بسم الله الرحمن الرحيم
مقاله خاستگاه حقوق
آيت الله محمد تقى مصباح يزدى-ارائه شده در پنجمين كنفرانس انديشه اسلامى-8 لغايت 11 بهمن 1365 ه.ش.
- مقدمه
- طرح مسأله
- يك اختلاف بنيادى
- سبب انحراف
- بررسى شبهات
- مصلحت چيست؟
- مصلحت فرد و جامعه
- رابطه حق با مصلحت
الحمدللّه ربّ العالمين. و صلّى اللّه على سيّدنا محمّد و آله الطاهرين. لا سيّما بقيّة اللّه فى الأرضين. عجّل اللّه تعالى فرجه و جعلنا من أعوانه و أنصاره.
قال اللّه الحكيم فى كتابه الكريم: «... بل جاء هم بالحقّ و اكثرهم للحقّ كارهون. و لو اتّبع الحق أهواء هم لفسدت السّموات و الارض و من فيهنّ...»(1)؛ صدق اللّه العلىّ العظيم.
مقدمه
موضوع بحث ما «خاستگاه حقوق»؛ است ولى قبل از ورود به بحث، لازم است توضيحى راجع به مفهوم حق و كاربردهاى آن بدهيم:
از مقدس ترين واژه هايى كه در همه جوامع انسانى، از قداست و زيبايى معنوىِ خاصى برخوردار مى باشد واژه هاى «حق»؛ و «عدالت»؛ و مرادفات آنهاست و شايد انسانى يافت نشود كه خود را طرفدار باطل و ظلم، و مخالف با حق و عدالت، معرفى نكند و حتى ستمكارترين افراد و حكومت ها براى فريب دادن مردم، دم از حق و عدالت مى زنند و مى كوشند تا زشتى و پليدى كارهاى ظالمانه و جبّارانه خودشان را تحت نام زيباى حق و عدالت، مستور سازند. و قرابت اين دو مفهوم هنگامى بيشتر روشن مى شود كه تعريف عدالت را به «اعطاء كلّ ذى حقّ حقّه»؛ (دادن حق به صاحب حق) مورد توجه قرار دهيم.
حق جويى و عدالت خواهى، مادَرِ همه ارزش هاى اجتماعى قلمداد شده، و حكم به حسن حق وعدالت از احكام بديهى عقل، و گرايش و رغبت به آن ها از فطريّات والاى انسانى معرفى گشته است چنانچه حكم به قبح ظلم و ناحق، نيز از احكام بديهى عقل، و نفرت از آن ها از فطريّات انسان بشمار رفته است.
در فرهنگ اسلامى نيز اين نوع واژه ها داراى بار ارزشى خاصى هستند و موارد استعمال فراوان آن ها در قرآن كريم و بيانات پيامبر اكرم(ص) و اهل بيت آن حضرت (عليهم السلام) شاهدى بر اهميت فوق العاده اين مفاهيم ارزشى در اسلام است.
ولى لازم به ذكر است كه اين نكته را خاطر نشان كنيم كه واژه «حق»؛ كاربردهاى گوناگونى دارد كه همه آن ها مربوط به موضوع بحث ما نيست از جمله حق به معناى (موجود ثابت)، (سخن مطابق با واقع)، (وعده حتمى الوقوع) و ...
بنابراين، حق به معنايى كه بر خداى متعال، اطلاق مى شود ربطى به موضوع مورد بحث ما ندارد و اگر حق طلبى و عدالت خواهى از فطريات انسان باشد ربطى به فطرت خداشناسى و خداپرستى ندارد و نمى توان وجود يكى از آن ها را از ديگرى استنتاج كرد، چنانچه بعضى خواسته اند چنين نتايجى را بگيرند و بين معناى اخلاقى و معناى فلسفى حق، خلط كرده اند.
نكته ديگر آن كه محدوده استعمال «حق»؛ در بحث هاى حقوقى، نسبت به بحث هاى اخلاقى و دينى، تنگتر است، مثلاً در مباحث اخلاقى و دينى سخن از حق خدا بر انسان و حتى حق انسان بر خدا نيز به ميان مى آيد در صورتى كه مفاهيم حقوقى، به روابط بين انسان ها اختصاص مى يابد. از سوى ديگر، واژه «حقوق»؛ در عرف حقوقدانان دست كم به دو معناى مختلف به كار مىرود: يكى به معناى اختصاصات و امتيازاتى كه به نفع فرد يا گروهى در نظر گرفته مى شود و ديگران مى بايست آن ها را محترم شمرده و به آن ها تعدى و تجاوز نكنند، و ديگرى به معناى مجموعه مقررات لازم الرعايه كه خواه به صورت تعيين امتيازات براى سايرين باشد، يا به عنوان تعيين تكاليفى براى ديگران، و خواه مبين احكام وضعى باشد، مانند بيان شرايط صحت عقود و قراردادها. واژه حقوق به معناى دوم تقريباً مساوى با واژه «قوانين اجتماعى »؛ مى باشد.
ولى اين دو معنى به كلى بيگانه از يكديگر نيستند زيرا همه قوانين حقوقى به نحوى ارتباط با حق افراد يا حق جامعه دارند و اگر به لسان تعيين حق باشد، مستلزم تعيين تكليف براى طرف مقابل مى باشد، و اگر به لسان تعيين تكليف براى سايرين باشد، در نتيجه مستلزم ثبوت حق براى ديگران خواهد بود، و اگر به لسان تعيين تكليف براى همه مردم باشد باز معناى آن، اثبات وظايف متقابل براى همه افراد، و در نتيجه، اثبات حقوق متقابل بر يكديگر مى باشد و در واقع، اين گونه قوانين كلى، در قوانين جزئى منحل مى شود كه هر كدام متضمن حق يا تكليف خاصى مى باشد.
در يك جمله حق و تكليف، ملازم هم هستند و جعل و وضع هر يك مستلزم جعل و وضع ديگرى مى باشد.
همچنين جعل احكام وضعى مانند جزئيت و شرطيت در عقود و قراردادها و مانند آن ها به لحاظ حق و تكليفى است كه بر آن ها مترتب مى شود.
طرح مسأله
چنان كه اشاره شد حق خواهى يكى از ارزش هاى والا و مقدس انسانى شمرده مى شود تا آن جا كه آنرا مادَرِ ارزش هاى اجتماعى دانسته اند؛ اما مفهوم «حق »؛ به خودى خود دلالت بر شىء يا رفتار خاصى ندارد و نمى تواند مصاديق خود را دقيقاً مشخص كند چنان كه مصداق «عدالت»؛ هم هنگامى مشخص مى شود كه قبلاً حقى معين شده باشد تا دادن آن به صاحبش مصداق عدالت به حساب آيد.
به عبارت ديگر مفهوم هاى حق و عدالت از قبيل مفاهيم ماهوى نيست كه از راه درك مصاديق بدست آيد و احتياج به ملاحظات و مقايسات عقلى نداشته باشد و اين گونه نيست كه يك نوع حركت يا رفتار خاص، هميشه مصداق حق و عدل باشد، و نوعى ديگر از حركت و رفتار، هميشه مصداق ناحق و ظلم باشد و حتى ضرب و جرح و قتل هم ممكن است در شرايطى از مصاديق حق و عدل بشمار آيد؛ مانند اين كه به عنوان قصاص يا مجازات قانونى انجام مىگيرد. پس حق و ناحق بودن اين گونه اعمال، منوط به اين است كه به عنوان قصاص و كيفر انجام يابد، يا بطور ابتدايى و بدون ارتكاب جرمى از طرف مضروب و مجروح و مقتول صورت پذيرد. تا چنين ملاحظات و مقايساتى انجام نگيرد حركت خارجى، متصف به حق و عدل يا ناحق و ظلم نمى شود.
و از اينجاست كه اين مسأله به عنوان يكى از اساسى ترين مسائل فلسفه حقوق، مطرح ميشود كه خاستگاه حقوق چيست؟ حق و تكليف افراد در شرايط گوناگون چگونه و بر اساس چه ملاكى تعيين ميشود؟ منشأ انتزاع عناوين حق و ناحق و عدل و ظلم كدام است؟ و چه ملاحظات و مقايساتى بايد انجام بگيرد تا اين عناوين، انتزاع شود؟
ممكن است گفته شود مصاديق حق و عدل به وسيله عقل سليم و وجدان فطرى شناخته مى شود چنان چه هر عاقلى مىداند كه گرفتن لقمه نانى از دست طفل يتيم گرسنه اى، ظلم است و بازگرداندن آن به وى عدل است، و به طور كلى هر گونه ربودن مال از دست صاحب آن، يا هر گونه تجاوز به جان و ناموس ديگران، ظلم و ناحق است. اما تصرف در اموال شخصى و صيانت از جان و ناموس، حق و عدل مى باشد.
اما اين گونه پاسخ ها برخاسته از ساده انديشى و عدم تعمّق لازم در مسائل علمى و فلسفى است، و هر كس مختصر آشنايى با مسائل حقوقى داشته باشد مىتواند موارد زيادى را ارايه دهد كه تعيين حق و ناحق آن ها به اين آسانى نيست و حتى مواردى پيش مى آيد كه زيركترين قضات جهان در مقام داورى متحير مى مانند چنان چه موارد كلى فراوانى وجود دارد كه قانون گذاران متبحر هم نمى توانند درباره آن ها نظر قطعى بدهند و حق و ناحق آن ها را دقيقاً تعيين كنند.
بنابراين، اگر حق و عدل، مصاديق روشن، يقينى و قابل تشخيص براى عموم مردم هم داشته باشد؛ اما بدون شك موارد مبهم و مشتبه فراوانى نيز هست كه تشخيص حق و ناحق آن ها كار هركسى نيست و نياز به ضوابط دقيق و فرمول هاى پيچيده دارد. سخن، درباره وجود اين ضوابط، فرمول ها و راه كشف آنهاست.
يك اختلاف بنيادى
از اظهار نظرهاى سطحى نگرانه و ساده انگارانه كه بگذريم، به يك اختلاف ريشه اى در ميان حقوقدانان برمى خوريم كه آيا حق و عدل، واقعيت نفس الامرى دارد كه بايد كشف و شناخته شود؟ يا اينگونه مفاهيم، تابع وضع و قرارداد بوده، و از قبيل اعتبارياتى هستند كه هيچ گونه واقعيت نفس الامرى و پايگاه عقلانى ندارند بلكه قوام آن ها به قرارداد است و در مواردى كه قراردادهاى ارتكازى و همگانى، وجود دارد، پنداشته مى شود كه عقل سليم و وجدان مستقيم انسان، آن ها را درك مى كند و در مواردى كه چنين قراردادهاى همگانى، وجود ندارد نياز به قوانين موضوعه، احساس مى گردد تا به وسيله آن ها حق و تكليف، مشخص شود.
از ديرباز، چنين گرايشى در ميان سوفسطائيان وجود داشته كه حق و عدل و ساير مفاهيم اخلاقى و حقوقى، تابع آراء مردم است و اين، از روشن ترين مصاديق شعار آنان بشمار مى رفت كه مى گفتند: «مقياس همه چيز، انسان است»؛ و از نوشته هاى منسوب به افلاطون چنين برمى آيد كه بخش مهمى از محاورات سقراط با سوفسطائيان را بحث درباره مفاهيم اخلاقى و حقوقى، تشكيل مى داده است.
ولى اين گرايش، با رواج يافتن فلسفه هاى افلاطون و ارسطو از رونق افتاد و طى چندين قرن، طرفدار بنامى پيدا نكرد تا اين كه بعد از رنسانس و مخصوصاً از زمان هيوم، فيلسوف شكاك انگليسى مجدداً با آب و رنگ جديدى به صحنه آمد و تدريجاً بر طرفداران آن افزوده شد و هم اكنون مكتب هاى تاريخى و پوزيتويستى حقوق كه داراى شهرت چشمگيرى در محافل حقوقى جهان هستند كمابيش از همين سرچشمه سيراب مى شوند.
در برابر صاحبان اين گرايش مىتوان گفت كه اگر حقوق، پايگاه عقلانى و واقعى نمىداشت مى بايست نسبت قوانين متضاد و متناقض با خير و صلاح مردم، يكسان باشد صرفنظر از اين كه مردم اين قانون را بپسندند يا ضد آن را برگزينند، در صورتى كه علاوه بر حكم عقل، تجارب فراوان هم نشان مى دهد كه بسيارى از قوانين موضوعه، به ضرر جامعه تمام مى شود و حتى قانون گذاران پس از مدتى به اشتباهات خودشان پى مى برند و در صدد تصحيح آن ها برمى آيند و اين، بهترين شاهد است بر اين كه صرف نظر از تمايلات مردم و صرف نظر از آراء قانونگذاران، مصالح واقعى و نفس الامرى وجود دارد كه گاهى با قوانين موضوعه، همسو، و زمانى در جهت مخالف آن ها مى باشد.
اما اين پاسخ اجمالى براى رفع همه شبهاتى كه در اين زمينه، مطرح شده كافى نيست و لازم است دست كم مهم ترين آن ها را مورد نقد و بررسى قرار دهيم.
سبب انحراف
شايد براى ما مسلمانان كه با فرهنگ اسلامى پرورش يافته ايم شگفت انگيز باشد كه گروهى از صاحب نظران بزرگ حقوق، منكر واقعيت نفس الامرى براى حق و عدالت شده و آن را تابع آراء و سليقه هاى مردم دانسته اند و حتى اين گرايش در محافل حقوقى جهان در عصر حاضر، رواج يافته و طرفداران فراوانى پيدا كرده است!
ولى بايد توجه داشت كه اين نظريه مانند ديگر نظريات انحرافى در شاخه هاى مختلف فلسفه و معارف، بصورت ارتجالى پديد نيامده و تصادفاً رشد و گسترش نيافته است. بلكه صرف نظر از دست هاى نامرئى كه احياناً به منظور تأمين اغراض سياسى و استعمارى، پاره اى از نظريات روان شناسى، جامعه شناسى، حقوق و اقتصاد را ترويج كرده اند شبهاتى نيز مطرح شده كه در اثر ضعف بنيه فلسفى، پاسخ قانع كننده اى براى آن ها نيافته اند و انباشته شدن شبهات، موجب گرايش به نظريات و دكترين ها و مكتب هاى انحرافى شده است. و نبايد فراموش كنيم كه غالب انديشه هاى انحرافى هنگامى در يك منطقه از جهان، رواج يافت كه فلسفه و متافيزيك رو به ضعف نهاده بود و جايگاه قاضى ژرف نگر عقل به حاكم ظاهربين حس، سپرده شده بود.
آنچه موجب رواج اين گرايش انحرافى در فلسفه حقوق و فلسفه اخلاق شده شبهه هاى گوناگونى است كه از سوى مكاتب آمپريسم، پوزيتويسم و... مطرح شده و زمينه هاى اجتماعى مناسبى براى پذيرش يافته است.
روشن است كه بررسى تفصيلى اين شبهات و نقل عبارات و مناقشه همه جانبه راجع به آن ها متناسب با اين مقاله فشرده نيست. از اين روى، به ذكر عصاره مهم ترين شبهات و پاسخ آن ها بسنده مى كنيم و سپس به تبيين نظريه مورد قبول درباره خاستگاه حقوق مى پردازيم.
بررسى شبهات
1- يكى از شبهات اين است كه در جهان، نظام هاى حقوقى مختلفى وجود داشته و دارد و هر كدام كمابيش براى تحقق بخشيدن به هدف حقوقى كه برقرارى نظم و آرامش در جامعه و تأمين نسبى خواسته هاى مردم است، مؤثر بوده و هستند و هر جامعه اى نظام حقوقى خود را بهتر مى پسندد و اگر نظر و سليقه مردم تغيير كند قوانين حاكم بر جامعه را تغيير مى دهد چنان كه در كشورهاى مختلف جهان ناظر چنين تغييرهايى هستيم و حتى در نظام هاى حقوقى دينى و آسمانى هم تغييراتى وجود داشته كه به صورت نسخ احكام، ظاهر مى گشته است. و اگر حقوق، پايگاه عقلانى ثابتى مى داشت چنين اختلاف و تغييراتى قابل توجيه نمى بود.
در پاسخ بايد گفت:
اولاً : نبايد نظام حقوقى را يك سيستم كاملاً مستقل و منعزل دانست و هدف آن را منحصر به برقرارى نظم و تأمين نسبى خواسته هاى مردم، تلقى كرد بلكه بايد سيستم حقوق را جزئى از سيستم جامع و فراگير ارزشى به حساب آورد و هدف آن را وسيله اى براى تحقق هدف نهائى از سيستم كامل ارزشى، در نظر گرفت.
به عبارت ديگر، روابط اجتماعى، تنها بخشى از شؤون زندگى انسان ها را تشكيل مى دهد و انسجام آن ها وسيله اى است براى نيل افراد جامعه به كمال نهائى و سعادت ابدى. از اين رو قوانين حقوقى مى بايست به صورتى وضع و تدوين شود كه متناسب با هدف كل سيستم ارزشى و اخلاقى باشد و دست كم تضادى با آن نداشته باشد. و اين حقيقتى است كه در نظام هاى حقوقى دستبافت بشر، مورد غفلت قرار گرفته و موجب تفكيك حقوق از دين و اخلاق شده است.
ثانياً: ادعاى يكسان بودن نظام هاى مختلف حقوقى در تحقق بخشيدن به اهداف قريبه حقوق هم ادعائى گزاف و خلاف واقع است و چنان كه قبلاً اشاره كرديم بسيارى از اوقات، خود قانونگذاران، به اشتباهاتشان پى مى برند و در صدد تصحيح آن ها برمى آيند نه اين كه تنها به خاطر تغيير نظر و سليقه مردم، قانون را تغيير دهند.
ثالثاً: وجود پايگاه عقلانى و واقعى براى حقوق، بدين معنى نيست كه همه فرم هاى حقوقى داراى زيربناهاى ثابت و ابدى باشند بلكه ممكن است تغيير يافتن بعضى از واقعيت ها و شرايط خارجى، موجب تغييراتى در پاره اى از قوانين حقوقى بشود و نسخ در شرايع آسمانى كه در موارد معدودى واقع شده از همين قبيل است. و بهر حال، نبايد مسأله وجود پايگاه عقلانى حقوق را با مسأله ثابت بودن آن، خلط كرد.
2- شبهه ديگر اين است كه يك نظام حقوقى هنگامى تحقق مى يابد كه مردم يك جامعه و دست كم قشرها و گروه هاى فعال و مؤثر آن جامعه، اين نظام را بپذيرند. و قبل از آن كه مقبوليت اجتماعى بيابد، جز مفاهيمى در اذهان يا خطوطى بر اوراق نخواهد بود؛ بنابراين قوانين حقوق به رأى و قبول مردم است هر چند در آغاز كار، از سوى فرد يا گروهى با اكراه بر آن ها تحميل شود. به هر حال نمى توان خواست و رأى افراد و گروه ها را ناديده گرفت و حقوق را تابع واقعيت هاى نفس الامرى و مستقل از رأى و سليقه اشخاص دانست.
در پاسخ بايد گفت:
شكى نيست كه به عمل درآوردن يك نظام حقوقى، متوقف بر مقبوليت اجتماعى آن است و اگر همه مردم يا اكثريت آن ها يا گروه هاى فعال و مؤثر جامعه، مخالف با يك نظام حقوقى باشند و در برابر آن، مقاومت جدى نمايند هرگز به اجراء درنخواهد آمد؛ ولى سخن در اين است كه آيا مى توان با صرف نظر از پذيرش يا عدم پذيرش مردم، يك نظام حقوقى را عادلانه يا ظالمانه ناميد؟ آيا مى توان گفت: مردم به يك نظام عادلانه يا ظالمانه اى تن داده اند، يا بايد گفت: هر نظامى را كه مردم بپذيرند عادلانه خواهد بود و عدل و ظلم حقيقتى جز پذيرش و عدم پذيرش مردم نخواهد بود. كسانى كه حق و عدل را مستقل از رأى و پذيرش مردم مى دانند معتقدند كه يك نظام حقوقى مفروض مى تواند عادلانه باشد هر چند مردم آن را نپذيرند، و طبعاً نظام مفروض ديگرى كه ضد آن باشد ظالمانه خواهد بود هر چند مردم آن را بپذيرند. بيان مزبور نمى تواند چنين نظريه اى را نفى و ابطال كند.
3- شبهه ديگر اين است كه قواعد حقوقى ماهيتاً انشائى هستند و قوام آن ها به امر و نهى است، حتى اگر بصورت جملات اخبارى بيان شوند چنان كه در مورد بيان حقوق به معناى امتيازات يا در مورد بيان احكام وضعى مانند اجزاء و شرايط، ملاحظه مى شود و روشن است كه عبارت انشائى، قابل صدق و كذب نيست و نمى توان در ازاء آن، واقعيتى را در نظر گرفت كه انشاء، حكايت از آن نمايد مگر اين كه خواست انشاءكننده را از روى مسامحه و مجاز، به عنوان محكى انشاء در نظر بگيريم ولى به هر حال انشاء، واقعيتى غير از خواست انشاءكننده نخواهد داشت.
در پاسخ بايد گفت:
ما منكر انشائى بودن عبارات حقوقى نيستيم و حتى امكان ارجاع جملات خبرى ياد شده را به عبارات انشائى، انكار نمى كنيم در ضمن اين كه امكان ارجاع عبارات انشائى را به عبارات اخبارى نيز مى پذيريم؛ ولى سخن در اين است كه صرف نظر از اين گونه بحث هاى لفظى و ادبى، بدون شك مى توان گفت كه فلان قانون با مصالح جامعه، همسو است و اگر به آن عمل شود مصالح واقعى مربوط به آن تأمين خواهد شد و برعكس، فلان قانون برخلاف مصالح جامعه مى باشد. و منظور ما از مطابقت و عدم مطابقت حقوق با مصالح نفس الامرى چيزى جز اين نيست و انكار امكان چنين مقايسه اى جز مكابره و انكار بديهيات نخواهد بود.
و از همين جا روشن مى شود كه قوام حقوق، به امر و نهى نيست بلكه بيان قواعد حقوقى بوسيله عبارات انشائى و امر و نهى، اسلوب خاصى در سخن گفتن است كه براى تأكيد بيشتر بر عمل به مفاد آن ها برگزيده مى شود و انتخاب آن ها جنبه روان شناختى دارد، نه اين كه نشانه انشائى بودن ماهيت حقوق باشد.
4- شبهه ديگر اين است كه هر قاعده حقوقى، مشتمل بر مفاهيم اعتبارى و قراردادى است و موضوعات حقوقى را مفاهيمى از قبيل ملكيت و زوجيّت و مانند آن ها تشكيل مى دهند كه صرف نظر از قرارداد، واقعيتى ندارند. بنابراين نمى توان براى قواعد حقوقى كه مشتمل بر چنين مفاهيمى هستند واقعياتى را در نظر گرفت كه در صورت مطابقت با آن ها «صحيح»؛ و در غير اين صورت «خطا»؛ ناميده شوند.
در پاسخ اين شبهه بايد گفت:
مفاهيم ياد شده هر چند اعتبارى و تابع قرارداد هستند و در ازاى آن ها واقعيتهاى خاصى وجود ندارد، اما چنان نيست كه به صورت گزاف و دلخواه، فرض و اعتبار شوند. بلكه اين مفاهيم، نظير سمبلهاى رياضى و جبرى هستند كه از برآيند تأثيرات و كسر و انكسارهاى عوامل مختلف، حكايت مى كند و به عنوان نشانه ها و علاماتى براى رفتارهاى خاص و آثار آن ها در نظر گرفته مى شوند كه آن رفتارها و آثار مترتب بر آن ها داراى عينيت و واقعيت هستند. مثلاً عنوان زوجيت، سمبلى است براى كيفيت مجموعه رفتارهايى كه دو همسر در حوزه زندگى خانوادگيشان دارند و با حدود و قيودى مشخص مى شود.
بنابراين، گر چه مفاهيم حقوقى، خودبخود حكايت از واقعيت هاى عينى ندارند اما اين چنين نيست كه به كلى بيگانه از واقعيت ها باشند. ما مى توانيم رابطه اين گونه مفاهيم را با واقعيت ها به اين صورت، بيان كنيم كه كيفيت هاى روابط واقعى انسان ها پشتوانه يا زيربناى اين مفاهيم را تشكيل مى دهند، و يا به اين صورت كه امور حقوقى و ارزشى، سكه هاى دورويى هستند كه يك روى آن ها را «اعتبار»؛ و روى ديگر آن ها را «واقعيت»؛ تشكيل مى دهند.
و اما انگيزه اى كه موجب اعتبار كردن اين مفاهيم و عاريه گرفتن آن ها از مفاهيم ماهوى و فلسفى مى شود تسهيل تفاهيم است نظير انگيزه اى كه در ساير اعتبارات عقلانى وجود دارد و از يك جهت، شبيه انگيزه اى است كه موجب به كار گرفتن حروف و علامات اختصارى براى فرمول هاى رياضى مى باشد؛ بنابراين پس نبايد شكل اعتبارىِ قواعد حقوقى، ما را فريب دهد و از حقايقى كه وراى آن ها نهفته است، غافل سازد چنان كه وقتى حقايق فيزيكى، شيميائى يا لسان رياضى با علامات جبرى، بيان مى شود نمى توان آن ها را بيگانه از واقعيت ها پنداشت و به استناد قراردادى بودن علامات، آن ها را فاقد ملاك صحت و خطا بحساب آورد.
ناگفته نماند كه در مورد زوجيت و ساير اعتبارات ناشى از قراردادها و عقود، رضايت طرفين و تصميم بر رعايت شيوه هاى خاص رفتارى، اظهار اين رضايت و تصميم، اجزائى از فرمول مصلحت اجتماعى خاصى را تشكيل مى دهند كه همگى امور واقعى و غيرقراردادى هستند؛ اما به كار گرفتن لفظ خاص يا نوشتن كلمه معين يا انجام دادن حركت ويژه هنگام انجام دادن قرارداد گرچه امرى جعلى و قراردادى است اما اعتبار اين شرط هم به نوبه خود، تابع مصالح واقعى و نفس الامرى خاص مى باشد.
حاصل آن كه: اعتبارى بودن مفاهيم حقوقى را نمى توان دليل بر نبودن مصالح و مفاسد نفس الامرى يا عدم ارتباط بين قوانين حقوقى با مصالح و مفاسد مربوط به حساب آورد.
5- شبهه ديگر آن است كه قواعد حقوقى همچنان كه مشتمل بر اثبات حقى براى كسى (من له الحق) است صريحاً يا تلويحاً دلالت بر اثبات تكليفى براى طرف مقابل (من عليه الحق) نيز دارد و از اين روى مى توان همه قواعد حقوقى را متضمن مفهوم «بايد»؛ يا «واجب»؛ و مشابهات آن ها دانست. از سوى ديگر مى دانيم كه اين گونه مفاهيم از قبيل مفاهيم ارزشى و مباين با مفاهيم واقعى هستند، زيرا مفاهيم واقعى، از امور خارجى حكايت مى كنند و داراى جنبه توصيفى هستند در حالى كه مفاهيم ارزشى، جنبه دستورى و تكليفى دارند.
با توجه به اين دو مقدمه، روشن مى شود كه نمى توان قواعد حقوقى را حاكى از واقعيات شمرد چنان كه نمى توان آن ها را از مفاهيم و قضاياى توصيفى استنتاج كرد و مثلاً از اين مقدمه كه «انسان، آزاد آفريده شده و داراى نيروى اختيار و انتخاب است»؛ نمى توان نتيجه گرفت كه «بايد انسان، آزادانه زندگى كند، و حق آزادى براى هر انسانى ثابت است»؛ زيرا يكى از شرايط صحت برهان و استنتاج اين است كه نتيجه، مشتمل بر مفهومى زايد بر مفاهيم تشكيل دهنده مقدمات نباشد در صورتى كه عبارات توصيفى، مشتمل بر مفهوم «بايد»؛ نيست اما عبارات دستورى مانند نرم هاى حقوقى، مشتمل بر چنين مفهومى است.
حاصل آنكه: عبارات حقوقى نه حاكى از واقعيت هاى عينى هستند و نه از قضاياى توصيفى و حاكى از واقعيت ها استنتاج مى شوند. بنابراين، نمى توان قواعد حقوقى را مستند به واقعيت هاى عينى دانست.
براى روشن شدن پاسخ اين شبهه بايد به دو نكته توجه كرد:
يكى آن كه منظور از واقعيات نفس الامرى كه تكيه گاه قواعد حقوقى شمرده مى شود، اشياء خارجى نيست بلكه منظور، اوصافى است كه عقل از اشياء، اشخاص و روابط بين آن ها انتزاع مى كند و از جمله، روابط تأثير و تأثر بين افعال اختيارى انسان و نتايج حاصله از آن هاست. اعم از نتايج مادى و دنيوى و اجتماعى و نتايج روانى و معنوى و اخروى. چنين رابطه اى از «واقعيات نفس الامرى»؛ است هر چند نتوان آن را از «اشياء خارجى»؛ دانست و به اصطلاح، حقايق فلسفى و متافيزيكى كه با مفاهيم خاص فلسفى بيان مى شود از جمله واقعيت هاى نفس الامرى مى باشد. بنابراين، چنين قضيه اى كه «براى برقرارى نظم در جامعه، رعايت حدود و مقررات، لازم است»؛ داراى واقعيت نفس الامرى مى باشد، زيرا رعايت حدود و مقررات، علت برقرارى نظم است و وجود علت براى تحقق معلول، ضرورت دارد، ضرورتى كه در اصطلاح فلسفى «ضرورت بالقياس»؛ ناميده مى شود و يكى از واقعيات نفس الامرى بشمار مى رود؛ زيرا در جهان عينى و خارجى، نظم اجتماعى بدون رعايت مقررات، حاصل نمى شود و اين قضيه به همان اندازه از واقعيت نفس الامرى برخوردار است كه قضاياى طبيعى و رياضى، مانند لزوم وجود آب براى رشد درختان، و لزوم مجذور كردن مقدار يك ضلع براى بدست آوردن مساحت مربع.
نكته دوم آن كه قضاياى منطقى علاوه بر اجزاء ملفوظ، داراى جزء ناملفوظى هستند كه حكايت از كيفيت نسبت مى كند و در اصطلاح منطقى بنام «ماده قضيه»؛ ناميده مى شود و همين ماده ناملفوظ را مى توان به صورت «جهت قضيه»؛ بيان كرد و حتى مى توان آن را بصورت ركنى براى قضيه درآورد. مثلاً مى توان گفت: «وجود موجود زنده در كرات آسمانى ممكن است»؛ كه در واقع مفهوم «ممكن»؛ از كيفيت نسبت بين «موجود زنده»؛ و «وجود در كرات آسمانى»؛ حكايت مى كند و اكنون بصورت مفهوم مستقلى درآمده و «محمول قضيه»؛ قرار گرفته است.
با توجه به اين دو نكته، روشن مى شود كه قضاياى حقوقى، در واقع، مبيّن رابطه عليّت بين انواع افعال اختيارى انسان و تحقق اهداف حقوق است و صحت آن ها منوط به اين است كه فرمول كامل علت، كشف گردد و اجزاء و شرايط و موانع دقيقاً شناخته شود. ولى كشف چنين فرمول كلى با توجه به كثرت عوامل و متغيرها و انواع تزاحمات مصالح، مفاسد، كسر و انكسار آن ها در همه موارد، بسيار مشكل است و از اين روى موجب اختلاف نظرهاى زيادى مى گردد. و اگر ضرورت گنجانيده شدن سيستم حقوق در كل سيستم فراگير ارزشى، و توجه به اهداف اخلاقى را نيز در نظر بگيريم بيشتر به دشوارى كار، پى مى بريم و سرانجام به اين نتيجه مى رسيم كه عقل محدود و تجارب ناقص بشر، نارساتر از آن است كه بتواند يك سيستم كامل حقوقى را بگونه اى ارائه كند كه در جهت رسيدن به كمال نهائى و سعادت ابدى قرار گيرد، و از همين جا نياز به وحى و حقوق الهى، آشكار مى گردد.
و اما اشكال استنتاج «بايد»؛ از «هست»؛ با توجه به نكته دوم، حل مى شود زيرا قضاياى به اصطلاح توصيفى، هنگامى كه مشتمل بر رابطه عليّت باشند متضمن ضرورت بالقياس خواهند بود كه ماده قضيه را تشكيل مى دهد، و همين مفهوم ضرورت تضمين شده در مقدمات قياس است كه بصورت مفهوم «بايد»؛ و «واجب»؛ در نتيجه ظاهر مى گردد و غفلت از اين دقايق منطقى، موجب شده كه بعضى گمان كنند كه استنتاج احكام ارزشى و حقوقى از قضاياى توصيفى، محال است. البته بايد توجه داشته باشيم كه استنتاج «ضرورت معلول»؛ متوقف بر تحقق «جميع اجزاء علت تامه»؛ است برخلاف وجود هر يك از اجزاء علت كه براى تحقق معلول، ضرورت دارد. و اگر در مقدمات قياس، تنها بخشى از علت تامه، آمده باشد نمى توان ضرورت معلول را از آن ها استنتاج كرد و مطالعاتى كه در استنتاج قضاياى اخلاقى و حقوقى از قضاياى علمى، حاصل شده در اثر قراردادن جزئى از علت به جاى كل آن بوده است كه بررسى آن ها متناسب با اين مقاله فشرده نيست.
مصلحت چيست؟
از مطالبى كه براى رعايت اختصار، به طور فشرده بيان شد بدست آمد كه قواعد حقوقى را مى توان بر اساس هماهنگى و همسويى با مصالح و مفاسد واقعى، ارزشيابى كرد. و به عبارت ديگر مى توان گفت كه قواعد حقوقى مى بايست مبتنى بر حق و عدل باشد نه تابع هوس ها و سليقه هاى افراد يا گروه ها. «ولو اتبع الحقّ اهواء هم لفسدت السماوات والارض و من فيهنّ»؛ (2)
ضمناً روشن شد كه مفاهيم حقوقى و ارزشى، بمنزله سمبل هايى است براى برآيند مجموعه تأثير و تأثراتى كه در حوزه افعال اختيارى و روابط اجتماعى انسان ها انجام مى گيرد و جهت حركت به سوى هدف حقوق و هدف نهائى از نظام ارزشى را نشان مى دهند. همچنين معلوم شد كه وظيفه حقيقى قانون گذار اين است كه انواع روابط پيچيده بين افعال انسان را با اهداف حقوق و بلكه با اهداف اخلاق و دين نيز بسنجد و هرگونه كار را با هر كيفيتى كه در جهت رسيدن به اين اهداف، قرار مى گيرد در قالب مفاهيم حقوقى و ارزشى مورد لزوم قرار دهد و هرگونه كار را با هر كيفيتى كه در جهت عكس اين اهداف، واقع مى شود ممنوع سازد.
اما با اين همه، جاى سؤال ديگرى هست كه منظور از مصلحت و مفسده واقعى چيست؟ و آيا نهايتاً بازگشت آن ها به سود و زيان و خواسته و ناخواسته مردم است؟ و اساساً آيا هدف حقوق، يك امر ارزشى نيست كه بر طبق خواست و ميل مردم، معين مى شود و سپس رفتارهاى اجتماعى در سايه مطلوبيت آن و به عنوان وسيله اى براى رسيدن به آن هدف مطلوب، مشروعيت مى يابد؟
در صورتى كه پاسخ اين سؤال ها مثبت باشد ناگزير بايد پذيرفت كه حقوق و به طور كلى نظام ارزشى و همچنين مفاهيمى مانند حق و عدالت، واقعيتى مستقل از خواست و ميل مردم ندارد!
پاسخ كامل به اين سؤالات، در گرو طرح مباحثى از قبيل: ماهيت ارزش ها، رابطه ارزش با واقعيت، تعيين هدف حقوق، رابطه آن با سود و زيان فرد و جامعه و فرق بين منفعت و مصلحت و مانند آن هاست كه هر كدام نياز به بحث مفصلى دارد و نمى توان همه آن ها را در يك مقاله گنجانيد. از اين رو، ناچاريم در ضمن بحث به قدر ضرورت به موارد حاجت اشاره كنيم چنان كه در مطالب گذشته نيز همين شيوه را به كار گرفتيم.
نخستين نكته اى را كه بايد در اين باب مورد توجه قرار دهيم اين است كه ارزشى بودن كارهاى اختيارى با ارزشى بودن اهداف و غايات آن ها تفاوت دارد يعنى ارزشى بودن كارها كه در اخلاق و حقوق، مطرح مى شود به معناى مطلوبيت وسيله اى و ابزارى است؛ امّا ارزشى بودن اهداف به معناى مطلوبيت ذاتى و اصيل مى باشد و همچنين ضرورتى كه به انجام كارهاى خوب و مصلحت آميز، نسبت داده مى شود ضرورتى بالقياس و به لحاظ مقدميت و سببيّت براى حصول نتيجه است. به خلاف ضرورتى كه به خود هدف و بخصوص به هدف نهائى يعنى سعادت و كمال حقيقى، نسبت داده مى شود و مبيّن اين حقيقت است كه هر انسانى ذاتاً سعادت و كمال خويش را مى طلبد و اين مطلوبيت ذاتى، انگيزه اساسى براى انجام هرگونه كار اختيارى را تشكيل مى دهد و بدون آن، هيچگونه عمل اختيارى انجام نخواهد گرفت.
نكته ديگر آن كه هر چند مفهوم «سعادت»؛ از نايل شدن انسان به بيشترين و پايدارترين و والاترين لذت ها انتزاع مى شود و نيل به لذت، خودبخود تلازمى با رسيدن به كمال ندارد، اما دست حكمت الهى ميل به لذت هايى را در نهاد انسان، قرار داده است كه از تأمين نيازهاى وى حاصل مى شود و تأمين نيازمندى ها براى ادامه حيات فردى و براى تحصيل وسايل كمال، ضرورت دارد و اساساً رسيدن به كمال، يكى از نيازمنديهاى روانى انسان به شمار مى رود. پس ميل هاى غريزى و فطرى، در حقيقت، انگيزه هاى روانى براى حركت در جهت حفظ حيات و تكامل آن مى باشد و از اين روى، حصول كمال نهائى توأم با كامل ترين لذت (سعادت حقيقى) خواهد بود «لهم فيها ما يشاؤون»(3)، «و فيها ما تشتهيه الانفس و تلذّ الاعين»؛ (4)و از نظر قرآن كريم، سعادت از آن كسى است كه در جهان ابدى، وارد سراى رحمت الهى و بهشت جاودانى مى شود «و امّا الّذين سعد وافقى الجنّة خالدين فيها...»(5).
بنابراين، مصداق سعادت واقعى و كمال حقيقى، يكى است هر چند وحدت يا تلازمى بين اين دو مفهوم نباشد.
نكته سوم آن كه اختلاف در تعيين مصداق سعادت و كمال حقيقى و در تشخيص راه هاى رسيدن به آن، عللى دارد كه از جمله آن ها غفلت از حيات ابدى و تفاوت در شكوفايى استعدادها و رشد عقلانى است كه در اين جا مجال بررسى آن ها نيست. به هر صورت، نمى توان اختلاف مردم در دلبستگى به بعضى از لذت ها يا ترجيح بعضى از لذات بر بعضى ديگر را دليل عدم واقعيت كمال، يا عدم رجحان واقعى بعضى از خواسته ها به حساب آورد بلكه كمال، مفهومى فلسفى است كه به اصطلاح، از شدت وجود، انتزاع مى شود و رسيدن به آن موجب خرسندى و رضايت خاطر مى گردد، و همه رفتارهايى كه انسان را هر چند با چندين واسطه به كمالات حقيقى و سعادت ابدى مى رساند، داراى مصلحت و ارزش واقعى خواهد بود و آن چه از اين قبيل رفتارها در كادر روابط اجتماعى و ارزش واقعى خواهد بود و آن چه از اين رفتارها در چارچوب روابط اجتماعى قرار مىگيرد داراى مصلحت اجتماعى بوده و موجب سعادت اجتماعى خواهد شد كه در نهايت هدف قريب حقوق را تشكيل مى دهد.
نتيجه آن كه همانگونه كه كمال و سعادت حقيقى، امرى واقعى و نفس الامرى و مستقل از تمايلات و هوس هاى افراد و گروههاست مصالح و مفاسد هم كه از وسايل وصول به اين هدف نهائى، انتزاع مى شوند امورى حقيقى و نفس الامرى و مستقل از ميل ها و سليقه ها خواهند بود.
مصلحت فرد و جامعه
انسان، داراى نيازمندى هاى گوناگونى است كه ارضاء همه آن ها به طور كامل در اين جهان مادى و دار تضادّ و تزاحم، ميسر نيست و در بسيارى از اوقات، ضرورت دارد كه بعضى از آن ها فداى بعضى ديگر شود. و در اينجاست كه پاى «گزينش»؛ به ميان مى آيد و مقتضاى عقل اين است كه نياز پست تر، فداى نياز عالى تر گردد هر چند همه انسان ها چنين ترتيبى را رعايت نمى كنند و يا در اثر ضعف شناخت و تشخيص و يا در اثر عادت و دلبستگى به بعضى از لذات، تأمين نيازمندى هاى پست تر را ترجيح مى دهند و درست در همين جاست كه گفته مى شود: چنين افرادى برخلاف مصلحت خودشان قدم برمى دارند.
پس رفتار مصلحت آميز، عبارت است از رفتارى كه نيازهاى مهم ترى را بر طرف، و كمالات بيشتر و والاترى را تأمين كند، و به عبارت ديگر گزينش بر اساس حكم صحيح عقل، انجام گيرد.
نظير اين مطلب در مورد تزاحم مصالح فردى با مصالح اجتماعى نيز جارى است؛ يعنى زندگى اجتماعى، اقتضا دارد كه پاره اى از مصالح فردى، فداى مصالح اجتماعى شود و هر فردى در زندگى اجتماعى از بعضى خواسته ها و منافع شخصى خودش صرف نظر كند تا مصالح اجتماعى تأمين گردد.
تزاحم بين مصالح فردى و مصالح اجتماعى، به دو صورت تصور مى شود:
يكى آن كه، فدا شدن مصالح فردى در برابر مصالح اجتماعى، بگونه اى باشد كه موجب تأمين خواسته هاى همه افراد جامعه شود و از جمله همين فردى كه از برخى منافع خودش چشم پوشيده منفعت ديگرى مساوى با منفعت از دست رفته يا بيشتر از آن ببرد. در اين صورت، عقل وى حكم مى كند به اين كه چنين گذشتى را انجام دهد، و به طور كلى مصلحت خود او اقتضاء چنين گذشتى را دارد.
صورت ديگر آن است كه صرف نظر كردن از منفعت فردى، موجب تأمين منفعت مساوى يا بيشترى براى فرد نشود يعنى يا اصلاً منفعتى را براى او در بر نداشته باشد و يا بهره اى كه نصيب او مى شود كمتر و نازلتر از بهره اى باشد كه از آن، صرف نظر مى كند. آيا در اين صورت هم مى توان گفت كه مقتضاى عقل اين است كه از چنين منفعتى چشم پوشى كند تا ديگران به منافع و مصالح خودشان برسند؟
حقيقت اين است كه بر اساس بينش مادى نمى توان پاسخ مثبتى به اين سؤال داد و همين بينش است كه منطق سودجويى را توجيه مى كند و بر اساس آن، هر فردى تلاش مى كند هر قدر بتواند از جامعه بهره بگيرد، هر چند زيان هاى فراوانى به ديگران وارد شود و تنها در صورتى حاضر مى شود از برخى از منافعش بگذرد كه عدم گذشت، موجب محروميت بيشترى براى وى نگردد و بتواند منافع بيشترى را از جامعه ببرد.
در واقع، كسانى كه با بينش مادىگرايانه، دم از مصالح اجتماعى مىزنند و طرفدار منافع و حقوق ديگران مىباشند، سخنى رياكارانه و منافقانه مى گويند و در واقع، هدفى جز تأمين منافع شخصى ندارند، و همين منطق است كه امروزه بر اكثر جوامع بشرى حكم فرماست و ادعاى طرفدارى از حق، عدالت و حقوق بشر، از طرف سران استكبار و پيروان آنان چيزى جز فريبكارى نيست.
البته برخى از حقوقدانان، اصالت را براى جامعه قائل شده اند و حقوق افراد را تنها به عنوان بخشى از حقوق جامعه پذيرفته اند و طبعاً در مورد تزاحم مصالح فرد با مصالح جامعه، جايى براى حقوق فرد، باقى نمى ماند. اما صرف نظر از ضعف مبانى فلسفى اين نظريه كه مبتنى بر انكار وجود حقيقى براى فرد است و صرف نظر از اين كه احزاب مختلفى كه خود را طرفدار اين نظريه قلمداد كرده اند ولى عملاً راه ديگران را در پيش گرفته اند همانطور كه رفتار سوسياليست ها در كشورهاى مختلف جهان نشان مى دهد. صرف نظر از همه اين ها سخن در اين است كه با چه منطقى مى توان فرد را قانع كرد كه عقلاً بايد از منافع شخصى خودش بگذرد بدون اين كه در برابر آن، منافع مساوى يا بيشتر از جامعه بخواهد.
ما مى دانيم كه مى توان افرادى را به وسيله تبليغات و تحريك احساسات و عواطف، به گذشتها و فداكارى هايى وادار كرد و با ترويج گرايش هاى ناسيوناليستى، نژادپرستى و مانند آن، ايشان را به ميدان هاى جنگ هم كشانيد؛ ولى بحث بر سر پيدا كردن راه براى فريب دادن مردم نيست، بلكه بحث بر سر حل عقلانى مسأله است؛ اما بر اساس بينش الهى مى توان به سؤال مزبور، پاسخ مثبت و روشنى داد:
اولاً: مقتضاى حكمت الهى اين است كه هر چه بيشتر افراد به نهايت كمالات خودشان نايل گردند و نعمت هاى دنيا به عنوان وسايلى براى اين حركت تكاملى در اختيار انسان ها گذاشته شده است، پس بايد بگونه اى از آن ها بهره بردارى شود كه هدف آفرينش در مورد همه افراد، تحقق يابد.
ثانياً: گذشت و فداكارى هر چند موجب محروميت هايى از منافع مادى مى شود ولى در عوض، كمالات روحى و معنوى را در افراد به وجود مى آورد كه حصول آن ها هدف اصلى از آفرينش جهان و انسان است.
و ثالثاً: هر محروميتى كه در اين جهان در راه رضاى خدا و تحقق هدف وى از آفرينش انسان ها تحمل شود در جهان ديگر با پاداش بيشتر و كامل ترى جبران مى شود.
بنابراين، دليل لزوم گذشت از منافع فردى، در صورتى كه تأمين آن ها مزاحم با مصالح اجتماعى باشد، اين است كه حكمت الهى و تحقق هدف آفرينش آن را ايجاب مى كند و راه قانع كردن افراد براى چنين گذشت هايى اين است كه به ايشان تفهيم شود كه اين گذشتها از سويى موجب تكامل نفس و روح ايشان مى شود و در نتيجه به خرسندى وجدان و لذت معنوى، نائل مى گردند، و از سوى ديگر سعادت ابدى و جاودانى را براى ايشان فراهم مى كند و به قرب، رضوان الهى و نعمت هاى پايان ناپذير بهشتى مى رسند، نعمت هايى كه از نظر كميت و كيفيت، قابل مقايسه با نعمتهاى مادى و دنيوى نيست. بدين ترتيب، پيوند نظام حقوقى الهى با نظام اخلاقى و نيز با جهان بينى الهى روشن تر مى گردد.
رابطه حق با مصلحت
از بحث هاى گذشته، معناى مصلحت، مفسده و لزوم تطابق قانون با مصالح فردى و اجتماعى، روشن شد و اكنون نوبت طرح سؤال نهائى فرا رسيده است كه: چه رابطه اى بين حق و مصلحت وجود دارد؟
در آغاز مقاله، اشاره كرديم كه واژه «حق»؛ معانىِ مختلفى دارد كه بايد دقيقاً به اختلاف آن ها توجه كرد تا اشتباهى پيش نيايد.
يكى از معانى حق، كه ارتباط با بحث ما دارد عبارت است از اين كه كارى داراى هدف و غايت شايسته اى باشد؛ يعنى موجب حصول كمال بيشترى گردد، و در مقابل آن، باطل عبارت است از كارى كه فاقد چنين غايتى باشد مانند كارهاى لغو و بيهوده.
طبق اين اصطلاح، رفتارى كه داراى مصلحت باشد حق، و رفتار فاقد مصلحت، باطل است و همچنين قانونى كه نوع اول از رفتار را تعيين كند به لحاظ متعلقش «حق»؛ و قانونى كه نوع دوم را الزام كند «باطل»؛ خواهد بود. بدين ترتيب حق و مصلحت، تطابق و تصادق خواهند داشت. به عبارتى هر دو مفهوم از مفاهيم انتزاعى و از معقولات ثانوى فلسفى خواهند بود كه با توجه به رابطه بين فعل و نتيجه اى كه بر آن مترتب مى شود انتزاع مى گردند.
اما حق به اصطلاح حقوقى يعنى امتياز قانونى كه براى فرد يا جامعه اى ثابت مى شود و نسبت طرفينى يا «من له الحق»؛ و «من عليه الحق»؛ دارد و متلازم با ثبوت تكليف براى طرف مقابل مى باشد و مفهومى اعتبارى است كه خويشاوندى نزديك با ملكيت دارد با اين فرق اساسى كه در مفهوم «ملك»؛ دو نسبت طرفينى مذكور، لحاظ نشده و فقط اضافه مملوك با مالك، در نظر گرفته شده است.
مفهوم حق را اگر بصورت وسيع ترى در نظر بگيريم و آن را در دايره روابط اجتماعى محصور نسازيم، شامل حقوق اخلاقى هم مى شود و در مورد رابطه خالق با مخلوق نيز مصداق پيدا مى كند ولى به هر حال، متعلّق حق بايد نوعى ارتباط با فعل اختيارى داشته باشد و اگر تنها امتياز تكوينى موجودى را در بهره مندى از موجود ديگرى در نظر بگيريم بدون اين كه نه موجود صاحب امتياز، كار اختيارى در مورد آن انجام دهد و نه با كار اختيارى هيچ موجود ديگرى ارتباط پيدا كند جايى براى اعتبار كردن مفاهيمى مانند حق، ملك و مانند آن ها نخواهد بود مثلاً اگر تنها رابطه درخت را با نور خورشيد يا آب باران در نظر بگيريم و تأثير منفى يا مثبت انسانى را در مورد آن، فرض نكنيم اعتبار حق براى درخت نسبت به نور و آب، لغو خواهد بود، اما هنگامى كه رابطه با انسان را نيز بيافزاييم مى توانيم بگوييم درخت حق دارد از نور خورشيد و آب باران استفاده كند؛ يعنى نبايد انسان، مانع رسيدن نور و آب به آن بشود و به طريق اولى هنگامى كه طرفين حق (ذى حق و من عليه الحق) فاعل مختار باشند اين معانى بصورت روشن ترى اعتبار مى شود و مثلاً مى توان گفت: همه انسان ها حق استفاده از نور خورشيد را دارند و بنابراين، نبايد هيچكس مانع ديگرى در جهت استفاده از اين نعمت خدادادى شود كه در اين مورد، من له الحق و من عليه الحق، هر دو انسان هستند و متعلّق حق، نور خورشيد است.
حاصل آن كه واژه حق به معناى حقوقى و اخلاقى در موردى به كار مى رود كه امكان تصرف اختيارى از طرف فاعل مختار ملحوظ باشد زيرا موضوع اخلاق و حقوق، رفتارهاى اختيارى و متعلقات آنهاست و چيزى كه ارتباط با فعل اختيارى نداشته باشد به كلى بيگانه از مباحث اخلاقى و حقوقى خواهد بود.
امّا مسأله اصلى اين است كه در چنين مواردى كه جاى اعتبار حق و تكليف، وجود دارد چه امرى منشأ اين اعتبارات مى شود؟ و بر چه اساسى حق و تكليف، تعيّن مى يابد؟
براى پاسخ اين سؤال، وجوهى تصور مى شود كه مهم ترين آن ها از اين قرار است:
1- حق و تكليف را طبيعت تعيين مى كند؛ يعنى طبيعت درخت است كه به آن حق استفاده از نور خورشيد و آب و هوا را مى دهد و طبيعت حيوان است كه به آن حق بهره بردن از گياهان را مى دهد و نيز طبيعت انسان است كه به وى، حق استفاده از نباتات و حيوانات را مى دهد و سرانجام، طبيعت جامعه است كه حق و تكليف افراد را تعيين مى كند، ولى صرف نظر از اين كه طبيعت، وجود عينى ندارد و به ويژه براى جامعه نمى توان طبيعتى را اثبات كرد دو اشكال ديگر رخ مى نمايد:
اولاً چنان كه اشاره شد اعتبار حق براى چيزى يا كسى تنها در موردى صحيح است كه مستلزم تعيين تكليف براى فاعل مختارى در مورد آن باشد و مثلاً اعتبار كردن حق استفاده از آب، نور و هوا براى درخت در صورتى صحيح است كه مستلزم مكلف بودن انسان به رعايت اين حق، و عدم ممانعت از بهره مندى آن باشد و همان كسى كه حق را به كسى يا چيزى مى دهد در واقع تكليفى را براى فاعل مختارى به رعايت آن حق، ثابت مى كند. اكنون سؤال مى شود كه طبيعت درخت چه حاكميتى بر انسان دارد كه چنين تكليفى را براى او تعيين كند؟ و متقابلاً انسان چه الزامى دارد كه فرمان طبيعت درخت را اطاعت كند؟
ثانياً هنگامى كه چيزى مورد تزاحم دو موجود قرار گيرد كه هر كدام از آن ها مى خواهند از آن بهره مند شوند حق و تكليف ايشان چگونه تعيين مى شود؟ مثلاً هنگامى كه حيات، يا سلامت، يا رشد انسان متوقف بر نوشيدن آبى باشد كه حيوانى مى خواهد آن را بياشامد، آيا بايد حق انسان را ترجيح داد يا حق حيوان را؟ و چه كسى است كه چنين حقى را تعيين مى كند؟
براى پاسخ اين اشكال مى توان گفت كه طبيعت كل جهان كه پديد آورنده طبيعت هاى جزئى انسان، حيوانات و ديگر موجودات است حق بيشترى به موجود قويتر داده است و از اين رو حق انسان، مقدم بر حق حيوان خواهد بود.
اما علاوه بر اين كه وجود طبيعت كلى براى جهان، ثابت نيست بازگشت اين پاسخ به اين است كه ملاك حق، دست كم در مورد تزاحم، همان زور و قدرت باشد و طبعاً در مورد تزاحم انسان ها هم بايد حقوق بيشتر را براى انسان هاى قويتر قائل شد و اين، مبناى قانون جنگل است نه قوانين و اخلاق انسانى!
2- وجه ديگر آن كه حق و تكليف بر اساس غايات، تعيين مى شود. مثلاً درخت به سوى غايت خاصى كه همان مرحله نهائى رشد و كمال آن است حركت مى كند پس بايد از وسايل اين تكامل، بهره مند شود. و همچنين غايت حركت تكاملى انسان است كه حقوق را تعيين مى كند، و در مورد تزاحم انسان ها بايد حقوق و تكاليف بگونه اى وضع شود كه افراد جامعه هر چه بيشتر به غايات كماليه خودشان برسند.
اما اين جواب هم به هيچ وجه، قانع كننده نيست زيرا متوقف بودن هر چيزى به غايت و كمال خودش بر بهره مندى از اشياء ديگر، نمى تواند دليل معقولى بر لزوم صرف نظر كردن انسان از منافع و مطلوبات خودش باشد و همچنين نمى تواند مسؤوليتى براى هيچ فردى در برابر فرد ديگر ايجاد كند زيرا هر كدام حركتى دارند و براى رسيدن به غايت حركت، تلاش مى كنند، پس چه دليلى دارد كه اين فرد، مرزى براى بهره مندى هاى خودش قائل شود؟
3- وجه سوم آن است كه، حقوق هر موجودى بر اساس نياز او تعيين مى شود و در جامعه نيز هر فردى حق دارد به اندازه نياز خودش از جامعه بهره مند شود.
اين وجه، مشابه وجه سابق و شريك اشكالات آن است، علاوه بر اين كه مفهوم «نياز»؛ مفهومى مشكك و كشدار است و نمى توان مرز دقيقى براى آن، تعيين كرد.
4-وجه چهارم آن است كه چون حق و تكليف توأمان هستند، حق هر كسى بر اساس تكليف و مسؤوليتى كه مى پذيرد تعيين مى شود و به عبارت ديگر هر كس حق دارد به اندازه اى كه به جامعه سود مى رساند از دستاوردهاى جامعه بهره مند گردد. عدالت، همين تعادل و توازن حقوق و تكاليف افراد، نسبت به يكديگر است.
اين بيان در مورد حقوق ناشى از قراردادها و حقوق ناشى از انجام مسؤوليتهايى كه شخص با اختيار خودش به عهده مى گيرد قابل قبول است، اما در مورد حقوق و تكاليف ابتدايى مانند حق نوزاد بر پدر و مادر و مسؤوليت ايشان در قبال فرزندان، و همچنين در مورد حقوق معلولين و ناقص الخلقه ها بر جامعه، رهگشا نيست.
5- وجه پنجم اين است كه، حق و تكليف هر كسى بر اساس كسر و انكسار مصالح فردى و اجتماعى، تعيّن مى يابد، اين وجه از وجوه ديگر، متين تر است و رابطه بين حق و مصلحت را بهتر از ساير وجوه، روشن مى سازد، اما بايد توجه داشت كه اولاً مصالح انسان ها منحصر به مصالح مادى و دنيوى نيست و در مقام محاسبه، ترجيح و ارزش گذارى بايد مصالح معنوى و ابدى را نيز بحساب آورد، و ثانياً ارزش يابى مصالح مختلف و تعيين ميزان رجحان آن ها كارى بس مشكل و پيچيده و در حقيقت، خارج از حد توان انسان هاى عادى است. و از همين جا نياز انسان به راهنمايى وحى، روشن مى گردد «و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط».
ولى سرانجام، يك نكته دقيق باقى مى ماند كه هيچ يك از بيانات گذشته عهده دار تبيين آن نيست، و آن نكته اين است كه انسان بر چه اساسى حق تصرف در ماوراى خودش، اعم از جمادات، نباتات، حيوانات و ديگر انسان ها را دارد؟ و صرف نظر از قراردادها و تعهدات اختيارى، بر چه اساسى انسان نسبت به موجودات ديگر، مسؤول شناخته شده و تكليف نسبت به آن ها به عهده او مى آيد؟ حتى حق تصرف در اعضاء و جوارح خودش از كجا ناشى شده است؟
اين سؤال بر اساس بينش مادى و بدون در نظر گرفتن اصول اعتقادات دينى پاسخ منطقى روشنى ندارد اما بر اساس بينش الهى مى توان به اين صورت به آن، پاسخ داد:
هنگامى كه انسان براى جهت دادن به حركات و رفتارهاى اختيارى خودش نياز به اعتبار مفاهيمى مانند حق و تكليف پيدا مى كند در نخستين وهله بايد روابط حقيقى ميان موجودات را در نظر بگيرد و كاخ اعتبارات را بر پايه حقايق استوار سازد. اما اصلى ترين رابطه حقيقى را مىتوان ميان خالق و مخلوق يافت كه همان رابطه مالكيت حقيقى خداى متعال نسبت به مخلوقاتش مى باشد. پس نخستين حق تصرف در آفريدگان براى آفريدگار، ثابت است و هرگونه حق تصرفى براى هر موجودى بايد نهايتاً مستند به اذن الهى باشد، بنابراين اگر خداى متعال، به انسان اذن تصرف در اعضاء و جوارح خودش را هم نمى داد هيچ گاه واجد چنين حقى نمى شد، چه رسد به حق تصرف در موجودات ديگر كه همگى ملك طلق و خالص آفريدگار هستند. همچنين نخستين تكليف انسان، ناشى از مولويت حقيقى خداى متعال است و هيچ تكليفى مقدم بر آن وجود ندارد و همين حق و تكليف، پشتوانه اصلى براى ساير حقوق و تكاليف به شمار مى رود.
درست است كه انسان در صورت غفلت از خداى متعال و مالكيت حقيقى او، توجهش معطوف به تسلط تكوينى خودش بر قدرت و اعضاء و جوارحش مىشود و آن را ملاك حق تصرف در آن ها قرار مى دهد، اما بعد از آن كه توجه به مملوكيت خودش نسبت به خداى متعال پيدا كرد خواهد دانست كه مالكيت وى نسبت به اعضاء و جوارحش در طول مالكيت خدا و در برابر ساير بندگان است. درست است كه انسان، تصرف خود را در نعمت هاى موجود در محيط زندگيش آزاد و بلامانع مى بيند و تنها در مورد تزاحم با ديگران است كه احساس نياز به اعتبار كردن حق و تكليف مى كند و بر اساس معيارهايى از قبيل تقدم در حيازت يا شدت نيازمندى و مانند آن ها حقوق، اولويت ها و امتيازاتى را اعتبار مى كند و نيز تكاليف و مسؤوليت هايى را مى پذيرد و در واقع، انگيزه اين اعتبارات، نياز به زندگى اجتماعى آرام و آسوده اى است كه جز با رعايت اين مقررات، حاصل نمى شود اما هنگامى كه توجه به مبدأ و معاد پيدا كند اين سؤال براى وى مطرح مى شود كه آيا كار او بر روى ماده خارجى، منشأ اعتبار حقى است؛ چرا آفرينش خود او و همه جهان، منشأ حقى براى آفريدگار نباشد؟ و اگر آسايش زندگى اجتماعى، او را وادار مى كند كه مرزهايى براى تصرفات خودش قائل شود و تكاليفى را به عهده بگيرد به چه دليل نبايد ميل فطرى به سوى نيل به كمالات معنوى و سعادت ابدى را مورد توجه قرار دهد و براى تأمين آن ها نيز مسؤوليتى را بپذيرد؟
البته حق و تكليفى كه در ماوراى روابط اجتماعى، مطرح مى شود فراتر از مفهوم حقوقى آن هاست ولى با توجه به اين كه نظام حقوقى، بخشى از نظام كلى ارزشى را تشكيل مى دهد نبايد به كلى آن ها را بيگانه از يكديگر انگاشت چنان كه نبايد نظام ارزشى را بى ارتباط با نظام اعتقادى پنداشت.
حاصل آن كه بر اساس بينش الهى بايد گفت: حق ابتدايى انسان نسبت به تصرف در اعضاء و جوارح و ساير نعمت هاى خدادادى، ناشى از اراده الهى نسبت به تكامل موجودات و تحقق هر چه بيشتر كمال براى آنهاست و هنگامى كه تزاحم ميان تكامل موجودات مختلف، رخ دهد بر همين اساس، بايد موجودات ناقص تر فداى موجود كامل تر گردند و مثلاً نباتات و حيوانات، مورد بهره بردارى هاى مختلف انسان كه داراى كمالات بالقوه و بالفعل بيشترى است قرار گيرند. همچنين اگر تحقق كمالات براى همه افراد جامعه، متوقف بر فداكارى بعضى از افراد باشد بايد اين كار، انجام گيرد و البته خداى متعال، چنين فداكارى هايى را بى پاداش نخواهد گذاشت و در جهان ابدى به بهترين وجه جبران خواهد كرد.
پس بازگشت همه حقوق و تكاليف، اعم از اخلاقى و حقوقى، به اراده حكيمانه الهى است و در موردى كه عقل بتواند مقتضاى حكمت را دقيقاً كشف كند نيازى به وحى نخواهد داشت، اما در اكثر موارد، در اثر پيچيدگى فرمول ها و عدم احاطه عقل عادى بر همه متغيرات و ضرايب تأثير آن ها و ميزان دقيق ترجيح و ارزشگذارى، نيازمند به وحى و نبوت مى باشد و از اين رو خداى حكيم از فرط رحمت و به اقتضاى حكمت خودش، پيامبران را مبعوث و شرايع آسمانى را نازل فرموده تا انسان ها راه تكامل خودشان را بشناسند و ميزان دقيقى براى ارزشگذارى در اختيار داشته باشند «والسماء رفعها و وضع الميزان. أن لا تطغوا فى الميزان»؛ و بدين ترتيب هماهنگى تكوين و تشريع نيز روشن مى شود «والحمدللّه الّذى هدانا لهذا و ما كنّا لنهتدى لو لا أن هدانا اللّه. و سلام على عباده الّذين اصطفى و على من اتّبع الهدى».
پاورقى:
آدرس: قم - بلوار محمدامين(ص) - بلوار جمهوری اسلامی - مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمينی(ره) پست الكترونيك: info@mesbahyazdi.org