فصل اول

خودشناسى و خودسازى

مقدمه

انسان از جهات گوناگون موضوع علوم گوناگون قرار مى‌گيرد و درباره او بحث مى‌شود. روان شناسى، جامعه شناسى، تاريخ، اخلاق و طب و حتى فيزيولوژى و بيولوژى علومى هستند كه هريك از نظرگاه خاصى از انسان بحث مى‌كنند. البته دانش فيزيولوژى (= اندام شناسى) و بيولوژى (= زيست شناسى) اختصاص به انسان ندارند و در فيزيولوژى، هم از اندام گياه و درخت بحث مى‌شود و هم اندام حيوان و انسان؛ و بيولوژى دانشى است كه به مطالعه و بررسى همه موجودات زنده و برخوردار از حيات مى‌پردازد. اما به هرحال بخشى از آن دو دانش به انسان مربوط مى‌شود و انسان موضوع بحث در «فيزيولوژى انسانى» و «بيولوژى انسانى» است.

ما درباره انسان از آن نظر كه موجودى كمال پذير است بحث مى‌كنيم، و درباره كمال نهايى و راه رسيدن به آن گفتگو مى‌كنيم. نبايد از نظر دور داشت كه شيوه ها و روش هاى گوناگونى براى اثبات مدّعيات برگزيده مى‌شود: اگر چيزى قابل تجربه حسى و علمى باشد، براى اثبات آن از روش و متد تجربى بهره گرفته مى‌شود؛ اما اگر چيزى قابل تجربه حسى نباشد، در مواردى از طريق متد و استدلالات عقلى و عقلانى به اثبات مى‌رسد و پاره‌اى از امور نيز تنها از طريق تعبد اثبات پذيرند. البته دسته اخير [تعبّديات] در چارچوبه مباحث و گزاره هاى دينى قرار مى‌گيرد. اما از آن جهت كه هريك از سه طريق مذكور با مشكلاتى مواجه هستند ـ چون يا ارائه برخى از آن‌ها در سطح عموم مخاطبان ما ممكن نيست و يا براى

همه قابل پذيرش نمى‌باشد و يا اصلا بحث مورد نظر ما با برخى از آن متدها و شيوه ها قابل اثبات نمى‌باشد ـ ناگزير ما طريقى را برمى گزينيم كه كاربرد عمومى و فراگير داشته باشد.

توضيح اين كه: متد تجربى مربوط به اشياى خارجى است كه در شعاع حس و آزمايش تجربى قرار مى‌گيرند، اما بحث ما درباره نفس انسان و انگيزه ها و گرايش هاى آن است كه در شعاع تجربه حسى واقع نمى‌شود و متعلق علم شهودى و حضورى ماست. متد عقلى و فلسفى نيز به جهت سازوكارهاى دقيق و علمى و مقدمات برهانى، گرچه شيوه‌اى ارزنده است و منجر به قطع و يقين مى‌شود. اما طريقى است طولانى و دشوار كه فهم آن براى همه ميسور نيست و تنها اندكى در شعاع درك و دريافت آن قرار مى‌گيرند. هم چنين متد و روش تعبّدى را نيز محور مباحث خود قرار نمى‌دهيم و بنا نداريم كه تنها از طريق گزاره هاى دينى و سخنان معصومان بحث خود را پى گيريم، چون در آن صورت بحث ما محدود به تعبّديات مى‌گردد كه مخاطبان خاصّى را مى‌طلبد. در نتيجه، ما در پى آنيم كه عمومى و ساده ترين شيوه و روش را برگزينيم تا براى همه قابل پذيرش باشد.

ما مى‌كوشيم كه از راه تأمل در وجود خويش و يافتن عواملى كه در فطرت ما براى سير و وصول به هدف اصلى نهاده شده است و نيز شناختن جاذبه ها و كشش هاى باطنى و روحى كه خداوند براى رسيدن به آرمان هاى بلند آسمانى در وجود ما به وديعت نهاده است و هم چنين روابطى كه وجود ما را با ديگران پيوند مى‌دهد و به ما اين امكان را مى‌بخشد كه با استفاده از آن‌ها و كوشش در راه تحكيم و تقويت آن‌ها خود را نيرومندتر و براى ترقى و تكامل آماده‌تر سازيم، راه بهره بردارى بهتر و فزون‌تر از نيروهاى درونى و امكانات بيرونى را براى رسيدن به كمال و مقصد اصلى و سعادت حقيقى بشناسيم. باشد كه به يارى خداى متعال قدمى در راه تكامل خود و ديگران برداريم.

بنابراين، موضوع بحث عبارت است از: «انسان از اين نظر كه موجودى كمال پذير است.» و هدف و فايده آن عبارت است از: «شناخت كمال حقيقى و راه رسيدن به آن». اسلوب بحث عبارت است از: «بررسى بينش هاى درونى خويش براى بازشناختن خواست ها و كنش هايى كه

در وجود ما براى كمال نهاده شده است و هم چنين بررسى شرايطى كه مى‌توان از آن‌ها براى اين منظور بهره بردارى كرد.» براى اثبات مطالب مى‌كوشيم به دريافت هاى وجدانى و براهين ساده عقلى اكتفا كنيم و با استفاده از روشن ترين و قطعى ترين معلومات به كشف مجهولات نايل آييم؛ و در مورد لزوم به دليل هاى پيچيده عقلى و نقلى نيز اشاره‌اى خواهيم داشت.

جستارى در هويّت و ماهيت انسان

اقوالى را كه در زمينه ماهيت انسان مطرح شده است، مى‌توان در دو دسته كلى قرار داد: مادّى و الهى. كسانى كه هستى را با ماده مساوى مى‌پندارند، يا دست كم انسان را پديده‌اى كاملا مادّى تلقى مى‌كنند، جزو دسته اول قرار دارند. آن‌ها همه قوانينى را كه بر وجود انسان حاكم است شعبه هايى از قوانين مادّى تلقى مى‌كنند و تمامى قوانين (اعم از مكانيكى، زيستى يا روان‌شناختى و...) را براساس نگرش مادى تحليل مى‌كنند. مثلاً روان‌شناسى غربى كه امروزه در خيلى از كشورها رايج است، از فرضيه هاى مادّه گرايانه متأثر است، و گرچه برخى تجربه گرايان به دليل مطالعات عميق‌تر مجبور به عقب نشينى از موضع اوليه خود شده‌اند، اما تلقّى انسان به عنوان موجودى مادّى همچنان بر روان‌شناسى حاكم است. ساير علوم انسانى غربى نيز از اين رويكرد مستثنى نيستند.

برخلاف دسته فوق، گروه دوم علاوه بر بُعد مادّى انسان، به جنبه غير مادّى او نيز اعتقاد دارند و براى انسان علاوه بر جسم او روح خدايى قايلند. روشن است كه نظر اسلام با گرايش دوم موافق است و اصلا محور بحث در گرايش الهى روح انسان است؛ يعنى اگر كسى عقيده داشت كه انسان فقط پديده‌اى مادّى است، يا به روح و روان اعتقادى ندارد؛ يا اين‌كه روح را هم مادّى مى‌پندارد. اما اگر باور داشت كه انسان علاوه بر جسم، بُعدى غير مادى هم دارد، به وجود روح مجرد و آدمى اعتراف كرده است. يعنى اعتراف كرده است كه علاوه بر خواص فيزيكى و مادى، واقعيت ديگرى نيز وجود دارد كه با چشم و حواس ظاهرى ديده و درك نمى‌شود و در عين حال، وجود آن غير قابل انكار است و بايد آن را با ابزارهاى غير تجربى و غير حسى شناخت.

علاوه بر اين‌كه در رويكرد دوم انسان علاوه بر بُعد و ساحت مادى، از ساحت مجردى به نام روح نيز برخوردار است، اساساً هويّت واقعى انسان (آنچه كه انسانيت انسان به آن است) را روح او تشكيل مى‌دهد. چون در پاره‌اى از آيات مربوط به خلقت انسان، خداوند پس از طرح مراحل جسمانى آفرينش انسان، از خلقتى ديگر و يا دميدن روح در او سخن به ميان آورده است1 و اين نكته نشانه غير مادى بودن روح است.2 هم چنين بر بقاى انسان پس از متلاشى شدن جسم و تداوم زندگى وى در عالم برزخ تأكيد كرد كه اين معنا حاكى از آن است كه هويّت واقعى انسان را روح او تشكيل مى‌دهد، چون اگر هويّت انسان به جسم مادى او مى‌بود، بايد با مردن و متلاشى شدن جسم انسان نابود شود.3

اين روح انسانى كه هويّت واقعى ما را تشكيل مى‌دهد به جهت شايستگى ها و قابليت ها و تعالى و كمالى كه در پرتو اختيار انسان براى آن حاصل مى‌گردد، در نظام آفرينش از چنان والايى و عظمتى برخوردار گرديده كه به پاس آن، خداوند در آن بخش از آياتى كه ابعاد معنوى انسان را مورد توجه قرار داده، او را از خلافت خويش و كرامت برخوردار ساخته است.

وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلاَئِكَةِ إِنّى جَاعِلٌ فِى الاَْرْضِ خَلِيفَةً قَالُوا أَتَجْعَلُ فِيهَا مَنْ يُفْسِدُ فِيهَا وَيَسْفِكُ الدِّمَاءَ وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَنُقَدِّسُ لَكَ قَالَ إِنّى أَعْلَمُ مَالاَ تَعْلَمُونَ4؛

(به ياد آور) زمانى را كه پروردگارت به فرشتگان فرمود: به راستى من بر روى زمين جانشينى قرار خواهم داد. فرشتگان گفتند آيا در زمين كسى كه فساد كند و خونها ريزد قرار مى‌دهى با آن‌كه ما با ستايش، تو را تنزيه و تقديس مى‌كنيم؟ خداوند فرمود من از امورى آگاهم كه شما نمى‌دانيد.

1. ... ثُمَّ أَنْشَأنَاهُ خَلْقاً ءَاخَرَ فَتَبَارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ. پس آن را آفرينش تازه‌اى داديم، پس بزرگ است خدايى كه بهترين آفرينندگان است. (مؤمنون، 14.)

2. «ثُمَّ سَوّاهُ وَنَفَخَ فِيهِ مِنْ رُوحِهِ ...» پس خداوند او را پرداخت كرد و در او از روح خود دميد. (سجده، 9).

3. براى توضيح بيشتر ر. ك: استاد مصباح يزدى، معارف قرآن، انسان شناسى، قسمت معاد.

4. بقره، 30.

شكى نيست كه مقصود از خلافت حضرت آدم، خلافت و جانشينى از خداست و مطرح كردن جانشينى براى فرشتگان به منظور ايجاد آمادگى در آنان براى سجده بر آدم است و جانشينى از غير خدا در اين آمادگى نقشى ندارد. افزون بر آن، فرشتگان گفتند: آيا كسى را كه فساد و خونريزى مى‌كند خليفه مى‌كنى، با اين‌كه ما تو را تسبيح و تقديس مى‌كنيم؟ اين درخواست حاكى از آن است كه مسأله جانشينى خداوند مطرح است والا اگر جانشينى از خدا مدّ نظر نبود، اين درخواست بىوجه بود؛ زيرا جانشينى از غير خدا چندان اهميتى ندارد كه فرشتگان آن را درخواست كنند و نيز براى دست يابى به جانشينى از غير خدا، دانستن همه اسماء يا توان فراگيرى آن‌ها لازم نيست؛ چه اين‌كه خداوند در آيه بعد ملاك شايستگى آدم براى خلافت را آگاهى از همه اسماء ذكر مى‌كند: وَعَلَّمَ آدَمَ الاَْسْمَاءَ كُلَّهَا ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلائِكَةِ فَقَالَ أَنْبِئُونِى بِأَسْمَاءِ هؤُلاَءِ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ؛ و خداوند به آدم همه نامها را آموخت و آنگاه آن‌ها را به فرشتگان عرضه داشت و فرمود: اگر راست مى‌گوييد اسامى اين‌ها را به من خبر دهيد!

كرامت انسان

چنان كه اشاره داشتيم خداوند انسان را از كرامت نيز برخوردار كرد و البته قرآن در اين زمينه بيانى دوگانه دارد: در بخشى از آيات قرآن از كرامت و ارجمندى انسان و برترى او بر ديگر موجودات سخن به ميان آمده است و در برخى آيات، انسان مورد نكوهش قرار گرفته و حتى فروتر از حيوانات معرفى شده است. به عنوان مثال، خداوند در جايى مى‌فرمايد: وَلَقَدْ كَرَّمْنَا بَنى آدَمَ وَحَمَلْنَاهُمْ فِى الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْنَاهُمْ مِنَ الطَّيِّبَاتِ وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَى كَثِير مِمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِيلا1؛ فرزندان آدم را حقيقتاً گرامى داشتيم و آنان را در خشكى و دريا بر نشانديم و از چيزهاى پاك به ايشان روزى داديم و بر بسيارى از آفريده هاى خود آنان را به گونه‌اى برجسته برترى داديم.

1. اسراء، 70.

هم چنين مى‌فرمايد: لَقَدْ خَلَقْنَا الاِْنْسَانَ فِى أَحْسَنِ تَقْويم1؛ حقيقتاً ما انسان را در بهترين بنيان آفريديم.

آن گاه در آيه بعد مى‌فرمايد: ثُمَّ رَدَدْنَاهُ أَسْفَلَ سَافِلِينَ؛ پس او را به پايين ترين مرحله بازگردانديم.

يا در آيه ديگرى مى‌فرمايد: ... أُوْلئِكَ كَالاَْنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولئِكَ هُمُ الْغَافِلُونَ2؛ آنان (دوزخيان) همچون چارپايان بلكه گمراه ترند، اينان همان غافلانند.

تأمل و دقّت در بيان دوگانه قرآن، در باب كرامت انسان، ما را به اين حقيقت رهنمون مى‌كند كه از ديدگاه خداوند انسان داراى دو نوع كرامت است: كرامت ذاتى و كرامت اكتسابى. مقصود از كرامت ذاتى آن است كه خداوند انسان را به گونه‌اى آفريده است كه در مقايسه با برخى موجودات ديگر، از لحاظ ساختمان وجودى، از امكانات و مزاياى بيشترى برخوردار است و يا تنظيم و ساختار امكاناتش به شكل بهتر صورت پذيرفته است. در واقع، اين نوع كرامت حاكى از عنايت ويژه خداوند به نوع انسان است و همه انسان ها از آن برخوردارند. از اين رو، هيچ كس نمى‌تواند و نبايد به جهت برخوردارى از آن‌ها بر موجودى ديگر فخر فروشد و آن را ملاك ارزشمندى و تكامل انسانى خود بداند، يا به جهت آن مورد ستايش قرار گيرد؛ بلكه بايد خداوند را بر آفرينش چنين موجودى با چنين امكاناتى ستود؛ آن‌گونه كه خود فرمود: فَتَبَارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ3؛

مقصود از كرامت اكتسابى دست يابى به كمال هايى است كه انسان در پرتو ايمان و اعمال صالح اختيارى خود به دست مى‌آورد. اين نوع كرامت برخاسته از تلاش و ايثار انسان و معيار ارزش هاى انسانى و ملاك تقرّب در پيشگاه خداوند است. با اين كرامت است كه مى‌توان انسانى را بر انسان ديگر برتر دانست. همه انسانها استعداد رسيدن به اين كمال و كرامت را دارند، ولى برخى به آن دست مى‌يابند و برخى از آن بى بهره مى‌مانند.

1. تين، 4.

2. اعراف، 179.

3. اعراف، 179.

مفهوم خودشناسى

در بين برداشت هايى كه از خودشناسى ارائه شده منظور ما از خودشناسى در اين بحث «شناخت انسان از آن نظر است كه داراى استعدادها و نيروهايى براى تكامل انسانى است.» بنابراين، منظور ما از خودشناسى مرتبه‌اى از علم حضورى كه هركس به خود دارد نيست. هم چنين منظور ما از خودشناسى، آن معرفت حضورى كامل و آگاهانه‌اى كه انسان پس از طى مراحل تهذيب نفس و پيمودن راه هاى كمال و در نتيجه سير معنوى بدان واصل مى‌گردد و در پرتو آن حقيقت خويش را بى پرده مشاهده مى‌كند نيست؛ زيرا در اينجا خودشناسى از مقدمات خودسازى به شمار مى‌رود و معرفت مورد اشاره از نتايج خودسازى است و پس از سير و حركت تكاملى آگاهانه انسان حاصل مى‌گردد. البته اين معرفت بسيار عالى و مطلوب است و گويا فرموده حضرت على(عليه السلام) كه: نالَ أَلْفَوْزَ الاَْكْبَرَ مَنْ ظَفَرَ بِمَعْرِفَةِ النَّفْسِ1 اشاره به آن دارد.

رسيدن به اين مقام و معرفت، در پرتو تلاش ها و رياضت هاى طاقت فرسا و اطاعت صادقانه خداوند حاصل مى‌گردد و به تعبير عرفا، در اين مرحله، انسان برخوردار از علم حضورى كامل به نفس خويش مى‌گردد و حقيقت خويش را كاملا مى‌شناسد؛ و پس از اين مرحله و در نهايت حركت تكاملى، انسان به معرفت مقام توحيد نايل مى‌گردد.

هم چنين شناخت اندام هاى بدن و چگونگى كار آن‌ها كه در علم فيزيولوژى مورد بحث قرار مى‌گيرد، ارتباطى با بحث ما ندارد. حتى شناخت روان و نيروهاى درونى انسان و احساسات و فعل و انفعالات روانى كه در روان‌شناسى مورد بحث واقع مى‌شود، در اينجا مورد توجه نيست؛ گرچه پاره‌اى از مباحث قطعى روان‌شناسى ممكن است به عنوان مبادى بحث مورد استفاده قرار گيرد.

توجه و پرداختن به انسان و خودشناسى پيشينه‌اى ديرپاى دارد و در طول تاريخ بشريت

1. كسى كه به خودشناسى دست يابد به بزرگ ترين كاميابى نايل گشته است. (آمدى؛ غررالحكم و دررالكلم، چاپ دانشگاه، ج 6، ص 172).

همواره انسان ها اهتمام وافرى به انسان‌شناسى و بررسى مسائل اجتماعى انسانى داشته‌اند. از جمله تاريخ يونان باستان مملو از آثار شكوفايى زندگى انسانها و شناخت نفس و روح بوده است، تا آنجا كه بر سردر معبد آپولو در يكى از شهرهاى قديمى يونان، به نام دلفى، بانيان معبد براى تشويق و تحريض ديگران به پى بردن به رموز خلقت و پيچيدگى هاى وجود انسان، نوشته بودند: «خود را بشناس» كه اين كلام بعداً مبناى فلسفه فلاسفه يونان، مانند سقراط و فيثاغورث، گرديد.

خودشناسى از جمله اساسى ترين و محورى ترين مسايلى است كه اديان و مكاتب گوناگون بدان نظر داشته‌اند و بر اين نكته اذعان داشتند كه انسان اگر خود را بشناسد، به حقايق طبيعت و اسرار خلقت آگاهى خواهد يافت. اين به جهت هماهنگى و ارتباطى است كه بين جهان‌شناسى و انسان‌شناسى است و گرچه هريك، از مسايل مخصوص به خود برخوردارند، اما از آن رو كه انسان از جهان جدا نيست و جهان بيرون نيز بى ارتباط با انسان نمى‌باشد، يا اگر در شناخت جهان انسان را به شمار نياوريم و بالعكس، اگر انسان را قطع نظر از جهان مورد مطالعه قرار دهيم و از هر يك معرفتى مستقل داشته باشيم، به‌شناختى صحيح نسبت به هيچ يك از آن دو دست نخواهيم يافت. چون انسان و جهان جلوه هاى گوناگونى هستند از مبدأ هستى و با تفاوت هاى ظاهرى شان، آيه و نشانه واحد خداوند احد و يگانه هستند كه درجات و تجليّات او را نمودار مى‌سازند.

انبياء در برنامه و رسالت الهى خود، انسان را از ابزار بودن و توجه صرف به لذّات جسمانى رهايى دادند و او را از مختار بودن، قوه ابتكار و خلاقيّت و برخوردارى از حق انتخاب و ديگر استعدادها و توانايى هايش آگاه ساختند و هدف بى انتهاى تكامل را به او نُمودند و يادآور شدند كه ابعاد جوهر آدمى بى حدّ و مرز است؛ بنابراين چنين انسانى هيچ‌گاه نبايد در حدّ ابزار تنزل يابد.

مفهوم خودسازى

منظور از خودسازى و به طور كلى پرداختن به خويش، شكل دادن و جهت بخشيدن به فعاليت هاى حياتى و تصحيح انگيزه ها و در نظر گرفتن مقصد نهايى و سوگيرى فعاليت ها براى خداوند است؛ نه محدود كردن و متوقف ساختن فعاليت ها و توصيه به اين‌كه انسان فقط به خود بپردازد و در فعاليت هاى اجتماعى مشاركت نداشته باشد و عزلت گزينى رويه خود سازد. به عبارت ديگر، غرض از اين بحث اين است كه بدانيم چگونه كوشش هاى علمى و عملى خود را تنظيم كنيم و آن‌ها را به چه سويى سوق دهيم تا در رسيدن به كمال حقيقى و فلاح و رستگارى مؤثر باشد.

بنابراين، لازمه اين بحث انكار حقايق خارج از ذهن و يا انكار ارزشى كه شناخت آن‌ها دارد و يا هرگونه تمايل ايده آليستى كه جنبه مثبت داشته باشد نيست. چنان كه گرايش هاى پراگماتيستى كه مبتنى بر اصالت عمل مفيد براى زندگىِ مادّى و دنيوى و از مظاهر اومانيسم است ـ كه انسان را محور و مدار و هدف همه فعاليت ها و حركت ها مى‌شناسد ـ نمى‌تواند مبيّن حاق اين بحث باشد. بلكه خواهيم ديد كه مباين با آن است، مگر اين‌كه براى برخى از اين انواع و گونه هاى تفكرات تفسيرهايى مشتمل بر جهانى متعالى و وسيع در نظر بگيرند كه آن هم مورد نظر بنيان گذاران و طرفداران اين مكتب ها نيست.

متأسفانه گروهى از روشنفكران كه دل باخته و شيفته فلسفه غرب و مبتلا به روحيه خودباختگى و خود كم بينى هستند، سعى مى‌كنند بسيارى از ارزش ها و معتقدات غربى را با ارزش ها و معتقدات اسلامى تطبيق دهند و به آن‌ها قداست بخشند. از جمله، سعى مى‌كنند كه نگرش پراگماتيستى را به اسلام سرايت دهند، و از اين حيث مى‌گويند: تأكيد مكرر اسلام بر عمل صالح حاكى از پذيرش پراگماتيسم و اصالت يافتن عمل از ديدگاه اسلام است. آن گاه نتيجه مى‌گيرند كه اسلام نيز انسان مدار است و او را محور و مدار مى‌شناسد و به او اصالت مى‌بخشد؛ در نتيجه هر رفتار و عملى كه براى انسان مفيد باشد، مثبت و ارزشمند است. اين در صورتى است كه اومانيسم فقط به انسان مادى و زندگى دنيوى او توجه دارد و اصلا توجهى به

بُعد معنوى و زندگى اخروى انسان ندارد و بحث درباره خدا، قيامت و ملكوت را بيهوده مى‌شمرد. اما در اسلام، خداوند مدار و محور هستى و قرب به او هدف و مقصد انسان شناخته شده است و انسان از آن جهت كه عبد، خليفه و آيينه و جلوه خداست، ارزشمند مى‌باشد و در غير اين صورت هيچ ارزشى ندارد. با اين نگرش، زندگى مادى و دنيوى نه تنها اصالت نمى‌يابد، بلكه به مثابه وسيله و ابزارى براى قرب حق تعالى و رسيدن به جهان ابدى آخرت شناخته مى‌شود.

ضرورت خودشناسى

انسان چون حيوانات، در آغاز زندگى توجه چندانى به خود ندارد. وقتى ما رفتار و حالات كودكى را كه مراحل آغازين زندگى خويش را سپرى مى‌كند مورد بررسى قرار مى‌دهيم، در مى‌يابيم كه عمده توجه او به بيرون از خويش است؛ گويى كه به خود توجه ندارد. به تدريج كه كودك رشد مى‌كند، به مرحله‌اى مى‌رسد كه حالت خودآگاهى و توجه به خويشتن در او نمودار مى‌گردد. البته انسان از همان آغاز زندگى خواهان لذّت خود هست، ولى آن لذّت براى او اصالت ندارد. توضيح اين كه: وقتى ما به حالات خودمان توجه مى‌كنيم، مى‌يابيم كه به هنگام گرسنگى، احساس گرسنگى ما را به سمت غذا و تهيه مقدمات آن متوجه مى‌سازد و در آن حال، توجه ما بيشتر به آن غذايى است كه به ما لذّت مى‌بخشد و گرسنگى ما را برطرف مى‌سازد.

پس عموم مردم بيشتر به بيرون از خويش مى‌انديشند و توجه آن‌ها بيشتر معطوف به چيزهايى است كه در پيرامونشان قرار دارد و كمتر به خويشتن توجه دارند. اين خود فراموشى و عدم توجه به خويشتن، انسان را تا سر حد حيوانات تنزل مى‌دهد و چون حيوان كه فقط به دنبال علفى است كه شكمش را سير كند، او نيز تنها به شكم و تأمين لذت هاى مادى مى‌انديشد. طبيعى است كه هرچه از توجه انسان به خويشتن كاسته گردد و بيشتر به بيرون از خود توجه پيدا كند، از خودآگاهى او كاسته مى‌شود؛ در حالى كه رشد و تعالى انسان در گسترش خودآگاهى

است و انسان بايد بكوشد كه بيشتر به خود توجه كند و از توجه به امور مادى پيرامون خود بكاهد.

عاقلانه نيست كه انسان به جاى توجه به مصالح واقعى و نگرش بايسته به خويشتن و هدف و عوامل تأمين كننده سعادت ابدى، در انديشه لذايذ مادى و اطاعت كوركورانه غرايز خويش باشد.

انسان براى رسيدن به كمال و تعالى ناگزير است كه ابتدا ويژگى ها و توانايى ها و استعدادهاى خدادادى خويش را بشناسد، چه اين‌كه فساد اخلاق و جهالت و ديگر گرفتارى هاى بشر امروز ناشى از اين است كه توجه ندارد مركب از جسم و روح است و براى رسيدن به كمال و سعادت، شناخت خويشتن و پرورش تن و روان، هر دو لازم است؛ در غير اين صورت از آمال و مقاصد انسانى دور مى‌شويم و به هدف زندگى و خلقت نمى‌رسيم. فقط با خودشناسى، نيروهاى شگرف و استعدادهاى انسان كشف مى‌گردد و با به كاربردن آن‌ها هر انسانى كه بالقوه كامل است به كمال و تعالى دست مى‌يازد. براى شناسايى انسان لازم است كه كالبد مادى و نفس و روح به موازات هم شناسايى شوند و نيز به موازات هم پرورش يابند. تربيت جداگانه هر كدام گرچه در حد خود مهم است، ولى اگر هماهنگى با رشد ديگر ابعاد انسان نداشته باشد، به كمال انسان نمى‌انجامد.

براى موجودى كه برخوردار از ادراك و شعور است و فطرتاً داراى «حب ذات» مى‌باشد و از اين نظر، آثار متعلق به خود را دوست مى‌دارد، كاملا طبيعى است كه به خود بپردازد و توجه به خويشتن براى او اصالت داشته باشد و در صدد شناخت كمالات خويش و شناسايى طريق وصول به آن برآيد. پس درك ضرورت خودشناسى نيازى به دليل هاى پيچيده عقلى يا تعبّدى ندارد. براين اساس، عدم توجه به خويشتن و پرداختن به اشياى پيرامون خود و سرگرم شدن به امورى كه تأثيرى در كمال و سعادت انسان ندارند، غير طبيعى، انحراف آميز و ناسازگار با مقتضاى فطرت انسانى است و اين بزرگ ترين ناهنجارى و بيمارى معنوى است كه انسان بدان مبتلا مى‌گردد.

الف: جايگاه خودشناسى در قرآن و روايات

اديان آسمانى و پيشوايان دينى و علماى اخلاق اصرار وافرى به خودشناسى و لزوم پرداختن به خويش دارند. البته اصرار و توصيه آن‌ها ارشادى است به يك حقيقت فطرى و عقلى. در اين راستا، قرآن كه سراسر عالم طبيعت و عالم خلقت و حوادث و رخدادهاى زمين و آسمان و تحوّلات و دگرگونى ها را علايم و نشانه هاى وجود مقدّس پروردگار مى‌شمارد1، لكن در عين اين‌كه سراسر عالم را كتاب حق تعالى مى‌داند و همه پديده ها را آيات حق معرفى مى‌كند و توجه به آيات آفاقى و انفسى را موجب هدايت به حق مى‌داند و مى‌فرمايد: سَنُرِيهِمْ ايَاتِنَا فِى الاَْفَاقِ وَفِى أَنْفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ ...2؛ به زودى نشانه هاى خود را در اطراف جهان و در درون جانشان به آن‌ها نشان مى‌دهيم تا براى آنان آشكار گردد كه او حق است.

اما توجه خاصّى به خودشناسى دارد و براى نفس انسان حساب جداگانه‌اى باز كرده است و گرچه انسان در ساختار طبيعى و از جنبه فيزيولوژيك قسمت هاى مشتركى با ديگر موجودات طبيعت دارد، اما به جهت ويژگى هاى نفس انسانى و ابعاد اختصاصى انسان، قرآن براى آيات انفسى موقعيت خاصى قايل شده است و در نكوهش از كسانى كه به خويشتن نمى‌پردازند و آيات الهى در درون خويش را نمى‌نگرند مى‌فرمايد: وَفِى أَنْفُسِكُمْ أَفَلاَ تُبْصِرُونَ3؛ و در خودتان نيز آياتى است مگر نمى‌بينيد.

هم چنين نظر به نقش اساسى خودشناسى و شناخت آيات درونى در شناخت خداوند است كه قرآن شريف، فراموش كردن نفس را لازمه فراموش كردن خدا و به منزله عقوبت اين گناه معرفى مى‌كند: وَلاَ تَكُونُوا كَالَّذِينَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنْسَاهُمْ أَنْفُسَهُمْ4؛ مانند كسانى نباشيد كه خدا را فراموش كردند، خدا هم خودشان را از يادشان برد.

1. إِنَّ فِى خَلْقِ السَّمَواتِ وَالاَْرْضِ وَاخْتِلافِ اللَّيْلِ وَالنَّهَارِ لاََيَات لاُِولِى الاَْلْبَابِ؛ مسلماً در آفرينش آسمان ها و زمين، و آمد و رفتِ شب و روز نشانه هاى (روشنى) براى خردمندان است. (ال عمران، 190)

2. فصلت، 53.

3. ذاريات، 21.

4. حشر، 19.

فطرت، انسان را متوجه خويش مى‌سازد و خودآگاهى ريشه در فطرت انسانى دارد، اما وقتى او خداوند را فراموش كرد، خداوند او را به كيفر غفلت از خويش مبتلا مى‌سازد و در اين صورت، او از تلاش و انديشه در مصالح واقعى و مسير راهيابى به كمال باز مى‌ماند و در مسير انحطاط و سقوط قرار مى‌گيرد.

در جاى ديگر خداوند درباره اهميت و ضرورت خودشناسى مى‌فرمايد: عَلَيْكُمْ أَنْفُسَكُمْ لاَيَضُرُّكُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَيْتُمْ1؛ به خويشتن بپردازيد، كسى كه گمراه شد به شما زيان نمى‌زند اگر هدايت يافتيد.

مشخص است كه تأكيد قرآن بر توجه به خويشتن به اين معنا نيست كه انسان به انجام وظايف خويش در حق ديگران نپردازد. مثلاً از امر به معروف و نهى از منكر ـ كه يك تكليف و وظيفه اجتماعى است ـ خوددارى كند. چون توصيه قرآن به خودشناسى و شناخت ظرفيت هاى نفس انسانى براى اين است كه انسان هم آهنگ با فطرت خويش در مسير حق و اطاعت خداوند قرار گيرد و در اين راستا، انجام همه وظايف فردى و اجتماعى ـ كه از شمار آن‌ها امر به معروف و نهى از منكر است ـ وقتى به انگيزه تقرّب به خدا و اطاعت او انجام پذيرند، تكامل و تعالى انسان را در پى خواهند داشت.

در روايات نيز اهميّت فوق العاده‌اى به خودشناسى داده شده، تا آنجا كه پيغمبر اكرم(صلى الله عليه وآله)آن را راه خداشناسى معرفى كرده‌اند: مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّهُ2

هم چنين در اين زمينه روايات زيادى، با مضامين گوناگون، از اميرمؤمنان(عليه السلام) نقل شده كه مرحوم آمدى قريب سى روايت از آن‌ها را در غررالحكم و دررالكلم جمع آورى كرده است كه از جمله آن‌ها رواياتى است كه در ذيل ذكر مى‌كنيم:

1ـ مَعْرِفَةُ النَّفْسِ أَنْفَعُ الْمَعَارِفِ؛ شناخت خويش سودمندترين شناخت هاست.

2ـ عَجِبْتُ لِمَنْ يُنْشِدُ ضَالَتَهُ وَقَدْ أَضَلَّ نَفْسَهُ فَلاَ يَطْلُبُهَا؛

1. مائده، 105.

2. بحارالانوار، ج 2، ص 32.

در شگفتم از كسى كه گمشده‌اى را مى‌جويد، در حالى كه خود را گم كرده است و نمى‌جويدش.

3ـ عَجِبْتُ لِمَنْ يَجْهَلُ نَفْسَهُ كَيْفَ يَعْرِفُ رَبَّهُ؛

در شگفتم از كسى كه خود را نمى‌شناسد، چگونه پروردگارش را بشناسد.

4ـ غايَةُ الْمَعْرِفَةِ أَنْ يَعْرِفَ الْمَرْءُ نَفْسَهُ؛

نهايت معرفت اين است كه انسان خودش را بشناسد.

5ـ أَلْفَوْزُ الاَْكْبَرُ مَنْ ظَفَرَ بِمَعْرِفَةِ النَّفْسِ؛

بزرگ ترين كاميابى از آن كسى است كه به خودشناسى نايل شود.

6ـ كُلَّما زَادَ عِلْمُ الرَّجُلِ زَادَ عِنَايَتُهُ بِنَفْسِهِ وَبَذَلَ فِى رِياضَتِهَا وَصَلاحِهَا جَهْدَهُ؛

هر قدر بر دانش شخصى افزوده شود، اهتمامش به خودش بيشتر مى‌گردد و در راه تربيت و اصلاح خويش بيشتر مى‌كوشد.

ب: ارتباط خودشناسى با شناخت نيازهاى انسان

علاوه بر فطرت و ادله نقلى كه انسان را به خودشناسى دعوت مى‌كند، بى ترديد براى اين مسأله استدلال عقلى نيز وجود دارد؛ از جمله اين كه: وقتى ما مجموع تلاش هاى انسان، اعم از تلاش هاى علمى و عملى، را بررسى مى‌كنيم در مى‌يابيم كه همه آن تلاش ها براى تأمين لذايذ، منافع و مصالح انجام مى‌پذيرد. وقتى بر كسى گرسنگى و يا تشنگى عارض مى‌گردد، براى رفع رنج تشنگى و گرسنگى و رسيدن به لذّت حسى خوردن و آشاميدن به تكاپو مى‌پردازد و به جرأت مى‌توان ادعا كرد كه عمده فعاليت ها و تلاش هاى غالب مردم براى تأمين لذت هاى مادّى، از جمله تأمين غذا و خوراك است. فراوانند كسانى كه تلاش مى‌كنند تا سفره رنگينى بگسترانند كه از غذاهاى رنگارنگ شكم خود را سير گردانند.

پيدايش صنايع گوناگون و مشاغل متنوع و بى شمار بشرى براى رسيدن به لذت است، و

گرچه در غالب موارد مستقيماً لذتى در پرتو فعاليت ها و تكاپوها عايد انسان نمى‌گردد، بلكه آن فعاليت ها با رنج و زحمت همراه مى‌باشند؛ اما از آن جهت كه مقدمه رسيدن به لذت هستند براى انسان هموار مى‌گردند: كارگرى كه گاه در شرايط دشوار و با تحمّل مرارت ها و سختى ها كار مى‌كند تا پولى به دست آورد و يا تاجرى كه همه گرفتارى هاى كسب و كار را بر خويش هموار مى‌سازد تا سرمايه‌اى بيندوزد، هدفش اين است كه با دستاورد تلاش و كوشش خود، لذت هايى را براى خويش تأمين كند. بر اين اساس است كه گفته مى‌شود اين فعاليت ها و تلاش ها براى رسيدن به سود و منفعت انجام مى‌پذيرند، چون مستقيماً به لذّت منتهى نمى‌شوند، بلكه آن‌ها مقدمه كسب لذت هستند. از اين جهت منفعت و سود دومين عامل محرك انسان براى تلاش ها و فعاليت هاى روزمره زندگى است.

سومين انگيزه و عامل تلاش ها و كوشش ها عامل مصلحت است: گاهى انسان كارهايى را انجام مى‌دهد كه نه مستقيماً لذتى را متوجه او مى‌سازند و نه مقدمه كسب لذت حسى و يا وهمى و يا عقلى هستند، اما از آن رو كه ترك آن‌ها موجب فوت شدن منافعى از انسان مى‌شود و يا ضررهاى مادى و معنوى‌اى را متوجه او مى‌سازند، عقل مصلحت مى‌بيند كه انسان به انجام آن كارها همّت گمارد.

اكنون كه دريافتيم عوامل سه گانه (لذّت، منفعت و مصلحت) انسان را به انجام تلاش ها و فعاليت هايش وا مى‌دارند، ضرورت دارد كه لذت ها، منافع و مصالح انسان را بشناسيم و بى ترديد تا ما انسان، كمالات، استعدادها، قابليت ها و آغاز و انجام او را نشناسيم و به زوايا و ابعاد وجودى او پى نبريم؛ از شناخت منافع، لذت ها و مصلحت هاى او عاجز خواهيم بود. ما تا خود را نشناسيم، چگونه قادر خواهيم بود منافع، لذت ها و مصالح خود را بدرستى تشخيص بدهيم و اولويت ها و برترى هايى را كه برخى از آن‌ها دارند بشناسيم؟ پس شناخت انسان مقدم بر همه مسايل، بلكه بدون شناخت حقيقت انسان و جايگاه واقعى او ساير بحث ها و تلاش ها بيهوده و بى ثمر است؛ چنان كه باغبانى كه مى‌خواهد به پرورش درختى بپردازد، تا آن درخت را نشناسد و ميزان حرارت و آب و نوع كودى كه براى تغذيه درخت لازم است در نظر نگيرد،

نمى‌تواند به حفظ و پرورش آن درخت همّت گمارد و تلاش هاى او بى نتيجه و بيهوده خواهد بود.

ممكن است ادعا شود كه شناخت لذت ها از طريق غرايزى كه خداوند در وجود ما به وديعت نهاده حاصل مى‌گردد، اما وقتى ما به پيچيدگى ها و گستردگى استعدادها و قابليت هايى كه انسان از آن برخوردار است و هم چنين تنوّع عواملى كه در مجموعه فعاليت هاى فكرى و عملى انسان دخيل هستند نظر مى‌افكنيم، در مى‌يابيم كه انسان چون گوسفند از چنان بساطت و محدوديت رفتارى برخوردار نيست كه تنها غرايز او را به كنش و واكنش و تأمين نيازها وا دارد. بعلاوه، در حيوانات غرايز از همان آغاز زندگى فعليت مى‌يابند، اما غرايز انسان ظهور و نمود تدريجى دارند و در شرايط و مراحل گوناگون زندگى انسان ظاهر مى‌گردند و چنان نيست كه همه غرايز انسان، با مراتب گوناگونى كه دارند، از آغاز فعليّت داشته باشند. بالطبع لذت ها و نيازمندى ها نيز داراى مراتب هستند و به تدريج ظهور مى‌يابند.

وقتى ما به كودك در آغاز زندگى‌اش نظر مى‌افكنيم مى‌يابيم كه او در زمينه لذت ها فقط به خوردن توجه دارد و از اين جهت هرچه در اختيارش قرار بگيرد در دهان خود مى‌گذارد و متوجه خطراتى كه از اين ناحيه ممكن است متوجه او گردد نيست. ما اين كودك را قادر بر شناخت همه نيازمندى هايش نمى‌دانيم و به اين بهانه كه غريزه او را به خوردن چيزى دعوت مى‌كند، همه لذت هاى او را در خوردن خلاصه نمى‌كنيم؛ چون او غرايز و لذّت هاى ديگرى نيز دارد كه در ساير مراحل زندگى شكوفا مى‌گردند. همين كودك پس از چند ماه از تولد خويش، از بازى نيز لذت مى‌برد و علاوه بر خوردن، به اسباب بازى هاى خود نيز علاقه نشان مى‌دهد و چه بسا ساعت ها به بازى با آن‌ها مى‌پردازد و به ساير نيازها و واقعيت هايى كه پيرامون او وجود دارد توجه ندارد؛ غافل از اين‌كه او لذت ها و نيازهاى ديگرى نيز دارد كه در ساير مراحل زندگى و بموقع، از جمله به هنگام بلوغ جنسى، در او نمايان مى‌گردند.

حال كه دريافتيم غرايز انسان بتدريج شكوفا مى‌گردند و به مرور زمان و مبتنى بر سير تكاملى انسان خواسته هاى جديد او خود مى‌نمايانند و در هر برهه‌اى لذّت هاى خاصّى براى او

مطرح مى‌گردند، جاى اين پرسش باقى است كه خواست نهايى انسان و عالى ترين لذّتى كه ممكن است بدان دست يابد چيست؟ چون انسان نمى‌تواند به غرايز فعلى خود اكتفا كند و مانند درخت و يا حيوانى نيست كه در پرتو رشد و سير طبيعى به نيازمندى هاى خود مى‌رسد، بلكه انسان موجودى است مختار كه از سير تكاملى اختيارى برخوردار است. از اين رو، برخوردار از استعدادها، قابليت ها و لذّت هاى بالقوه‌اى است كه بايد به اختيار خود آن‌ها را شكوفا سازد. او در هر برهه‌اى از زندگى خويش گرچه لذّت هايى را درك مى‌كند و غرايزى را در خود حاضر مى‌بيند كه حيوانات نيز از آن‌ها برخوردارند، اما بايد در نظر داشته باشد كه او داراى قابليت و استعداد درك لذّت هاى ديگرى نيز هست كه با تلاش اختيارى خود به آن‌ها دست مى‌يابد. سطحى نگرى است كه همه منافع خويش را منحصر به منافع محدود و بى مقدارى كه فعلا براى او حاضر است بداند؛ بلكه بايد در انديشه دست يابى به منافع ناشناخته باشد و سعى كند كه با تلاش خود به آن‌ها دست يابد.

انسان هاى متعارفِ برخوردار از عقل سطحى نگر، لذت ها و منافع و مصالح خويش را محدود به امورى مى‌بينند كه فعلا براى آن‌ها قابل درك است، غافل از اين‌كه انسان، خواسته ها و منافع و مصالح و لذّت هاى برتر و والاترى نيز دارد كه آن امور محدود، در مقايسه با آن‌ها، بى ارزش و بى مقدار مى‌نمايند؛ و چه بسا آنچه را به عنوان مصالح و منافع خود مى‌پندارد، به واقع چيزى جز ضرر و زيان و خسارت متوجه او نمى‌سازد.

كوتاه سخن اين‌كه ما براى شناخت همه مصالح، لذّت ها و منافع انسان و بخصوص عالى ترين آن‌ها، ابتدا بايد انسان را بشناسيم و به ابعاد وجودى او پى ببريم. در اين صورت، افق رشد و ترقى و شعاع و گستره فعاليت ها و حركت تكاملى او را مى‌شناسيم و بر مصالح و منافع و خواسته هاى راستين و نيز مقصد اصلى او واقف مى‌گرديم.

ضرورت خودسازى

خودسازى و تهذيب نفس از جمله مسايل مهمى است كه فراوان مورد تأكيد و توجه آيين

مقدّس اسلام قرار گرفته است و نقش محورى و اساسى در رسيدن به مدارج عالى انسانى و كمالات دارد. قرآن كريم تزكيه و تهذيب نفس را عامل رستگارى و راه وصول به سعادت معرفى كرده است و فساد اخلاق را منشأ رذالت ها و بدبختى ها و مايه زيان مى‌شناسد و در سوره «الشمس»، پس از يازده قسم، استوارى اين ادعا را تبيين مى‌سازد: قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَكَّيهَا * وَ قَدْ خَابَ مَنْ دَسَّيهَا؛ فلاح و رستگارى از آن كسى است كه نفس خويش را تزكيه كند و نااميدى و حرمان از آن كسى است كه نفس خويش را آلوده سازد.

از اين دو آيه نكته هاى زيادى استفاده مى‌شود كه با آن‌ها بسيارى از مشكلات و تنگناهايى كه پيش روى علماى اخلاق وجود داشته است، حل مى‌گردد. پس از نظر گاه قرآن نفس انسان قابليت تزكيه و نيز آلودگى را دارد و اين دو با انتخاب و اختيار انسان انجام مى‌پذيرند: او اگر خواست نفس خويش را پاكيزه قرار مى‌دهد و اگر نخواست، آن را آلوده مى‌سازد.

بديهى است كه منظور از تزكيه نفس اين نيست كه از همان آغاز نفس آلوده است و بايد آلودگى آن را برطرف ساخت، چون اين برداشت با آيه قد خاب من دسّيها سازگار نيست. در ابتدا، نفس چون صفحه‌اى خالى و نانگاشته است كه هم قابليت تهذيب و دريافت كمالات و جلب عوامل خوشبختى و سعادت را دارد، و هم قابليت آلوده گشتن به تيرگى ها و بى ترديد تهذيب نفس و آلوده شدن آن به وسيله انسان انجام مى‌پذيرد.

نسبت تزكيه به انسان، در آيه شريفه، از قبيل نسبتى است كه در مثل معروف ضيّق فمّ الرّكية به كار رفته است. يعنى از ابتدا كه مى‌خواهى چاهى حفر كنى، دهنه آن را تنگ قرار بده. نه اين‌كه اول چاهى با دهنه گشاد و فراخ حفر كن و سپس دهنه آن را تنگ گردان. هم چنين معناى جمله قد خاب من دسّيها اين نيست كه در ابتدا نفس انسان ويژگى تزكيه را دارد و سپس انسان آن را آلوده مى‌سازد، بلكه بدين معناست كه از ابتدا به گونه‌اى رفتار كند كه نفسش آلوده گردد.

البته بنابر تفسير ديگرى نفس در ابتدا طهارت دارد. در اين تفسير، طهارت به معناى عدم آلودگى و عدم خباثت نفس است كه كمال به شمار نمى‌آيد؛ يعنى انسان در آغاز متصف به صفات آلاينده و آراسته به صفات نيك نيست و صفحه دل او از ويژگى هاى نيك و زشت

خالى است؛ اما اين نوع طهارت با ويژگى تزكيه متفاوت است. مراد از تزكيه و طهارتى كه از نظرگاه قرآن شريف، در آغاز نفس انسان از آن بى بهره است، آراسته گشتن به صفات نيك و مطلوب خداست كه اين مهم با اختيار و اراده انسان انجام مى‌گيرد. اين نوع طهارت نفس كه صفت وجودى به شمار مى‌آيد و كمال نفس است، با طهارت به معناى عدمى كه كمال به شمار نمى‌آيد متفاوت است. توضيح اين كه: گاهى مى‌گوييم نفس انسان طاهر است، يعنى آلوده نيست؛ در اين تلقّى طهارت به عنوان صفت سلبى و عدمى براى نفس انسان معرفى شده است. اما يك وقت مى‌گوييم نفس انسان طاهر است، يعنى به صفات پسنديده و نيك متصف گشته است. اين نوع طهارت، يك ويژگى ممتازِ وجودى است كه كمال نفس به شمار مى‌آيد و انسان قابليت دريافت آن را دارد و با همّت و اراده در جهت كسب آن تلاش مى‌كند، آن گاه پس از دست يابى به آن ويژگى، مصداق من زكّيها مى‌گردد.

پس اولين نكته‌اى كه از دو آيه مذكور استفاده مى‌شود اين است كه نفس انسان در ابتدا، نه آلودگى ذاتى دارد و نه طهارت ذاتى كه كمال نفس به شمار بيايد. نكته ديگرى كه از آن دو آيه استفاده مى‌شود، اين است كه سعادت و رستگارى مطلوب ذاتى انسان است و از اين رو نبايد به دنبال دليل پى جويى سعادت بود؛ چون ذاتى دليل نمى‌خواهد. وقتى بپرسند كه چرا انسان بايد خود را تزكيه كند، بايد دليل ارائه داد و آن اين‌كه انسان با تزكيه به فلاح مى‌رسد؛ اما جا ندارد كه بپرسيم چرا انسان مى‌خواهد به فلاح برسد؛ چون فلاح و رستگارى مطلوب ذاتى اوست. بنابراين، نبايد انسان را به فلاح و سعادت فرا خواند و او را بر اين امر تحريص و تحريك كرد؛ چون فطرت و سرشت او به سوى سعادت و فلاح جهت گيرى شده است و او از پيش خود اين طريق را مى‌پويد؛ بلكه بايد طريق سعادت را به او نُمود. هم چنين انسان ذاتاً از شقاوت و محروميّت از سعادت گريزان است و وقتى خود از شقاوت نفرت داشت، لازم نيست او را از شقاوت ترساند و به دورى از گرايش به حرمان از سعادت فرمان داد. در واقع، مطلوب بودن سعادت ملازم با گريز از شقاوت است.

بنابراين، داعى انسان بيدار و هشيار در پرداختن به تزكيه و تهذيب نفس، راه يابى به فلاح و

رستگارى، و نجات از شقاوت است و چنان كه گفته شد، سعادت خواهى و گريز از شقاوت فطرى است: ممكن نيست كسى بگويد من طالب شقاوتم و يا من خواهان سعادت نيستم. بله برخى راهى را برمى گزينند كه آن‌ها را از سعادت دور مى‌سازد و به انحطاط و شقاوت گرفتارشان مى‌گرداند. در واقع، آن‌ها در پى سراب سعادت و توهّم آن، بيراهه‌اى را مى‌گزينند كه به شقاوت مى‌انجامد؛ گرچه انگيزه آن‌ها در گزينش آن بيراهه رسيدن به سعادت مى‌باشد.