رابطه متقابل مردم و حكومت (2)
مرورى بر مباحث پيشين
در جلسه قبلى كه بحث حقوق و تكاليف متقابل مردم و حكومت مطرح شد، مقدمه كوتاهى در اين زمينه بيان كرديم. اشاره شد كه حق و تكليف از دو جهت با هم تقابل و تضايف دارند. گفتيم يك رابطه بين حق و تكليف از آن جهت است كه وقتى حقى براى كسى ثابت شود، طبعاً اين حق عليه كس ديگرى است و اصلا مفهوم حق چنين چيزى را اقتضا مى‌كند؛ مثلاً اگر زن بر شوهر حق نفقه دارد، ملازم است با اين كه شوهر تكليف دارد كه نفقه زن را بپردازد. با اثبات حق براى يك طرف، براى طرف ديگر تكليف ثابت مى‌شود. اين يك نوع تضايف و تقابل بين حق و تكليف است؛ حق براى يك طرف، تكليف براى طرف ديگر. معناى دوم تلازم حق و تكليف اين شد كه وقتى در روابط اجتماعى، رابطه بين دو انسان، دو موجود ذى شعور، حقى براى كسى اثبات مى‌شود، در مقابل تكليفى هم بر عهده او گزارده مى‌شود. در تلازم از نوع اول، اثبات حق براى يك طرف، مستلزم اثبات تكليف براى طرف مقابل بود، اما در اين جا وقتى حقى براى كسى ثابت مى‌شود، براى همان فرد در كنارش تكليفى نيز ثابت مى‌شود؛ يعنى وقتى بهره اى مى‌گيرد، بايد بهره اى هم بدهد. در يك رابطه طرفينى نمى‌توان فقط بهره گرفت و سودى به طرف مقابل نرساند. نمى‌شود از يك طرف فقط حق و از طرف ديگر فقط تكليف باشد. اگر الف بر ب حقى دارد، در كنار حقى كه دارد تكليفى هم در مقابل ب دارد كه بايد انجام
بدهد. حتى در رابطه بين فرزند و پدر، پدر اگر حقى بر فرزند دارد، تكليفى هم نسبت به فرزند دارد؛ ممكن نيست بر فرزند حق داشته باشد اما هيچ تكليفى در مقابل فرزند نداشته باشد. در اين جا حق و تكليف، در يك فرد، با هم تلازم دارند.
رابطه «حق» و «عدل»
بر اين اساس، مخصوصاً با اين معادله دومى كه بيان كرديم، كه هر جا حقى ثابت شود در كنارش هم تكليفى براى ذى حق ثابت مى‌شود، وقتى رابطه بين مردم را با دولت در نظر مى‌گيريم و حقى را براى يكى از آنها منظور مى‌كنيم، در كنار اين حقى كه پيدا مى‌كند تكليفى هم بر عهده اش مى‌آيد. اگر دولت يا حاكم حقى بر مردم دارد، در كنارش هم بايد تكليفى نسبت به مردم بپذيرد. نمى‌توان پذيرفت كه حاكم بر مردم حق داشته باشد اما تكليفى نداشته باشد. از آن طرف نيز اگر مردم حقى بر حاكم دارند، در كنار آن، بايد تكليفى هم نسبت به حاكم بپذيرند. معقول نيست كه همه حق ها براى مردم باشد اما هيچ تكليفى نسبت به حاكم نداشته باشند. اگر اين رابطه متعادل باشد، يعنى حقى كه براى كسى ثابت مى‌شود با تكليفى كه در كنار آن حق ثابت مى‌شود نوعى هماهنگى و هم سنگى داشته باشد، در اين صورت رابطه اى عادلانه برقرار خواهد شد. اصولا حق با عدل توأم است؛ چه اين كه حقيقت عدالت اين است كه حق هر كسى به او داده شود. اين حق اگر توأم با تكليفى باشد كه نسبت به آن طرف دارد و اين حق و تكليف متوازن و متناسب باشند، رابطه بين آنها عادلانه مى‌شود؛ چون هم سنگند. تعادل هم يعنى هم سنگ بودن، عِدْلِ هم بودن. اگر بنا باشد تكليف يك طرف سنگين باشد؛ مثلاً بايد ماليات بدهد، دستورات را اطاعت بكند و هر زحمتى را تحمل كند و خرج حاكم و دستگاه و دولتش را با
همه گستردگى آن بپردازد، اما هيچ حقى بر حاكم نداشته باشد، اين رابطه عادلانه نيست. عَدْل يعنى هم سنگ بودن دو طرف، عِدل هم بودن، تناسب و توازن داشتن دو طرف حق. اگر اين تناسب و توازن بين حق و تكليف رعايت شد، مى‌گوييم عدالت برقرار است. بحث عدالت بحثى است كه تا آن جا كه تاريخ فلسفه نشان مى‌دهد از زمان سقراط تا به حال و بيش از 2500 سال است كه مطرح بوده است. تاكنون، در اين زمينه آن قدر بحث انجام گرفته و كتاب نوشته شده است كه تهيه فهرست آنها خود يك كتاب است. امروزه هم شايد روزى نباشد كه در دنيا مقاله اى يا رساله اى يا كتابى كه به نوعى در ارتباط با عدالت است، منتشر نشود. اين امر از يك طرف نشان گر ميزان اهميت مسأله است و از طرف ديگر نشان مى‌دهد كه اين مسأله چقدر جاى بحث دارد كه بعد از 25 قرن بحث و گفتگو درباره آن، هنوز زواياى مبهم و جاى بحث دارد.
يكى از بحث هايى كه در اين حول و حوش مطرح مى‌شود رابطه عدالت با حق است. به نظر مى‌رسد آنچه كه بيشتر قابل تأييد است و برخى ديگر نيز مطرح كرده اند اين است كه رابطه بين عدالت و حق، رابطه عينيت است. عدالت يعنى دادن حق. عدالت چيزى نيست جز اين كه حق هر كسى به او داده شود. لكن چون حق، طرفينى است، هر جا حقى ثابت شود تكليفى هم بر عهده مى‌آيد. اگر اين حق و تكليفى كه براى يك فرد ثابت مى‌شود، متوازن باشند، عادلانه خواهد بود و اگر متوازن نباشند، يعنى حقى كه براى كسى در نظر گرفته مى‌شود بيش از آن تكليفى باشد كه بر عهده اش مى‌آيد، يا بر عكس، تكليفش بيش از آن حقى باشد كه براى او ثابت مى‌شود، اين رابطه متوازن نيست و خلاف عدل است. طبق اين ديدگاه، مفهوم حق و عدل از هم تفكيك ناپذير است؛ بلكه اصلا دو مفهوم و دو بحث نيستند تا ما بگوييم كه رابطه عدالت با حق چيست. بنابراين اگر ابهامى در مفهوم حق باشد، در
عدالت هم سرايت مى‌كند و به عكس اگر ابهامى در مفهوم عدالت باشد به حق نيز سرايت مى‌كند.
ملاك تعيين حق: ديدگاه حقوق طبيعى و حقوق پوزيتيويستى
حال اين بحث پيش مى‌آيد كه حق هر كسى چگونه تعيين مى‌شود؟ اگر ثابت شد كه كسى حقى دارد، دادن آن حق و در كنارش اثبات تكليفى براى او مى‌شود عدالت؛ اما نقطه ابهام اين جا است كه اين حق ها چگونه ثابت مى‌شوند؟ يعنى از كجا بفهميم كه حق هر كسى چيست؟ چگونه و چه كسى بايد آن را تعيين كند؟ اين مسأله بسيار پيچيده است و تا آن جا كه بنده اطلاع دارم، على رغم تلاش هاى پى گير و بىوقفه اى كه در مراكز علمى و دانشگاهى و آكادميك جهان انجام مى‌شود، مكاتب مختلف حقوقى در اين زمينه كه ملاك حق چيست، و اين كه حق از كجا پيدا مى‌شود، هنوز به يك توافق نسبى هم نرسيده اند. البته از بين نظريات مختلف در اين زمينه، امروزه در محافل آكادميك و مجامع علمى و دانشگاهى، يك نظريه طرفداران زيادى دارد، اما اين بدان معنى نيست كه بحث تمام شده و به پايان رسيده و قضيه حل شده است، بلكه ابهام هنوز باقى است.
اجمالا در اين كه حق چيست و از كجا پيدا مى‌شود، مكاتب مختلفى در فلسفه حقوق و حقوق اساسى شكل گرفته است. از جمله آنها، مكتب حقوق طبيعى است. بر اساس اين مكتب است كه احياناً گفته مى‌شود، حق طبيعى اين شخص است كه اين كارها را بكند، يا حق حيات، حق آزادى و برخى حقوق ديگر، حق طبيعى هر انسان است. البته اين واژه از جمله موارد فرهنگ وارداتى غرب است كه جزو فرهنگ ما شده است، وگرنه در مفاهيم اسلامى، هيچ جا صحبت از «حق طبيعى» نيست؛ حتى در يك آيه يا يك حديث و
روايت يا در يك متن دينى پيدا نمى‌كنيد كه در آن صحبت از حق طبيعى شده باشد. اصطلاح حق طبيعى از يكى از مكاتب فلسفى خاص در فلسفه حقوق، يعنى مكتب حقوق طبيعى، سرچشمه مى‌گيرد. البته اين مفهوم بعدها گسترش پيدا كرده و در زمينه هاى ديگر نيز به كار رفته است.
از ديرباز كسانى معتقد بودند كه هر انسانى به طور طبيعى داراى حقوقى خاص است، و همين تعبير (حقوق طبيعى) را به كار مى‌بردند. اما در تفسير اين كه «به طور طبيعى داراى اين حقوق است» اختلاف نظرهايى وجود دارد. «به طور طبيعى داراى اين حق است» يعنى چه؟ گاهى تعبير مى‌كردند كه طبيعت، به انسان حقوق خاصى مى‌دهد. در متون قديمى فلسفه هاى قديم، از اين گونه تعبيرات زياد پيدا مى‌شد؛ مثلاً گفته مى‌شد: طبيعت به هر موجود ذى حياتى حق حيات و حق تغذيه داده است، هر موجودى كه احتياج به غذا دارد، طبيعت به او حق داده كه غذا بخورد، موجودى كه احتياج به هوا دارد، طبيعت به او حق داده كه از هوا استنشاق كند.
اصطلاح «حقى طبيعى» به عنوان يك تركيب ادبى دل نشين است، اما از جهت واقعيت، جاى سؤال دارد. طبيعت يعنى چه؟ طبيعت چه كاره است كه حق مى‌دهد؟ طبيعت خودش چه چيزى دارد كه به ديگرى بدهد؟ آن كسى كه طبيعت به او حق مى‌دهد آيا خودش حق دارد و از طبيعت مى‌گيرد، يا ندارد و طبيعت به او مى‌دهد؟! وقتى خوب در اين تعبير كه «طبيعت به كسى حق مى‌دهد»، دقت بشود، مى‌بينيم كه ابهام دارد. مگر طبيعت موجودى باشعور است كه چيزى به كسى بدهد؟ مگر داراى اختيار است كه به كسى حق بدهد يا ندهد؟ وانگهى، بر فرض كه طبيعت يك چيزى باشد و اختيارى هم داشته باشد و قدرتى و حقى را به كسى بدهد؛ ما چه الزامى داريم كه از آن اطاعت كنيم؟ چگونه و چه قوه اى است كه ما را وادار مى‌كند كه به اين بخشش طبيعت
احترام بگذاريم؟ حال كه طبيعت، حق حيات را به موجودى داد، چرا ديگران ملزمند به اين حق احترام بگذارند و قتل نفس نكنند، يا حتى حيوانات را بى جهت نكشند؟ چون قبلا گفتيم معنا ندارد كه حقى براى كسى ثابت باشد و در مقابلش ديگران تكليف نداشته باشند كه حق او را مراعات كنند. وقتى بحث به اين جا مى‌رسد، در پاسخ به اين سؤال، بين صاحب نظرانِ دقيق و فيلسوفان عميق، نظرهاى مختلفى مطرح مى‌شود.
بعضى از همان فلاسفه قايل به حقوق طبيعى مى‌گويند، يعنى اين حق را خدا داده است، و وقتى مى‌گوييم حق طبيعى يعنى حق خدادادى. ليكن همان طور كه مى‌دانيد در بين فيلسوفان و ساير مردم، كسانى هستند كه به خدا معتقد نيستند، پس صحبت از حق طبيعى به معناى حق خدادادى به چه معنى است؟ از طرف ديگر وقتى ما ادعا مى‌كنيم كه فلان حق طبيعى را خدا داده است، بايد ثابت كنيم كه خدا چه وقت و كجا گفته است كه من اين حق را دادم. ما از پيش خودمان نمى‌توانيم بگوييم كه خدا حتماً اين حقوق را به اشخاص داده است؛ بلكه بايد دليلى بر آن داشته باشيم.
بعضى ديگر گفته اند منظور از حقوق طبيعى حقوقى است كه عقل ثابت كند، و عده اى از آنان افزوده اند كه به يك معنا اين همان حق خدادادى است كه عقل كشف مى‌كند. به هر حال در اين جا بحث هاى زيادى است كه فعلا فرصت پرداختن به آنها را نداريم و نتيجه چندان عملى هم ندارد و فقط خواستم اشاره اى بكنم. در هر حال ريشه اى ترين بحثى كه ما بايد در زمينه حقوق داشته باشيم همين بحث است كه اصولا حق از كجا پيدا مى‌شود.
به سبب همين اشكال و ابهام هايى كه در اين زمينه وجود داشته است، گرايشى درست در نقطه مقابل گرايش حقوق طبيعى، معتقد است كه حق اصولا هيچ ريشه ثابتى ندارد. حق نه ريشه اى در طبيعت دارد، نه ريشه اى در عقلانيت و نه از طرف خدا است، بلكه همه حقوق قراردادى هستند. انسان ها
براى گذراندن زندگى اجتماعى شان به نحوى كه منافع آنها تأمين، آرامش و امنيت برقرار و هرج و مرج از بين برود، با هم يك سرى قراردادهايى بسته اند. يك سلسه از خواسته ها، خواسته همه بوده و هر كسى اين خواسته را داشته و نمى‌توانسته از آن بگذرد؛ اين گونه حقوق، عنوان حقوق طبيعى را به خود گرفته است. هر انسان مى‌خواهد زنده باشد، هيچ موجودى نيست كه بتواند از حيات خودش چشم پوشى كند؛ از اين رو قرارداد كرده اند كه اين حق به عنوان حق طبيعى شناخته شود. وقتى موجودى زنده بود، بايد غذا بخورد؛ پس حق تغذيه هم مى‌شود يك حق طبيعى كه همه انسان ها به آن احتياج دارند. همه در مقام عمل اين گونه حقوق را پذيرفته اند و كسى نمى‌تواند آنها را انكار كند. اين كه هر انسانى نياز به مسكن دارد و بايد در جايى سكونت داشته باشد جاى انكار نيست. در واقع يك توافق ضمنى و نانوشته وجود دارد كه چون همه انسان ها اين نيازمندى ها را دارند، پس اين حقوق براى آنها ثابت مى‌شود. نتيجه حاصل از اين توافق همان حقوق طبيعى است. پس حقوق طبيعى در مبناى قراردادىِ آن، به اين معنى است كه نه طبيعت داده، نه خدا داده و نه عقل داده است؛ بلكه خواسته هايى است كه در همه مردم وجود دارد و نمى‌توانند از آن صرف نظر كنند. در مكتب حقوق پوزيتيويستى، حقوق طبيعى، فقط به اين معنا قابل قبول است و تمامى حقوق قراردادى هستند. پوزيتيويست ها در فلسفه حقوق قايل به قراردادى بودن حقوق هستند؛ همان طور كه در فلسفه ارزش ها و فلسفه اخلاق نيز معتقدند كه ارزش ها و خوبى و بدى تابع قراردادهاى مردم و جوامع است. با پذيرش اين مبنا، ديگر احتياج ندارند تبيين كنند كه چرا اين حق وجود دارد؛ زيرا مردم خودشان اين را قبول كرده اند. از اين رو پذيرش مبناى قراردادى براى حقوق، منجر به پذيرش دموكراسى مى‌شود.
اما اين سؤال باقى مى‌ماند كه اگر در جايى بعضى از مردم آن توافق را قبول نكردند چه؟ پوزيتيويست ها در پاسخ مى‌گويند، در رابطه بين افراد يك جامعه، اگر كسى قبول نكرد بايد تابع اكثريت بشود. وقتى در جامعه اى اكثريت مردم قبول كرده اند كه اين حق ثابت باشد، اگر عده اى گفتند ما قبول نداريم، چاره اى جز اين نيست كه اين عده هم بپذيرند وگرنه خلاف دموكراسى مى‌شود. راهى غير از اين وجود ندارد، در درون يك جامعه، هر چه اكثريت گفتند، اقليت هم بايد بپذيرند. البته تا آن جا كه ممكن است بايد تلاش كرد كه حقوق اقليت از بين نرود، ولى به هر حال اصل بر اين است كه هر چه اكثريت پذيرفتند ديگران هم بايد بپذيرند. پوزيتيويست ها اين مشكل را در حقوق داخلى و در درون يك جامعه به اين گونه حل مى‌كنند.
اما در روابط بين جوامع، و در حقوق بين الملل، آن گاه كه يك جامعه با يك جامعه ديگر، دولتى با دولت ديگر (البته دولت به عنوان نماينده يك جامعه) اختلافى پيدا مى‌كند، چه كسى بايد حقوق را تعيين نمايد؟ اين جا است كه كنوانسيون ها و قراردادهاى بين المللى شكل مى‌گيرد. اگر نمايندگان دولت ها با هم توافق كردند و توافق نامه اى به امضا رساندند، آن حق مشترك براى آنها ثابت مى‌شود، و گرنه هيچ يك نسبت به ديگرى حقى ندارد. آنچه كه امروزه در روابط بين الملل حاكم است و بر اساس آن، مشكلات بين المللى را حل مى‌كنند و به عنوان منبع حقوق در دادگاه هاى بين المللى مطرح است، همين كنوانسيون ها است؛ مانند حقوق دريايى، حقوق هوايى، حقوق فضايى، و مانند آنها. البته در عمل وقتى اكثريت كشورها چيزى را پذيرفتند، يا كشورهاى قلدر و ابرقدرت پذيرفتند، ديگران را هم وادار مى‌كنند كه بپذيرند.
در هر حال از نظر تئورى، حقوق بين الملل تابع توافق هايى است كه بين دو يا چند جامعه به وجود مى‌آيد. البته در همين فرض نيز اين اشكال وجود دارد
كه غالباً دولت ها نماينده مردمشان نيستند و تحت تأثير عوامل ديگرى رأى مى‌دهند. در اين صورت چه لزومى دارد كه مردم آن كشورها اين كنوانسيون ها را رعايت كنند؟ در هر صورت فعلا در صدد نقد اين نظريه ها نيستيم و اصل مطلب اين است كه تا آن جا كه مربوط به دو فرد است بايد خودشان توافق كنند و بپذيرند؛ اما در درون يك جامعه چون ممكن است تضادهايى پيش بيايد و توافق همگانى و عام حاصل نشود رأى اكثريت ملاك است. در روابط بين المللى نيز، حقوق بين ملت ها با توافق نمايندگانشان، يعنى دولت ها، ثابت مى‌شود. البته در اين مورد كه كسانى حق داشته باشند براى كل جوامع حقوقى وضع كنند و آن را به عنوان قانون بين المللى بر ديگران تحميل كنند، تئورى هاى مختلفى وجود دارد. در اين زمينه برخى راه افراط و برخى راه تفريط را پيش گرفته اند. كسانى در بين حقوق دانان وجود دارند كه معتقدند مى‌شود عده اى قوانينى را وضع كنند و به زور بر ديگران تحميل كنند؛ خصوصاً آن جا كه تجاوز به حقوق انسانيت بشود. در مورد حقوق بشر لزومى ندارد كه توافق همه دولت ها كسب شود. اگر دولتى هم مخالف باشد و كنوانسيونى را امضا نكند يا مثلاً اعلاميه حقوق بشر را امضا نكند، ديگران حق دارند مقررات اين كنوانسيون ها يا اعلاميه را بر آن كشور تحميل كنند. اين تئورى اخيراً در حقوق بين الملل مطرح شده است1. حاصل همه اينها به اين تئورى فلسفى در حقوق بر مى‌گردد كه حقوق امورى اعتبارى و تابع قراردادها هستند. در مقابل، كسانى نيز معتقدند كه حقوق امورى واقعى هستند كه يا توسط عقل كشف مى‌شوند يا طبيعت آن حقوق را اعطا مى‌كند و يا خدا قرار مى‌دهد. (با گرايش هاى مختلفى كه در زمينه حقوق طبيعى و حقوق عقلانى و حقوق الهى مطرح است.)
1. به عنوان قواعد آمره. قواعد آمره در اصطلاح به آن سلسله مقرراتى مى‌گويند كه مخالفت و اقدام مغاير با آن براى هيچ كشورى، گرچه كشورهاى غير عضو، جايز نباشد.
ديدگاه اسلام در مورد ملاك تعيين حق
سؤالى كه در اين جا مطرح مى‌شود اين است كه نظر اسلام در اين باره چيست؟ يعنى اگر ما بخواهيم نظريه اى را در اين زمينه به اسلام نسبت بدهيم ، آيا بايد بگوييم اسلام طرفدار حقوق پوزيتيويستى است يا طرفدار حقوق طبيعى و يا طرفدار حقوق عقلانى؟ پاسخ به اين سؤال در اين فرصت كم كار آسانى نيست، ولى در هر حال اشاره اى به آن مى‌كنيم.
يكى از اختلاف هاى ريشه اى كه بين بينش اسلامى با بينش غالب و مسلّط بر فرهنگ غربى وجود دارد در مورد واقعى بودن يا نبودن ارزش ها است. بر اساس بينش اسلامى ما يك سرى ارزش هاى واقعى داريم كه تابع اعتبار و قرارداد نيستند، بلكه مبتنى بر مصلحت هاى واقعى و فراتر از سليقه ها و قراردادها و اعتبارهاى اشخاص و يا حتى قراردادهاى بين المللى هستند؛ همان گونه كه مثلاً در مسايل پزشكى وقتى كسى مريض مى‌شود، اين طور نيست كه پزشكان براى كشف داروى يك بيمارى با هم توافق نموده و قراردادى ببندند كه از اين به بعد اين مرض را اين گونه معالجه كنيم. آيا پزشكى اين گونه است؟ يا اين كه دنبال اين مى‌گردند كه داروى واقعى آن را كشف كنند؟ يعنى ماده اى وجود دارد كه حقيقتاً در رفع اين مرض مؤثر است؛ چه ما بدانيم و چه ندانيم، و كار محققان پزشكى اين است كه آن رابطه را كشف كنند نه آن كه صرفاً قرارداد كنند. آنها بين دارو و درمان، بين رعايت اصول بهداشتى و سلامت، رابطه اى را نمى‌آفرينند، قرارداد نمى‌كنند، بلكه با آزمايش هاى مختلف اين رابطه را كشف مى‌كنند.
در زمينه ارزش ها نيز بر اساس بينش اسلامى يك سلسله ارزش هاى كلى و ثابت و مطلق وجود دارد كه مبتنى بر امور واقعى هستند و اين گونه نيست كه تابع قراردادها باشند. ما بايد اين ارزش هاى ثابت و مطلق و واقعى را با عقل يا
راه ديگرى (وحى) كشف كنيم. ارزش هاى اصيل اخلاقى اين گونه هستند و اين گونه نيست كه با قرارداد ارزش پيدا كنند.
در زمينه حقوق هم مطلب از همين قرار است. در واقع، حقوقْ روابط واقعى موجود در زندگى انسان ها را كشف مى‌كند. فرمول هايى كه مى‌تواند اين روابط را به گونه اى تنظيم كند كه زندگى سعادتمندانه را براى انسان تأمين كند، فرمول هايى واقعى است كه بايد كشف كرد. البته ممكن است اين فرمول، مثلاً مشتمل بر ده عنصر باشد كه ما نُه عنصر آن را بشناسيم و يكى از آنها بر ما مجهول باشد و بعد ببينيم يك جا استثنا پيدا كرد.اين بدان جهت است كه برخى از اين روابط و فرمول هاى تنظيم كننده آن بسيار پيچيده هستند و لذا كشف آنها نيز مشكل است. در نظر بگيريد كسى را كه زحمتى كشيده و دانه اى يا نهالى را در زمينى كه متعلق به كسى نبوده، كاشته است. سپس با تلاش خود موفق شده كه چشمه آبى در آن جا درست كند و اين دانه يا نهال را آبيارى نموده تا سرانجام به درختى ميوه دار (مثلاً سيب يا گردو) تبديل شده است. اين فرد در مراحل مختلف كشت، مراقبت و آبيارى متحمل زحماتى شده است تا آن كه تلاش او به بار نشسته است. در اين جا مسأله اى به نام مالكيت مطرح مى‌شود كه وقتى اين فرد زحمتى كشيده و ميوه اى يا درختى ميوه دار را توليد كرده است، صلاح زندگى او در اين است كه خودش از آن بهره مند شود. حال اگر ديگرى پيدا شود كه اين درخت را از وى بگيرد و نگذارد از آن استفاده كند، بى ترديد حق وى را تضييع كرده است. اين حق از كجا پيدا شده است؟ از آن زحمت هايى كه وى در اين راه كشيده است. در رابطه اى كه اين فرد با انسان ديگرى پيدا مى‌كند كه او هم مى‌خواهد از دست رنج اين فرد استفاده كند، اگر اين رابطه به صورت صحيحى تنظيم شود كه به طور متناسب و متوازن از دست رنج يكديگر بهره مند شوند، در اين صورت يك رابطه عادلانه خواهد
بود؛ زيرا حقى براى هر يك از دو طرف ثابت مى‌شود و در كنار حقى كه هر طرف دارد تكليفى نيز براى او ثابت مى‌شود كه حق ديگرى را محترم بشمارد. اين فرمول ساده اى است كه مى‌توان آن را اين گونه بيان كرد: كسى كه چيزى را توليد كرده، خودش حق مالكيت آن را دارد.
اما مسأله هميشه به اين سادگى نيست و در روابط پيچيده اجتماعى نمى‌توان به راحتى قضاوت كرد. در همين مثال اگر عوامل ديگرى را اضافه كنيم، تعيين حقوق به سادگى قبل نخواهد بود. اگر درختى را در مجاورت خانه اى كاشتيم و اين درخت باعث شود كه به ساختمان همسايه لطمه بزند يا سايه بيندازد و جلوى آفتاب او را بگيرد يا شاخ و برگش به خانه همسايه رفته، فضاى او را اشغال كند، در اين مورد تا چه اندازه ما حق داريم از اين درخت استفاده كنيم؟ در اين جا رابطه جديدى مطرح مى‌شود كه تعيين حقوق را تحت تأثير قرار مى‌دهد. درست است كه ما نسبت به اين درخت زحمت كشيده ايم، اما با اين كار به كس ديگرى ضرر مى‌زنيم؛ زيرا بهره بردارى ما از اين درخت با اين وضعيت موجب ضررهايى به فرد ديگر مى‌شود و اينها را بايد در معادله دو طرف لحاظ كنند. تنها آن عنصر اول فرمول كه چون من زحمت كشيدم پس حق دارم استفاده كنم، كافى نيست؛ چون اين جا مسأله جديدى هم مطرح مى‌شود و آن، ارتباط پيچيده بين اين عناصر دخيل در حق است.
گاهى روابط اجتماعى آن قدر در هم تنيده مى‌شود و روابط متقابل به وجود مى‌آيد كه تنظيم اين روابط نياز به فرمولى پيچيده دارد و حل آن آسان نيست. در مواردى كه روابط ثابت و ساده است، ما با به كار گرفتن عقل خود و نيز استفاده از تجربه شخصى يا تجربه ديگران و يا احياناً استفاده از فرمول هاى علمى، به راحتى مى‌توانيم به پاسخى برسيم كه در هر محفل علمى مطرح كنيم
يا براى هر عاقلى توضيح بدهيم، بپذيرد. در اين گونه موارد كه مسايل حقوقى، ساده و ابتدايى است عقل ما قادر به كشف رابطه حق و تكليف است و با دليل عقلى مى‌توانيم بر اثبات حق يا تكليفى استدلال كنيم. اما وقتى روابط پيچيده مى‌شود حقوق دان هاى خبره و با تجربه نيز متحير مى‌شوند. در برخى مسايل حقوقى مى‌بينيم كه سال ها و قرن هاى متمادى حقوقدانان درباره آن بحث كرده اند و با وجود اين نتوانسته اند به نتيجه قطعى برسند. به هر حال بعضى موارد يافت مى‌شود كه راه حل نهايى و پيدا كردن جواب روشنى براى مسأله به طورى كه براى همه قابل توضيح باشد، بسيار مشكل بلكه چيزى در حدّ محال است. در اين گونه موارد است كه ما به زبان فرهنگ اسلامى خود، مى‌گوييم عقل اين جا نمى‌فهمد. ولى اين بدان معنى نيست كه امكان فهمِ آن نيست، بلكه منظور اين است كه ما با عقل هاى عادى و متعارف خود و با اين معلومات معمولى كه در دسترس ما هست، به اين سادگى نمى‌توانيم رابطه را كشف كنيم و فرمول دقيقى را مشخص كنيم كه درصد تأثير هر يك از اين عوامل را مشخص كند. در اين موارد به سبب پيچيدگى روابط و نيز كثرت عوامل و نامشخص بودن ضريب تأثير هر يك از آن عوامل،انسان ها با عقل متعارفشان، نمى‌توانند قضاوت صحيح و مطمئن و واحدى داشته باشند. ما بر اساس فرهنگ اسلامى خود، معتقديم در چنين مواردى وحى بايد به بشر كمك كند. معناى استمداد از وحى اين نيست كه وحى چيزى خلاف عقل ما مى‌گويد، بلكه معناى استمداد از وحى اين است كه نقص شناخت عقلى ما را جبران مى‌كند. اگر ما بر همه چيز احاطه مى‌داشتيم و مى‌توانستيم تمام عوامل را كشف كنيم و مقدار تأثير آنها را تعيين كنيم، در اين صورت خودمان مى‌فهميديم. لكن به دليل قصور معلومات متعارفى كه ما داريم، نمى‌توانيم اين عوامل و نيز ميزان تأثيرگذارى هر يك را دقيقاً كشف نموده و فرمول دقيق آن را مشخص
كنيم. اين جا است كه مى‌گوييم عقل ما نمى‌رسد و خداوند (از طريق وحى) بايد تعيين كند.
اختلاف اساسى اسلام و غرب در ملاك تعيين حقوق
حاصل سخن اين كه، حقوق در واقع مبتنى بر زيربناها و زيرساخت هايى واقعى است. به عبارت ديگر، احكام تابع مصالح و مفاسد واقعى است؛ يعنى در عالم واقع، مصالح و مفاسدى وجود دارد كه ما بايد بر اساس همان مصالح و مفاسد واقعى حقوق را تعيين كنيم. اما در همه موارد ما نمى‌توانيم آن مصالح و مفاسد واقعى را كشف كنيم؛ زيرا بخش مهمى از مفاسد و مصالح زندگى انسان مربوط به روح و معنويات و شرف انسانى و زندگى ابدى و اخروى او است كه ما نسبت به آن احاطه و اطلاعى نداريم. اين مسأله، يعنى لحاظ نكردن معنويات و بى اعتنايى به مصالح و مفاسد حيات اخروى، نقطه دوم اختلافى است كه بين ما و بين فرهنگ غربى وجود دارد. امروزه در تمام محافل غربى و دنياى مدرن، حقوق دانى را نمى‌يابيم كه در وضع قوانين و مقررات، امور معنوى و اخروى و حيات ابدى را در نظر بگيرد؛ چه اين كه يا اصلا معتقد به حيات اخروى نيستند و يا اگر معتقد باشند، اين اعتقاد را فاقد هر گونه تأثيرى در حوزه قانون گذارى مى‌دانند. اين بدان جهت است كه در نظر آنان زندگى اخروى ربطى به زندگى مادى دنيوى ندارد. حداكثر اين است كه ما دو زندگى مستقل از هم داريم؛ يك زندگى دنيوى مادى كه خودمان بايد قوانينش را وضع كنيم، و ديگرى زندگى اخروى كه اگر وجود داشته باشد مربوط به جهانِ پس از مرگ است و حداكثر كارى كه براى آن بايد كرد اين است كه به معبد برويم و عبادت كنيم. تأثير اعتقاد به زندگى أخروى، تنها اين است كه افراد بايد به مسجد بروند تا نماز بخوانند، و در حسينيه جمع شوند و سينه بزنند تا براى
جهان آخرت مفيد باشد؛ اما اين اعتقاد ربطى به روابط اجتماعى و سياسى انسان ندارد! تفكيك دين از دنيا و حصر قلمرو دين به ارتباط شخصى انسان با خدا و عدم دخالت دين در تنظيم روابط اجتماعى و سياسى، همان گرايش سكولاريستى است كه امروز در دنياى غرب حاكم است. متأسفانه روشن فكران جديد ما نيز مى‌خواهند ما را به سمت اين گرايش سوق داده و انقلاب ما را دگرگون و ما را از اسلام جدا كنند. اين موضوع، اختلافى اساسى بين ديدگاه اسلام و فرهنگ غربى است. باور ما اين است كه زندگى دنيوى ما ارتباط علّى و معلولى با آخرت دارد. به اعتقاد ما هر كار اختيارى كه در اين جا انجام بدهيم، گرچه در حدّ نفس كشيدن يا چشم به هم زدن و يا يك كلمه سخن گفتن باشد، مى‌تواند در حيات اخروى ما تأثير داشته باشد؛ زيرا هر يك از اين كارها، يا حلال است يا حرام، اگر حلال است مى‌تواند اثر مثبت داشته باشد و اگر حرام است اثر منفى دارد، حتى يك نگاه كردن.
چقدر تفاوت است بين اين نگرش و نگرش سكولاريستى كه اظهار مى‌دارد، اگر بر فرض آخرتى هم باشد، مسايل اقتصادى، حقوقى، سياسى، اجتماعى، هيچ يك اصلا ربطى به آن ندارد. آخرت فقط رابطه قلبى انسان، با خدا است. انسان معتقد به آخرت در معبد مى‌نشيند و مناسكى اعتبارى انجام مى‌دهد؛ همين و بس. اصلا جوهر دين همين است، بقيه مسايل يا از عرضيات دين است يا هيچ ربطى به آن ندارد. اين نوع نگاه به دين چقدر متفاوت است از آن دينى كه مى‌گويد چشم بر هم زدنت نيز در زندگى آخرت تو اثر دارد، تا چه رسد به روابط خانوادگى، ارتباط دو همسر، ارتباط پدر و مادر با فرزند و بالعكس، تا برسد به روابط اجتماعى و روابط بين دولت و مردم. ما معتقديم همه اينها در زندگى آخرت ما اثر دارد. البته اصل اين قضيه را همه ما، به حكم اين كه مسلمان هستيم، قبول داريم، ولى مقدار و كيفيت تأثيرش را نمى‌دانيم.
ما مى‌دانيم چشم بر هم زدن ما نيز مى‌تواند در آخرت ما اثر داشته باشد، اما چگونه تأثيرى، و اين كه كدام نگاه اثر مثبت دارد و كدام نگاه است كه اثر منفى دارد، راهى براى كشف آن نداريم. يك طرف اين رابطه، كه آخرت است، خارج از دسترس تجربه ما است. ما بيمارى جسم و دارو و درمان آن را مى‌توانيم با تجربه كشف كنيم و بگوييم اين دارو با فلان بيمارى ارتباط دارد؛ چرا؟ زيرا در اين زمينه بارها آزمايش كرده ايم و رابطه بين اين دو عامل را مشاهده نموده ايم. از اين رو حكم مى‌كنيم كه بين اين دارو با آن بيمارى رابطه وجود دارد. امّا تأثير رفتارهايمان در اين دنيا را بر سرنوشت زندگى آخرت چگونه آزمايش كنيم؟ ما هنوز به آخرت راه نيافته ايم. آن كسانى هم كه رفتند، براى ما خبرى از آن جا نياوردند.
حال اگر مسايل اجتماعى ما نيز، كه بستر حقوق فردى و خانوادگى و اجتماعى و سياسى و بين المللى است، مى‌تواند نقش مثبت يا منفى در زندگى آخرت و مصلحت يا مفسده حيات اخروى ايفا كند، اين سؤال مطرح مى‌شود كه چه كسى بايد اين رابطه و آن حقوق را كشف كند؟ ما كه در اين زمينه تجربه اى نداريم. بنابراين براى اثبات و اندازه گيرى آن راهى نداريم جز آن كه دست به دامان وحى شويم. آن كسى كه بر دنيا و آخرت احاطه دارد و همه چيز نزد او يكسان است، مى‌داند كه هر يك از كارهاى ما چه رابطه اى با زندگى اخروى ما داشته و چه ميزان تأثير در صلاح و فساد آن دارد. به اين دليل است كه ما مى‌گوييم روابط حقوقى را بايد شرع تعيين كند. معناى اين سخن، اين نيست كه تعيين شرع، گزاف و بى ملاك و از روى دل خواه است. بيان شرع (وحى) كمكى است براى رفع كمبود شناخت هاى عقلانى. جايى كه فراتر از درك عقل عادى ما است، خداوند متعال به لحاظ علم و حكمت و لطفى كه به عالم هستى دارد، عقل ما را ارشاد و راهنمايى مى‌كند.
ملاحظات شريعت در بيان رابطه افعال با مصالح و مفاسد
مسأله‌اى كه بايد به آن توجه كرد نحوه راهنمايى و بيان شرع است. بيان مى‌تواند به اين صورت باشد كه فرمول را به ما نشان بدهد و بگويد اندازه تأثير فلان عمل در زندگى اخروى شما، اگر اين گونه باشد فلان مقدار، و اگر آن گونه باشد آن مقدار ديگر است. تفهيم و تفاهم در اين روش بسيار دشوار است؛ چه اين كه نيازمند اصطلاحات علمى است و نظير تبيين فرمول ها و آموزه هاى فيزيك يا معادلات رياضى براى افراد عادى، كار مشكلى خواهد بود. اما اگر براى بيان روابط مذكور يك سمبل و بيان نمادين ساخته شود، مشكل حل مى‌شود. آن گاه براى هر يك از سمبل ها، به ميزان تأثير مثبت يا منفى و زياد يا كم آن افعال در حيات اخروى، نام هاى مناسب مانند واجب، حرام، مستحب و... انتخاب مى‌شود.
پس احكام شرعى، نظير واجب و حرام، يك سلسله مفاهيم سمبليك هستند؛ اما نه سمبل پوچ و بى اساس، بلكه سمبلى براى بيان يك سلسله عقايد واقعى و ثابت؛ همانند نمادهاى رياضى (اعداد و حروف و علايم).
بنابراين گرچه اين احكام، يك سرى امور اعتبارى و سمبليك هستند، اما چون اعتبار صرف و گزاف نيستند، بلكه مبتنى بر مصالح و مفاسد واقعى هستند، هر يك حكايت گر امورى واقعى و ارتباط حقيقى بين اعمال و تأثير آن در آخرت مى‌باشند كه بايد با زحمت اين روابط را كشف كرد. ما چون خود توان كشف اين روابط را نداريم، از اين رو شارع ضمن كشف آنها براى ما، در قالب اين نمادهاى ساده به بيان حق و تكليف پرداخته است و مقرر فرموده كه اين واجب است، آن كار حرام است، و يا اين حق است و آن تكليف است و نظير اين مسايل.
پس ما معتقديم كه حق، مبتنى بر يك سلسله زيربناهاى واقعى است؛ يعنى
آن مصالح و مفاسدى كه حقيقتاً در زندگى ما وجود دارد و در اثر برخى افعال مى‌تواند تحقق پيدا كند. بدين ترتيب نه نظر آن كسانى كه مى‌گويند طبيعت به انسان حق مى‌دهد صحيح است و نه نظر اشاعره كه مى‌گويند اين حق الهى است و چون خدا گفته خوب و حق است، خوب و حق شده است. طبيعت مفهومى نامشخص، غير علمى و قابل تفسيرهاى مختلف است. به همين جهت «نظريه حقوق طبيعى» تبيين روشنى ندارد. اما اين نظر كه، حق الهى است، به اين معنى كه خدا بدون مبنا و از روى تحكم دستورى داده باشد، اين هم درست نيست. خدا دستور داده، اما دستورات خدا، عناوينى نمادين براى يك سلسله مصالح و مفاسد واقعى و نفس الامرى است. خداوند متعال آن مصالح و مفاسد را كشف كرده و به اين طريق در اختيار ما گذاشته است.
مصلحت تسهيل
از جمله عواملى كه در تعيين حدود و بيان حق و تكليف بايد آن را در نظر داشت مسأله سهولت اجرا است. چه بسا بتوان از نظر علمى مصالحى را تشخيص داد و با وضع قانون آنها را تأمين كرد، اما در عمل، همين قانون هزاران زحمت ايجاد كند و كار و زندگى افراد را مختل نمايد. اين جا است كه خداوند متعال عامل ديگرى به نام عامل «يُسر» را به عوامل مؤثر در قانون گذارى مى‌افزايد و مى‌فرمايد: يُرِيدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَ لاَ يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ1. ممكن است چيزهاى زيادى باشد كه اگر كسى بتواند از آنها اجتناب كند، موجب سلامتى بيشتر وى گردد، اما اگر همه مردم بخواهند آنها را رعايت كنند به زحمت مى‌افتند و زندگيشان تعطيل مى‌شود؛ زيرا از صبح تا به شب فقط
1. طلاق (65)، 7.
بايد به فكر مسايل بهداشتى باشند و ديگر به كسب و كار نمى‌رسند. در اين گونه موارد حكم به لزوم اجتناب از آن نمى‌كند، بلكه آن چيزى را مى‌گويد اجتناب از آن لازم است كه براى همه در شرايط عادى مضر باشد. بدين ترتيب ممكن است بعضى چيزها مضر هم باشد، اما چون مردم به زحمت مى‌افتند، نسبت به آنها زياد سخت گيرى نشود. اصطلاحاً اين را «مصلحت تسهيل» مى‌نامند.
بنابراين علاوه بر عامل شناخت صحيح مصالح و مفاسد، عوامل ديگرى مانند سهولت در مقام عمل نيز بايد در نظر گرفته شوند و آن گاه با جرح و تعديل هايى كه صورت مى‌گيرد قانونى وضع گردد. اين چيزى است كه ما قادر به تحليل و تعيين آن نيستيم. آن كس كه انسان را ساخته، بهتر از هر كس ديگر مى‌داند كه اين انسان در شرايط مختلف زندگى چه حد طاقت و تحمل دارد و تا چه اندازه اگر به او الزام شود به مصالح ديگرش لطمه نمى‌زند.
خلاصه اين كه گرچه مفاهيم حقوقى، اعتبارى هستند و مابه ازاى مشت پُركنى ندارند، اما مبتنى بر يك سلسله مصالح و مفاسد واقعى هستند كه در زندگى انسان ها تحقق پيدا مى‌كنند. چه بسا تصويب يك قانون موجب پيدايش هرج و مرج يا زمينه ساز برخى امراض روحى و روانى يا جسمى گردد. چه بسا يك قانون موجب تربيت نامناسب يا بى عاطفگى كودكان شود يا موجب گردد افراد، فاقد احساسات يا جنايت كار پرورش يابند. همه اينها عواملى است واقعى كه در عالَم خارج از ذهن تحقق پيدا مى‌كند. برآيند مجموع تأثير و تأثراتى كه بين اين عوامل و عناصر دخيل در اين فرمول برقرار است، در نظر گرفته مى‌شود، و مفهومى سمبليك به نام «حق» يا «قانون» (مفهوم حقوقى يا سياسى به حسب موارد مختلف) براى آن وضع مى‌شود.
خداوند، يگانه آمر و ناهى اصيل
سؤال مهم و منطقى اين است كه چه كسى حق دارد به انسان چنين امر و نهى كند؟ آيا جز آن كس كه هستى انسان را به او اعطا كرده است؟ ديگران چه حق دارند به من بگويند بايد اين كار را بكنى؟ مگر مالك من هستند كه بگويند «بايد بكنى»؟ هيچ انسانى خود به خود حق امر كردن به هيچ انسان ديگرى را ندارد. فقط خدا چنين حقى را دارد؛ چون او مالك همه عالَم است. به حكم مالكيتى كه خداوند نسبت به انسان دارد، ولايت تشريعى و حق قانون گذارى و امر و نهى نيز از آنِ او است. خداى متعال كه رب تكوينى ما است تشريعاً نيز نسبت به ما ربوبيت دارد. چون وجود ما بسته به او است، پس او است كه مى‌تواند بگويد اين كار را بايد بكنى يا آن كار را نبايد بكنى. جز او چه كسى اين حق را دارد؟ اين امر و نهى و هر گونه تعيين تكليف لازمه مالكيت او است. اين جا ديگر جاى اين سؤال نيست كه چه كسى اين حق را به خدا داده است؟ اين حقِ خدايى خدا است، و آيا مگر خدايى را كسى به خدا داده است؟! خدايى صفت ذاتى او است. اين حق ربوبيت و ولايت تشريعى هم لازمه خدايى او است و لازم نيست كسى اين حق را به خدا بدهد. البته خداوند بى حكمت و از روى عبث دستورى نمى‌دهد، بلكه هر جا دستورى مى‌دهد حتماً مصلحتى در وراى آن نهفته است. بر اساس اين ديدگاه، مفاهيم و قوانين حقوقى در دين، سكّه دو رويى هستند كه يك روى آن، امر و نهى، اعتبار، آمر و مأمور و عبد و مولا است و روى ديگر اين سكّه، مصالح و مفاسد واقعى مترتب بر اين امور است. پس امر و نهى الهى، كاشف از مصالح و مفاسد واقعى هستند؛ مصالح و مفاسدى كه زيربناى حقوق را تشكيل مى‌دهند.
در مقام اثبات، اين امر و نهى الهى است كه حقوق را اثبات مى‌كند و بر ما تعيين كننده و الزام آور است و هيچ موجود ديگرى نمى‌تواند چنين الزامى
نسبت به ما داشته باشد. تعبير «حقوق الهى» صحيح است، اما نه به آن معنايى كه از آن برداشت هاى غلط مى‌شود؛ يعنى امر گزافى و دستور تحكّم آميز. خدا كه نيازى ندارد و نمى‌خواهد به كسى زور بگويد. امر و نهى الهى هم به جهت مصلحت ما و از سر لطف و محبت او است. خداوند متعال از روى فضلى كه نسبت به بندگان خود دارد و مى‌خواهد ما را به كمال برساند اين امر و نهى ها را به ما مى‌كند. پس امر الهى است، اما نه امر الهى تحكّم آميز، بى مبنا و گزاف؛ بلكه مبتنى بر مصالح و مفاسد واقعى مى‌باشد.
پرسش و پاسخ
پرسش: قاعده تلازم بين حق و تكليف، آيا مربوط به جامعه بشرى است و يا در رابطه بين انسان و خداوند نيز مطرح است؟ حقوق و تكاليف الهى نسبت به بشر چگونه است؟ آيا حق خدا بر مردم، براى خدا، ايجاد تكليف مى‌كند؟
پاسخ: پاسخ به اين سؤال نياز به بحثى مفصل دارد كه بايد در جاى خود مطرح شود، اما در اين جا به يك پاسخ اجمالى اكتفا مى‌كنيم:
ما در ارتباط با خدا، هيچ حقى بر خدا نداريم و خداوند متعال نيز تكليفى در مقابل ما ندارد. خداوند متعال، خودش از باب لطف و تفضلى كه دارد، در مواردى در قبال خَلق، تكاليفى بر خود قرار داده است؛ يعنى حقوقى براى بندگانش، عليه خودش تعين كرده است؛ براى مثال، اين كه خداوند متعال مى‌فرمايد: كَتَبَ عَلى نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ1، نه به اين معنا است كه ما براى خدا تعيين تكليف كنيم و يا حقى پيدا كنيم؛ لكن خداوند متعال از باب فضل خود، بر خودش الزام كرده كه به بندگانش رحمت داشته باشد. يا اين كه فرموده است:
1. انعام (6)، 12.
وَ كان حَقّاً عَلَيْنا نَصْرُ الْمُؤْمِنِينَ1، مؤمن بر خداوند حقّى ندارد كه خدا او را يارى كند. نهايت امر اين است كه كار خوبى انجام مى‌دهد و خداوند به او پاداش مى‌دهد، اما اين كه حتماً خداوند بايد او را يارى كند، نه مؤمنان چنين حقى بر خداوند دارند، و نه خدا تكليفى از اين بابت در قبال آنان دارد. لكن چون از باب لطف و تفضل خود، چنين حقى را براى مؤمنان قايل شده است كه آنان را يارى كند، در نتيجه مكلف است كه اين حق را رعايت كند. بنابراين در ابتدا نه ما هيچ حقى بر خداوند داريم و نه خداوند تكليفى در قبال ما، لكن فضل خداوند اقتضا كرده كه براى بندگانش، حقى بر عهده خودش قرار بدهد و خودش خود را ملزم كرده كه اينها را رعايت كند.
پرسش: در ارتباط با مبانى حقوق، به نظر مى‌رسد كه حتى با قبول مبناى «مصالح و مفاسد واقعى» در حقوق، بخشى از حقوق نظير قوانين راهنمايى و رانندگى بر مبناى قرارداد اجتماعى وضع مى‌شود. اينك سؤال اين است كه حد و مرز حقوق واقعى و قراردادى چيست؟
پاسخ: بله، بخشى از قوانين و مقررات حقوقى بر مبناى قرارداد اجتماعى است. لكن آنچه كه مورد تأكيد ما است اين است كه زيربناهاى حقوق، مصالح و مفاسد واقعى هستند. اما اين كه اين زيربناها وقتى به روبناها مى‌رسند و در قوانين جارى تبلور مى‌يابند، تا چه اندازه كاشف از آن مصالح و مفاسد هستند، مراتب مختلفى دارد. در واقع آنچه كه زيربناى حقوق است، يعنى همان مصالح، در مواردى از دو يا چند راه ممكن است تحقق يابد. آن مصلحت يك امر واقعى است، اما تعيين راه تحقق آن مصلحت كه به شكل قوانين جارى منعكس مى‌شود، يك امر قراردادى است؛ براى مثال، قوانين راهنمايى و رانندگى به منظور جلوگيرى از تصادف و اختلال در رانندگى مى‌باشد. اين
1. روم (30)، 47.
مصلحت يك امر واقعى است كه از طرق مختلف قابل تأمين است. يك راه اين است كه مثلاً همه رانندگان از سمت چپ حركت كنند؛ مانند آنچه كه در انگلستان و ژاپن مقرّر است. راه ديگر اين است كه همه رانندگان از راست حركت كنند؛ مانند آنچه در اكثر كشورها از جمله كشور ما متداول است. حركت از سمت چپ يا راست، خودش مصلحت يا مفسده اى ندارد و بستگى به قرارداد آن جامعه دارد؛ زيرا فرقى نمى‌كند كه همه از سمت راست حركت كنند يا از سمت چپ، در هر صورت، از تصادف جلوگيرى مى‌شود. اما اگر يكى از سمت چپ و ديگرى از سمت راست حركت كند، تصادف و اصطكاك رخ داده، رفت و آمد مختل خواهد شد.
خلاصه اين كه مواردى وجود دارد كه تحقق مصالح و مفاسد از راه هاى مختلف ميسر است و لكن نظم اجتماعى اقتضا مى‌كند كه يكى از آنها تعيين گردد تا همه آن را رعايت كنند. در آن صورت حاكِم مشروع است كه تعيين كننده آن راه است و اطاعت از او نيز واجب است.
آدرس: قم - بلوار محمدامين(ص) - بلوار جمهوری اسلامی - مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمينی(ره) پست الكترونيك: info@mesbahyazdi.org