‌‌‌‌‌‌درس نوزدهم‌‌

‌‌‌‌‌‌ارزش شناخت

شامل:

—  بازگشت به مسئله اصلي

—  حقيقت چيست؟

—  معيار بازشناسي حقايق

—  تحقيق در مسئله

—  ملاک صدق و کذب قضايا

—  نفس‌الامر

‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌بازگشت به مسئله اصلي

دانستيم که مسئله اصلي شناخت‌شناسي اين است که آيا انسان توان کشف حقايق و اطلاع بر واقعيات را دارد يا نه؟ و اگر دارد از چه راهي مي‌تواند به آنها برسد؟ و معيار بازشناسي حقايق از پندارهاي نادرست و مخالف با واقع چيست؟ و به ديگر سخن محور اصلي مباحث شناخت‌شناسي را مسئله «ارزش شناخت» تشکيل مي‌دهد و ساير مسائل از مقدمات يا توابع اين مبحث به‌شمار مي‌روند.

و چون شناخت داراي انواع گوناگوني است، طبعاً مسئله ارزش شناخت هم ابعاد مختلفي خواهد داشت، ولي آنچه براي فلسفه اهميت ويژه‌اي دارد، ارزشيابي شناخت عقلاني و اثبات توان عقل بر حل مسائل هستي‌شناسي و ساير شاخه‌هاي فلسفه است.

ما نخست به بررسي اقسام کلي شناخت پرداختيم و به اين نتيجه رسيديم که يک دسته از شناخت‌هاي انسان بي‌واسطه و حضوري، و به تعبير ديگر يافتن خود واقعيت است. در چنين شناخت‌هايي جاي احتمال خطا هم وجود ندارد، ولي نظر به اينکه اين شناخت‌ها به تنهايي نياز علمي بشر را رفع نمي‌کند، به بررسي علم حصولي و اقسام آن همت گماشتيم و نقش حس و عقل را در آنها روشن کرديم.

اکنون نوبت آن فرا رسيده که به مسئله اصلي بازگرديم و به تبيين ارزش شناخت‌هاي حصولي بپردازيم. با توجه به اينکه شناخت‌ حصولي، به معناي کاشف بالفعل از واقعيات، همان تصديقات و قضاياست، طبعاً ارزشيابي شناخت‌هاي حصولي هم در دايره آنها انجام

مي‌گيرد، و اگر سخني از تصورات به ميان بيايد، به‌صورت ضمني و به عنوان اجزاء تشکيل‌دهندهٔ قضايا خواهد بود.

‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌حقيقت چيست؟

مشکل اساسي در باب ارزش شناخت اين است که چگونه مي‌توان اثبات کرد که شناخت انسان مطابق با واقع است؟ و اين مشکل در موردي رخ مي‌نمايد که بين شناسنده و متعلق شناخت واسطه‌اي در کار باشد که به لحاظ آن، فاعل شناسايي، متصف به «عالم» و متعلق شناسايي، متصف به «معلوم» گردد. به ديگر سخن علم غير از معلوم باشد، اما در موردي که واسطه‌اي در کار نباشد و عالم وجود عيني معلوم را بيابد، طبعاً جاي چنين سؤالي هم نخواهد بود.

بنابراين شناختي که شأنيت حقيقت بودن ـ يعني مطابق با واقع بودن ـ و خطا بودن ـ‌ يعني مخالف با واقع بودن ـ را دارد، همان شناخت حصولي است و اگر شناخت‌ حضوري متصف به حقيقت شود، به معناي نفي خطا از آن است.

ضمناً تعريف «حقيقت» که در مبحث ارزش شناخت مورد بحث واقع مي‌شود معلوم شد، يعني عبارت است از صورت علمي مطابق با واقعيتي که از آن حکايت مي‌کند. اما تعريف‌هاي ديگري که احياناً براي حقيقت مي‌شود، مانند تعريف پراگماتيست‌ها که «حقيقت عبارت است از فکري که در زندگي عملي انسان مفيد باشد»، يا تعريف نسبيين که «حقيقت عبارت است از شناختي که مقتضاي دستگاه ادراکي سالم باشد»، يا تعريف سومي که مي‌گويد «حقيقت عبارت است از آنچه همه مردم بر آن اتفاق دارند»، يا تعريف چهارمي که مي‌گويد «حقيقت عبارت است از شناختي که بتوان آن را با تجربه حسي اثبات کرد»، همه اينها در واقع فرار از موضوع بحث و شانه خالي کردن از پاسخ به سؤال اساسي در مبحث ارزش شناخت است و مي‌توان آنها را به عنوان نشانه‌هايي از عجز تعريف‌کنندگان نسبت به حل اين مسئله تلقي کرد. به فرض اينکه بتوان توجيه صحيحي براي بعضي از آنها ارائه داد،

يا آنها را حمل بر تعريف به لوازم اخص کرد (که تعريف صحيحي نيست)، ‌يعني به عنوان ذکر نشانه‌هاي خاصي از بعضي از حقايق به‌حساب آورد، يا حمل بر اصطلاحات خاصي نمود، ولي به هر حال بايد توجه داشت که هيچ‌کدام از اين توجيهات راهي به‌سوي حل مسئله مورد بحث نمي‌گشايد و همچنان سؤال دربارهٔ حقيقت به معناي شناخت مطابق با واقع به حال خود محفوظ مانده، پاسخ صحيح و روشنگري مي‌طلبد.

‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌معيار بازشناسي حقايق

عقل‌گرايان معيار بازشناسي حقايق را «فطرت عقل» معرفي مي‌کنند، و قضايايي را که به‌شکل صحيحي از بديهيات استنتاج شود و در واقع جزئياتي از آنها را تشکيل دهد حقيقت مي‌شمارند، و قضاياي حسي و تجربي را هم تا آنجا که به کمک براهين عقلي قابل اثبات باشد معتبر مي‌دانند، ولي بياني از ايشان براي مطابقت بديهيات و فطريات با واقعيات به ما نرسيده، جز آنچه از دکارت نقل کرديم که در مورد افکار فطري به حکمت و عدم فريبکاري خداي متعالي تمسک کرده بود، و ضعف آن هم روشن است، چنان‌که در درس هفدهم گذشت.

البته جاي هيچ شکي نيست که عقل بعد از تصور موضوع و محمول قضاياي بديهي، خودبه‌خود و بدون نياز به تجربه، قاطعانه حکم به اتحاد آنها مي‌کند و کساني که دربارهٔ اين قضايا تشکيکاتي کرده‌اند، يا موضوع و محمول آنها را درست تصور نکرده‌اند و يا دچار نوعي بيماري و وسواس بوده‌اند، ولي سخن در اين است که آيا اين نوع درک به‌اصطلاح فطري، لازمهٔ نوع آفرينش عقل انساني است، به‌طوري که ممکن است عقل موجود ديگري (مثلاً عقل جن)، همين قضايا را به‌گونهٔ ديگري درک کند يا اگر عقل انسان طور ديگري آفريده شده بود، مطالب را به‌صورت ديگري درک مي‌کرد و يا اينکه اين ادراکات کاملاً مطابق با واقع و نمايشگر امور نفس‌الامري است و هر موجود ديگري هم که داراي عقل باشد به همين صورت درک خواهد کرد؟

واضح است که معناي ارزش واقعي داشتن و حقيقت بودن شناخت عقلاني همين شق دوم است، ولي صِرف فطري بودن آن (بنابراينکه به‌صورت صحيحي تفسير شود) چنين مطلبي را اثبات نمي‌کند.

از سوي ديگر تجربه‌گرايان معيار حقيقت بودن شناخت را اين دانسته‌اند که قابل اثبات به‌وسيله تجربه باشد و بعضي از ايشان افزوده‌اند که بايد با تجربه عملي (پراتيک) اثبات شود.

اما روشن است که اولاً، اين معيار فقط دربارهٔ محسوسات و اموري که قابل تجربه عملي باشند کارآيي دارد و حتي مطالب منطقي و رياضي محض را نمي‌توان با اين معيار سنجيد و ثانياً، نتيجه تجربه حسي و عملي را بايد به‌وسيله علم حصولي درک کرد و عيناً سؤالِ مورد بحث دربارهٔ آن تکرار مي‌شود که آن علم حصولي چه ضمانت صحتي دارد و حقيقت بودن آن را با چه معياري بايد تشخيص داد؟

‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌تحقيق در مسئله

نقطهٔ اصلي اشکال در علوم حصولي اين است که چگونه مي‌توان مطابقت آنها را با متعلقات خودشان تشخيص داد، در حالي که راه ارتباط ما را با خارج همواره همين صورت‌هاي ادراکي و علوم حصولي تشکيل مي‌دهند؟!

بنابراين بايد کليد حل اشکال را در جايي جست‌وجو کرد که ما بتوانيم هم بر صورت ادراکي و هم بر متعلق ادراک اشراف يابيم و تطابق آنها را حضوراً و بدون وساطت صورت ديگري درک کنيم، و آن قضاياي وجداني است که از يک‌سو متعلق ادراک را که مثلاً همان حالت ترس است حضوراً مي‌يابيم، و از سوي ديگر صورت ذهني حاکي از آن را بي‌واسطه درک مي‌کنيم. از‌اين‌رو قضيهٔ «من هستم» يا «من مي‌ترسم» يا «من شک دارم»، به هيچ‌وجه قابل شک و ترديد نيست. پس اين قضايا (وجدانيات) نخستين قضايايي هستند که ارزش صددرصد آنها ثابت مي‌شود و خطا و اشتباه راهي به‌سوي آنها نمي‌يابد. البته

بايد دقت کنيم که اين قضايا را با تفسيرهاي ذهني درنياميزيم، چنان‌که در درس سيزدهم يادآور شديم.

نظير اين اشراف را در قضاياي منطقي که از صورت‌ها و مفاهيم ذهني ديگري حکايت مي‌کنند مي‌يابيم؛ زيرا هرچند حاکي و محکي در دو مرتبه ذهن قرار گرفته‌اند، ولي هر دو مرتبه آن نزد نفس (= منِ درک‌کننده) حاضرند؛ مثلاً اين قضيه که «مفهوم انسان، مفهوم کلي است»، قضيه‌اي است که از ويژگي «مفهوم انسان» حکايت مي‌کند؛ مفهومي که در ذهن حاضر است و ما مي‌توانيم با تجربه درون‌ذهني اين ويژگي را در آن تشخيص دهيم، يعني بدون به‌کار گرفتن اندام‌هاي حسي و واسطه شدن صورت ادراکي ديگري، دريابيم که اين مفهوم حکايت از فرد خاصي نمي‌کند، بلکه قابل صدق بر افراد بي‌شمار است، پس قضيهٔ «مفهوم انسان، کلي است» صادق خواهد بود.

بدين‌ترتيب راه براي بازشناسي دو دسته از قضايا گشوده مي‌شود، ولي اين مقدار هم براي تشخيص همه علوم حصولي کفايت نمي‌کند و اگر بتوانيم ضمانت صحتي براي بديهيات اوليه به‌دست بياوريم، به موفقيت کامل رسيده‌ايم؛ زيرا در پرتو آنها مي‌توانيم قضاياي نظري و از‌جمله قضاياي حسي و تجربي را بازشناسي و ارزشيابي کنيم.

براي اين کار بايد در ماهيت اين قضايا بيشتر دقت کنيم؛ از يک سوي مفاهيم تصوري آنها را مورد بررسي قرار دهيم که از چگونه مفاهيمي هستند و از چه راهي به‌دست مي‌آيند؟ و از سوي ديگر در رابطه آنها بينديشيم که چگونه عقل حکم به اتحاد موضوع و محمول آنها مي‌کند؟

اما جهت اول را در درس هفدهم روشن کرديم و دانستيم که اين قضايا از مفاهيم فلسفي تشکيل مي‌يابند؛ مفاهيمي که به علوم حضوري منتهي مي‌شوند. يعني نخستين دسته از مفاهيم فلسفي، مانند «احتياج» و «استقلال» و سپس «علت» و «معلول» را از معلومات بلاواسطه و وجدانيات انتزاع مي‌کنيم و مطابقت آنها را با منشأ انتزاعشان حضوراً مي‌يابيم و ساير مفاهيم فلسفي هم به آنها بازمي‌گردند.

و اما جهت دوم ـ يعني کيفيت ‌حکم به اتحاد موضوع و محمول آنها ـ با مقايسة‌ موضوعات و محمولات اين قضايا با يکديگر روشن مي‌شود. به اين معنا که همه اين قضايا از قبيل قضاياي تحليلي هستند که مفهوم محمول آنها از تحليل مفهوم موضوعشان به‌دست مي‌آيد؛ مثلاً در اين قضيه که «هر معلولي احتياج به علت دارد»، هنگامي که به تحليل مفهوم «معلول» مي‌پردازيم، به اين نتيجه مي‌رسيم که معلول عبارت است از موجودي که وجود آن وابسته به موجود ديگري باشد، يعني «احتياج» به موجود ديگري داشته باشد که آن را «علت» مي‌ناميم. پس مفهوم «احتياج به علت» در مفهوم «معلول» مندرج است و اتحاد آنها را با تجربه درون‌ذهني مي‌يابيم. به‌خلاف اين قضيه که «هر موجودي احتياج به علت دارد»؛ زيرا از تحليل مفهوم «موجود»، مفهوم «احتياج به علت» به‌دست نمي‌آيد، و از‌اين‌رو نمي‌توان آن را از قضاياي بديهي به‌حساب آورد، بلکه از قضاياي نظري صادق هم نيست.

بدين‌ترتيب روشن مي‌شود که بديهيات اوليه هم منتهي به علوم حضوري مي‌شوند و به سرچشمهٔ ضمانت صحت دست مي‌يابند.

ممکن است اشکال شود که آنچه را ما با علم حضوري مي‌يابيم معلول شخصي است، پس چگونه مي‌توانيم حکم آن را دربارهٔ هر معلولي تعميم دهيم و چنين حکم کلي را بديهي بشماريم؟

پاسخ اين است که هرچند ما از يک پديدهٔ خاصي ـ مانند اراده خودمان ـ مفهوم معلول را انتزاع مي‌کنيم، ولي نه از آن جهت که داراي ماهيت ‌خاصي است و مثلاً از اقسام کيف نفساني به‌شمار مي‌رود، بلکه از آن جهت که وجود آن وابسته به وجود ديگري است. پس هرجا اين خصوصيت ‌يافت ‌شود، اين حکم هم براي آن ثابت خواهد بود. البته اثبات اين خصوصيت براي موارد ديگر، نيازمند به برهان عقلي است و از‌اين‌رو اين قضيه به تنهايي نمي‌تواند نيازمندي پديده‌هاي مادي را به علت اثبات کند، مگر آنکه با برهان عقلي وابستگي وجودي آنها ثابت شود، چنان‌که به‌خواست خدا در باب علت و معلول، برهان

آن را بيان خواهيم کرد، ولي با همين قضيه مي‌توان حکم کرد که هرجا وابستگي وجودي ثابت ‌شود، طرف وابستگي يعني وجود علت هم ثابت خواهد بود.

نتيجه آنکه راز خطا‌ناپذيري بديهيات اوليه، اتکاي آنها بر علوم حضوري است.

‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ملاک صدق و کذب قضايا

با توضيحي که پيرامون معيار بازشناسي حقايق داديم، روشن شد که قضاياي بديهي، مانند بديهيات اوليه و وجدانيات، داراي ارزشي يقيني هستند و راز خطاناپذيري آنها اين است که تطابق علم و معلوم به‌وسيله علم حضوري ثابت مي‌شود و قضاياي غيربديهي را بايد با معيارهاي منطقي ارزشيابي کرد؛ يعني اگر قضيه‌اي بر طبق ضوابطي که در علم منطق براي استنتاج بيان شده، از قضاياي بديهي به‌دست آمده، صحيح و در غير اين صورت، ناصحيح خواهد بود. البته بايد توجه داشته باشيم که نادرست بودن دليل، هميشه نشانهٔ نادرستي نتيجه نيست؛ زيرا ممکن است براي اثبات مطلب صحيحي از دليل نادرستي استفاده شود. بنابراين بطلان دليل فقط مي‌تواند دليل عدم اعتماد به نتيجه باشد، نه دليل غلط بودن واقعي آن.

در اينجا ممکن است شبهه‌اي القا شود که براساس تعريفي که براي حقيقت ‌شد، که عبارت است از شناختي که مطابق با واقع باشد، حقيقت و خطا تنها در قضايايي مورد پيدا مي‌کند که بتوان آنها را با واقعيت خارجي سنجيد، اما قضاياي متافيزيکي داراي واقعيت عيني نيستند که بتوان تطابق آنها را آزمود، از‌اين‌رو نمي‌توان آنها را حقيقت يا غلط دانست، بلکه بايد گفت که اين قضايا پوچ و بي‌معنا هستند! اين شبهه از آنجا ناشي مي‌گردد که واقعيت خارجي و عيني، مساوي با واقعيت‌هاي مادي پنداشته مي‌شود و براي رفع آن بايد خاطرنشان کرد که اولاً، واقعيت خارجي و عيني، منحصر به ماديات نيست و شامل مجردات هم مي‌شود، بلکه در جاي خودش ثابت خواهد شد که بهرهٔ آنها از واقعيت بيش از بهرهٔ ماديات است و ثانياً، منظور از واقعي که قضايا بايد مطابق با آن باشند، مطلق

محکيات قضايا، و منظور از خارج، ماوراء مفاهيم آنهاست، هرچند آن واقعيات و محکيات در ذهن تقرر يافته باشند يا از امور رواني باشند و چنان‌که توضيح داديم، قضاياي منطقي خالص از امور ذهني ديگري حکايت مي‌کنند و نسبت مرتبه‌اي از ذهن که جاي تقرر محکيات اين قضاياست به مرتبه‌اي که بر آن اشراف دارد، مانند نسبت‌ خارج از ذهن به ذهن است.

بنابراين ملاک کلي صدق و کذب قضايا، تطابق و عدم تطابق آنها با ماوراء مفاهيم آنهاست؛ يعني راه تشخيص صدق و کذب قضاياي علوم تجربي اين است که آنها را با واقعيت‌هاي مادي مربوط بسنجيم؛ مثلاً راه پي‌بردن به صحت اين قضيه که «آهن در اثر حرارت انبساط مي‌يابد»، اين است که آهن خارجي را حرارت دهيم و تفاوت حجم آن را بيازماييم، ولي قضاياي منطقي را بايد با مفاهيم ذهني ديگري که تحت اشراف آنها قرار دارند بسنجيم، و براي تشخيص صحت و خطاي قضاياي فلسفي، بايد رابطه ذهن و عين را مورد توجه قرار دهيم؛ يعني صادق بودن آنها به اين است که محکيات عيني آنها اعم از مادي و مجرد به‌گونه‌اي باشند که ذهن، مفاهيم مربوطه را از آنها انتزاع کند. اين سنجش مستقيماً در قضاياي وجداني انجام مي‌گيرد و با يک يا چند واسطه در ساير قضايا، چنان‌که توضيحش گذشت.

‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌نفس‌الامر

در بسياري از عبارات فلاسفه به اين تعبير برمي‌خوريم که فلان مطلب مطابق با «نفس‌الامر» است، از‌جمله در مورد «قضاياي حقيقيه» که بعضي يا هيچ‌يک از مصاديق موضوع آنها در خارج موجود نيست، ولي هروقت موجود شود محمول براي آن ثابت خواهد بود. در چنين قضايايي گفته مي‌شود که ملاک صدق آنها مطابقت با نفس‌الامر است؛ زيرا همه مصاديق آنها در خارج موجود نيست تا مطابقت مفاد قضايا را با آنها بسنجيم و بگوييم که مطابق با خارج است.

همچنين در قضايايي که از معقولات ثانيه تشکيل مي‌شوند، مانند قضاياي منطقي يا قضايايي که احکامي براي معدومات و محالات اثبات مي‌کنند، گفته مي‌شود که ملاک صدق آنها مطابقت با نفس‌الامر است.

دربارهٔ معناي اين اصطلاح سخناني گفته شده که يا تکلف‌آميز است، مانند اينکه بعضي از فلاسفه گفته‌اند منظور از کلمهٔ «امر» عالم مجردات است، و يا مشکلي را حل نمي‌کند، مانند اينکه گفته شده که منظور از نفس‌الامر، خود شي‌ء است؛ زيرا اين سؤال به‌حال خود باقي مي‌ماند که سرانجام براي ارزشيابي اين قضايا بايد آنها را با چه چيزي سنجيد؟

با توضيحي که در ملاک صدق و کذب قضايا داده شد، روشن گشت که منظور از نفس‌الامر غير از واقعيات خارجي، ظرف ثبوت عقلي محکيات مي‌باشد که در موارد مختلف تفاوت مي‌کند، و در مواردي مرتبه خاصي از ذهن است، مانند قضاياي منطقي، و در مواردي ثبوت خارجي مفروض است، مانند محکي قضيهٔ محال بودن اجتماع نقيضين، و در مواردي بالعرض به خارج نسبت داده مي‌شود، چنان‌که مي‌گويند: «علت عدم معلول، عدم علت است»، که رابطه عليت در حقيقت بين وجود علت و وجود معلول برقرار است و بالعرض به عدم آنها هم نسبت داده مي‌شود. ‌‌‌‌‌

‌‌‌‌‌‌خلاصه

1. حقيقت بودن شناخت عبارت است از مطابقت آن با واقعي که از آن حکايت مي‌کند، و ساير تعاريف مستلزم خروج از محل بحث است.

2. عقل‌گرايان معيار بازشناسي حقايق را فطرت عقل معرفي مي‌کنند، ولي اين معيار نمي‌تواند مطابقت قضايا را با واقعيات اثبات کند.

3. تجربه‌گرايان معيار حقيقت را تجربه حسي مي‌دانند، ولي علاوه بر اينکه کاربرد اين معيار مخصوص محسوسات است، نتيجه مطلوب نمي‌دهد؛ زيرا حاصل تجربه را بايد با حس درک کرد که مجدداً نياز به ارزشيابي دارد.

4. وجدانيات چون انعکاس ذهني علوم حضوري است و تطابق آنها را مي‌توان حضوراً درک کرد، داراي ارزش صددرصد مي‌باشند.

5. همچنين قضاياي منطقي که حکايت از امور ذهني ديگري دارند، با تجربه درون‌ذهني قابل ارزشيابي هستند.

6. تصورات تشکيل‌دهندهٔ قضاياي بديهي، از قبيل معقولات ثانيه هستند که بي‌واسطه يا باواسطه از علوم حضوري گرفته مي‌شوند و اتحاد آنها با تجربه درون‌ذهني ثابت مي‌شود؛ زيرا مفهوم محمول آنها از تحليل مفهوم موضوع به‌دست مي‌آيد و اثبات اتحاد آنها نياز به امر خارجي ندارد. بنابراين راز خطا‌ناپذيري بديهيات اوليه هم اتکاي آنها بر علوم حضوري است.

7. واقعيتي که قضاياي صادقه بايد مطابق آن باشند، اعم از واقعيت‌هاي مادي و مجرد، و همچنين اعم از واقعيت‌هاي ذهني و عيني است.

8. منظور از نفس‌الامر همان محکي قضاياست و موارد آن به حسب اختلاف انواع قضايا تفاوت مي‌کند؛ مثلاً مصداق نفس‌الامر در قضاياي علوم تجربي، واقعيات مادي و در وجدانيات، واقعيات نفساني، و در قضاياي منطقي، مرتبه خاصي از ذهن، و در پاره‌اي از موارد، واقعيت مفروض است.