- مقدمه
- فصل اول: خودشناسى و خودسازى
- فصل دوم: بررسى مفهوم و گونه هاى كمال
- فصل سوم: جهت يابى اميال فطرى
- فصل چهارم: لذّت و كمال
- فصل پنجم: نقطه اوج و غايت اميال
- فصل ششم: امكان ارتباط آگاهانه كامل با خداوند (1)
- فصل هفتم: امكان ارتباط آگاهانه كامل با خداوند (2)
- فصل هشتم: امكان ارتباط آگاهانه كامل با خداوند (3)
- فصل نهم: قرب خداوند و راه دست يابى به آن
- فصل دهم: نقش علم و عمل در تكامل انسان
- فصل يازدهم: تدبير و اراده
فصل نهم
قرب خداوند و راه دست يابى به آن
بررسى مفهوم قرب الهى
در بحث هاى پيشين مطرح كرديم كه بايد راهى براى ارضاى كامل همه خواسته هاى فطرى، در زمينه علم و قدرت و ساير خواسته هاى فطرى، وجود داشته باشد كه در اين صورت، راه دست يابى به كمال نهايى هموار مى‌گردد. سپس به اين نكته واقف شديم كه در زبان شرع، كمال نهايى انسان بر قرب به خدا تطبيق داده شده است. ما از زاويه بحث عقلى ـ نه صرف بحث لفظى از ناحيه تبيين معناى قرب در روايات ـ به اين نتيجه رسيديم كه كمال نهايى انسان كه صفات و لوازم خاصى براى آن ذكر شده، متناسب با مقام قربى است كه در آيات و روايات مورد توجه قرار گرفته است. اكنون وقت آن رسيده است كه به تبيين و تفسير «قرب به خدا» بپردازيم؛ چون براى شناخت صحيح مفاهيم، ضرورت دارد كه انسان محدوده و گستره ويژگى ها و مرز ميان مفاهيم را بشناسد، تا از اختلاط و در هم آميزى مفهومى با ساير مفاهيم پرهيز شود. ما ناچاريم كه براى تبيين مفهوم قرب خدا همان شيوه‌اى را كه تاكنون اتخاذ كرده‌ايم به كار ببنديم و آن، بهره گيرى از تبيين ساده و روان عقلى مفهوم قرب، همراه با شواهد و تأييداتى از آيات و روايات است.
تذكر اين نكته ضرورى است كه به جهت محدوديّت دلالت واژگان و قالب هاى معانى و مفاهيم، ما الفاظى را يك سان در ارتباط با خداوند و ساير مخلوقات، از جمله انسان، به كار مى‌بريم و بى شك وقتى آن الفاظ در ارتباط با خداوند و حقايق مجرد به كار مى‌روند، داراى
مفاهيمى متفاوت از مفاهيمى كه از همان الفاظ در هنگام استعمال در مورد محسوسات و امور طبيعى برداشت مى‌شود، مى‌باشند و مسلماً مفهومى حسّى و مادى از آن‌ها برداشت نمى‌شود. مثلاً وقتى واژگانى چون عظيم، اعلى، كبير و جليل را در مورد امور محسوس به كار مى‌بريم؛ عظمت، بزرگى، شكوه و جلالت مادى مدّ نظر است و بى شك وقتى همين واژگان در مورد خداوند به كار مى‌روند، آن برداشت مادى و حسى در نظر نخواهد بود.
وقتى ما واژه قرب را در مورد امور محسوس به كار مى‌بريم، منظورمان قرب زمانى و يا مكانى است. گاهى منظورمان قرب و نزديكى بين دو شى مكان پذير است و با واژه قرب مى‌خواهيم نزديكى فاصله و مسافت بين دو شى را برسانيم، گاهى قرب و نزديكى در مورد زمان به كار مى‌رود و با آن واژه، مى‌خواهيم اندك بودن فاصله زمانى را برسانيم (البته قرب زمانى و مكانى نسبى است و مثلاً وقتى ما مى‌خواهيم فاصله تهران با قم و اصفهان را بيان كنيم، در مقايسه فاصله تهران با قم، با فاصله تهران با اصفهان، مى‌گوييم تهران به قم نزديك‌تر است.) مسلماً منظور از قرب خداى متعال كه مطلوب نهايى انسان است و بايد در اثر حركت اختيارى خود به آن نايل گردد، كم شدن فاصله زمانى و مكانى نيست؛ زيرا پروردگار متعال آفريننده زمان و مكان و محيط بر همه زمان ها و مكان هاست و با هيچ موجودى نسبت زمانى و مكانى ندارد: هُوَ الاَْوَّلُ وَ الاَْخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْبَاطِنُ...1؛ اوست اول و آخر و ظاهر و باطن.
وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنْتُمْ...2؛ هر جا باشيداو با شماست.
وَ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَأَيْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ...3؛ مشرق و مغرب از آنِ خداست، و به هر سو رو كنيد خدا آنجاست.
به علاوه، كم شدن فاصله زمانى و مكانى، به خودى خود، كمالى محسوب نمى‌شود؛ پس منظور از قرب الى الله چيست؟ البته چنان كه از مباحث پيشين نيز روشن گرديد، همه بندگان و آفريدگان برخوردار از قرب تكوينى به خداوند هستند، چون خداوند متعال احاطه وجودى بر
1. حديد، 3.
2. همان، 4.
3. بقره، 115.
آن‌ها دارد و هستى و همه شؤون وجودى موجودات در قبضه قدرت او و وابسته و نيازمند به اراده و مشيّت او هستند و هر چيزى با اراده او تحقق مى‌يابد و با اراده او نيز معدوم مى‌گردد. بلكه وجود هر چيزى عين ارتباط وتعلق به اوست و از اين جهت، فاصله و جدايى بين هيچ موجودى با خداوند وجود ندارد و او از هر موجودى به آن‌ها نزديك‌تر است؛ از اين روست كه خداوند براى بيان اين حقيقت، در قرآن،از صفت تفضيلى «اقرب» استفاده كرده است: وَ لَقَدْ خَلَقْنَآ الاِْنْسَانَ وَ نَعْلَمُ مَا تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَريدِ1؛ ما انسان را آفريديم و وسوسه هاى نفس او را مى‌دانيم، و ما به او از رگ گردن نزديكتريم.
در جاى ديگر، قرب خداوند به انسان در حال مرگ و تعميم آن بر مؤمنان و كافران ذكر شده است: فَلَوْلاَ إِذَا بَلَغَتِ الْحُلْقُومَ وَ أَنْتُمْ حِينَئِذ تَنْظُرُونَ وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْكُمْ وَ لكِنْ لاَ تُبْصِرُونَ2؛ سپس هنگامى كه جان به گلوگاه مى‌رسد و شما در آن حال نظاره مى‌كنيد و ما از شما به او نزديكتريم، ولى شما نمى‌بينيد.
و يا درباره احاطه وجودى خداوند بر آفريدگان مى‌فرمايد: أَلاَ إِنَهُ بِكُلِّ شَىْء مُحِيطٌ3؛ آگاه باشيد كه خداوند به هر چيز احاطه دارد.
اما اين قرب وجودى، حقيقى و تكوينى است و اكتسابى نيست و از اين رو، نمى‌توان آن را غايت و مقصد سير تكاملى انسان دانست. منظور ما از قرب خدا، كمالى است اكتسابى كه تنها انسان هاى شايسته و صالح در پرتو بندگى خدا و عبادت و پيمودن مسير تكاملى خويش به
1. ق، 16: اگر به اعضاى بدن انسان بنگريم، ملاحظه مى‌كنيم كه برخى از اعضا نقش اساسى در حيات انسان ندارند؛ مثلاً چشم، گوش و يا دست و پا نقش اساسى در حفظ حيات انسان ندارند و از اين جهت اگر اين اعضا از بدن انسان جدا شوند، انسان كماكان به حياتش ادامه مى‌دهد. اما بخشى از اعضاى بدن انسان نقش اساسى در حيات انسان دارند و در صورتى كه از بين بروند، حيات انسان پايان مى‌پذيرد. بر اين اساس، اين اعضا ارتباطى تنگاتنگ با حيات انسان دارند و از هر عضو ديگرى به انسان نزديك ترند. با توجه به نكته فوق، گفته مى‌شود كه رگ كردن (= رگ حيات) از هر عضو ديگرى به انسان نزديك‌تر است. خداوند براى بيان احاطه وجودى خود بر انسان و شدّت قرب و نزديكى بين او انسان مى‌فرمايد: ما از رگ حيات به انسان نزديك تريم؛ چون وجود انسان از خداست و حيات و هستى او به اراده و مشيّت الهى متصل است و به جهت اين احاطه وجودى، هيچ فاصله و جدايى بين او و خداوند وجود ندارد.
2. واقعه، 83 ـ 85.
3. فصلت، 54.
آن مى‌رسند كه جايگاه آن در قرآن چنين معرفى شده است: إِنَّ الْمُتَّقِينَ فِى جَنَات وَ نَهَر فِى مَقْعَدِ صِدْق عِنْدَ مَلِيك مُقْتَدِر1؛ يقيناً پرهيزگاران در باغ ها و نهرهاى بهشتى جاى دارند؛ در جايگاه صدق نزد خداوند مالك مقتدر.
تفسيرهاى سه گانه از قرب الهى
قبل از آن‌كه ما به سه تفسير از قرب الهى بپردازيم و چنان كه پيش از اين نيز متذكر شده ايم، ما چون واجد كمال نهايى انسان و قرب الهى نشده ايم، درك و فهم آن واقعيت براى ما دشوار است و نمى‌توانيم به عمق و ژرفاى مقام قرب دست يابيم و‌شناختى در خور از كمال نهايى به دست آوريم. الفاظ و مفاهيم نيز هر چند رسا باشند، از بيان گستره و عمق مقام قرب قاصرند؛ چون آن مقام داراى واقعيتى عينى و حقيقى است كه در قالب مفاهيم ذهنى نمى‌گنجد و هيچ‌گاه ذهن نمى‌تواند حقيقتى عينى را بنماياند. ما تنها با خودسازى و سير و سلوك معنوى و پيمودن مسير تكامل، مى‌توانيم به مرتبه‌اى برسيم كه هم سنخ با مقام قرب باشد و آن گاه، لياقت دريافت و شهود آن مقام را خواهيم يافت. قبل از رسيدن به آن مرحله عالى تكامل انسانى، تنها به كمك عقل خويش و استفاده از مفاهيم و گزاره هاى نقلى مى‌توانيم پرتوى و شعاعى هر چند ضعيف از آن مقام بيابيم و تحليلى ذهنى و عقلى از آن به دست آوريم. چنان كه شناخت كُنه وجود خداوند براى ما محال است، ولى در قلمرو عقل و فهم خويش و در حد شعاع وجودى خويش به پرتو و شعاعى بسيار ضعيف از معرفت حضرت حق دست مى‌يابيم.
تفسير اول
تفسير اول از قرب الهى بر اين مدار است كه انسان با كامل شدن به كمال مطلق نزديك‌تر مى‌گردد، چون نهال نورسته‌اى كه، رفته رفته، رشد مى‌كند و بر اندازه و طول آن افزوده
1. قمر، 54 ـ 55.
مى‌شود. در اين روى كرد، خداوند كمال مطلق است و از هر ضعف و كاستى منزه مى‌باشد و انسان در آغاز فاقد كمال و سراسر ضعف و نقص است؛ اما با قرار گرفتن در مسير حركت تكاملى، رفته رفته، كمالاتى را به دست مى‌آورد و با افزايش كمالات خويش، از تفاوت و فاصله مرتبه كمالى خويش با كمال مطلق مى‌كاهد.
بسيارى و از جمله گروهى از كسانى كه در زمينه «ايدئولوژى اسلامى» بحث مى‌كنند، چنين برداشتى از قرب الهى دارند و كسانى كه به بررسى حركت تكاملى انسان و رسيدن به كمال نهايى مى‌پردازند، چنين برداشتى از كمال نهايى و مقام قرب در ذهنشان راه مى‌يابد. در اين روى كرد، گرچه انسان با رشد و تكامل معنوى به سرحد كمال مطلق نمى‌رسد، اما از فاصله او با كمال مطلق كاسته مى‌شود و به او نزديك‌تر مى‌گردد. مثلاً در زمينه علم، خداوند داراى علم مطلق و نامتناهى است و هر چه بر علم ما افزوده شود، در ساحت علم به خداوند نزديك‌تر مى‌گرديم و شباهت بيشترى به او پيدا مى‌كنيم. هم چنين با افزايش قدرتمان، در زمينه قدرت به خداوند نزديك‌تر مى‌گرديم. همين طور در زمينه ساير صفات و خصوصيات ـ مثل عفو، بخشش، كرم و شجاعت كه خداوند نيز واجد آن‌هاست ـ هر چه ما رشد كنيم، از فاصله ما با خداوند كاسته مى‌شود و شباهت ما به او بيشتر مى‌شود.
مسلماً اين تفسير و برداشت از قرب و كمال نهايى فاسد است و با بينش توحيدى ـ كه بر اساس آن، تنها خداوند واجد كمالات و عارى از هر نقص و عيب است و جز او، هيچ چيز و هيچ كس از خود چيزى ندارد و فقر محض است و هر چه دارد از خداوند به او افاضه شده و در يك كلام، هستى و وجود او تعليقى و ربطى است ـ سازگار نيست و برهان عقلى و گزاره هاى دينى آن را مردود مى‌شمرد. آن تفسير در جايى صحيح است كه ما دو موجود را مستقل از يكديگر در نظر گيريم كه در هستى نيازمند يكديگر نباشند، آن گاه آن دو را با يكديگر مقايسه كنيم و يكى را در برخى ويژگى ها و كمالات، مثل علم، برتر بيابيم. مثلاً استاد دانشگاه را با آموزگار مقايسه كنيم و بگوييم: علم استاد دانشگاه بيشتر است. در اين موارد، افراد از حيث هستى و صفات و از جمله علم، مستقل هستند و علم هر كدام ربطى به علم
ديگرى ندارد؛ آن گاه در مقام مقايسه، صفات برخى را فزون‌تر از صفات ديگرى مى‌يابيم.
در تفسير فوق، توهم شده كه قدرت و علم ما مستقل از علم و قدرت خداونداست و هر چه به آن‌ها افزوده مى‌شود، ما به خداوند شبيه‌تر مى‌گرديم. به واقع، ما با لحاظ استقلال براى خويش، براى خداوند شريك قرار مى‌دهيم و در استقلال و برخوردار بودن كمالات و صفات، خود را هم سطح خداوند مى‌دانيم. به علاوه، قربى كه در آن تفسير ارائه مى‌شود ارتباطى با عبادت ندارد و از طريق عبادت حاصل نمى‌گردد، بلكه بيگانه با آن محسوب مى‌گردد؛ چون پارسايى، خضوع و خشوع در برابر خداوند در جهت نفى استقلال انسان و منافى با آن تفسير است.
حال كه نتيجه آن تفسير اين شد كسى كامل‌تر است كه از كمالات معنوى و مادى فزون ترى برخوردار باشد و بيشتر از ديگران در جهت تحكيم استقلال خويش گام بردارد و گرچه در اين تلاش، به سر حد كمالات و دارايى هاى بى نهايت خداوند نمى‌رسد، اما از فاصله او با خداوند كاسته مى‌گردد، بايد گفت انيشتين از ديگران به خدا نزديك‌تر است؛ چون دانش او در زمينه فيزيك بيش از ديگران است! هم چنين ابوعلى سينا و ارسطو از كسانى كه در حدّ آن دو، دانش فلسفى ندارند، به خداوند نزديك ترند. يا نمرود و فرعون در عصر خود از ديگران به خداوند نزديك‌تر بودند، چون قدرت آن‌ها بيش از ديگران بود!
بنابراين، بر اساس بينش توحيدى هيچ كس از خود چيزى ندارد و نمى‌توان علم، قدرت و ساير كمالات انسان را با خداوند مقايسه كرد؛ نه از آن جهت كه كمالات خداوند نامتناهى است، بلكه از آن رو كه كمالات ما از سوى خداوند به ما افاضه شده است و هر چه هست از خداوند است. پس وقتى خداوند مرتبه‌اى از علم و ساير كمالات خويش را به ما افاضه كرد، آن مرتبه را نمى‌توان با علم و ساير كمالات او مقايسه كرد؛ چون آن مرتبه نيز از خداوند است. وَ مَا بِكُمْ مِنْ نِعْمَة فَمِنَ اللَّهِ...1؛ آنچه از نعمت ها داريد، همه از سوى خداست.
1. نحل، 53.
تفسير دوم
مفهوم دوم قرب، عبارت است از قرب اعتبارى و تشريفى كه معنايى است اكتسابى و قابل انطباق بر كمال نهايى. وقتى انسان به بندگى و اطاعت خداوند پرداخت به مقامى مى‌رسد كه در پرتو آن از احترام و منزلت ويژه‌اى در پيشگاه خداوند برخوردار مى‌گردد و به مطلوب خود نايل مى‌شود و مورد عنايت خاصّ الهى قرار مى‌گيرد و همه خواست ها و دعاهايش به اجابت مى‌رسد؛ چنان كه خداوند متعال در پايان حديث قرب النوافل مى‌فرمايد: ... إِنْ دَعايى أَجَبْتُهُ وَ إِنْ سَأَلَنى أَعْطَيْتُهُ1.
در عرف مردم نيز چنين استعمالى شايع است و فردى را كه مورد علاقه شخص بزرگى قرار مى‌گيرد «مقرب» و داراى مقام تشريفى خاصّى مى‌نامند. مثلاً كسى كه نزد مرجع تقليدى تقرّب يافته و محترم شمرده شده، از جايگاه و منزلت خاصّ اجتماعى بهره‌مند گشته است ودر پرتو اين اعتبار و منزلت، هم مورد عنايت و توجه آن مقام عالى قرار مى‌گيرد و به خواسته هايش ترتيب اثر داده مى‌شود و هم مردم براى او شأن ويژه‌اى قايل مى‌شوند و در تأمين خواسته هايش درنگ نمى‌كنند. در قرآن شريف نيز عنوان تشريفى «مقربين» بر پيشروان مسير تكاملى انسانى اطلاق شده است: وَالسَّابِقُونَ السَّابِقُونَ اُولئِكَ الْمُقَرَّبُونَ2؛ و پيشى گيرندگان (به ايمان و جهاد و طاعت)، آن پيشى گيرندگان مقرّبانند.
گرچه در درستى اين قرب تشريفى و اعتبارى بحثى نيست، اما بحث ما در اينجا بحث لفظى و منظور ما يافتن معناى مناسبى براى لفظ «قرب» نيست؛ بلكه منظور ما در اين بحث، شناخت هدف نهايى و كمال حقيقى انسان است كه حقيقتاً موجب قرب به خداوند مى‌گردد و در راستاى يك حركت تكاملى انسان واجد آن مى‌گردد؛ تا در پرتو آن راه كلّى و مسير اصلى تكامل را بشناسيم، نه جايگاه و منزلت اعتبارى و عنوان تشريفى كه در پى يافتن كمال واقعى حاصل مى‌شود. پس بايد توجه را به حقيقتى كه وراى اين تشريف و اعتبار نهفته است معطوف داريم.
1. كافى، ج 2، ص 352.
2. واقعه، 10 ـ 11.
بنابراين، مقامى كه با برخوردار گشتن از آن انسان مستجاب الدّعوه مى‌شود، صرفاً مقامى تشريفى و اعتبارى است و چون ديگر امور اعتبارى، داراى ملاك حقيقى است كه ما به دنبال شناخت آن ملاك و كمال حقيقى هستيم. مثلاً براى اين‌كه كسى به فرماندهى سپاهى گماشته شود، بايد شايستگى ها و شرايطى را دارا شود، آن گاه با دارا گشتن آن شرايط تكوينى، عنوان فرماندهى سپاه را به او مى‌دهند. پس ملاك يافتن عنوان فرماندهى، شرايط و شايستگى هايى است كه فرد واجد آن‌هاست. كار خداوند حكيمانه است و لغو نيست، از اين رو وقتى بنده‌اى داراى شايستگى ها و ملاك حقيقى گرديد به او مقامى تشريفى و اعتبارى عنايت مى‌كند و بى شك ملاكى كه زمينه دريافت آن مقام اعتبارى را فراهم آورده، جنبه تكوينى دارد و ما تا آن ملاك و كمال واقعى را نشناسيم، نمى‌توانيم برداشت جامعى از مقام قرب داشته باشيم و صرف شناخت مقام تشريفى و اعتبارى كه بر اساس آن انسان مستجاب الدعوة مى‌گردد، ما را به مقام قرب و مراتب سير معنوى و فراخناى تعالى روح انسان رهنمون نمى‌گردد.
تفسير سوم
پس از بيان تفسير اول و دوم از قرب الهى و بيان فساد و كاستى هاى آن دو،1 تفسير صحيح از قرب الهى را ارائه مى‌كنيم: شكى نيست كه انسان موجودى است مختار كه با تلاش، حركت استكمالى خويش را سامان مى‌دهد و در نهايت، به حقيقتى مى‌رسد كه به آن كمال نهايى و قرب الهى مى‌گويند و بى ترديد وقتى با حركت و تلاش خويش به آن هدف مى‌رسد كه از پيش شناخت لازم به آن هدف داشته باشد. پس وجود سه عامل اختيار، تلاش و شناخت نقش اساسى در رسيدن به كمال نهايى و قرب خدا دارند و اين كمال نهايى كه عالى ترين كمال انسانى است و به ساحت معنوى و روحانى وجود انسان مربوط مى‌گردد، مرتبه‌اى است از وجود كه در آن، همه استعدادها و قابليّت هاى ذاتى، معنوى و انسانى شخص با سير و حركت
1. شايد بتوان تفسير اول را با تفسير سوم قابل جمع دانست و گرچه عبارات و نوع بيان در تفسير اول، با تفسير سوم قابل جمع نيست؛ اما مى‌توان آن را به نحوى توجيه كرد و قابل انطباق بر محتواى تفسير سوم دانست.
اختيارى خودش به فعليّت تام مى‌رسند. خواه آن حركت سريع و برق آسا باشد؛ مانند بعضى از انبياء و اولياى خدا كه از نخستين لحظات دميده شدن روح در كالبد ايشان، شروع به سير تكاملى مى‌كردند و در اندك زمانى، به كمالات بزرگى نايل مى‌شدند؛ چنان كه عيسى بن مريم(عليه السلام) در گهواره فرمود: إِنّىِ عَبْدُاللَّهِ ءَاتَاتِىَ الْكِتَابَ وَجَعَلَنِى نَبيّاً...1؛ من بنده خدا هستم كه به من كتاب داد و مرا پيامبر قرار داد.
و خواه حركتى متوسط و يا كند، مانند ساير مؤمنان. در مقابل اين حركت تكاملى، حركت سقوطى و سير قهقرايى كافران و منافقان قرار دارد.
به حسب روايات و طبق اعتقاد ما، پيامبر و ائمه اطهار(عليهم السلام) داراى مقامات و كمالات فوق العاده‌اى بودند و حتى در شكم مادر از اين كمالات و مقامات برخوردار گشته‌اند. كمالاتى كه رسيدن به آن‌ها براى سايرين در طى صدها سال نيز امكان پذير نيست و از اين رو، در شكم مادر، خدا را تسبيح مى‌گفتند و در حالت سجده متولد مى‌شدند و در پرتو اين مقامات و كمالات كه در راستاى حركت اختيارى و ظرفيّت ها و قابليت هاى ويژه به دست مى‌آمد، آن‌ها «سابقون» مى‌باشند.
تلقى ما اين است كه سير تكاملى انسان اختيارى و تدريجى است و انسان در پرتو اختيار و تلاش خود به كمال مى‌رسد، حال چگونه مى‌توان بين اين اعتقاد با اعتقاد مذكور، در مورد معصومان، جمع كرد؟ شايد در نظر بدوى چنين تصور شود كه آن مقامات براى معصومان، تكوينى و غيركسبى و غير اختيارى است. براى امكان جمع بين آن دو اعتقاد اين تذكر لازم است كه اگر ما حركت تكاملى آن‌ها را با حركت تكاملى خودمان مقايسه كنيم، به خطا رفته‌ايم و بايد اين واقعيّت را بپذيريم كه شرايط، قابليّت ها و حركت آن‌ها قابل مقايسه با ما نيست و از اين نظر آن‌ها استثنايى هستند.
شكى نيست كه تكامل اختيارى انسان عقلا ثابت شده است، اما نمى‌شود امتداد و زمان مشخصى را براى شروع آن حركت و نيز مدّت معينى را براى سير تكاملى جهت رسيدن به
1. مريم، 30.
كمال نهايى مشخص كرد و اين مسائل ارتباط تنگاتنگى با قابليّت ها و ظرفيّت هاى افراد دارند و برخى در سير تكاملى خويش كُند هستند و اگر بخواهيم براى حركت تكاملى آن‌ها نظيرى در حركت هاى مادى معرفى كنيم، بايد بگوييم كه حركت آن‌ها نظير حركت مورچه است، بلكه نظير حركت يك ويروس است كه، خود به خود، ظرف هزاران سال مسافت اندكى را طى مى‌كند. در مقابل، انسان مى‌تواند در طى يك ساعت چند كيلومتر راه طى كند. يا نور در هر ثانيه سيصد هزار كيلومتر طى مى‌كند و سرعت حركت آن به قدرى است كه انسان به راحتى حركت آن را تشخيص نمى‌دهد. از اين جهت، در طبيعيات قديم مطرح مى‌شد كه نور كيفيّتى است قائم به جسم كه بر اثر محازات و مواجه شدن جسم با نقطه نورانى، آن كيفيت و عرَض در جسم پديد مى‌آيد؛ در حالى كه امروزه همه مى‌دانند نور جوهر است كه از مبدأ خود با سرعت سرسام آورى حركت مى‌كند.
هم چنين مقايسه كنيد كودكى كه تازه به دبستان راه يافته كه به زحمت يك عمليات ساده رياضى را انجام مى‌دهد، با كسى كه به سرعت و به راحتى سخت ترين عمليات رياضى را انجام مى‌دهد.
نتيجه‌اى كه مى‌خواهيم از مقايسه هاى فوق بگيريم اين است كه اگر گفته مى‌شود معصومان حتى در شكم مادر نيز خداوند را تسبيح مى‌گفتند و كمالاتى دارند كه رسيدن به آن‌ها براى ديگران ممكن نيست، آن قاعده عقلى مبنى بر اختيارى بودن سير تكاملى انسان نقض نمى‌شود، بلكه نكته در اين است كه سرعت انتقال و سير آنان بسيار زياد است و قابل مقايسه با سير تكاملى افراد عادى نمى‌باشد و در يك مقايسه ناقص، سير آنان چون حركت نور است و قابليّت ها و ظرفيت هاى وجودى آن‌ها ايجاب مى‌كند كه هم نقطه آغاز حركت تكاملى آن‌ها با ديگران متفاوت باشد و آنان در شكم مادر سير تكاملى خويش را آغاز كنند، و هم حركت تكاملى آن‌ها از سرعتى فوق العاده برخوردار باشد و در فاصله كوتاهى به درجه‌اى از تكامل برسند كه شايد ديگران در طى هزاران سال نيز نتوانند به آن نقطه برسند؛ در عين حال، هم آن‌ها از اختيار و قدرت انتخاب برخوردارند و هم حركت آن‌ها تدريجى و اختيارى است.
پس ما نسبت به معصومان و پيامبران الهى، صلوات الله عليهم اجمعين، هم در نقطه آغاز حركت تكاملى متفاوتيم و هم سرعت حركت ما بسيار كُند است و در طول عمرمان به كمال يك تسبيح اميرالمؤمنين(عليه السلام) نيز نمى‌رسيم.
نوعاً پسران در پانزده سالگى و دختران در نُه سالگى به بلوغ و تكليف مى‌رسند، البته ممكن است به جهت شرايط خاصّ جغرافيايى و ويژگى هاى بدنى، زودتر و يا ديرتر از آن سال به تكليف و بلوغ برسند؛ اما در هر حال پسران زودتر از سيزده سالگى به تكليف نمى‌رسند. اما مى‌نگريم كه برخى از پيشوايان دينى ما در پنج سالگى به امامت رسيده‌اند و مسلماً در آن سن مكلّف نيز بوده‌اند. پس حساب امام با سايرين فرق دارد و ممكن است در پنج سالگى به تكليف برسد. حتى ممكن است در آغاز تولد و حتى هنگامى كه در رحم مادر است و روح به بدنش دميده مى‌شود، به تكليف برسد و از همان زمان سير تكاملى او آغاز گردد. به صرف اين‌كه مطلبى براى ما قابل درك و فهم نيست و يا آن را تجربه نكرده‌ايم و يا دليل نقلى براى آن نداريم، نمى‌توان آن را رد كرد: اگر ما پذيرفته‌ايم كه برخى از امامان(عليهم السلام)در پنج سالگى و يا هفت سالگى به امامت رسيده‌اند و به تبع آن مكلّف نيز گشته‌اند، به جهت رواياتى است كه در اين زمينه وارد شده و از اين جهت باور آن مطلب براى ما هموار گشته است. اما احتمالاتى كه دليل نقلى بر آن‌ها وارد نشده، لااقل امكان عقلى آن‌ها محقق است و ما نمى‌توانيم عقلا آن‌ها را نفى كنيم.
الزامات سير تكاملى انسان
كمالى كه در اثر سير اختيارى انسان حاصل مى‌شود، تابع موقعيت زمانى و مكانى و اوضاع مادى و جسمانى نيست و ارتباط مستقيمى بين سير تكاملى و مقام قرب الهى با ماديات و تحولات و حركات مادى و بدنى نيست و آن سير تكاملى به سوى خداوند با اندام و بدن انجام نمى‌پذيرد؛ بلكه چون مقوله هايى همچون كمال نهايى و قرب الهى، از قبيل معنا و ادراك و برخوردار از نُمود روحانى و معنوى هستند و چنان كه در مباحث فلسفى روشن گرديده كه
امور ادراكى و اساساً هر موجود مجردى از صنف علم و آگاهى است؛ پس سير معنوى و تكاملى انسان ادراكى و شعورمند و در جهت فزونى يافتن علم ما به مقام ربوى است و مربوط به روح و دل آدمى است. پس تقرّب بيشتر ما به خداوند در گرو آگاهى و علم و شهود بيشتر مقام ربوى است. (البته ما فعلا در صدد بيان سنخ شعور و ادراك و علمى كه در پرتو قرب الهى حاصل مى‌شود نيستيم و غرض ما اكنون اين است كه حقيقت قرب و معنوى بودن آن را ثابت كنيم.)
شرايط مادى فقط نقش فراهم آوردن زمينه سير و سلوك را به عهده دارند و حركت كمى و كيفى بدن و يا انتقال از مكانى به مكان ديگر، خود به خود، تأثيرى در تكامل انسان ندارد؛ مگر اين‌كه به سير روحى و معنوى او كمك كند و غيرمستقيم در سير تكاملى مؤثر باشد. بنابراين، در عباداتى چون حج كه در برگيرنده فعاليت هاى بدنى نيز هست، اگر قصد تقرّب الهى نباشد و براى خودنمايى انجام گيرد، نه تنها انسان با آن عمل به خداوند نزديك نمى‌گردد؛ بلكه همان عمل به ظاهر عبادى فاصله انسان را با خداوند بيشتر مى‌كند. طبيعى است كه وقتى سير تكاملى انسان و تقرّب او به خداوند از ناحيه قلب و دل انجام مى‌پذيرد، در مقابل انحطاط و دورى او از خداوند نيز با دل و قلب صورت مى‌پذيرد و با آلوده گشتن دل او به انحرافات و فاصله گرفتن از معنويات، راه انحطاط و انحراف از كمال واقعى و قرب الهى را براى خود هموار مى‌سازد.
وقتى در پرتو تلاش و شناخت، روح انسان تكامل يافت و به جاى پرداختن به هوس ها و انگيزه هاى مادى و حيوانى و پرداختن به خواسته هاى حيوانى خويش، رشد روحانى و معنوى خود را وجهه نظر ساخت، در هر مقطعى از سير تكاملى خويش احساس تقرّب بيشترى به خداوند مى‌كند. از آثار برجسته اين تقرّب اين است كه از توجه او به لذايد مادى و شهوات و محبّت به ماسوى اللّه كاسته مى‌شود و تنها، خود را نيازمند خداوند مى‌يابد و از حس استقلال طلبى او كاسته مى‌گردد. بى ترديد هر يك از ما نمونه هاى ناقصى از تقرّب به خداوند و يا دورى از خداوند را در حالات خويش مشاهده مى‌كند: گاهى به هنگام دعا و مناجات و
دريافت الطاف و عنايات الهى، انسان خود را منقطع از غير خدا مى‌يابد و تنها به خداوند توجه دارد و حريم دل را از اغيار خالى مى‌سازد و چنان محو جمال ربوبى مى‌گردد و فاصله‌اى بين خود و خداوند نمى‌يابد و خود را كاملا در محضر خداوند و نزديك به او مى‌يابد كه گويى خداوند در برابرش قرار دارد و او حالت كسى را دارد كه مستقيماً كسى را مخاطب خويش مى‌سازد و از نزديك و بى پرده با او سخن مى‌گويد، و متناسب با حالت رهبت وخوف و يا رجاء و شوق وصال خواسته هايش را ذكر مى‌كند. (بى شك چنين حالتى، شعاع بسيار ضعيفى از قربى است كه ما در صدد بيان آن هستيم و گستره قرب الهى بسيار فراگيرتر از آن است.)
در مقابل، گاهى انسان احساس مى‌كند كه هيچ راهى به خداوند ندارد و در حال دل گرفتگى و تنهايى هر چه مى‌خواهد خداوند را صدا بزند، حجاب هاى زخيم و تودرتويى را بين خود و خدا مى‌بيند كه بين او و خداوند فاصله افكنده‌اند و مانع ارتباط او با خداوند مى‌شوند. او در آن حالت، حتى اگر دعايى هم بخواند و نام خداوند را بر زبان آورد، حواله به موجودى غايب مى‌دهد و از صميم دل خداوند را صدا نمى‌زند؛ چون احساس مى‌كند كه راهى به سوى او ندارد. البته او به خداوند اعتقاد دارد و او را حاضر و ناظر مى‌داند، اما اين اعتقاد با شهود قلبى همراه نگشته است.
پس تكامل حقيقى انسان عبارت است از سير علمى كه روح در درون ذات خود به سوى خدا دارد، تا به مقامى برسد كه خود را عين تعلق و ارتباط به او بيابد و براى خود و هيچ موجود ديگرى استقلالى در ذات و صفات و افعال نبيند و هيچ پيش آمدى او را از اين مشاهده باز ندارد. علوم و مشاهداتى كه در اين مسير براى انسان حاصل مى‌شود، بر مرتبه وجودى‌اش مى‌افزايد و تدريجاً جوهر ذاتش را كامل‌تر مى‌سازد. اما هر قدر انسان كمتر نياز خود را به خدا احساس كند و در تدبير امور و فراهم كردن اسباب و وسايل زندگى و انجام دادن كارهاى بدنى وفكرى، خود را مستقل‌تر بداند و هم چنين هر چه براى اشياى ديگر تأثير استقلالى بيشترى قايل باشد، نادان‌تر و ناقص‌تر و از خدا دورتر است. در مقابل، هر قدر خود را به خدا نيازمندتر ببيند وپرده هاى اسباب را بالاتر بزند و حجاب هاى ظلمانى و نورانى از جلوى چشم
دلش بيشتر برداشته شود، داناتر و كامل‌تر و به خدا نزديك‌تر مى‌شود؛ تا جايى كه نه تنها در افعال و تأثيرات موحّد مى‌گردد، بلكه براى صفات و ذوات هم استقلالى نمى‌بيند. اين مقامى است كه بندگان شايسته و مخلص و دوستان برگزيده خدا به آن نايل مى‌شوند و بين ايشان و معبودشان حجابى باقى نمى‌ماند. پس قرب حقيقى به خدا اين است كه انسان بيابد كه با خدا همه چيز دارد و بى خدا هيچ.
احاطه وجودى خداوند بر هستى
همه موجودات عالم، مخلوق خداى متعال و در وجود و شؤون وجودى نيازمند به او هستند و هيچ گونه استقلالى از خود ندارند: ذلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمْ خَالِقُ كُلِّ شَىْء لاَ إِلهَ إِلاَّ هُوَ...1؛ اين است خداوند، پرودگار شما كه آفريننده همه چيز است و هيچ معبودى جز او نيست.
يَا أَيُّهاَ النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللَّهِ وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِىُّ الْحَمِيدُ2؛اى مردم، شما نيازمند به خداييد و تنها خداوند است كه بى نياز و شايسته هرگونه حمد و ستايش است.
حقيقت وجود همه موجودات عالم عين ربط و تعلّق و محض مملوكيّت و عبوديت است و همه فانى در وجود خداوند هستند: كُلُّ شَىْء هَالِكٌ إِلاَّ وَجْهَهُ...3؛ همه چيز جز ذاتِ او فانى مى‌شود.
وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَىِّ الْقَيُّومِ...4؛ و (در آن روز) همه چهره ها در برابر خداوند حىّ قيوم خاضع مى‌شود.
إِنْ كُلُّ مَنْ فِى السَّموَاتِ وَ الاَْرْضِ إِلاَّ ءَاتِى الرَّحْمنِ عَبْداً5؛ تمام كسانى كه در آسمان ها و زمين هستند، بنده اويند.
1. غافر، 62.
2. فاطر، 15.
3. قصص، 88.
4. طه، 111.
5. مريم، 93.
حتى افعالى كه از آن‌ها سر مى‌زند، آثار وجود تعلّقى و نشانه مملوكيت و فقر مى‌باشد و همه در راستاى بندگى تكوينى انجام مى‌پذيرند. از اين نظر، كسى كه معصيت مى‌كند، تكويناً خداوند را بندگى مى‌كند، چون همين معصيت داراى دو عنوان است:
1ـ عنوان تكوينى: كار چشم اين است كه ببيند و بندگى آن ديدن است و از جهت وجودى و تكوينى، عنوان معصيت و يا اطاعت تشريعى متوجه ديدن نمى‌شود.
2ـ عنوان تشريعى: از رويكرد تشريعى و در حوزه اراده و اختيار براى افعال اختيارى انسان احكام تشريعى وضع شده است و از اين جهت، تشريعاً نگاه كردن به نامحرم حرام و معصيت تلقّى مى‌گردد و مسلماً اين حكم تشريعى منافى با كار ويژه تكوينى عضوى كه از آن معصيت سرزده و نيز منافى با وظيفه و رسالت تكوينى آن‌كه در جهت بندگى تكوينى خداست نمى‌باشد. پس هر موجودى تكويناً خدا را بندگى مى‌كند:
وَ لَهُ أَسْلَمَ مَنْ فِى السَّموَاتِ وَالاَْرضِ...1؛ هر كس كه در آسمان ها و زمين است تسليم او شد.
وَ لِلَّهِ يَسْجُدُ مَا فِى السَّموَاتِ وَ ما فِى الاَْرْضِ مِنْ دَابَّة وَ الْمَلاَئِكَةُ وَ هُمْ لاَ يَسْتَكْبِرُونَ2؛ تمام آنچه در آسمان ها و زمين از جنبندگان وجود دارد و هم چنين فرشتگان براى خدا سجده مى‌كنند وتكّبر نمى‌ورزند.
تُسَبِّحُ لَهُ السَّموَاتُ السَّبْعُ وَ الاَْرْضُ وَ مَنْ فِيهِنَّ وَ إِنْ مِنْ شَىْء إِلاَّ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لكِنْ لاََ تفقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ...3؛ آسمان هاى هفت گانه و زمين و كسانى كه در آن‌ها هستند، همه تسبيح او مى‌گويند و هر موجودى تسبيح و حمد او مى‌گويد؛ ولى شما تسبيح آن‌ها را نمى‌فهميد.
انسان نيز از اين قاعده كلى مستثنا نيست، اما معمولاً از بندگى تكوينى خود آگاه نيست و فقرذاتى خويش را درك نمى‌كند و وقتى چشم باز مى‌كند و به پيرامون خود مى‌نگرد و
1. آل عمران، 83.
2. نحل، 47.
3. اسراء، 44.
قابليّت ها و ظرفيّت هايى از خويش مشاهده مى‌كند، خود را موجودى مستقل و شعور و ادراكات و فعاليت هاى خود را برخاسته از قدرت و توانايى خويش مى‌بيند. حتّى تا آنجا پيش مى‌رود كه خداوند را محروم و بى بهره از تدبير و اداره عالم مى‌پندارد؛ چنان كه يهود چنين تصورى داشت: وَ قَالَتِ الْيَهُودُ يَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَيْدِيهِمْ وَ لُعِنُوا بِمَا قَالُوا بَلْ يَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ1؛ و يهود گفتند: «دست خدا بسته است.» دست هايشان بسته باد! و به جهت اين سخن از رحمت (الهى) دور شوند، بلكه هر دو دست (قدرت) او گشاده است.
آنان بر اين تصورند كه خداوند پس از آفرينش عالم، دست از تدبير و اداره عالم كشيد و آن را به حال خود رها كرد و عالم خود به تدبير و اداره خويش مى‌پردازد. در برابر چنين تصور پوچ و خام، دريافت عقلانى و فلسفى بر اين است كه جهان پيوسته با تدبير خداوند اداره مى‌شود و پيوسته دست خداوند در كار است و اگر خداوند دست از تدبير عالم بكشد و افاضه و عنايت و اعمال قدرت نكند، عالم نابود مى‌گردد و بر اين اساس است كه عقل و نقل بر اين متفقند كه همه موجودات و از جمله انسان، از خود استقلالى ندارند و وجود آن‌ها عين تعلق و ربط به خداوند و علّت حقيقى است: يَسْئَلُهُ مَنْ فِى السَّموَاتِ وَ الاَْرْضِ كُلُّ يَوْم هَوَ فِى شَأْن2؛ هر چه در آسمان ها و زمين است، حوايج خويش را از او مى‌طلبند و او پيوسته به شأن و كار (افاضه به خلق و تدبير) مى‌پردازد.
ريشه عدم درك تعلق وجودى به خداوند
آن تصور خام، از آنجا ناشى شده كه انسان در اين جهان به گونه‌اى آفريده شده كه خود و اشياى ديگر را مستقل در وجود مى‌پندارد و با توجه به استقلالى كه براى خود قايل است، اراده و خواست خود را در برابر اراده تشريعى خداوند قرار مى‌دهد و از اراده تشريعى خداوند سرباز مى‌زند و علم طغيان و مخالفت و گردن كشى بر مى‌افرازد؛ به اين وسيله جهالت
1. مائده، 64.
2. الرحمن، 29.
خويش را نمايان مى‌سازد. در روايتى معصوم به روشنى ريشه اين رفتار را بيان مى‌كند و مى‌فرمايد: بَناهُمْ بُنْيَةً عَلَى الْجَهْلِ1؛ خدا آفريدگان را بر جهل بنيان كرد.
هم چنين خداوند مى‌فرمايد: إِنَّهُ كَانَ ظَلُوماً جَهُولا2؛ همانا او (انسان) ستمگر و نادان است.
(بزرگ ترين ستم و ظلم انسان، ظلم به خداست و آن در صورتى است كه چيزى كه از خداست به خود نسبت دهد و در كنار خداوند براى خود استقلال قايل شود. البته در اينجا ظلم واقعى صورت نگرفته، چون در واقع او نتوانسته چيزى از خداوند غصب كند؛ بلكه اين ظلم اعتقادى است. در مقابل، گاهى ظلم واقعى صورت مى‌پذيرد، اما ظلم اعتقادى صورت نمى‌پذيرد؛ مثل كسى كه تصور مى‌كند بچه‌اى خلافى مرتكب شده و سيلى به صورتش مى‌زند، در حالى كه خلافى از آن بچه صادر نشده. در اينجا در حقّ آن بچه ظلم شده، گرچه زننده سيلى قصد ظلم به او را نداشته و به قصد تأديب سيلى به صورتش زده است.)
پس انسان از روى جهالت، وجود خود را وابسته به خدا نمى‌يابد و هم چنين كمالات خويش را از آن خود مى‌بيند و خود را در انجام كارها مستقل مى‌شمارد. اين استقلال در وجود و آثار وجودى را براى موجودات ديگر نيز قايل مى‌شود و پيوسته مى‌كوشد كه دايره وجودى خود را توسعه دهد و كمالات بيشترى را واجد گردد و قدرت بر كارهاى فزون ترى پيدا كند و پايه استقلال خود را محكم‌تر سازد. در ميان ادراكات و ميل هاى آگاهانه او چيزى كه با اين «استقلال پندارى» منافات داشته باشد وجود ندارد. البته انسان ادراك فطرى به نيازمندى هاى ذاتى و عدم استقلال وجودى خويش دارد، ولى غلبه جنبه مادى و حيوانى مانع از اين مى‌شود كه آن درك فطرى به سرحد آگاهى برسد؛ مگر در شرايط استثنايى.
راه درك تعلق وجودى به خداوند
بشر تنها پس از رسيدن به رشد عقلانى مى‌تواند از طريق تلاش و فعاليت هاى ذهنى و
1. بحارالانوار، ج 3، ص 15.
2. احزاب، 72.
استدلالات عقلى، كم و بيش، از فقر وجودى خويش آگاه شود و به وجود آفريدگارى پى برد كه با قدرت و اراده خويش جهان را اداره مى‌كند. تدريجاً با تكامل عقل و ورزيدگى در استدلال، آگاهى بيشترى از نيازمندى هاى ريشه‌اى و عدم استقلال ذاتى خود كسب مى‌كند و تدبير خداوند را نيز منحصر به كارهاى جبرى، تكوينى و غيراختيارى نمى‌داند و آن را به حوزه اختيار انسان نيز سرايت مى‌دهد و در نهايت سير عقلانى، به عين ربط بودن وجود خود و ساير موجودات با خداوند علم حصولى پيدا مى‌كند. تا اينجا، در پرتو استدلالات عقلانى نحوه تعلّق عالم به اراده خداوند و عدم استقلال آفريدگان و وابستگى مطلق آن‌ها به خداوند و اصل تدبير الهى و نامتناهى بودن آن اثبات مى‌گردد و از نظر ذهنى مشكل انسان حل مى‌گردد. اما از آنجا كه دانستن با باور و نيز شهود متفاوت است و دانستن از محدوده مفاهيم تجاوز نمى‌كند و باور و نيز شهود در يافتن وجودى است كه از طريق دل حاصل مى‌گردد، با اين سير ذهنى و عقلانى انسان به باورداشت و شهود دانسته هاى خويش نمى‌رسد و گرچه به وجود خداوند و اداره و تدبير او بر جهان هستى و عدم استقلال وجودى انسان و ساير موجودات و تعلّق محض آن‌ها به خداوند علم دارد، اما اين علم حصولى براى او نتيجه شهودى به بار نمى‌آورد و باز در حوزه رفتار و ايده ها و آرمان ها و عمل خويشتن و امكانات، خويش را مستقل مى‌پندارد و به واقع، تسلط غرايز، احساسات و كشش اميال و عواطف غالباً جايى براى ظهور و تجلّى معرفت فطرى نمى‌گذارد. مگر اين‌كه انسان تصميم بگيرد جلوى طغيان آن‌ها را بگيرد، تا قدرى به خويش آيد و راهى در اعماق روان خود باز كند و يك سير معنوى به سوى حق آغاز كند؛ يعنى دل خويش را متوجه خدا سازد و با ادامه و تقويت توجّهات قلبى، معرفت فطرى خويش را صيقل دهد و خود را به خدا نزديك گرداند.
در چنين حالى است كه سير تكاملى انسان به سوى مقصد حقيقى و مقصود فطرى آغاز مى‌شود. يعنى با اختيار و انتخاب آزاد، تلاشى آگاهانه براى يافتن ارتباط خود با خداوند انجام مى‌دهد و به نياز و عجز و ذلّت، و سرانجام به فقر و فقدان ذاتى خود اعتراف مى‌كند و مملوكات خدا را كه به ناحق به خود و ديگران نسبت مى‌داد، به مالك حقيقى‌اش بر مى‌گرداند
و رداى كبريايى الهى را مسترد مى‌دارد و اين سير همچنان ادامه مى‌يابد تا عبد خالص گردد. تا رسيدن به اين مرحله، حتى ممكن است انسان ادعاى خدايى نيز بكند؛ چنان كه فرعون مى‌گفت: أَنّا رَبُّكُمُ الاَْعْلى1 به قول بزرگى، همان تكبّر و خودخواهى و حس استقلال طلبى كه در نهاد فرعون بود در نهاد ما نيز هست؛ منتها ما فرصت و زمينه و ميدان كافى براى ابراز آن نيافته‌ايم و اگر فرصت پيدا كنيم، علم طغيان و سركشى بر مى‌افرازيم.
بنابراين، مى‌توان گفت كمال نهايى انسان، بنده خالص شدن با مشاهده فقر ذاتى خويشتن است و راه رسيدن به آن، بندگى كردن و طالب خشنودى او بودن است؛ يعنى خواست خدا را جاى خواست خود نهادن: إِلاَّ ابْتِغَاءَ وَجْهِ رَبِّهِ الاَْعلى2؛ بلكه تنها هدفش جلب رضاى پروردگار بزرگ اوست.
آرى، بزرگ ترين گرفتارى انسان و ريشه همه انحرافات او در عدم درك مقام بندگى خداوند و خودبينى و انانيّت است. مشكل او اين است كه خود را مستقل و توان‌مند مى‌بيند و بر اساس برخى از روايات، رداى كبريايى الهى را غصب كرده، آن گاه با مستقل پنداشتن خويش، روز به روز، به انحراف و انحطاط خويش مى‌افزايد و همه سعى و تلاش او در خودنمايى و بزرگ نمايى خويش است، طبيعى است كه در ارضاى احساس كاذب بزرگ نمايى خويش، توجهى به خداوند و آخرت خويش ندارد و تنها به دنبال پيروى هواهاى نفسانى و اِعمال خواسته هاى شهوانى و نيز اعمال غضب خويش است و بر اين اساس، دل بستگى شديدى به ماديّات و ما سوى اللّه دارد و به فرموده قرآن: وَ لكِنَّهُ أَخْلَدَ إِلىَ الاَْرضِ وَاتَّبَعَ هَوَاهُ...3؛ و او به پستى گراييد و از هواى نفس پيروى كرد.
اينجاست كه نقش دين در سركوبى انانيّت و خودخواهى انسان آشكار مى‌گردد و مشخص مى‌گردد كه چرا دين از آغاز در صدد ايجاد وابستگى به خداوند بوده است و چرا همه دستورات انبياء و شعاع پيام آن‌ها بندگى خدا و نفى خودخواهى بوده است. همه عباداتى كه
1. نازعات، 24.
2. ليل، 20.
3. اعراف، 176.
دين به ما معرفى كرده براى نفى استقلال و سركوبى هواى نفس و در راستاى خشوع و خضوع در برابر خداوند است. اوامر و نواهى الهى با اين هدف صادر شده‌اند كه انسان تصور نكند به حال خود رها شده است و بداند كه او داراى آزادى و قدرت مطلق نيست و در همه عمر ريسمان بندگى خداوند را بر گردن دارد.
از ديگر سوى، والاترين كمال انسان در نفى استقلال از خويش و احساس بندگى خداوند است و انبياى الهى با ارائه اين راه و دعوت به دل كندن از دنياى فانى و گذرا و باوراندن اين‌كه دنيا تنها وسيله و ابزارى جهت رسيدن به كمال و تعالى است، افق هاى تازه و سعادت آفرينى را به روى انسان گشودند. البته مسير بندگى خداوند پرفراز و نشيب است و انسان با مدد الهى و دريافت توفيق از او، بايد موانع را كنار نهد و مراتب و مراحل بندگى را پشت سر گذارد، تا به والاترين مدارج اخلاص و بندگى خداوند دست يابد. در اين راستا، ابتدا بايد در ساحت اراده و انديشه براى خويش استقلالى نبيند و به شهود و باور عينى بندگى خدا و عدم استقلال خويش برسد و اين در صورتى است كه با همه وجود بندگى خداوند را احساس كند. اگر انسان به مفهوم گرسنگى شناخت داشته باشد و در زمينه احساسات انسان و از جمله احساس گرسنگى، كتاب هاى فراوانى مطالعه كند، تا گرسنه نگردد و احساس ضعف نكند گرسنگى را نمى‌يابد. از اينجاست كه ما مسائلى را در فلسفه بررسى مى‌كنيم و با اثبات آن‌ها بر اندوخته هاى ذهنى و علمى ما افزوده مى‌گردد، اما دانسته هاى ما به عنوان واقعيّتى عينى براى ما نُمود نيافته‌اند؛ چون هنوز آن‌ها را باور و شهود نكرده ايم. در زمينه كمالات و از جمله مقام بندگى خداوند نيز ما بايد تلاش كنيم كه در وراى آگاهى به عدم استقلال خويش و وابستگى به خداوند، مقام بندگى را باور كنيم و آن مقام به عنوان يك واقعيّت عينى براى ما جلوه گر شود و سعى كنيم در اختيار و انتخاب خويش تابع خداوند گرديم و در مقام عمل نيز بكوشيم كه از حريم بندگى خدا خارج نگرديم.
ره آورد درك تعلق وجودى به خداوند
وقتى بنده در اراده و عمل تابع محض خداوند گرديد و مقيّد به انجام واجبات و ترك
محرمات شد، جلوه هايى از انوار الهى بر قلبش راه مى‌يابد و آن گاه در مى‌يابد كه همين احساس وابستگى به خداوند و بندگى نيز اختيار و انتخاب او نبوده؛ يعنى او در اين انتخاب مستقل نبوده است، بلكه توفيق الهى و ارائه مسير روشن از سوى خداوند او را به اين انتخاب رهنمون ساخته است. بى ترديد درك و فهم اين معنا كه همه چيز به عنايت و توفيق الهى و هدايت حضرت حق بستگى دارد، از راه اندوخته هاى علمى و مفاهيم ذهنى حاصل نمى‌شود؛ بلكه اين مهم، ره آورد تزكيه نفس و مبارزه با هواهاى شيطانى و صفاى دل است. با تلاش در جهت بندگى خدا و اخلاص است كه انسان پرده ها و حجاب ها را يكى پس از ديگرى كنار مى‌نهد و با كنار نهادن حجاب هاى ظلمانى و آن گاه كنار زدن حجاب هاى نورانى، جمال و جلال الهى را مشاهده مى‌كند و چنان در ساحت تعالى و عروج معنوى و انقطاع از ما سوى الله پيش مى‌رود كه حقايق هستى در برابرش نمايان مى‌گردد و حقيقت وجود خويش و روح الهى دميده شده در وجود خويش را مى‌شناسد. در نهايت، وقتى به مقام فناء فى اللّه رسيد و كاملا وجود خويش را متعلق به حضرت حق يافت، به درياى بى كران قدرت و عزّت و علم الهى متّصل مى‌گردد و خارج از محدوديّت هاى مادى و اسباب و عوامل طبيعى، از چنان قدرت و اراده‌اى برخوردار مى‌گردد كه به اذن الهى وقتى چيزى را اراده كند تحقق مى‌يابد. در واقع، اين اراده و قدرت الهى است كه توسط او اعمال مى‌شود. چنان كه بر اساس بينش اسلامى ما، پيامبر و ائمه اطهار(عليهم السلام) به علم و قدرت بى نهايت رسيده بودند و از چنان مقام و منزلتى برخوردار شدند كه در حق آن‌ها فرموده‌اند: لا فَرْقَ بَيْنَكَ و بَيْنَها إِلاّ أَنَّهُمْ عِبادُكَ1.
واژه «عبادك» بيان گر نهايت وابستگى به خداوند و تعلّق محض به قدرت و اراده اوست. يعنى حتّى پيامبر و معصومان(عليهم السلام) از خود چيزى ندارند و كاملا به خداوند تعلّق دارند و به جهت گستره نامحدود آگاهى ها و قدرت آنان، وابستگى و نياز آن‌ها به خداوند نيز بى نهايت است.
روشن شد كه مسير اصلى تكامل و صراط مستقيم انسانيت و راه صحيح قرب به خدا،
1. بحارالانوار، ج 98، ص 393.
بندگى كردن و الغاى استقلال پندارى و اعتراف به نياز نامحدود و همه جانبه خويش است: وَ مَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الاِْنْسَ إِلاَّ لِيَعْبُدُونَ1؛ من جن و انس را نيافريدم جز براى اين‌كه عبادتم كنند.
وَ أَنِ اعْبُدُونى هذَا صِراطٌ مُسْتَقِيمٌ2؛ و اين‌كه مرا بپرستيد كه راه مستقيم اين است.
تلاش و كوششى را مى‌توان در راه قرب به خدا و در مسير تكامل حقيقى دانست و به عبارت ديگر، تلاش و كوششى انسانى به شمار مى‌آيد كه داراى رنگ بندگى و پرستش حقّ معبود باشد و هيچ كار و فعاليتى را جز عبادت خدا نمى‌توان موجب كمال حقيقى دانست.
عبادت، راه رسيدن به قرب الهى
از مباحث قبل نتيجه گرفتيم كه كمال نهايى انسان و هدف از آفرينش او، تقرّب به خداست. هم چنين نتيجه گرفتيم كه راه اساسى رسيدن به آن هدف، عبادت وبندگى خداست. اين نتيجه گيرى مبتنى بر مبانى اسلام و مضامين كتاب و سنّت است. در اين ارتباط خداوند مى‌فرمايد: أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يَا بَنىِ ءَادَمَ أَنْ لاَ تَعْبُدُوا الشَّيْطَانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوُّ مُبينٌ. وَ أَنِ اعْبُدُونىِ هذَا صِرَاطٌ مُسْتَقِيمٌ3؛اى فرزندان آدم، آيا از شما پيمان نگرفتيم كه شيطان را نپرستيد كه او براى شما دشمن آشكارى است و اين‌كه مرا بپرستيد كه راه مستقيم اين است.
در جاى ديگر خداوند مى‌فرمايد:
وَ مَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الاِْنْسَ إِلاَّ لِيَعْبُدُونِ4؛ و ما جن و انس را نيافريديم مگر براى اين‌كه مرا پرستش كنند.
در آيه فوق، عبادت به عنوان راه رسيدن به هدف نهايى معرفى شده است. البته ظاهر آيه بر هدف بودن عبادت دلالت دارد، اما با دقّت در آيات قرآن توهّم هدف نهايى بودن عبادت رفع مى‌گردد؛ چرا كه گاهى در چند آيه قرآن براى موضوعى چند هدف متفاوت ذكر مى‌شود
1. ذاريات، 56.
2. يس، 61.
3. يس، 60 ـ 61.
4. ذاريات، 56.
كه بى شك آن اهداف در طول هم قرار دارند و يكى از آن‌ها هدف عالى و نهايى است و ساير اهداف، با حفظ جايگاه خود، در طول آن و مقدمه دست يابى به آن هستند. مثلاً اگر كسى مى‌خواهد براى ملاقات دوستش به تهران برود، وقتى از او سؤال مى‌شود كه چرا سوار ماشين مى‌شوى؟ او هم مى‌تواند بگويد كه مى‌خواهم به تهران بروم و هم مى‌تواند بگويد كه به ملاقات دوستم مى‌روم؛ هر دو هدف او هستند، اما يكى از آن دو هدف در طول ديگرى و مقدمه ديگرى محسوب مى‌گردد. هم چنين ما آفريده شده‌ايم كه خداوند را عبادت كنيم و بى شك عبادت هدف نيست و هدف از آن نيل به قرب خداست.
بررسى تفسيرهاى گوناگون از عبادت
عبادت داراى معانى و يا اطلاقات گوناگون و نيز تفسيرهاى متفاوتى است كه از نظر سعه و ضيق با يكديگر تفاوت دارند:
1ـ عبادت كارى است كه تنها به عنوان عبوديّت در پيشگاه پروردگار انجام مى‌شود و ذاتاً ارتباطى با غير خدا ندارد؛ مانند نماز، روزه و حج.
2ـ عبادت كارى است كه بايد با قصد تقرّب انجام داده شود، هر چند عنوان اولى آن عبوديّت در پيشگاه خداوند نباشد و مربوط به بندگان باشد؛ مانند خمس، زكات، جهاد، امر به معروف و نهى از منكر. در اين اطلاق، عبادت همه فروع دين را شامل مى‌گردد و اختصاص به بخشى از آن‌ها ندارد. اما از نظرگاه برخى از فقها، عبادت تنها شامل كارهايى مى‌شود كه تنها به عنوان عبوديّت انجام مى‌گيرند و ذاتاً ارتباطى با غير خداوند ندارند؛ مانند نماز، روزه و حج. در اين ارتباط، امام خمينى(ره) در درسشان مى‌فرمودند: عبادت شامل اعمالى مى‌شود كه فقط براى عرض عبوديّت انجام مى‌پذيرند و نبايد سايرفروع دين؛ مانند خمس، زكات، امر به معروف و نهى از منكر را عبادت ناميد، بلكه آن‌ها تنها افعال قربى و واجبات تعبّدى شناخته مى‌شوند.
3ـ عبادت كارى است كه به قصد قربت انجام داده شود، هر چند صحّت آن منوط به اين
قصد نباشد كه اصطلاحاً به آن‌ها «افعال توصّلى» مى‌گويند؛ مانند همه كارهايى كه مورد رضايت الهى است كه اگر باقصد تقرّب انجام گيرند، عبادت خواهند بود. با توجه به اين برداشت، در برخى از روايات بر كارهايى عبادت اطلاق گرديده كه نزد متشرعه بر آن‌ها عبادت اطلاق نمى‌گردد؛ مثلاً در روايتى آمده است: أَلعِبادَةُ عَشْرَة أَجْزاء تِسْعَةُ أَجزاء فى طَلَبِ الْحَلال1؛ عبادت داراى ده بخش است كه نُه بخش آن منحصر به درخواست روزى حلال است.
گذشته از صحيح و قابل توجيه بودن چنين رواياتى، بايد اذعان داشت كه مضمون اين روايات با ذايقه عموم مردم سازگارتر است؛ چون آن‌ها بر اثر علاقه به دنيا سعى دارند به گونه‌اى گرايش دنيوى خويش را رنگ تقدّس ببخشند و با محمل قرار دادن اين گونه روايات، راه را براى كسب مال و سرمايه فزون‌تر هموار مى‌سازند و به اين بهانه كه كسب مال حلال و تجارتى كه در چارچوبه شرع انجام گيرد و آميخته با حرام نباشد، عبادت و موجب وصول به خداوند است.
4ـ عبادت اطاعت از كسى است كه او را مستقلاّ واجب الاطاعه بدانيم، هر چند در اين اطاعت قصد پرستش و اظهار عبوديّت نداشته باشيم.
5ـ برخى از ادبا و شعرا برداشت خاصّى از عبادت دارند كه آن برداشت در شعر سعدى نُمود يافته است:
عبادت بجز خدمت خلق نيست *** به تسبيح و سجاده و دلق نيست
در نظر سعدى، خدمت به خلق از چنان اهميّت و ارزشى برخوردار است كه عبادت منحصر به آن گشته و در كنار آن ساير عبادات به شمار نيامده‌اند. مسلماً در كاربرد مجاز، استعاره و حقيقت ادعايى ـ كه نوع اخير در شعر سعدى به كار رفته است ـ بايد قرينه ومصحّحى منظور گردد كه مورد پذيرش عقلا باشد. مثلاً اگر ما بگوييم كه در روى زمين دريايى به جز درياچه قم نيست، عقلاء اين حقيقت ادعايى و انحصار ادعايى دريا را در درياچه قم نمى‌پذيرند؛ چون اين ادعا با مصحّح قابل قبولى همراه نگشته است. اما اگر بگوييم،
1. بحارالانوار، ج 103، ص 9.
در روى زمين، دريايى به جز اقيانوس كبير نيست، اين ادعا مورد پذيرش عقلا قرار مى‌گيرد؛ چون همراه با مصحح قابل قبولى است و آن عظمت و بزرگى اقيانوس كبير است. باتوجه به اين نكته در مى‌يابيم كه در نظر سعدى خدمت به خلق از جايگاه برترى از ساير عبادات برخوردار است، تا آنجا كه او ادعاى انحصار عبادت در خدمت به خلق را دارد.
6ـ متصوّفه عبادت را تنها توجّه قلبى به خداوند مى‌شناسند و آن را بيگانه با رفتار ظاهرى و اشكال ظاهرى مى‌دانند. حتى عده‌اى از آن‌ها از انجام عباداتى از قبيل نماز، روزه و حج كه در شرع مقدّس واجب شده‌اند خوددارى مى‌كنند و ادعا مى‌كنند كه به مرحله‌اى رسيده‌اند كه ديگر نيازى به اين اعمال ندارند. از نظر آنان عبادت واقعى همان توجّه قلبى است و عبادات مرسوم را صرفاً آدابى مى‌دانند كه گاهى مانع توجه قلبى مى‌گردند و از اين جهت، وقتى انسان به يقين رسيد عبادات ظاهرى از او ساقط مى‌گردند. گروهى از آنان، در نماز، اوراد و اذكار را بر زبان جارى نمى‌سازند و معتقدند كه خواندن الفاظ و كلمات توجّه انسان را كم مى‌كند و بايد آن كلمات را در دل گذراند.
7ـ برخى از روشن فكران معاصر بر اين باور بودند كه عبادت عبارت است از عدم پيروى و اطاعت مستكبران و جباران و رهيدن از اطاعت آن‌ها. اين گروه در تكاپو برآمدند كه براى باور خويش از قرآن نيز استفاده كنند و در نتيجه، اين آيه را به عنوان دليل خويش ذكر كردند: وَ لَقَدْ بَعَثْنَآ فِى كُلِّ أُمَة رَسُولا أَنِ اعبُدُوا اللَّهَ وَ اجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَ...1؛ و ما به سوى هر امّتى پيغمبرى فرستاديم كه به آن‌ها بگويد: خداى يكتا را بپرستيد و از اطاعت طاغوت دورى كنيد.
در نظر آنان، جمله «واجتنبوا الطّاغوت» عطف تفسيرى بر جمله «ان اعبدوا اللّه» است، بنابراين هدف از بعثت انبياء عبادت و بندگى خدا و مبارزه با طاغوت و استعمار و استبداد است. اين دسته حتّى ارزش نماز را در اين حد مى‌دانند كه قدرت روانى انسان را جهت مبارزه افزايش مى‌دهد و اصالتى براى آن قايل نيستند.
1. نحل، 36.
نظريه مختار در عبادت
با توجه به برداشت ها و تفسيرها و معانى گوناگونى كه از عبادت وجود دارد، ما بايد به دنبال گزينش شيوه مناسبى باشيم كه معنايى جامع و فراگير از عبادت ارائه دهد. شكى نيست كه با بررسى هاى لغوى و استفاده از قواعد لفظى و اصول محاوره و ريشه يابى اطلاق و شمول واژه عبادت، مى‌توانيم بعضى از معانى مذكور براى عبادت را بر بعضى ديگر ترجيح دهيم، يا عبادت را مفهومى مشكّك و ـ با حفظ اختلاف درجه ـ قابل انطباق بر همه آن معانى بدانيم. اين همان شيوه‌اى است كه فقها و اصوليون در شناخت معانى الفاظ و تميز معناى حقيقى از مجازى پيش مى‌گيرند و براى رسيدن به هدف خويش، از مباحث الفاظ، از جمله بحث عام و خاص، مطلق و مقيد و نص و ظاهر بهره مى‌جويند. بى ترديد دنبال كردن اين شيوه در استدلال هاى فقهى و استناد به روايات، ضرورت دارد و كنار نهادن آن خسارت بزرگى به دستگاه فقه ما وارد مى‌سازد. ولى روشن است كه هدف ما در اين بحث، حلّ مسائل لفظى نيست و استناد ما در اثبات اين‌كه عبادت راه قرب به خداست، متّكى به دليل هاى نقلى نمى‌باشد. هم چنين ما در پى شناخت ماهيّت عبادتى هستيم كه راه رسيدن به كمال نهايى و قرب خداست و بى شك چنين واقعيتى كه خميرمايه خودسازى و زيربنا و چارچوبه زندگى سعادت مندانه ما را شكل مى‌دهد، نمى‌تواند مبتنى بر استظهارات لفظى و لغوى و ادله تعبدى باشد. چيزى كه ما در پى شناخت آن هستيم، در شمار مسائل اعتقادى است كه اثبات ماهيّت آن جز از طريق دليل هاى عقلى و وجدانى ميسور نيست و در اين راستا، ما از طريق مقدمات وجدانى و عقلى به نتايجى رسيديم كه نام قرب و عبادت را بر آن‌ها قابل انطباق شناختيم. بنابراين، سزاوار است بحث را با همان روش ادامه دهيم و با استفاده از مطالبى كه با كمال وضوح آن‌ها را تصديق كرده ايم، اين موضوع را روشن سازيم:
مطالبى كه تاكنون به اثبات رسيد و مى‌توان از آن‌ها براى حلّ اين مسأله استفاده كرد عبارتند از:
1ـ انسان موجودى است كه بايد با سير و حركت اختيارى به كمال نهايى خود برسد و
رسيدن به هدف اصلى‌اش در گرو انتخاب آزادانه و آگاهانه خودش مى‌باشد.
2ـ نيروهاى طبيعى وفطرى و امكاناتى كه در اختيار او قرار مى‌گيرد، ابزارهايى هستند كه بايد از همه آن‌ها براى رسيدن به كمال نهايى استفاده كند و هيچ يك از آن‌ها لغو و بيهوده و بيگانه از سير تكاملى او نمى‌باشد.
3ـ با توجه به وجود گرايش ها و اميال نامحدود در انسان، كمال نهايى و هدف اصلى انسان قرب به خداست، زيرا تنها خداوند كه موجودى نامحدود و نامتناهى است مى‌تواند خواسته هاى بى حد و حصر ما را پاسخ گويد. بى ترديد ارتباط بين انسان و خداوند قراردادى و غيرتكوينى، نظير ارتباط كارگر با كارفرما، نيست، بلكه اين ارتباط وجودى و تكوينى است و بر اين اساس، حقيقت قرب به خدا نيز يافتن شهودىِ تعلّق و ارتباط وجودى خود با خداست. چون ثابت شده كه همه موجودات و از جمله انسان، مخلوق خداوندند و وجود مخلوق و معلول عين تعلّق و ربط به علّت و خالق است و از اين نظر، آفريننده جهان احاطه وجودى بر مخلوقات خود دارد و ممكن نيست كه مخلوق در شأنى از شؤون خود، مستقل و بى نياز از خداوند باشد. اين حقيقتى است كه گزاره هاى نقلى نيز بر آن تأكيد دارند و در برخى از آيات قرآن، تعلّق محض وجودى انسان به خداوند به صراحت ذكر شده است؛ از جمله: ... وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ1؛ و ما به او (انسان) از رگ قلبش نزديك تريم.
با توجه به ربط و تعلق وجودى ما به خداوند، ما بر اثر حجابى كه بر روى دلمان نهاده شده از شناخت اين ارتباط وجودى و شهود آن محروميم؛ چنان كه خداوند مى‌فرمايد: كَلاَّ بَلْ رَانَ عَلى قُلُوبِهِمْ مَا كَانُوا يَكْسِبُونَ. كَلاَّ إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ يَوْمَئِذ لَمَحْجُوبُونَ2؛ چنين نيست كه آن‌ها مى‌پندارند، بلكه اعمالشان چون زنگارى بر دل هايشان نشسته است. چنين نيست كه مى‌پندارند، بلكه آن‌ها در آن روز از پروردگارشان محجوبند.
پس انانيّت، خودبينى و پندار استقلال براى خويش، حجاب ومانع شهودِ ارتباط وجودى با
1. ق، 16.
2. مطففين، 14 ـ 15.
خداوند است و بى ترديد هر چه ما را براى درك فقر ذاتى خويش به خداوند و سلب استقلال از خويش و رفع حجاب بين خويشتن با خداوند مدد رساند، راهى است براى دريافت شهودى قرب و اتصال به خداوند. پس حركت ما به سوى الله، يعنى حركت از خود به سوى نفى خود، حركت از پندار استقلال براى خويش به سوى اعتقاد به عدم استقلال خويشتن و نفى انانيّت؛ و حركت از خودپرستى به سمت خداپرستى و باور حاكميّت و مالكيّت مطلق خداوند.
4ـ سير و حركتى كه به سوى قرب الهى انجام مى‌گيرد، يك سير باطنى است كه از اعماق روح و دل انسان آغاز مى‌شود و مستقيماً با ماديّات ارتباط ندارد.
ويژگى هاى رفتار تكاملى انسان
با توجه به مقدمات مذكور نتيجه مى‌گيريم كه: الف: تكامل انسانى و رسيدن به قرب الهى منوط به فعاليت هاى مثبت و پيشرو مى‌باشد و جهات سلبى و منفى را نمى‌توان قدمى به سوى كمال به حساب آورد. بنابراين، ترك عبادت بت ها و اطاعت طاغوت ها يا عزلت گزينى و انزوا و ترك معاشرت را نمى‌توان، به خودى خود و به لحاظ جنبه سلبى آن‌ها، راه تقرّب به خدا دانست.
ب: هرگونه فعاليتى در صورتى در مسير تكامل انسان قرار مى‌گيرد كه رابطه مثبتى با هدف و كمال نهايى او (يعنى قرب به خدا و يافتن تعلق و وابستگى وجودى خود به پروردگار) داشته باشد.
ج: چنين رابطه‌اى را مستقيماً تنها ميان توجهات قلبى و حالات روحى و معنوى مى‌توان جستجو كرد. بنابراين، اصيل ترين عبادت همان فعاليتى است كه دل آزادانه و آگاهانه براى يافتن مطلوب فطرى خود انجام مى‌دهد.
د: ساير فعاليت هاى انسان بايد به نحوى مرتبط با اين فعاليت قلبى شود تا در مسير تكامل قرار گيرد، وگرنه يا بايد آن‌ها را به طور كلى رها كرد (و چنين كارى به فرض امكان، مخالف با حكمت وجود جاذبه هاى فطرى و مستلزم محدود كردن زمينه تكامل اختيارى است) و يا بايد
آن‌ها را لوازم اضطرارى و بيگانه از متن تكاملى انسان تلقّى كرد؛ در اين صورت بايد قسمت مهمّى از فعاليت هاى زندگى را خارج از مسير تكامل قرار داد و از آن‌ها براى رسيدن به هدف، قطع اميد كرد و بى شك اين ديدگاه درست نيست.
با توجه به آنچه ذكر شد كه گستره عبادت در بحث ما اختصاص به مفهوم فقهى آن ندارد تا منحصر باشد به واجبات و مستحبات تعبدى، بلكه شامل امور توصّلى نيز مى‌گردد؛ چرا كه مشخصه اصلى عبادت نيّت الهى است و ما مى‌توانيم هر عملى و رفتار اختيارى و حتّى كنش هاى نفسانى خويش را با نيّت الهى همراه سازيم. در اين صورت، انجام مباحات نيز عبادت خواهد بود: اگر ما غذا نخوريم، قدرت بر انجام عبادت و ساير وظايف خويش نخواهيم داشت و مريض مى‌گرديم و بى ترديد خداوند به اين امر راضى نيست؛ پس وقتى با چنين نيّتى غذا مى‌خوريم، غذا خوردن ما نيز عبادت خواهد بود. همين طور كسب مال حلال وقتى با نيّت الهى همراه باشد عبادت است. از اين رو، روايتى كه قبلا ذكر كرديم و بر اساس آن، نُه بخش عبادت در طلب مال حلال است، معنا پيدا مى‌كند، والا دنياپرستى و مال اندوزى كه بى بهره از توجه به خدا باشد عبادت نخواهد بود، حتّى اگر انسان از حرام بپرهيزد و تجارت و كسب خويش را آميخته به حرام نسازد.
پس عبادت حقيقى نيّت الهى است، نه شكل و قالب عمل؛ چرا كه رابطه حقيقى ما با خداوند و قرب ما به او توسط قلب انجام مى‌گيرد. البته پيرو دستور الهى ما موظّفيم كه پوسته و شكل و قالب عبادت را با اعمال و رفتار ظاهرى خود محقّق سازيم. به هر جهت، راه صحيح اين است كه فعاليت هاى گوناگون زندگى را در پرتو قصد و نيّت، به صورت عبادت در آوريم و به آن‌ها جهت تكاملى بخشيم، تا هم چيزى از نيروهاى انسان به هدر نرود و هم دايره اختيار و انتخاب تا آنجا كه خدا خواسته و وسايلش را فراهم كرده توسعه يابد.
ردّ برداشت متصوفه از عبادت
متصوّفه چنين پنداشته‌اند كه چون سير تكاملى انسان از دل به سوى خدا آغاز مى‌شود، پس
عبادت منحصر به توجّه قلبى به خداست و اعمال و رفتار ظاهرى نقشى در عبادت ندارند و در نتيجه فعاليت هاى بدنى و آنچه به زندگى انسان مربوط مى‌شود، لوازم اضطرارى و بيگانه از سير تكاملى انسان تلقّى مى‌گردند و تكامل انسان فقط به توجّهات قلبى حاصل مى‌شود. پس بايد از همه فعاليت هاى زندگى، مانند انتخاب همسر، رسيدگى به فرزندان و تأمين غذا و ساير الزامات زندگى، جز به قدر ضرورت چشم پوشيد و با سلب مسؤوليت هاى اجتماعى از خويش، گوشه خلوتى را براى ذكر و توجهات قلبى برگزيد و با همه كس و همه چيز قطع رابطه كرد.
اين گروه، گرچه در تشخيص هدف و مسير اجمالى درست انديشيده‌اند، ولى در تشخيص راه صحيح و طرح دقيق كه به كمال خاصّ انسانى (كه از ويژگى هايش جامعيّت و همه جانبه بودن آن است) منتهى مى‌شود، به خطا رفته و ابعاد گوناگون روح انسان و ارتباط گسترده آن با اعضا و جوارح ظاهرى و فعاليّت هاى آن‌ها را ناديده گرفته‌اند و از اين نكته غافل مانده‌اند كه مجموعه غرايز، احساسات، فعاليت هاى بدنى و تأمين نيازمندى هاى مادى همه مى‌توانند، به صورت غيرمستقمى، در مسير تكامل انسان قرار گيرند و انسان را در رسيدن به كمال مدد رسانند و اين هدف در صورتى حاصل مى‌گردد كه انسان در همه آن‌ها انگيزه الهى داشته باشد و تابع اراده خداوند گردد و در نتيجه، به فعاليت هاى تكاملى خويش گسترش بخشد.
برداشت متصوّفه در صورتى صحيح خواهد بود كه انسان فقط از روح تشكيل شده باشد و از جنس ملك و مجرد و چون فرشتگان مظهر اسم سبحان باشد كه فقط به تسبيح و تقديس خداوند مشغول گردد. اما انسان از دو بُعد مجرد و مادّى برخوردار گشته و متناسب با اين دو بعد وجودى، اعمال و رفتار او هم مادى و هم معنوى است و عبادت او نيز داراى قشرى مادى است كه توسط اعضاى ظاهرى انجام مى‌پذيرد و محتوا و مغز آن معنوى است كه در قلب و دل او تجلّى مى‌يابد. هم چنين انسان مظهر همه اسماى الهى است: وَ عَلَّمَ ءَادَمَ الاَْسْمَآءَ كُلَّهَا...1؛ پس علم اسماء را به آدم آموخت.
1. بقره، 30.
وقتى انسان مظهر همه اسماء و صفات الهى است، ارتباط او با خداوند از طريق همه اسماء و صفات الهى ـ از جمله قدرت، علم حيات و حكمت ـ است و در اينجاست كه برترى او بر ملايكه روشن مى‌شود. او اگر بخواهد به مقام مظهريّت جامع و كامل برسد، بايد به تناسب آن اسماء، ابعاد وجودى خويش و به تبع آن‌ها، فعاليت ها و گستره رفتار خويش را تنظيم كند و وقتى كه به مقام جامعيّت در مظهريّت رسيد به كمال انسانى دست يافته است و نمى‌توان پذيرفت كه انسان كامل كسى باشد كه در گوشه خلوتى بنشيند و تنها به ذكر و دعا مشغول گردد. به عنوان نمونه، مظهر رحمت الهى كسى است كه با خلق خدا ارتباط برقرار كند و با خدمت به آن‌ها و رفع نيازهايشان، مظهر رحمت الهى گردد.
هم چنين امتياز انسان در انتخاب آزادانه مسير سعادت است و رسيدن به كمالى كه فوق كمالات فرشتگان مى‌باشد كه تنها در ميدان تضادها و كشمكش ها و نبردها و در سايه مجاهدات همه جانبه حاصل مى‌شود، و ريشه كن ساختن بعضى از اميال فطرى و يا قطع روابط اجتماعى، در حقيقت محدود كردن دايره اختيار و تنگ ساختن ميدان نبرد و مسدود كردن بسيارى از راه هاى ترقّى و تكامل است. البته اين نكته را نيز نبايد از نظردور داشت كه ظرفيت ها و استعدادهاى افراد مختلف است و هر كسى بايد ميدانى متناسب با ظرفيّت و استعداد خود انتخاب كند. هر پرنده‌اى نمى‌تواند مانند عقاب اوج بگيرد و هر ورزشكارى نمى‌تواند با جهان پهلوانى دست و پنجه نرم كند؛ ولى به هر حال راه صحيح تكامل، رشد دادن تدريجى و متعادل همه ابعاد وجودى است.
عبادت و روحيه تسليم پذيرى در برابر خدا
روشن شد كه انسان به جز ستايش و تقديس خداوند، وظايف ديگرى نيز دارد و انزوا گزينى و تنها مشغول گشتن به ذكر خداوند و كناره گيرى از ساير وظايف فردى و اجتماعى اگر خلاف شرع نباشد و موجب ترك برخى از واجبات نگردد، لااقل موجب تنزّل يافتن انسان از مرتبه برتر خود نسبت به ملايكه است. حال اگر چنين برداشتى از انسان مستضعفى كه به وظايف
فردى و اجتماعى خود آشنا نيست و حجّت بر او تمام نشده است، پذيرفته باشد؛ اما از كسى كه در جامعه اسلامى زندگى مى‌كند و به تكاليف شرعى و وظايف انسانى خويش آشناست، پذيرفته نيست: چنين شخصى اگر در گوشه‌اى به ذكر خداوند مشغول گردد و ساير وظايف خويش را ناديده گيرد، علاوه بر اين‌كه به وظيفه انسانى خويش عمل نكرده، از فرمان خداوند نيز تخطى كرده است. اينجاست كه راه انسان از راه شيطان جدا مى‌گردد:
خداوند پس از آفرينش انسان، به فرشتگان و هم چنين شيطان فرمان داد كه بر آدم سجده كنند؛ اما شيطان پس از چند هزار سال عبادت از فرمان خداوند سرپيچى كرد: وَ إِذْ قُلْنَآ لِلْمَلاَئِكَةِ اسْجُدُوا لاَِدَمَ فَسَجَدُوا إِلاَّ إِبْلِيسَ أَبَى وَ اسْتَكْبَرَ وَ كَانَ مِنَ الْكَافِرِينَ.1؛ و چون به فرشتگان گفتيم كه در برابر آدم سجده كنيد، همه سجده كردند، به جز ابليس كه سرپيچى و تكبر كرد و از گروه كافران گرديد.
شيطان از روى تكبر و خودخواهى فقط حاضر بود كه در برابر خداوند سجده كند. به واقع، او بنده خداوند نبود، بلكه بنده دل خويش بود و آن‌گونه كه خود مى‌خواست به عبادت مى‌پرداخت و ثابت كرد كه از آغاز به خداوند ايمان مطلق نداشته است و تا جايى از خداوند پيروى كرد كه به انانيّت و خود خواهى او ضربه وارد نگرديد. در صورتى كه خداوند از بندگان خويش مى‌خواهد كه بنده مطلق او باشند و كاملا تسليم او گردند و آن‌گونه كه او مى‌خواهد و فرمان مى‌دهد، از او تبعيّت و پيروى كنند: إِنّى أُحِبُّ أَنْ أُطاعَ مِنْ حيثُ أريدُ2. اگر آن‌گونه كه خود مى‌خواهند عمل كردند، بنده دل خويش هستند نه بنده خداوند.
مرحوم تربتى، رضوان الله تعالى عليه، يكى از منبرى هاى مخلص و متديّن و معروف قم، مى‌فرمود: «اگر خداوند به ما فرمان داده كه با تحمّل مشقّت و سختى ها به مكه برويم و به ما دستور داده كه در هنگام احرام سر خويش را بپوشانيم و از كندن موى خود و استفاده از عطر خوددارى كنيم، از آن روست كه مى‌خواهد رسم بندگى را به ما بياموزد و ما را به تمرين
1. بقره، 34.
2. بحارالانوار، ج 2، ص 262.
بندگى وا دارد، تا تسليم محض او گرديم و تابع دل خويش نباشيم و حتّى عبادت را از آن جهت كه موافق طبع و خواست دلمان هست انجام ندهيم.»
گاهى انسان عبادت را از آن جهت كه موافق ميل خويش مى‌بيند انجام مى‌دهد و اگر آن را با ميل خويش موافق نيافت از انجامش خوددارى مى‌كند: چون شركت در جهاد را موافق روح قهرمانى و بزرگ نمايى خويش مى‌يابد، آن را بر مى‌گزيند؛ اما وقتى ترس از جان مانع شركت در جهاد شد، با توجيهات گوناگون فعاليت اجتماعى ديگرى را مهم‌تر و برتر از جهاد معرفى مى‌كند. در آنجا كه رفاقت و معاشرت با ديگران را براى خويش مفيد ديد، فضايلى را براى آن بر مى‌شمارد؛ اما وقتى معاشرت با ديگران را سودمند نيافت، عزلت و انزوا گزينى را بر مى‌گزيند و آن را مقدّس و باعث محفوظ ماندن از گناه و معصيت جلوه مى‌دهد. خلاصه اين‌كه او با شگردهاى گوناگون، از راه و مسير خداوند كناره مى‌گيرد و در پى رسيدن به خواست دل و اِعمال هواى نفس خويش، چه بسا از آيات و روايات نيز مدد مى‌گيرد. در واقع، اين شيوه، هواپرستى است نه خداپرستى. وقتى انسان خدا را بندگى مى‌كند كه بر انجام فرمان خداوند استوار بماند و پا روى نفس نهد و در هيچ شرايطى از اطاعت حضرت حق سرپيچى نكند؛ نه اين‌كه امروز چيزى را موافق اسلام بيابد و فردا آن را كفر معرفى كند!
بنده خالص خدا، فقط به دنبال اطاعت خداست و شكل و نوع عبادت براى او تفاوتى ندارد و به همه عبادات يكسان مى‌نگرد و همه را موجب تكامل و رسيدن به قرب خدا مى‌داند. بنابراين، براى او نماز، روزه، حج و جهاد يكسان است. براى او تفاوت نمى‌كند كه عبادت با زحمت و مشقّت انجام گيرد و يا آسان و كم مؤنه باشد. او حتّى در سخن گفتن و سكوت نيز خواست خداوند را ملاحظه مى‌كند. آنجا كه بيدارى و بى خوابى سلامتى او را به خطر افكند، استراحت را براى خويش واجب مى‌بيند. او براى شناخت وظايف خويش از قرآن و روايات و فقه كمك مى‌گيرد و به دور از پيروى هواى نفس، همه وظايف خويش را با نيّت الهى انجام مى‌دهد و در همه فعاليت ها و حركات و سكنات، انگيزه الهى پشتوانه و عامل حركت اوست.
پرسش ها و پاسخ ها
دليل عدم گرايش عموم مردم به كمال مطلوب
سؤال اول: اگر هدف غايىو مطلوب حقيقى انسان قرب الهى است كه در پرتو آن خواسته ها و تمايلات غيرمتناهى فطرى انسان تأمين مى‌گردد و انسان در اثر رسيدن به آن به عالى ترين و پايدارترين لذّت ها نايل مى‌شود، چرا اكثريّت مردم در صدد يافتن آن نيستند؛ با اين‌كه همگى بالفطره خواستار لذّت و سعادت خويشند؟ آيا اين شبهه باعث سست شدن استدلال ما در بيان كمال نهايى و تشكيك در نتايجى كه ارائه داديم نمى‌شود؟ چون اگر كمال و سعادت انسان در تقرّب به خداوند مى‌بود و اين حقيقت خواست فطرى انسان مى‌بود، انسان نبايد از آن سرباز مى‌زد.
در پاسخ به سؤال و شبهه فوق، بحث را از دو زاويه و دو جهت بايد گشود:
جهت اول: تفاوت خواسته هاى فطرى از نظر ميزان برانگيختگى و شدّت و ضعف آن‌ها و نيز تفاوت افراد در داشتن تمايلات است: برخى از خواست هاى انسان، خود به خود، برانگيخته مى‌شوند و غريزه در برانگيخته شدن آن‌ها كفايت مى‌كند و نيازى به ساير محرّك ها نيست. مثلاً ميل به غذا خود به خود و بر اثر فعل و انفعالات مادّى در بدن برانگيخته مى‌شود و به صورت طبيعى تأمين مى‌گردد. پس بسيارى از غرايز انسان به طور طبيعى برانگيخته و تأمين مى‌گردند و در پرتو آن‌ها، لذّت مورد انتظار تأمين مى‌شود. اگر اين گروه از غرايز، خود به خود، تأمين نمى‌شدند و وجود خود غريزه در شناسايى و ارائه شيوه تأمين آن‌ها كفايت نمى‌كرد و به ناچار انسان مى‌بايست از عقل نيز مدد بجويد، نقض غرض مى‌شد: مثلاً كودكى كه تازه متولد شده و عقل او از رشد كافى برخوردار نيست، اگر به صورت غريزى و طبيعى متوجه گرسنگى و رفع آن نگردد، هلاك مى‌گردد؛ از اين جهت خداوند او را به گونه‌اى آفريده است كه به طور طبيعى وقتى گرسنه مى‌شود به دنبال غذا مى‌رود و با گريه و ارائه علايم ديگر گرسنگى خود را اعلام مى‌كند. هم چنين در انسان نياز به ازدواج غريزى است و به موقع اين غريزه تحريك مى‌گردد و در پرتو آن، انسان اقدام مى‌كند و در نتيجه نسل انسان باقى
مى‌ماند. حال اگر براى شناخت اين نياز، ما نيازمند مدد و يارى عقل مى‌بوديم، اگر عقل آن نياز را تشخيص نمى‌داد و يا به جهت مشكلاتى كه ازدواج دارد ما را از آن باز مى‌داشت، نسل انسان منقرض مى‌گشت.
بهترين شاهد بر اين‌كه برانگيخته شدن و تأمين اين نيازها و خواسته ها در گرو تشخيص عقل نيست اين است كه وقتى ما گرسنه مى‌شويم، به سراغ غذا مى‌رويم و بيشتر خواهان لذّت بردن از غذا هستيم و كمتر در اين انديشه‌ايم كه چه غذايى و تا چه مقدار براى بدن ما مفيد است و از اين جهت، گاهى بر اثر پرخورى مريض مى‌شويم يا بالعكس، گاهى بر اثر كم خورى و يا مصرف نكردن غذاهاى مقوّى ناتوان مى‌گرديم. با اين‌كه عقل به ما حكم مى‌كند كه سلامتى خود را حفظ كنيم، از آن تبعيّت نمى‌كنيم و به واقع اين افراط و تفريط ها به جهت عدم توجه به حكم عقل است.
در مقابل، برخى از خواسته هاى فطرى ما، خود به خود، برانگيخته نمى‌شوند و عامل خارجى و اختيارى موجب برانگيخته شدن آن‌ها مى‌شود؛ مثلاً خواسته فطرى انديشيدن، خود به خود، و به طور طبيعى و اتوماتيكوار برانگيخته نمى‌شود. پس صرف فطرى بودن خواسته‌اى باعث فعال شدن و تحريك و برانگيخته شدن آن خواسته، در همه افراد و در همه حالات، نمى‌گردد، چرا كه برخى از اميال فطرى خاموش و خفته‌اند. لازمه فطرى بودن خواسته‌اى اين است كه آن ميل از خارج به انسان تحميل نگردد و پايه آن در سرشت ما وجود داشته باشد كه با فراهم آمدن شرايط خاصّ خود ـ خواه شرايط طبيعى و خواه اختيارى ـ فعال مى‌گردد. از اين جهت، برخى از خواسته ها و از جمله كمال انسان، غريزه و فطرت انسانى براى شناخت و تأمين آن كفايت نمى‌كند و بايد از عقل و نيز هدايت هاى تشريعى خداوند مدد جست، تا در نهايت هم شناخت آن براى انسان ميسور و هم دست يافتنى گردد :
از نظر شدّت وضعف نيز خواسته هاى فطرى در يك سطح نيستند، بلكه از اين نظر تفاوت آن‌ها كاملا مشهود است: برخى از خواسته ها و اميال فطرى، چون ذوق ادبى و تمايل به مشاهده مناظر زيبا، چندان ضرورى و شديد نيستند تا ساير خواسته ها را تحت الشعاع قرار دهند و عدم
پرداختن به آن‌ها به حيات و زندگى انسان آسيب رساند تا او ملزم به ارضاى آن‌ها گردد. از اين نظر، از شدّت و قوّت ميلى چون ميل به غذا و برخى از نيازهاى طبيعى ديگر برخوردار نيستند و با رُخ نمودن اميال شديد وقوى، ميل به مشاهده مناظر زيبا سركوب مى‌گردد و به اين لحاظ، انسان گرسنه‌اى كه شديداً به غذا نياز دارد، تمايلى به مشاهده مناظر زيبا ندارد و وقتى شكم او سير شد و گرايش و ميل شديدى در او وجود نداشت، اگر در برابر منظره زيبايى قرار گرفت، ترجيح مى‌دهد كه خود را از مشاهده آن منظره زيبا محروم نسازد.
هم چنين افراد از نظر سطح تمايلات فطرى يكسان نيستند، بدين معنا كه تمايل برخى به يك خواسته فطرى شديد و در مقابل تمايل برخى به آن خواسته ضعيف است. حتّى در ارتباط با مثال تمايل فطرى به تماشاى مناظر زيبا، ممكن است آن ميل در برخى در درجه‌اى از شدّت باشد كه براى تأمين آن حاضر گردند گرسنگى را تحمّل كنند و در واقع، ميل به غذا را تحت الشعاع ميل به مشاهده منظره زيبايى قرار دهند. در مقابل، هستند كسانى كه كاملا اين ميل در آن‌ها سركوفته شده و اصلا علاقه‌اى به مشاهده منظره زيبا ندارند.
با توجه به آنچه ذكر كرديم، اگر اكثر مردم به دنبال كمال و قرب الهى نيستند از آن روست كه اين خواست فطرى به صورت طبيعى تحريك نمى‌شود و ما عضو تحريك كننده‌اى در بدن نداريم كه بر اثر فعل و انفعالات شيميايى و يا بيولوژيكى ما را در جهت حركت به سوى خداوند و دريافت كمال نهايى تحريك كند؛ چنان كه وقتى معده ما از غذا خالى مى‌گردد، برخى از اندام هاى داخلى با ترشح هورمون هايى ما را تحريك مى‌كنند.
كمال خواهى و سعادت طلبى واقعى، يك خواست روحى است و تحريك آن به عوامل روحى بستگى دارد و وقتى اين خواست ظهور مى‌كند كه روح ما با يافتن صفا و نورانيّت و فراهم آوردن شرايط اختيارى، زمينه تحريك و ظهور اين خواست را فراهم آورد. در غير اين صورت، اين خواست در زير حجاب خواسته هاى طبيعى و مادّى مستور و مدفون مى‌ماند و اسير و زندانى هواها و شهوات مى‌گردد و از فعاليت و تحرّك باز مى‌ماند.
ميل و خواست فطرى فوق، اختيارى است و تحريك آن نيز به اختيار و انتخاب ما بستگى
دارد و البته والايى آن نيز به اختيارى بودن آن است؛ چون كمال و ارزش خواسته ها و افعال انسانى به اختيارى بودن آن‌هاست و هر چه در خاست گاه و عوامل انگيزش آن‌ها اختيار نقش فزون ترى داشته باشد، از نظر انسانى ارزش بيشترى دارند. خواست فطرى فوق، علاوه بر اين‌كه تحريك آن به اختيار انسان بستگى دارد، در مرحله انگيزش نيز بايد اختيارى باشد و ما تا نخواهيم، اين خواست در ما بيدار و فعال نمى‌گردد و تمايل به پديدار گشتن اين خواسته به آسانى رُخ نمى‌دهد و بايد مقدماتى را فراهم آورد تا اين خواست در انسان بيدار گردد. بر خلاف احساس طبيعى گرسنگى كه، خود به خود، در انسان پديد مى‌آيد و تحريك مى‌گردد و اختيار ما نقشى در آن ندارد.
جهت دوم: گرچه كمال وسعادت فطرى است، اما تشخيص مصداق آن و عواملى كه ما را به كمال حقيقى رهنمون مى‌شوند دشوار است و در اين راستا، ما نيازمند فراهم آوردن مقدّمات و تمهيداتى هستيم. به عبارت ديگر، ما وقتى گرسنه مى‌شويم، به طور طبيعى به سمت غذايى كه نياز ما را برطرف مى‌سازد هدايت مى‌شويم؛ يا وقتى تشنه مى‌شويم، بدون نياز به آموزش و كمك ديگران خود تشخيص مى‌دهيم كه براى رفع تشنگى بايد آب نوشيد. پس طبيعت ما علاوه بر اين‌كه آن خواست و ميل را بروز مى‌دهد، عوامل ارضا كننده آن را نيز به ما نشان مى‌دهد. حتّى آن قدر دستگاه آفرينش منظّم است و خداوند براى تأمين نيازهاى طبيعى به ما لطف كرده كه گاهى با احساس درونى خويش، نوع غذاهايى كه نياز طبيعى ما را برطرف مى‌سازند تشخيص مى‌دهيم؛ يعنى علاوه بر اين‌كه هنگام گرسنگى، ما نياز به غذا را در خويش احساس مى‌كنيم، وقتى كه مزاج ما سالم است با تشخيص و ميل خود نوع غذايى را كه بدنمان به آن نياز دارد نيز تشخيص مى‌دهيم و بى شك مقدّمه چنين احساسى فرايند خاصّ طبيعى است كه در درون ما پديد آمده است: مثلاً وقتى صفرا در ما زياد شد، ميل به ترشى در ما پديد مى‌آيد؛ چون در آن صورت ترشى براى ما نافع است. هم چنين وقتى كه بدن ما به شيرينى نياز داشته باشد، به خوردن شيرينى تمايل مى‌يابيم و چه بسا در اين وضعيّت علاقه‌اى به غذاى چرب نداشته باشيم.
در مقابل، در ارتباط با خواسته هاى عالى و بلند انسانى، انسان هم بايد اصل آن‌ها را آگاهانه در خود بيابد و هم بايد راه و عوامل دست يابى به آن‌ها را با اراده و اختيار خويش تشخيص دهد.
البته آن خواست به صورت ناآگاهانه در وجود ما نهفته هست وآگاهانه و فعال نيست كه پيوسته به آن توجه يابيم؛ بلكه براى شناخت مطلوبى چون كمال و عامل دست يابى به آن، مانيازمند فكر و تأمل و استدلال و تصفيه باطن و توجّه درونى و مدد گرفتن از هدايت هاى انبياء و اولياى خدا هستيم كه با گذراندن اين مراحل، آن مطلوب واقعى و گمشده حقيقى براى ما شناخته مى‌شود. در غير آن صورت، فهم آن معنا دشوار است و اگر به كسى كه شناخت آگاهانه به سعادت و كمال خود ونيز عامل دست يابى به آن كمال را ندارد، بگويند تو فطرتاً طالب خداوند هستى و مطلوب ذاتى تو خداست، درك صحيحى در او پديد نخواهد آمد؛ چرا كه فهم آن حقيقت بر طى مراحل و مقدّماتى توقّف دارد.
انسان همواره به صورت مبهم احساس وابستگى و پيوستگى به خداوند مى‌كند و مى‌داند كه گمشده‌اى دارد، اما مشخصاً آن را نمى‌شناسد؛ از اين رو وقتى دستش از اسباب ظاهرى كوتاه شد وديگر به عوامل ظاهرى اميدى نداشت، آن خواسته و ميل باطنى نُمود و ظهور مى‌يابد و از صميم دل به مركز اميد بخشى كه هم آهنگ با فطرت است توجه مى‌يابد. اين همان خداشناسى فطرى است كه در قرآن نيز مورد اشاره قرار گرفته است: فَإِذَا رَكِبُوا فِى الْفُلْكِ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ1؛ هنگامى كه سوار بر كشتى شدند، خداوند را با اخلاص مى‌خوانند.
البته هستند كسانى كه از هنگام تولّد به كمال و مطلوب حقيقى و راه رسيدن به آن آگاهى كامل دارند، چنان كه ما درباره انبياى الهى و ائمه اطهار(عليهم السلام) چنين اعتقادى داريم؛ اما اين شناخت و دريافت آگاهانه عموميّت ندارد و استعدادها و ظرفيت هاى افراد يكسان نيست و بر اساس سعه وجودى افراد شدّت و ضعف دارد.
پس سرّ اين‌كه همه مردم به دنبال قرب الهى نيستند اين است كه اين خواست در آن‌ها بيدار
1. عنكبوت، 65.
نگشته است. ثانياً اين خواسته ومطلوب را مشخصاً نشناخته‌اند و شناخت مبهمى از آن دارند: مى‌دانند كه مطلوبى دارند، اما گاهى آن مطلوب را در پول، پست و مقام متجلّى مى‌بينند و گاهى در زن و فرزند، و در كل آن مطلوب را در دنيا مى‌جويند؛ و چون مطلوب واقعى انسان فراتر از اين امور سخيف است و در واقع، در دنيا، فرار روى انسان سرابى جلوه گر گشته كه تهى از حقيقت است و هيچ‌گاه نياز واقعى انسان را اشباع نمى‌كند و از اين رو، پس از برملا شدن حقيقت آن سراب، انسان سرخورده راه ديگرى را بر مى‌گزيند و تا مسير واقعى و راستين كمال و سعادت را نيابد، سرخوردگى و احساس پشيمانى و خسارت در او وجود خواهد داشت.
با توجّه به حقيقت فوق، كسى كه مطلوب واقعى خويش را در مال و ثروت مى‌بيند، تصور مى‌كند كه اگر ثروتى كلان اندوخت سعادت‌مند مى‌شود و نياز و خواست فطرى او اشباع مى‌گردد؛ اما پس از رسيدن به ثروت كلان، باز احساس مى‌كند كه خواست او تأمين نشد و كماكان خلأ درونى او باقى است و به گم شده خويش دست نيافته است. يا كسى كه خواست و مطلوب خويش را يافتن دوست ايده آلى مى‌داند، وقتى به دوست ايده آل خود رسيد و پس از مدّتى كه با او انس يافت و صميمى شد، كاستى ها و عيوب او برملا گشت؛ احساس مى‌كند كه به مطلوب خويش نرسيده و در تشخيص مصداق اشتباه كرده است. اين قاعده در همه شؤون زندگى انسان جارى است و انسان تا رسيدن به مطلوب واقعى خويش، مرحله‌اى را پس از مرحله‌اى مى‌پيمايد و در نهايت احساس مى‌كند كه نيازش اشباع نشده است. اينجاست كه به اين واقعيت رهنمون مى‌شويم كه مطلوب واقعى و سعادت نهايى ما در قرب به موجود بى نهايتى است كه تنها او مى‌تواند نيازهاى فطرى و خواسته هاى واقعى ما را تأمين كند و در صورت دست نيافتن به آن، ما تا ابد ناكام مى‌مانيم و هيچ‌گاه به مقصد خود نمى‌رسيم و زيان كار و سرمايه از كف داده رُخ به زير خاك مى‌بريم.
كوتاه سخن اين‌كه تلاش انسان براى رسيدن به كمال و سعادت حقيقى و نايل شدن به لذّت آن، منوط به شناختن و تصديق لذيذ بودن آن است. چون اكثريّت انسان ها هدف اصلى
آفرينش و كمال حقيقى خويش را چنان كه بايد و شايد نمى‌شناسند و لذّت رسيدن به آن را نچشيده‌اند، در صدد يافتن و رسيدن به آن بر نمى‌آيند؛ ولى كمالات مادّى و دنيوى را مى‌شناسند و لذّت رسيدن به آن‌ها را درك مى‌كنند و از اين جهت همه نيروهاى خود را صرف رسيدن به آن‌ها مى‌كنند. البته ميان مردم در انتخاب كالاهاى دنيا و شؤون آن اختلافاتى وجود دارد و هر كسى طبق درك و تشخيص خود، دسته‌اى از آن‌ها را مهم‌تر و ارزنده‌تر و يا كم هزينه‌تر و دست يافتنى‌تر مى‌داند و عمده كوشش خود را براى رسيدن به آن مبذول مى‌دارد.
شناخت كمال حقيقى گرچه داراى مايه فطرى است، ولى در اكثريّت مردم، خود به خود، به سر حد آگاهى و هوشيارى كافى نمى‌رسد و نياز به راهنمايى و تربيت صحيح دارد. از اين رو، يكى از بزرگ ترين وظايف انبياء بيدار كردن همين شعور ناآگاهانه فطرى و به ياد آوردن پيمان فراموش شده الهى است: فَبَعَثَ فِيهِمْ رُسُلَهُ وَ واتَرَ إِلَيْهِمْ أَنْبِياءَهُ لِيَسْتَأْدُوهُمْ مِيثاقَ فِطْرَتِهِ وَ يُذَكِّرُوهُمْ مَنْسِىَّ نِعْمَتِهِ1؛ پس هر چند گاه پيامبران را فرستاد و به وسيله آنان به بندگان هشدار داد تا حق ميثاق الست بگزارند ونعمت فراموش كرده را به ياد آرند.
اين مسؤوليت بزرگ در اين زمان به عهده كسانى است كه راه انبياء را به خوبى شناخته‌اند و قدرت شناساندن آن را به ديگران دارند، تا دور افتادگان از شاه راه سعادت را به راه آورند و ايشان را با مطلوب فطرى خويش آشنا سازند.
دليل وجود غرايز به ظاهر مزاحم با كمال مطلوب
سؤال دوم: اگر هدف اصلى آفرينش انسان قرب الهى است، چرا غرايزى در سرشت او نهاده شده كه همواره او را به سوى لذايذ مادّى و ظواهر فريبنده دنيوى مى‌كشاند و از سير به سوى هدف اصلى باز مى‌دارد؟ آيا وجود گرايش هاى حيوانى و مادّى نقض غرض وخلاف حكمت نيست؟ آيا حكمت ايجاب نمى‌كرد كه انسان فقط از امكانات و نيروها و ابزارى برخوردار گردد كه او را در رسيدن به كمال واقعى يارى رسانند و تنها انگيزه هايى در او باشند كه او را به سوى خدا و جهان ابدى سوق دهند؟
1. نهج البلاغه، خ 1.
براى روشن شدن پاسخ اين سؤال، بايد به دو نكته توجه كرد:
1ـ ارزش كمال انسان به اختيارى بودن آن است و همين امتياز است كه انسان را به مقام مخدوم ملايكه و مسجود فرشتگان گشتن مى‌رساند و براى تحقق زمينه اختيار ناچار بايد در انسان كشش هاى مختلف و انگيزه هاى متضّاد وجود داشته باشد و فراروى او راه ها و جاذبه هاى گوناگون قرار گيرد و او بتواند با نيروى اختيار آنچه را كه خود مى‌خواهد برگزيند تا انتخاب معنا يابد و پيمودن راه سعادت، اجبارى و تحميلى نگردد. انتخاب در صورتى است كه لااقل شخص دو راه ـ يكى به سوى آخرت و ديگرى به سوى دنيا ـ پيش روى خود داشته باشد كه اين دو راه، جامع همه تمايلاتى است كه در انسان وجود دارد. اگر تنها يك سنخ انگيزه در انسان وجود مى‌داشت و خواه ناخواه آن سنخ انگيزه او را به سوى خداوند سوق مى‌داد، ديگر انتخاب معنا نداشت. پس وجود انگيزه هاى متّضاد با هدف نهايى انسان ضرورت دارد تا زمينه انتخاب فراهم گردد و ارزش و كمال انسان وقتى عينيّت مى‌يابد كه با توجّه به راه ها و تمايلات گوناگون خود، در پرتو عنايت الهى، پاى روى اميال و تمايلات غيرالهى خود نهد و راهى را برگزيند كه در راستاى رضايت و خواست و قرب الهى باشد.
2ـ چون تكامل انسان تدريجى و داراى مراحل طولى مى‌باشد، لازم است زمينه اختيار براى مدت قابل توجهى ادامه داشته باشد، تا در هر مرحله انسان بتواند آزادانه راه خود را انتخاب كند و حتّى تغيير مسير دهد. اگر تكامل انسان دفعى مى‌بود، راهى كه انسان ظرف مدّت كوتاهى بر مى‌گزيد، سرنوشت محتوم او را رقم مى‌زد و ديگر امكان برگشت براى او وجود نمى‌داشت. البته در چنين صورتى كه ما فرصت كوتاهى براى انتخاب سعادت و يا شقاوت مى‌داشتيم، احتمال موفقيت ما اندك بود، علاوه بر آن، ما در آن فاصله و فرصت‌اندك، به كمال متناسب با فعاليت و تلاش انجام گرفته در آن فرصت كوتاه دست مى‌يافتيم كه بى شك قابل مقايسه با تلاش و فعاليتى كه در طول شصت سال انجام مى‌گيرد نخواهد بود. بنابراين، خداوند لطف عظيمى در حقّ انسان روا داشته كه تكامل او را تدريجى قرار داده و فرصت طولانى عمر را در اختيار او نهاده كه مجال آزمون و خطا و انتخاب هاى مكرّر و امكان
بازگشت از مسيرهاى انحرافى و در نهايت رهنمون شدن به مسيرى كه كمال نهايى او را رقم زند، داشته باشد و پس از آن‌كه بخشى از عمرش را به گمراهى و انحراف از مسير حق سپرى ساخته، با توبه و تدارك كوتاهى هاى خود، راه سعادت را برگزيند و پايانى قرين سعادت براى خويش تأمين كند.يا بالعكس، پس از آن‌كه عمرى در مسير سعادت و هدايت قرار داشت، با تبعيّت از اميال نفسانى و خواسته هاى شيطانى و با اختيار خويش، از آن طريق نورانى منصرف گردد و راه ضلالت و گمراهى در پيش گيرد؛ چنان كه خداوند متعال درباره بلعم باعورا مى‌فرمايد: وَ اتْلُ عَلَيْهِمْ نَبَأَ الَّذِىَ ءَاتَيْنَاهُ ءَايَاتِنَا فَانْسَلَخَ مِنْهَآ فَأَتْبَعَهُ الشَّيْطَانُ فَكَانَ مِنَ الْغَاوِينَ1؛ و بر آن‌ها بخوان سرگذشت آن كسى را كه آيات خود را به او داديم، ولى (سرانجام) خود را از آن تهى ساخت و شيطان در پى او افتاد و از گمراهان شد.
با توجه به دو نكته مذكور، راز حيات دنيوى و تدريجى انسان آشكار مى‌گردد و بديهى است كه بقاى انسان در جهان وتغيير و تكامل تدريجى، نياز به اسباب، شرايط و امكانات ويژه‌اى دارد و تداوم اين زندگى تحت تأثير عوامل مادى متّضاد خواهد بود و تحت تأثير اين عوامل مادى، براى موجود مادى هم رشد حاصل مى‌شود و هم فرسودگى. بى شك غرايز طبيعى انگيزه هايى براى تهيه اسباب و شرايط بقاى انسان هستند و خداوند اين غرايز را براى بقاء و حفظ همين زندگى مادّى قرار داده و وجود آن‌ها بيهوده نيست. مثلاً، غريزه تغذيه براى حفظ وجود فرد است و غريزه جنسى براى بقاى نسل. غريزه غضب و دفاع از خويش، براى مصون ماندن از خطر و مقابله با دشمن است. از سوى ديگر، وقتى ما ظرفيّت و قابليّت غرايز را فراتر از نقش آن‌ها در حفظ و بقاى زندگى فردى و بقاى نسل ملاحظه كنيم، در مى‌يابيم كه اين غرايز، تمايلات متّضادى را در انسان پديد مى‌آورند و از اين جهت، نقش فراهم كردن زمينه اختيار را نيز به عهده دارند. پس اگر اين غرايز مستقيماً در رسيدن به كمال نقش ندارند، اما از آن رو كه زمينه انتخاب را فراهم مى‌آورند، غير مستقيم در دست يابى به كمال نقش دارند؛ چون در صورت انتخاب راه صحيح مى‌توانند كمك هاى شايانى به پيشرفت انسان به سوى
1. اعراف، 175.
هدف اصلى و كمال نهايى بكنند. بنابراين، وجود آن‌ها نه تنها تضادى با غرض آفرينش ندارد، بلكه نبودن آن‌ها خلاف حكمت مطلقه الهى مى‌باشد.
با توجه به آنچه ذكر كرديم، ما براى اين‌كه از مهلت و فرصتى كه خداوند در اختيارمان نهاده كمال استفاده را ببريم، ناگزيريم كه الزامات زندگى مادّى را فراهم آوريم و براى تداوم حيات خويش بكوشيم تا امكان دست يابى به هدف عالى فراهم گردد. گرچه دنيا براى ما هدف نيست، اما بدون شك وسيله‌اى است براى رسيدن به هدف و مقصد و ما موظفيم كه از اين وسيله استفاده كنيم و حق نداريم كه خود را از آن محروم سازيم. ما حق نداريم در آغاز جوانى كه پيراسته از گناه هستيم، به زندگى خويش خاتمه دهيم، به زعم اين‌كه به لقاى الهى برسيم. بايد ا زفرصت عمر كه موهبت و نعمت بزرگ الهى است استفاده كنيم و محروم ساختن خويش از آن، كفران نعمت و بى توجهى و توهين به خداوند است. درست مثل اين‌كه بزرگى مقدارى پول در اختيار ما نهد و ما بخشى از آن را برداريم و بقيه را در برابرش آتش بزنيم؛ بى شك اين عمل توهين به حساب مى‌آيد. قدردانى از آن بخشش و لطف به اين است كه كمال استفاده و بهره بردارى را از آن پول داشته باشيم؛ هم چنين قدردانى از خداوند اين است كه از همه فرصت عمر بهره شايسته ببريم و آن را غنيمت شمريم.
داراى مراتب بودن كمال مطلوب انسان
سؤال سوم: اگر بپذيريم كه كمال نهايى انسان در قرب الهى و گذشتن از همه خواسته ها و آرزوها در راه نيل به آن و رسيدن به چنين مقامى هم فى الجمله ممكن باشد، جاى ترديد نيست كه چنان همّتى جز در افراد نادرى يافت نمى‌شود و تنها انبياى الهى و ائمه معصومين(عليهم السلام) و بندگان خالص خدا به اين مقام مى‌رسند و در نتيجه، كمال مطلوب منحصر به ايشان است و ديگران كه اكثريّت عظيم انسان ها را تشكيل مى‌دهند از آن محروم خواهند بود. در اين صورت، آيا مى‌توان پذيرفت كه تنها همان افراد برگزيده شايستگى نام انسان را دارند و ديگران در حقيقت حيواناتى هستند كه بهره‌اى از انسانيّت، جز در شكل ظاهرى، ندارند؟ و
همگى محكوم به بدبختى و شقاوت ابدى مى‌باشند؟
قبل از پاسخ به اين پرسش، اين نكته را متذكر مى‌شويم كه اساس توهم فوق از اين تصور ناشى شده كه علاوه بر كمالات حيوانى و نباتى كه كمال انسانى به شمار نمى‌آيند، به جز عالى ترين مرتبه كمال انسانى، مراتب فروتر و متوسط كمال انسانى نيز كمال مطلوب به حساب نمى‌آيند و تنها در يك صورت انسان به كمال مطلوب و انسانى مى‌رسد وآن در صورتى است كه در قله كمال انسانى قرار گيرد.
شكى نيست كه كمالات موجود در انسان به دو دسته تقسيم مى‌گردد: دسته اول كمالات حيوانى و نباتى كه انسان در برخوردارى از آن‌ها با حيوانات و نباتات مشترك است و اين دسته از كمالات مستقيماً در تأمين كمال حقيقى انسان نقش ندارند، بلكه مى‌توانند در مسير دست يابى به كمال انسانى و مقدمه براى نيل به كمال مطلوب باشند. دسته دوم كمالاتى هستند كه به بُعد انسانى وجودى ما مربوط مى‌شوند و منشأ امتياز ما از ساير موجودات مى‌باشند. اين كمالات كه مستقيماً با كمال حقيقى و نهايى ارتباط دارند، داراى مراتب هستند و چه بسا فاصله بين دو مرتبه در حدّ بى نهايت باشد و هر مرتبه‌اى تأمين كننده بخشى از كمال انسانى مى‌باشد. بنابراين، نمى‌توان پنداشت كه تنها انبياء و اولياى الهى كه مراتب عالى كمال انسانى را دارند، انسانند و كسانى كه از مراتب ضعيف‌تر كمال انسانى برخوردارند، خارج از انسانيّت مى‌باشند؛ بلكه كسى كه به اولين مرتبه كمال انسانى دست يافته به مرز انسانيّت وارد شده است. هم چنين كمالات نباتى و حيوانى نيز مراتب دارند. مثلاً درخت ميوه‌اى كه تازه به بار نشسته، گرچه در آغاز ميوه آن اندك است، اما به نصاب كمال رسيده است و هر سال كه بر ميوه آن افزوده مى‌شود، كمال بيشترى كسب مى‌كند.
درخت وجود انسان به مجرد به بار نشستن و صدور صفت كمالى از او، از جرگه حيوانيّت خارج و به جرگه انسانيّت داخل مى‌گردد، گرچه تا رسيدن به مراتب والا و بى نهايت كمال انسانى راه بسيار درازى در پيش دارد. اولين ميوه درخت انسانيّت، پايين ترين مرتبه ارتباط با خداست كه با انجام يك عمل صالح همراه با ايمان حاصل مى‌گردد. ايمان؛ يعنى اعتراف و
اقرار به بندگى خداوند وتسليم محض بودن در برابر خداوند، و اين ايمان با عمل متناسبى كه از انسان سر مى‌زند ظهور مى‌يابد؛ خواه آن عمل شاكله و ماهيّت خارجى داشته باشد و خواه ماهيّت درونى، مثل توجه درونى انسان به خداوند. حال عمل اندكى كه در پرتو ايمان از انسان صادر مى‌شود موجب رسيدن به كمال مى‌شود، و در صورتى كه اين ايمان تا هنگام مرگ حفظ شود، موجب راه يابى به بهشت مى‌گردد و هر چه بر اعمال نيك انسان افزوده شود، بر كمال او افزوده مى‌شود و به مراتب عالى كمال نزديك‌تر مى‌گردد. البته قبل از رسيدن به مرحله نهايى كمال و به خصوص هنگامى كه انسان در آغاز راه قرار دارد، ايمان او در نوسان است و از استوارى لازم برخوردار نيست، لذا ممكن است مرتكب معصيت نيز بشود و آن ايمان باعث مى‌شود كه توبه كند و به تدارك كردار زشت خود بپردازد.
در مقابل، اگر انسان هيچ ارتباطى با خداوند نداشت و از بندگى خداوند سرباز زد و به قدردانى از نعمت هاى خداوند نپرداخت، از انسانيّت خارج گشته و به فرموده قرآن از حيوانات نيز پست‌تر است: إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَاللَّهِ الَّذِينَ كَفَرُوا فَهُمْ لاَ يُؤْمِنُونَ1؛ بدترين جانوران نزد خدا كسانى هستند كه كافر شدند و ايمان نخواهند آورد.
فروتر گشتن انسان از حيوان از آن روست كه او با داشتن نعمت عقل، به جاى رسيدن به كمال متناسب خويش راه گمراهى و ضلالت پيش مى‌گيرد.
با توجه به اين‌كه حداقل مراتب كمال انسانى با ايمان به خداوند و انجام اندك عمل صالحى كه از روى صداقت و سلامت فطرت انجام گرفته باشد تحقق مى‌يابد، پى مى‌بريم كه رسيدن به اولين مراتب انسانيّت كار مشكلى نيست، اما بايد در نظر داشته باشيم كه بقاى ايمان انسان تضمين شده نيست و هر قدر ايمان ما ضعيف‌تر باشد، امكان انحراف ما از مسير ايمان و هدايت بيشتر مى‌باشد. پس كسى كه به ايمان هدايت شده بايد بكوشد كه بر اعمال نيك و خالص و توجه بيشتر به خداوند و تقويت ايمان خويش بكوشد، تا كماكان كمال انسانى او باقى بماند و بلكه تقويت گردد. او بايد هر روز قدمى به سوى كمال بردارد و سعى كند كه رسيدن به
1. انفال، 55.
مراتب عالى كمال را وجهه همت خويش سازد، نه اين‌كه با سقوط و انحراف از مسير ايمان و پس از يك عمر تلاش بنگرد كه حاصل عمرش بر باد رفته است: ما همواره بايد از عاقبت خويش نگران باشيم و مدّ نظر داشته باشيم كه خطرهايى در پيش رو داريم كه ممكن است ما را از ادامه مسير باز دارند، چرا كه هيچ كس مطمئن نيست كه تا آخر عمر از جاده هدايت منحرف نمى‌گردد. بى شك، در اين مسير، مدد خواستن از خداوند و توجه به او و سپاس از عنايت و لطف او تأثير شايانى در مصون ماندن از وسوسه هاى شيطانى و لغزش ها و تعلّقات مادّى دارد. يكى از بزرگان داستانى را از يك تاجر ايرانى نقل مى‌كرد كه در اواخر عمر، از روى صدق و صفا و خلوص نيّت و براى بهره بردن از عنايات و فيوضات سيدالشهدا(عليه السلام) مجاور كربلا مى‌گردد؛ تا اين‌كه پس از مدّتى مريض مى‌گردد و به حال احتضار در مى‌آيد. دوستانش بر بالينش حاضر مى‌شوند و وقتى متوجه حال او مى‌شوند، شهادتين را به او تلقين مى‌كنند و او شهادتين را بر زبان جارى مى‌كند، اما وقتى شهادت به ولايت على(عليه السلام) به او تلقين مى‌شود، زبان او بند مى‌آيد و تا سه مرتبه آن تلقين صورت مى‌گيرد، اما زبان او از شهادت به ولايت باز مى‌ايستد. اتفاقاً او از چنگال مرگ نجات مى‌يابد و حالش بهبود مى‌يابد. پس از بهبودى يكى از نزديكان خود را صدا مى‌زند و از او مى‌خواهد كه قاليچه نفيسى را بياورد، وقتى كه قاليچه را مى‌آورند، مى‌گويد: اين قاليچه را من با قيمت گزافى خريدم و سال هاست كه به آن علاقه و دل بستگى دارم و هر بار كه شما شهادت به ولايت على(عليه السلام) را به من تلقين مى‌كرديد، شيطان اين قاليچه را در برابر من مى‌آورد و مى‌گفت: اگر شهادت بدهى آن را آتش مى‌زنم! و من از گفتن شهادت خوددارى مى‌كردم. او مى‌رفت و مجدداً با تلقين شما مى‌آمد و تهديد خود را تكرار مى‌كرد. حال كه خداوند بر من منّت نهاد و مرا از مرگ و بدى عاقبت رهانيد، براى رفع اين دل بستگى اين قاليچه را بفروشيد.
واقعاً كه انسان موجود عجيبى است و تفاوت و دگرگونى حالات او مايه شگفتى است! چگونه او پس از رسيدن به كمالات و درجاتى به يكباره تنزل مى‌كند و به مرحله‌اى از سقوط مى‌رسد و چنان دل بستگى هاى پوچ مادّى او را در كام مى‌كشند كه در واپسين لحظات عمر،
متاع بى ارزشى را بر خداوند ترجيح مى‌دهد و بى ايمان از دنيا مى‌رود؟ فراوانند كسانى كه بر اثر دل بستگى ها به بدى عاقبت گرفتار شدند و به هنگام مرگ و جدا شدن از تعلّقات مادى، احساس ناخوشايندى از خداوند كه منبع خوبى هاست داشتند كه چرا آن‌ها را از محبوبشان جدا مى‌كند! گرچه براى انسان دشوار است كه هيچ تعلّق خاطر و علاقه‌اى به غير خدا نداشته باشد و چنين ادعايى تنها يك ايده آل است و به جز افراد نادر و استثنايى كه تنها به خداوند تعلّق خاطر دارند، عموم مردم نمى‌توانند خود را از مطلق دل بستگى ها برهانند و بالاخره به چيزهايى از قبيل، خانه، ثروت، زندگى، زن و فرزند، فاميل و دوستان تعلّق خاطر دارند، اما حتّى المقدور سعى كنند كه اين دل بستگى ها تا حدّى گسترش نيابند كه منافع اخروى انسان را تحت الشعاع قرار دهند و از رسيدن به كمالات عالى انسانى باز مانند. اما در مقابل هستند كسانى كه در مقام خودسازى و تهذيب نفس و كاستن از تعلّقات و دل بستگى هاى مادى، فرجامى نيك و سعادت مندانه براى خويش رقم مى‌زنند:
شهيد مطهرى در زمره كسانى بود كه از آغاز به خودسازى و تهذيب نفس اهتمام مى‌ورزيد و به مسائل معنوى علاقه شديدى نشان مى‌داد و به تهجد و شب زنده دارى مقيّد بود و در اواخر عمر، توجّهات معنوى ايشان گسترده‌تر شده بود. يكى از علماى بزرگ تهران كه از دوستان صميمى آن شهيد بزرگوار بود و در اواخر عمر آن شهيد شديداً با ايشان مأنوس گشته بود، در شب شهادت شهيد مطهرى خواب مى‌بيند كه با هم در دامنه كوهى قدم مى‌زدند تا به قله كوه برسند و آن قدر ارتفاع آن كوه زياد بود كه از پايين قله كوه ديده نمى‌شد. همين طور كه آرام آرام از كوه بالا مى‌رفتند، شخصى اسبى آورد و در اختيار شهيد مطهرى قرار داد و ايشان بر آن اسب سوار شد و با سرعت زيادى خود را به قله كوه رساند. آن عالم مى‌گويد: من شگفت زده شدم و حسرت خوردم كه چرا ايشان به قله كوه رسيد و من باز ماندم. صبح كه از خواب بيدار شدم و مطلع گرديدم كه ايشان شهيد شده‌اند، پى بردم كه شهادت ايشان مصادف با همان لحظاتى بود كه بنده آن خواب را ديده بودم!
روشن شد كه كمال حقيقى انسان داراى مراتب گوناگونى است و اگر وصول به عالى ترين
مرتبه آن براى همه ميسّر نباشد، رسيدن به نازل ترين مراتب آن براى همگان ميسور است و آن با ايمان به خدا و برداشتن قدمى در راه بندگى او حاصل مى‌شود؛ و گذشتن از همه خواسته ها و صرف همه نيروها در راه رضاى الهى لازمه مراتب عالى‌تر است. البته آثارى كه بر قرب الهى مترتب مى‌شود در همه مراتب يكسان نيست: مثلاً علم كامل به حقايق و قدرت بر ايجاد هر چيز، يا لذّت كامل از لقاى الهى براى هر مؤمنى در اين جهان حاصل نمى‌شود. ولى كسى كه تا پايان زندگى ايمان خود را از دست بردها حفظ كند و كثرت گناه و عصيان، آن را از وى نگيرد، سرانجام به سعادت ابدى خواهد رسيد؛ گو اين‌كه فاصله‌اش تا آن روز زياد باشد و در اين ميان، مراحل سخت و دردناكى را به كيفر اعمال ناشايسته‌اش بگذارند. هم چنين سعادت ابدى و بهشت جاودانى نيز داراى درجات گوناگونى است و هر كسى در آن جهان به اندازه معرفت و ايمان و وزن اعمال و اخلاقش پاداش داده مى‌شود و شايد هر كس در هر درجه‌اى تنها ظرفيّت درك لذت هاى همان درجه را داشته باشد و فقط اراده‌اش به نيل به همان لذت ها تعلّق مى‌گيرد. بنابراين، چنان نيست كه هر كس به قله كمال انسانى و نهايت قرب الهى نرسيد، شايسته نام انسان نباشد و سرانجام محكوم به شقاوت و عذاب ابدى گردد.
آدرس: قم - بلوار محمدامين(ص) - بلوار جمهوری اسلامی - مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمينی(ره) پست الكترونيك: info@mesbahyazdi.org