، [تمام] ستارگان، كوه‌ها، درختان و جنبندگان براى او سجده مى‌كنند؟
هم‌چنين در قرآن كريم آياتى مشتمل بر آداب و سننى ويژه وجود دارد كه مى‌توان آنها را آيين سير و سلوك اسلامى ناميد؛ مانند: آيات تفكر و تأمل، ذكر و توجه دايمى، سحرخيزى و شب‌زنده‌دارى، روزه‌دارى، سجده و تسبيح طولانى در شب‌ها، خضوع، خشوع، اِخبات، گريه كردن و به خاك افتادن به هنگام شنيدن و خواندن آيات قرآن، اخلاص در عبادت، انجام كارهاى نيك از سر عشق و محبت به خدا و به انگيزه رسيدن به قرب و رضوان الهى و نيز آيات مربوط به توكل، رضا و تسليم در پيشگاه پروردگار.(1)
1. در اين‌جا، براى نمونه، به گوشه‌اى از انبوه اين موارد اشاره مى‌كنيم:
در سوره بقره مى‌فرمايد: وَالَّذِينَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا للهِِ (بقره، 165)؛ و كسانى كه ايمان آورده‌اند محبتشان به خدا شديدتر است.
در سوره مائده مى‌فرمايد: فَسَوْفَ يَأْتِي اللهُ بِقَوْم يُحِبُّهُمْ وَيُحِبُّونَهُ (مائده، 54)؛ پس خدا به زودى گروهى را مى‌آورد كه آنان را دوست مى‌دارد و آنان [نيز ]او را دوست مى‌دارند.
در سوره بينه مى‌فرمايد: رَضِيَ اللهُ عَنْهُمْ وَرَضُوا عَنْهُ (بينه، 8)؛ خدا از آنان خشنود است و [آنان نيز] از او خشنودند.
و در سوره فجر در تعبيرى بسيار زيبا و لطيف مى‌فرمايد: يا أَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ * ارْجِعِي إِلى رَبِّكِ راضِيَةً مَرْضِيَّةً * فَادْخُلِي فِي عِبادِي * وَادْخُلِي جَنَّتِي (فجر، 27 ـ 30)؛ اى نفس مطمئنه، خشنود و خداپسند به سوى پروردگارت باز گرد، و در ميان بندگان من درآى، و در بهشت من داخل شو.
در سوره بقره نيز در مورد كسانى كه خود را تسليم خدا كرده‌اند، مى‌فرمايد: بَلى مَنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ للهِِ وَهُوَ مُحْسِنٌ فَلَهُ أَجْرُهُ عِنْدَ رَبِّهِ وَلا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلا هُمْ يَحْزَنُونَ (بقره، 112)؛ آرى، هر كس خود را با تمام وجود به خدا تسليم كند و نيكوكار باشد، پس پاداش وى نزد پروردگار او است و بيمى بر آنان نيست و غمگين نخواهند شد.
در سوره انسان، درباره بندگانى كه خالصانه و تنها براى محبت خداوند به ديگران نيكى مى‌كنند، مى‌فرمايد: وَسَقاهُمْ رَبُّهُمْ شَراباً طَهُوراً (انسان، 21)؛ و پروردگارشان باده‌اى پاك به آنان مى‌نوشاند.
و در همين سوره خطاب به پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) اين دستورالعمل را صادر مى‌فرمايد كه: وَمِنَ اللَّيْلِ فَاسْجُدْ لَهُ وَسَبِّحْهُ لَيْلاً طَوِيلاً (انسان، 26)؛ و در شبانگاه براى او سجده كن، و مقدارى طولانى از شب او را تسبيح گوى.
و در سوره بقره به مؤمنانى اشاره مى‌كند كه تنها براى جلب رضايت آن يگانه محبوب حقيقى جانشان را بر كف دست مى‌گيرند: وَمِنَ النّاسِ مَنْ يَشْرِي نَفْسَهُ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللهِ وَاللهُ رَؤُفٌ بِالْعِبادِ (بقره، 207)؛ و از ميان مردم كسى است كه جان خود را براى طلب خشنودى خدا مى‌فروشد، و خداوند نسبت به بندگان مهربان است.
هم‌چنين در سوره رعد به كسانى اشاره مى‌كند كه جلوه يار، آنان را در برابر مصايب و مشكلات بردبار مى‌سازد: وَالَّذِينَ صَبَرُوا ابْتِغاءَ وَجْهِ رَبِّهِمْ (رعد، 22)؛ و كسانى كه براى ذات پروردگارشان شكيبايى مى‌كنند.
و در سوره ليل از افرادى نام مى‌برد كه اگر كارى را براى ديگران انجام مى‌دهند، هيچ پاداش و تشكرى از ناحيه آنان انتظار ندارند، بلكه تنها جلب رضايت پروردگار و جذبه جمال يار است كه آنان را به اين كار وا مى‌دارد: وَما لأَِحَد عِنْدَهُ مِنْ نِعْمَة تُجْزى * إِلاَّ ابْتِغاءَ وَجْهِ رَبِّهِ الأَْعْلى (ليل، 19 ـ 20)؛ هيچ‌كس را به قصد پاداش داده شدن نعمت نمى‌بخشد، جز خواستنِ ذات پروردگارش كه بسى برتر است منظورى ندارد.
و در موارد متعددى به اخلاص در عبادت اشاره مى‌كند؛ از جمله مى‌فرمايد: فَاعْبُدِ اللهَ مُخْلِصاً لَهُ الدِّينَ * أَلا للهِِ الدِّينُ الْخالِصُ (زمر، 2 ـ 3) پس خدا را در‌حالى‌كه دين خود را براى او خالص كرده‌اى عبادت كن. آگاه باشيد دين خالص از آنِ خدا است.
هم‌چنين در سوره آل عمران از مؤمنانى ياد مى‌كند كه در همه حال به ياد خدا هستند: الَّذِينَ يَذْكُرُونَ اللهَ قِياماً وَقُعُوداً وَعَلى جُنُوبِهِمْ وَيَتَفَكَّرُونَ فِي خَلْقِ السَّماواتِ وَالأَْرْضِ رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلاً سُبْحانَكَ (آل عمران، 191)؛ آنان كه خدا را در همه احوال، ايستاده و نشسته، و به پهلو آرميده ياد مى‌كنند و در آفرينش آسمان‌ها و زمين مى‌انديشند كه: پروردگارا، اين‌ها را بيهوده نيافريده‌اى؛ منزهى تو.
و در سوره اسراء خطاب به پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) مى‌فرمايد، اگر طالب «مقام محمود» و رسيدن به درجات عالى قرب الهى هستى، به نماز شب روى بياور: وَمِنَ اللَّيْلِ فَتَهَجَّدْ بِهِ نافِلَةً لَكَ عَسى أَنْ يَبْعَثَكَ رَبُّكَ مَقاماً مَحْمُوداً (اسراء، 79)؛ و پاسى از شب را زنده بدار، تا براى تو نافله‌اى باشد، اميد كه پروردگارت تو را به مقامى ستوده برساند.
هم‌چنين در همين سوره در وصف پاره‌اى از بندگان خاص خداوند مى‌فرمايد، آنان هنگامى كه آيات قرآن را مى‌شنوند اين‌گونه‌اند كه: وَيَخِرُّونَ لِلأَْذْقانِ يَبْكُونَ وَيَزِيدُهُمْ خُشُوعاً (اسراء: 109)؛ بر روى زمين مى‌افتند و مى‌گريند و بر فروتنى آنها مى‌افزايد.
در سوره هود نيز از مؤمنانى ياد مى‌كند كه علاوه بر ايمان و عمل صالح، ويژگى ديگرى نيز دارند و آن اين است كه انسشان با خدا آن چنان است كه با خدا بودن، روح و جانشان را آرام مى‌كند و اگر با خدا باشند هيچ اضطراب و اندوهى ندارند. إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصّالِحاتِ وَأَخْبَتُوا إِلى رَبِّهِمْ أُولئِكَ أَصْحابُ الْجَنَّةِ هُمْ فِيها خالِدُونَ (هود، 23)؛ همانا كسانى كه ايمان آورده و كارهاى شايسته كرده و با فروتنى به سوى پروردگارشان آرام يافتند، آنان اهل بهشتند و در آن جاودانه خواهند بود.
علاوه بر قرآن، مطالب فراوانى نيز در اين زمينه در روايات اسلامى وجود دارد، و آنچه كه در بيانات پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)، ائمه اطهار(عليهم السلام)، ادعيه و مناجات‌هاى ايشان در ارتباط با اين مطالب آمده قابل احصا و شمارش نيست.(1)
1. در اين‌جا براى تيمّن و تبرك، قطره‌اى از اين درياى بى‌كران معارف الهى را مرور مى‌كنيم:
اميرالمؤمنين على(عليه السلام) پس از قرائت آيه شريفه «رِجالٌ لا تُلْهِيهِمْ تِجارَةٌ وَلا بَيْعٌ عَنْ ذِكْرِ اللهِ» (نور، 37) فرمودند: اِنَّ اللهَ سُبحَانَهُ جَعَلَ الذِّكْرَ جَلاءً لِلْقلوبِ ... وَاِنَّ للذِّكْرِ لاََهْلا اَخَذوهُ مِنَ الدُّنيا بَدَلا فَلَمْ تَشْغَلْهُمْ تجارةٌ ولا بَيْعٌ عَنْهُ ... فَكَاَنَّما قَطَعُوا الدُّنيا اِلَى الاْخِرَةِ وَهُمْ فيها فَشاهَدوا ماوراءَ ذلِكَ فَكَاَنَّما اطَّلَعوا غُيوبَ اَهلِ الْبَرْزَخِ في طولِ الاقامَةِ فيهِ...فَكَشَفوا غِطاءَ ذلِكَ لاَِهلِ الدُّنيا (نهج‌البلاغه، خطبه 213)؛ خداوند سبحان ياد خود را مايه روشنايى دل‌ها قرار داد...و همانا ياد خدا را اهلى است كه آن را در عوضِ دنيا گرفته‌اند، پس تجارت و خريد و فروش، آنان را از آن باز نمى‌دارد...گويا دنيا را به پايان رسانده و به آخرت وارد شده و در آن‌جا هستند. و آنچه را در پى دنيا است به چشم ديده‌اند، و گويا بر احوال پنهان اهل برزخ در مدت اقامت آن‌جا آگاهند....پس نسبت به اوضاع آن، براى مردم دنيا پرده برداشته‌اند.
در مناجات شريف شعبانيه مى‌خوانيم: اِلهى هَبْ لى كمالَ الاِ نْقطاعِ اِلَيْكَ وَاَنِرْ اَبْصارَ قُلوبِنا بِضياءِ نَظَرِها اِلَيْكَ حتّى تَخْرِقَ اَبْصارُ القُلوبِ حُجُبَ النّورِ فَتَصِلَ اِلى مَعْدِنِ العظَمَةِ وَتَصيرَ ارواحُنا مُعَلَّقَةً بِعِزِّ قُدْسِكَ (مفاتيح‌الجنان، مناجات شعبانيه)؛ خدايا! كامل‌ترين انقطاع به سوى خودت را نصيبم گردان؛ و چشمان قلب‌هاى ما را به روشنى نگاه به خودت روشن كن، تا جايى كه چشمان قلب‌ها حجاب‌هاى نور را پاره كند و به معدن عظمت واصل شود و جان‌هاى ما در عزت بارگاه قدسى‌ات آويخته گردد!
امام حسين(عليه السلام) نيز در دعاى عرفه چنين مناجات مى‌كند: اِلهى عَلِمْتُ بِاختلافِ الآثارِ وتَنَقُّلاتِ الاطوارِ اَنَّ مُرادَكَ مِنىّ اَنْ تَتَعَرَّفَ اِلَىَّ في كُلِّ شىء حتّى لا اَجْهَلَكَ في شىء...كيفَ يُسْتَدَلُّ عَلَيْكَ بما هُوَ في وجودِهِ مُفْتَقِرٌ اِلَيْكَ اَ يَكونُ لِغَيْرِكَ مِنَ الظّهورِ ما لَيسَ لَكَ حتّى يَكونَ هُوَ المُظْهِرُ لَكَ متى غِبتَ حتّى تحتاجَ اِلى دليل يدلُّ عليكَ ومَتى بَعُدْتَ حتّى تكونَ الاْثارُ هِىَ الّتي توصِلُ اِلَيْكَ عَمِيَتْ عَيْنٌ لا تَراكَ عَليْها رقيباً وخَسِرَتْ صَفقَةُ عبد لَمْ تَجْعَلْ لَهُ مِن حُبِّكَ نصيباً...اِلهى حَقِّقْني بِحَقَائِقِ اهلِ القُربِ واسْلُكْ بي مَسْلَكَ اَهْلِ الْجَذْبِ .... ماذا وَجَدَ مَنْ فَقَدَكَ وما الّذى فَقَدَ مَنْ وَجَدَكَ لَقَدْ خابَ مَنْ رَضِىَ دونَكَ بَدَلاً ولَقَدْ خِسرَ مَنْ بَغِىَ عَنْكَ مُتَحَوِّلاً.... تَعَرَّفْتَ لِكُلِّ شىء فَما جَهَلَك شىءٌ واَنتَ الّذى تَعَرَّفْتَ اِلَىَّ في كلِّ شىء فَرَأَيْتُكَ ظاهراً في كُلِّ شىء (مفاتيح‌الجنان، دعاى عرفه)؛ الهى به واسطه آمد و شد آثار گوناگون هستى و تبدلات گوناگون شئون جهان، دانستم كه مرادت از من شناساندن خويش به من در هر چيزى است تا در هيچ چيز برايم ناشناخته نباشى...چگونه استدلال شود بر تو به چيزى كه خود در وجودش به تو نيازمند است؟! آيا براى غير تو ظهور و وضوحى است كه براى غير تو نيست، تا آن غير نمايان‌گر تو باشد؟! تو كىْ پنهان بوده‌اى تا نياز به دليلى باشد كه بر تو دلالت كند؟! و كىْ دور بوده‌اى تا آثار بخواهند ما را به تو برسانند؟! كور است چشمى كه تو را مراقب خويش نبيند! و زيان‌كار است بنده‌اى كه براى او از محبت خويش بهره‌اى قرار نداده‌اى...خدايا مرا به حقايقى كه مقربان درگاهت به آن رسيده‌اند واصل كن! و در طريق مجذوبان خويش وارد گردان!...چه دارد آن‌كه تو را ندارد؟! و چه ندارد آن‌كه تو را دارد؟! آن كس كه به جاى تو ديگرى را پسنديد به راستى نوميد گرديد و به مقصود نرسيد، و به راستى آن كس كه پناهى غير تو طلب كرد زيان‌كار گرديد. خود را به همه موجودات شناساندى، پس براى هيچ موجودى ناشناخته نماندى؛ و تو هستى آن كس كه خود را در هر چيز به من شناساندى، پس تو را در هر چيز نمايان ديدم.
هم‌چنين امام سجاد(عليه السلام) در مناجات المريدين چنين عرض مى‌كند: اِلهى فاسْلُكْ بِنا سُبُلَ الْوُصولِ اِلَيْكَ وسَيِّرنا في اَقْرَبِ الطُّرقِ لِلْوُفودِ عَلَيْك...فَاَنْتَ لا غَيْرُكَ مُرادى ولَكَ لا لِسِواكَ سَهرى وسُهادى وَلِقاؤُكَ قُرَّةُ عَيْنى ووَصلُكَ مُنى نَفْسى وَاِلَيْكَ شَوْقى وفي مَحَبَّتِكَ وَلهى...(مفاتيح‌الجنان، مناجات خمس عشره)؛ خدايا ما را به راه‌هاى رسيدن به خودت راهنمايى كن، و به نزديك‌ترين طرق براى ورود بر حضرتت رهسپار گردان...پس تنها تو ـ و نه غير تو ـ مقصود منى، و براى تو ـ نه جز تو ـ است بى‌خوابى و كم‌خوابى‌ام، و ديدار تو روشنىِ چشم من است، و وصالت نهايت آرزويم، و به سوى تو است شوقم، و در محبت تو است شيدايى‌ام.
نيز آن حضرت در مناجات العارفين چنين عرض مى‌دارد: اِلهى فَاجْعَلْنا مِنَ الذَّين تَرَسَّخَتْ اَشْجارُ الشَّوْقِ اِلَيْكَ فى حدائِقِ صُدورهِمْ وَاَخَذَتْ لَوْعَةُ مَحَبَّتِكَ بِمَجامِعِ قُلوبِهمْ فَهُم اِلى اَوكارِ الاَْفْكارِ يَأْوونَ وفي رِياضِ القُربِ والمُكاشَفَةِ يَرْتَعونَ....وقُرَّتْ بالنَّظَرِ الى مَحْبوبِهِمْ اَعْيُنُهُمْ (مفاتيح‌الجنان، مناجات خمس عشره)؛ خدايا، پس ما را قرار ده از كسانى كه درخت‌هاى شوق لقايت در باغ‌هاى سينه‌هاشان ريشه دوانده و سوز محبت تو سراسر قلب آنها را فرا گرفته است؛ پس آنان به آشيانه‌هاى افكار پناه مى‌برند و در باغ‌هاى قرب و شهود مى‌خرامند...و با نظاره به جمال محبوبشان چشم‌هاشان روشن مى‌گردد.
و در مناجات المحبين عرض مى‌كند: اِلهى مَنْ ذَا الَّذى ذاقَ حَلاوَةَ مَحبَّتِكَ فَرامَ مِنْكَ بَدَلاً ومَنْ ذَا الَّذى اَنِسَ بِقُرْبِكَ فابْتَغى عَنْكَ حِوَلاً (مفاتيح‌الجنان، مناجات خمس عشره)؛ خدايا كيست كه طعم محبتت را چشيد و بجاى تو دنبال ديگرى رفت؟ و كيست كه با مقام قرب تومأنوس گرديد و لحظه‌اى از تو روى گردانْد؟
امام صادق(عليه السلام) نيز در فرمايشى، ضمن تقسيم عبادت‌هاى بندگان به سه قسم، مى‌فرمايد: اِنَّ العبّادَ ثَلاثَةٌ: قَوْمٌ عَبَدُوا اللهَ عَزَّ وَجَلَّ خَوْفاً فَتِلْكَ عبادَةُ الْعَبيدِ وقَوْمٌ عَبَدُوا اللهَ تَبارَكَ وتعالى طَلَبَ الثَّوابِ فتِلْكَ عِبادَةُ الاُْجَراءِ وقَوْمٌ عَبَدُوا اللهَ عَزَّ وجَلَّ حُبّاً لَهُ فتلك عبادَةُ الاَْحرارِ وهِىَ اَفْضَلُ العبادَةِ (بحار‌الانوار، ج 70، ص255، باب 55، روايت 12)؛ همانا عبادت‌كنندگان سه گونه‌اند: گروهى خدا را از روى ترس عبادت مى‌كنند، پس اين عبادت بردگان است؛ و گروهى خداى متعال را براى دريافت ثواب و پاداش عبادت مى‌كنند، پس اين عبادت مزدوران است؛ و گروهى براى محبتى كه به خدا دارند او را عبادت مى‌كنند، پس اين عبادت آزادگان، و برترين عبادت است.
البته مانند بسيارى از مسايل ديگر، در اين‌جا و در مواجهه با اين‌گونه آيات و روايات، كسانى راه تفريط و كسانى راه افراط در پيش گرفته‌اند.
گروه اول، با ديدى تنگ نظرانه و ظاهربينانه، با حمل اين قبيل آيات و روايات بر معانى بسيار ساده، پيش پا افتاده و تهى كردن آنها از محتوا و مضامين عالى و بلندشان، حتى براى خداى متعال حالات متغير، نزول و صعود جسمانى قايل شده‌اند! اينان همان
كسانى هستند كه به طور كلى منكر وجود چيزى به نام «عرفان» در معارف و متون اسلامى شده‌اند. از سوى ديگر نيز گروهى، تحت تأثير عوامل گوناگون اجتماعى، با وارد كردن عناصر و اجزايى بيگانه، امورى را پذيرفته و بدان معتقد شده‌اند كه نمى‌توان آنها را برخاسته از متون دينى، مضامين كتاب و سنّت محسوب داشت، و بلكه برخى از آنها با نصوص صريح و غير قابل تأويل نيز مخالف است. اينان هم‌چنين از حيث عمل، از يك سو آداب و رسومى از پيش خود اختراع و وضع كرده يا از فرقه‌هاى غير اسلامى وام گرفته‌اند، و از سوى ديگر به سقوط تكليف از عارفِ واصل قايل شده‌اند!(1) در پاسخ اينان بايد گفت: بدون ترديد واصل‌تر از پيامبر خدا(صلى الله عليه وآله) و اميرالمؤمنين على(عليه السلام) نمى‌توان سراغ گرفت؛ ولى اين بزرگواران تا پايان عمر به انجام تكاليف الهى ملتزم بوده‌اند و بلكه بسيار بيش از افراد عادى بدان اهتمام داشته‌اند.
البته كسانى به همه عرفا و متصوفه حسن ظن فوق‌العاده‌اى دارند و براى همه اين مطالب توجيهات و تأويلاتى ذكر كرده‌اند؛ ولى انصاف اين است كه دست‌كم، برخى از اين‌گونه سخنان هيچ توجيه مقبولى ندارد. در اين زمينه نبايد عظمت شخصيت‌هاى علمى و عرفانى آن‌چنان ما را تحت تأثير قرار دهد كه همه گفتارها، نوشتارها و مطالب آنان را چشم و گوش بسته بپذيريم، آن‌هاتأييد كنيم و حق هر گونه نقد و بررسى مطالب آنان را از ديگران سلب كنيم. اما روشن است كه پذيرفتن حق نقد به معناى صحه گذاشتن بر داورى‌هاى خام و نسنجيده، اظهارات متعصبانه و غير منصفانه و ناديده گرفتن نقطه‌هاى مثبت و ارزنده نيست.
1. جالب اين است كه اينان اين سخن و مدعاى خود را به قرآن مستند مى‌كنند؛ آن‌جا كه در سوره حجر مى‌فرمايد: فَسَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّكَ وَكُنْ مِنَ السّاجِدِينَ * وَاعْبُدْ رَبَّكَ حَتّى يَأْتِيَكَ الْيَقِينُ (حجر، 98 ـ 99). مى‌گويند، قرآن خود در اين آيه مى‌فرمايد، سجده كردن و نماز خواندن و عبادت خدا تا جايى است كه انسان به مقام «يقين» كه همان مقام «واصليت الى الله» است، برسد و پس از نيل به اين مقام ديگر لازم نيست نماز بخواند و عبادت كند! البته اين سخن باطل است و بر كسانى كه با تفسير قرآن و معناى آن آشنا هستند، مخفى نيست كه اين آيه هيچ‌گاه چنين معنايى را افاده نمى‌كند. در فصل پنجم همين كتاب در اين باره بيشتر سخن خواهيم گفت.
در هر حال بايد در جستجوى حق و حقيقت بود، طريق عدل و انصاف را پيمود و از خوش‌بينى‌ها يا بدبينى‌هاى افراطى و بى‌دليل پرهيز كرد و از خداى متعال براى شناختن حق و پايدارى در طريق آن يارى خواست.
«عرفان» و «شرع»؛ متلازم يا متفارق؟
مسأله مهم ديگرى كه بايد در اين‌جا مورد توجه قرار گيرد، رابطه «عرفان» با «احكام شرعى»، يا رابطه «طريقت» با «شريعت» است. گروهى تصور كرده‌اند كه عرفان راه مستقلى براى كشف حقايق است كه بدون رعايت احكام شرعى مى‌تواند مورد استفاده قرار گيرد و اسلام هم يا آن را امضا كرده (بدعت مرْضىّ) و يا دست‌كم، از آن منع نكرده است. در اين زمينه بعضى تا آن‌جا پيش رفته‌اند كه اساساً التزام به هيچ دينى را براى رسيدن به مقامات عرفانى لازم ندانسته‌اند! بعضى ديگر نيز التزام به يكى از اديان، و در شكل معتدل‌تر، التزام به يكى از اديان الهى را كافى دانسته‌اند.
گفتنى است كه از ديدگاه اسلامى، سير و سلوك عرفانى راه مستقلى در كنار راه شرع نيست؛ بلكه بخش دقيق‌تر و لطيف‌ترى از همان است. اگر اصطلاح «شريعت» را به احكام ظاهرى اختصاص دهيم، بايد گفت: «طريقت» و «حقيقت» در طول شريعت يا در باطن آن قرار دارد و تنها با رعايت احكام شريعت قابل تحقق است. براى نمونه، شريعت، احكام ظاهرى نماز را تعيين مى‌كند و طريقت عهده‌دار راه‌هاى تمركز حواس و حضور قلب در آن و شروط كمال عبادات است. شريعت بر انجام عبادات به انگيزه مصونيت از عذاب الهى و رسيدن به نعمت‌هاى بهشتى تأكيد دارد؛ ولى عرفان به خالص كردن نيت از هر چه غير خدا است تأكيد مىورزد؛ همان كه در لسان روايات اهل‌بيت(عليهم السلام) «عبادت احرار» ناميده شده است. هم‌چنين شرك در شريعت همان «شرك جلىّ»، از قبيل پرستش بت‌ها و مانند آن است؛ ولى در طريقت، انواع دقيق‌ترى از شرك، كه «شرك خفى» و «اخفى» ناميده مى‌شود، مطرح است و هر گونه اميد بستن به غير خدا، بيم‌داشتن از غير او،
كمك خواستن از غير او و عشق ورزيدن به غير او ـ در صورتى كه اين امور جنبه اصالت و استقلال داشته باشد و براساس اطاعت امر الهى نباشد‌ـ نوعى شرك محسوب مى‌شود. بنابراين دنباله‌روى از شريعيت و طريقت، بايد به «حقيقت» (كشف حقايق) منتهى شود.
در اين رهگذر، نه تنها انواع بدعت‌ها و آيين‌هاى ساختگى مطلوب نيست؛ بلكه مى‌تواند مانع رسيدن به عرفان حقيقى نيز باشد، چه رسد به استفاده از امورى كه آشكارا مورد نهى و تحريم واقع شده است. بايد دانست كه هرچند ممكن است برخى از اين قبيل كارها موجب حصول حالات به اصطلاح عرفانى موقتى باشد، ولى سرانجام خوبى ندارد و ممكن است دامى شيطانى براى سقوط نهايى باشد، و از اين‌رو نبايد فريب آنها را خورد. راه حق، همان است كه خداى متعال بيان فرموده و غير از آن جز گمراهى چيزى نيست: فَما ذا بَعْدَ الْحَقِّ إِلاَّ الضَّلال.(1) در ادامه مباحث اين كتاب، درباره «طريقت» و «شريعت» بيشتر سخن خواهيم گفت.
1. يونس (10)، 32.
آدرس: قم - بلوار محمدامين(ص) - بلوار جمهوری اسلامی - مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمينی(ره) پست الكترونيك: info@mesbahyazdi.org