فصل سوم

روش‌شناسي دين‌پـژوهي

 

همان‌گونه‌که در بخش اول توضيح داده‌ شد، هر شاخه‌اي از علوم مختلف نيازمند روش و شيوه خاصي است که بتوان مطابق آن روش، در علم يادشده پژوهش کرده، مسائل آن را مطالعه و بررسي کرد و سرانجام به اهداف مورد نظر آن علم دست يافت. ازاين‌رو، کاملاً طبيعي است که دين‌پژوهي نيز نيازمند روش خاصي باشد. بااين‌حال، متأسفانه در اين زمينه، در مقايسه با ديگر رشته‌هاي علوم، به‌ويژه علوم تجربي، کار چنداني صورت نگرفته است؛ ولي به‌هرحال هميشه اين نياز وجود داشته است و دارد؛ زيرا کسي که مي‌خواهد در قلمرو علوم ديني به پژوهش بپردازد، بايد بداند اين کار را بر پايه چه اصول و قواعدي انجام دهد و از قواعد موجود به چه شيوه‌اي بهره‌برداري کند. نکته شايان توجه اين است که گرچه اين نياز هميشه وجود داشته است، امروز به‌دليل آميختگي با فرهنگ غربي و طرح شبهاتي همچون بحث قرائت‌هاي متعدد و مباحث هرمنوتيکي ـ که از اين ناحيه به جوامـع و محافل علمي ما سرايت کرده است‌ـ نياز به طرح چنين مباحثي بيشتر احساس مي‌شود.

با توجه به آنچه پيش از اين درباره تعدد عرصه‌ها و شاخه‌هاي دين‌پژوهي گفتيم، يادآوري اين نکته نيز لازم است که روش‌شناسي دين‌پژوهي را در دو قسمت مي‌توان پي گرفت: يکي روش‌شناسي عام که عبارت است از بيان شيوه‌ها، پيش‌فرض‌ها، قواعد، و ابزارهاي دين‌پژوهي، بدون توجه به يک شاخه و قلمرو خاص؛ و ديگري روش‌شناسي مربوط به هر يک از گستره‌هاي

دين‌پژوهي. هدف اين نوشتار، در اصل، تبيين روش‌شناسي عام دين‌پژوهي است؛ مگر اينکه در مواردي ضرورت داشته باشد که به بيان برخي از مباحث روش‌شناختي ناظر به قلمرو خاصي از دين‌پژوهي بپردازيم.

مباحث مربوط به روش‌شناسي دين‌پژوهي را مي‌توان در قالب سه بحث مطرح کرد:

الف) اصول موضوعه و پيش‌فرض‌ها؛

ب) اصول و قواعد راهبردي؛

ج) روش‌هاي پژوهش در دين.

 

اصول موضوعه و پيش‌فرض‌ها

شايد براي دين‌پژوهي با توجه به تعريف عامي که از آن ارائه کرديم، اصول موضوعه و پيش‌فرض‌هايي کلي که همه شاخه‌ها و عرصه‌هاي آن را دربرگيرد، وجود نداشته باشد. بنابراين بهتر است که اين مسئله را به‌طور جزئي و در ارتباط با بخش خاصي از دين‌پژوهي بررسي کنيم. از سوي ديگر، مهم‌ترين و بيشترين آموزه‌ها و معارف ديني، به‌ويژه دين اسلام، در قالب متن ـ ‌در زمينه اسلام، متون قرآن و روايات‌ـ ارائه شده‌اند. راه استفاده از متن نيز فهم و تفسير آن است؛ اما اين تفسير بايد درست و روشمند باشد؛ در غير اين صورت، به بدفهمي و تباه کردن دين خواهد انجاميد. بنابراين مي‌توان گفت مهم‌ترين پيش‌فرض‌ها و اصول موضوعه دين‌پژوهي، پيش‌فرض‌هاي ناظر به تفسير متون ديني است. در ميان متون ديني هم اصلي‌ترين منابع، منابعي‌اند که مستند به خدايند که در خصوص اسلام، قرآن است. در ادامه، به تبيين مهم‌ترين پيش‌فرض‌هاي فهم و تفسير قرآن مي‌پردازيم.

1. قرآن کلام خداست

يکي از اصولي که به‌منزله پيش‌فرض‌هاي تفسير در نظر مي‌گيريم اين است که قرآن، کلام خداي

حکيم است. البته اين مطلب را يک اصل موضوع در نظر مي‌گيريم، نه اصل متعارف و بديهي؛ زيرا ممکن است کساني درباره وجود خدا شک داشته باشند و حتي اگر وجود خدا را پذيرفته باشند، ممکن است در اسناد قرآن به خدا ترديد داشته باشند. اين مسئله‌اي است که امروزه در بين دگرانديشان به‌صورت جدي مطرح شده است و البته بحث تازه‌اي نيست، بلکه از اوايل انقلاب اسلامي مطرح بود و گروهي ادعا مي‌کردند که قرآن کلام خدا نيست، بلکه کلام پيامبر(صلي الله عليه و آله) است و از خود قرآن هم براي اثبات اين موضوع دليل مي‌آوردند! بحث درباره اين موضوع که آيا قرآن کلام خداست يا پيامبر(صلي الله عليه و آله)، از قلمرو روش‌شناسي فهم قرآن بيرون است و در جاي ديگري بايد به آن پرداخت. به همين دليل ما در اينجا اين مطلب را که قرآن کلام خداست، پيش‌فرض دانسته‌ايم.

2. نزول قرآن داراي هدف است

دومين پيش‌فرض اين است که خداوند متعال از نزول اين کتاب، هدفي داشته است که با فهم آيات آن بايد تحقق بيابد. مقتضاي حکمت الهي اين است که نقص معرفت انسان در زمينه شناخت راه زندگي و سعادت را با فرستادن پيامبران و نازل کردن کتاب‌هاي آسماني تکميل کند و انجام ندادن اين کار، نقض غرض بوده، مخالف حکمت اوست. بر پايه اين مطلب که در الهيات و کلام ثابت مي‌شود، هدف خداوند متعال اين بوده است که به‌وسيله کلام، انسان‌ها را هدايت کند و اموري را که با عقل نمي‌توان دريافت، ولي براي تشخيص راه سعادت مورد نيازند، از راه وحي و قرآن به آنها منتقل کند. البته اين به آن معنا نيست که هر آنچه در قرآن آمده، از قلمرو درک عقل بيرون است؛ بلکه خداوند متعال در قرآن، حتي بر بعضي از حقايقي که با عقل مي‌توان دريافت، از باب تفضل تأکيد کرده است؛ براي نمونه، قرآن مي‌فرمايد: إِنَّ اللّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالاحْسَانِ؛(1) اگر اين آيه در قرآن نيز نبود، باز مي‌فهميديم که عدل و نيکوکاري خوب است؛ يعني افزون بر اينکه اين حقيقت دليل عقلي دارد، قرآن هم بر آن تأکيد کرده است.

---

1. نحل(16)، 90

3. زبان قرآن زبان محاوره عقلايي است

اصل موضوع سوم اين است که خداي حکيمي که اين کتاب را براي هدايت ما فرو فرستاده است، به زبان عقلا صحبت کرده و طبق اصول محاوره عقلايي سخن گفته است. يکي از مسائل جديدي که در قلمرو دين مطرح شده، اين است که آيا زبان دين زبان واقع‌نماست يا زبان نمادين و اسطوره‌اي. امروزه اين مسئله، مسئله مهمي شده است؛ گو اينکه در طول تاريخ هزاروچهارصدساله اسلام هيچ‌گاه به‌صورت مسئله‌اي جدي در بين مفسران، صاحب‌نظران و دين‌شناسان مطرح نبوده است؛ اين مسئله ابتدا در اروپا، به‌ويژه پس از رنسانس، درباره کتاب مقدس‌ ـتورات و انجيل‌ـ مطرح شد که آيا آنچه در اين کتاب‌ها آمده، در مقام کشف حقيقت است يا نه؛ سپس به کشور ما هم سرايت کرد و اين مسئله درباره قرآن نيز مطرح شد. از جمله پاسخ‌هايي که در غرب به اين مسئله داده شد اين بود که براي تفاهم، زبان‌هاي مختلفي وجود دارد و تنها برخي از آنها ناظر به واقعيت بوده‌اند و مي‌توان با آنها واقعيت نفس‌الامري را براي مخاطب و شنونده بيان کرد؛ اما زبان‌هاي ديگري هم هستند که در مقام نشان دادن واقعيت نيستند، مانند زبان قصه، اسطوره و شعر؛ به‌ويژه برخي از اشعار عرفاني که زبان خاصي دارند و در آنها صحبت از مي و مطرب و... است و دست‌کم برخي از شعرا تصريح مي‌کنند که منظور از مي، ميِ عرفي نيست و اينها رمزهايي براي بيان مطالب ديگري‌اند.

اين نظريه، در واقع به دنبال طرح مسئله ناسازگاري آموزه‌هاي تورات و انجيل با عقل و علم،(1) و در نتيجه بي‌اعتبار بودن آنها مطرح شد. مدافعان کتاب مقدس در مقام پاسخ به اين اشکال، اين نظريه را پيش کشيدند که زبان کتاب مقدس غير از زباني است که عقلا معمولاً در محاوره‌هاي خود براي کشف واقعيت به کار مي‌برند. اين زبان، زبان ويژه‌اي است که مانند کتاب‌هاي داستان، فقط پيامش مورد نظر است؛ مانند کليله و دمنه که وقتي آن را مي‌خوانيد،

---

1. برخي از اين آموزه‌ها عبارت‌اند از: تثليث، تجسم خداوند در فرزندش عيسي?، گناه فطري انسان، مرگ فديه‌وار عيسي?، شراب‌خواري پيامبران، کشتي گرفتن خدا با يعقوب پيامبر? و زمين خوردنش به دست يعقوب?.

هرگز گمان نمي‌کنيد که بحث درباره شير و روباه واقعي است؛ يعني اصلاً براي بيان واقعيت نيست، بلکه زباني رمزي است و براي فهم آن نياز به تفسيري ويژه است.

اکنون درباره قرآن چه بايد گفت؟ آيا آيات قرآن از سنخ اساطير و زبان آن نمادين و رمزي است يا زبان واقع‌نماست؛ همان‌گونه که عقلا براي بيان مقاصد خود از اين زبان استفاده مي‌کنند؟ پيش‌فرض سوم ما اين است که زبان قرآن واقع‌نماست. البته اين سخن به آن معنا نيست که در قرآن، کنايه، استعاره و مجاز وجود ندارد؛ همان‌گونه‌که عقلا در محاوره‌هاي خود براي فهم حقايق و بيان واقعيت‌ها از چنين صناعات ادبي استفاده مي‌کنند، در قرآن نيز به مقتضاي بلاغت، از اين صناعات استفاده شده است؛ زيرا بلاغت موجب رسايي و کمال سخن است و وقتي از صنايع ادبي استفاده شود، کلام رساتر و گوياتر شده، گوينده مي‌تواند مقاصد خود را بهتر بيان کند.

4. روش بيان مطالب، همان روش تفاهم عقلايي است

اصل موضوع چهارم که ريشه در اصل موضوع سوم دارد اين است که خداوند متعالي براي بيان مقاصد خود از اين آيات، از همان روشي استفاده کرده است که عقلا در مقام تفاهم استفاده مي‌کنند. به‌عبارت‌ديگر، روش ويژه‌اي که مخالف روش عقلا باشد به کار نگرفته است. البته ممکن است نکته‌هاي خاص و شيوه‌هاي بسيار لطيفي در قرآن به کار گرفته شده باشند که عموم مردم توان درک آنها را نداشته باشند، اما اين به آن معنا نيست که شيوه بيان قرآن، بيان حقايق بدون سابقه است که براي فهم آن و دانستن اصول و قواعد آن بايد به ديگران مراجعه کنيم؛ بلکه از همان شيوه عقلايي استفاده مي‌کنيم. اما همان‌گونه‌که فهماندن مطالب در بين عقلا داراي مراتب است، در قرآن نيز چنين است و مفسر هرچه بيشتر به حقايق قرآن و زبان آن آشنا و سطح فهم او بالاتر باشد، ممکن است نکته‌هاي دقيق‌تر و لطيف‌تري را از قرآن استفاده کند.

5. فهم قرآن براي غيرمعصوم امکان‌پذير است

آخرين پيش‌فرض را در واقع مي‌توان نتيجه و برآيند پيش‌فرض‌هاي گذشته دانست و آن اينکه مقصود خداوند متعال از به‌کارگيري شيوه عقلايي، القاي اين مطلب بوده است که خود مردم کلام الهي را فهميده، از آن استفاده کنند. اين اصل در برابر ديدگاه برخي از گروه‌هاي شاذ است که در بين شيعيان هم سابقه دارد. دسته‌اي که کج‌سليقه بودند، چنين مي‌پنداشتند که فهم قرآن و تفسير آن، ويژه امامان معصوم(عليهم السلام) است و هيچ‌کس ديگر حق ندارد از قرآن به‌تنهايي استفاده کند و يا دست‌کم، فهمش حجت نيست و اعتبار ندارد. به باور اينان، هرگونه برداشت و فهمي از قرآن بايد بر اساس روايتي از معصومان و مستند به آن باشد. اين عده براي اثبات ادعاي خود، به برخي از روايات معروف در اين زمينه، مانند روايت إنّما يعرف القرآن من خوطب به(1) استناد کرده‌اند.

اما بايد توجه داشت که عموم مفسران و عالمان بزرگ ما، از زمان ائمه اطهار(عليهم السلام) تاکنون، به‌ويژه کساني چون شيخ طوسي، طبرسي، علامه طباطبايي و ديگر مفسران بزرگ، استفاده از قرآن را نه‌تنها مجاز مي‌دانستند، بلکه آن را عبادت دانسته، گاهي آن را واجب مي‌شمردند. به‌طورکلي، هرکس که اصول محاوره عقلايي را رعايت کند و بر اساس آن به فهم و تفسير قرآن روي آورد، دست‌کم بخشي از مقاصد آن را درخواهد يافت و مقصود آن را خواهد فهميد.(2)

اصول و قواعد راهبردي دين‌پژوهي

قواعد راهبردي و روش‌شناختي دين‌پژوهي را مي‌توان به دو دسته کلي تقسيم کرد: برخي از اين قواعد کلي و عام‌اند که ناظر به همه حوزه‌ها و شاخه‌هاي دين‌پژوهي‌اند؛ و دسته دوم قواعدي‌اند

---

1. محمدباقر مجلسي، بحار الانوار، ج24، ص238.

2. البته اين مطلب نياز به اثبات دارد که در جاي خود بايد به آن پرداخت. بحث ما در اينجا درباره خود اين اصل نيست و آن را به‌منزله پيش‌فرض و اصل موضوع مي‌پذيريم، اما شايد ذکر يکي از دلايل آن خالي از فايده نباشد و آن اينکه در خود روايات، يکي از راه‌هاي تشخيص روايات درست از نادرست، عرضه آن روايت بر کتاب خدا دانسته شده است؛ يعني اگر با قرآن موافق بود، درست است، در غير اين صورت نادرست خواهد بود. اين نشان مي‌دهد که فهم قرآن و استفاده از آن، براي غيرمعصومان نيز امکان‌پذير است.

که به شاخه يا شاخه‌هايي از دين‌پژوهي اختصاص داشته، متناسب با ويژگي‌هاي مسائل و ماهيت آن حوزه تعريف مي‌شوند.  

1. قواعد راهبردي خاص

بحث را با طرح قواعد نوع دوم پي‌مي‌گيريم. در اينجا نيز محور گفتار را قرآن و قواعد تفسيري آن قرار مي‌دهيم. پس از آنکه دانستيم مي‌توان از قرآن استفاده کرد و فهم ما مي‌تواند با رعايت ضوابط عقلايي حجت باشد، اين پرسش مطرح مي‌شود که آيا براي اين کار قواعد و مقرراتي هم وجود دارد؟ اين بخش درباره قواعدي است که پس از پذيرفتن اصول موضوعه و براي استفاده از قرآن و فهم آن بايد اعمال شوند. اين قواعد هرچه باشند، به همان اصول محاوره عقلايي بازمي‌گردند و هيچ‌چيز تعبدي در اينجا وجود ندارد. در ادامه، برخي از مهم‌ترين قواعد يادشده را بررسي مي‌کنيم.

الف) دانستن ادبيات زبان عربي

با توجه به اينکه قرآن به لِسَان عَرَبِيّ مُّبِين(1) نازل شده است، اصول عقلايي اقتضا مي‌کند که براي فهم درست اين متن بايد ادبيات زبان عرب را به‌خوبي دانست. بنابراين بايد لغت، قواعد صرف، نحو، بيان، معاني، تشبيه، استعاره، کنايه و انواع و اقسام آنها را شناخت و شخص تا اينها را نداند، نمي‌تواند مطمئن باشد فهم او از قرآن دقيق است يا نه. به‌ويژه اينکه گاهي معاني واژه‌ها به‌قدري دقيق و ظريف است که اگر ريشه آنها درست شناخته نشود، اشتباهات بسياري در فهم آنها رخ خواهد داد. البته اين شرط، شرط عقلايي است؛ يعني منطقاً چنين است که براي فهم يک متن بايد به زباني که متن يادشده در قالب آن شکل گرفته و نوشته شده است، آگاه بود. کسي که زبانش انگليسي است، براي اينکه متني فارسي را بخواند و

---

1. نحل (16)، 103.

بفهمد، بايد زبان فارسي را خوب بداند و اصول ادبيات فارسي را رعايت کند؛ در غير اين صورت عقلا به او اجازه نمي‌دهند که به گوينده آن متن نسبتي بدهد. اين مطلب طبعاً درباره قرآن هم صادق است.

ب) استفاده از قراين متصل (قاعده سياق)

تقريباً در همه زبان‌ها صناعت‌هاي مختلفي همچون اشتراک لفظي، اشتراک معنوي، و حقيقت و مجاز در کلام به کار گرفته مي‌شود که در برخي از موارد منشأ تشابه مي‌شوند؛ مثلاً لفظي به کار برده مي‌شود که داراي چندين معناست و خواننده متن نمي‌داند کدام‌يک از معاني مورد نظر گوينده است. براي تشخيص اين امر بايد از قرايني استفاده کنيم. نخستين قرايني که مي‌توان از آنها استفاده کرد، قرايني است که مربوط به خود همين کلام است؛ يعني صدر و ذيل آن، آيه‌هاي پيش و پس آن، و به‌طورکلي سياق کلام.

البته گاهي سياق به معناي خاصي گرفته مي‌شود که طبق آن، آنچه را که از مجموع يک پاراگرافِ تشکيل‌شده از چند بخش جزئي‌تر استفاده مي‌شود، سياق کلام مي‌گويند. ولي اگر معناي آن را گسترش داده، صدر و ذيل کلام را جزو سياق به شمار آوريم، مي‌توانيم از اين راه نيز معناي کلام گوينده را درک کنيم. بنابراين، اگر جمله کوتاهي را از يک آيه در نظر گرفته، بدون توجه به صدر و ذيل، و آيه‌هاي پيش و پس بخواهيم آن را تفسير کنيم، نمي‌توانيم مطمئن باشيم که معناي آيه را درست فهميده‌ايم. البته نمونه‌هاي زيادي از چنين مغالطه‌هايي رخ داده است و کساني بخشي از آيه‌اي را در نظر گرفته و بدون توجه به صدر و ذيل آيه، به آن استناد کرده‌اند و از اين راه، موجب انحراف در اذهان شده‌اند.

ج) استفاده از قراين لفظي منفصل

با توجه به اينکه گوينده همه آيات قرآن حکيم خداوند است و به سهو و نسيان، غفلت و... دچار

نشده است، براي فهم يک آيه بايد سخنان مختلف او را که در موارد ديگر اظهار داشته است، ملاحظه کرد و آنها را قرينه‌اي بر فهم درست آيه يادشده قرار داد؛ يعني براي اطمينان‌ يافتن از فهم درست يک آيه، بايد به آيه‌هاي مشابه يا آيه‌هايي که احتمال دارد به‌گونه‌اي تفسيرکننده اين آيه باشند، مراجعه کنيم. به‌عبارت‌ديگر، براي فهم يک آيه بايد مجموع قرآن را در نظر بگيريم. البته اين سخن مبالغه‌آميز مي‌نمايد که براي فهم هر آيه‌اي بايد به کل قرآن مراجعه کنيم؛ اما دست‌کم بايد آيه‌هاي مشابه آيه مورد نظر را که مي‌توانند به فهم اين آيه کمک کنند، در نظر بگيريم. اين همان مطلبي است که اميرالمؤمنين(عليه السلام) فرموده‌اند: کتاب‌الله ... ينطق بعضه ببعض ويشهد بعضه علي بعض؛ بعضي از قرآن از بعضي ديگر سخن مي‌گويد و برخي بر برخي ديگر گواهي مي‌دهد.(1)

نکته ديگر اينکه استناد به ديگر کلمات گوينده براي توضيح و فهم يک عبارت ويژه، شيوه عقلايي است، نه تعبدي. در قرآن نيز وضع به همين صورت است؛ به‌ويژه با توجه به اينکه گوينده آن هيچ‌گاه دچار غفلت نمي‌شود. اين مطلب درباره گوينده‌هاي ديگر، با اينکه ممکن است دچار فراموشي يا تجديد نظر و تغيير نظر شوند، درست و صادق است؛ بنابراين درباره خداوند حکيم که اين احتمال‌ها معنا ندارد،(2) به‌مراتب درست‌تر خواهد بود.

د) استفاده از قراين تاريخي

اهميت اين امر نيز ازآن‌روست که قاعده‌اي عقلايي است، نه تعبدي. وقتي گوينده‌اي با مخاطب خود سخن مي‌گويد، ميان آن دو قراردادهاي مشترکي وجود دارد؛ يعني مثلاً فرض مي‌گيرند که فلان لفظ اين معنا را مي‌رساند و متوجه‌اند که اين کلام ناظر به چيست و چه ويژگي‌هايي مورد نظر گوينده بوده که در مقام توضيح آن مطلب برآمده است. يک جمله واحد ممکن است در جوّ

---

1. نهج‌البلاغه، خطبه 133.

2. مسئله نسخ، امر ديگري است که به حدود زمانيِ معنا مربوط مي‌شود.

خاصي، معنايي را برساند و در موقعيتي ديگر، معنايي ديگر از آن استفاده شود؛ براي نمونه در قرآن و در داستان حضرت سليمان(عليه السلام) و بلقيس، درباره بلقيس و پادشاهي او ويژگي‌هايي گفته شده است، از جمله اينکه مي‌فرمايد: وَأُوتِيَتْ مِنْ کلِّ شَيْءٍ.(1) اگر اين جمله را به‌تنهايي در نظر بگيريم، گستره بسيار زيادي خواهد داشت و همه ماديات و غيرماديات را دربرخواهد گرفت؛ زيرا همه اينها «شيء»‌اند. ولي آيا واقعاً بلقيس از همه اينها بهره‌مند بوده است؟ در همين دنيا چيزهاي فراواني بود که بلقيس اصلاً نه ديده و نه شنيده بود؛ چه رسد به اينکه بهره‌اي از آنها داشته باشد. در اينجا بايد جوّ تخاطب را در نظر گرفت. جوّ تخاطب نشان مي‌دهد که منظور از «شيء» عموميتي که در ابتدا از اين لفظ به ذهن مي‌رسد، نيست؛ بلکه مراد، اموري است که لازمه پادشاهي‌اند. اين مطلب از سياق کلام و از آيه‌هاي پيش و پس فهميده نمي‌شود؛ زيرا هيچ‌کدام ويژگي‌اي ندارند که بر آن دلالت کند، بلکه تنها جوّ تخاطب است که به ما مي‌فهماند وقتي درباره پادشاهي گفته مي‌شود که پادشاهي‌اش کمبودي ندارد، مقصود در هر چيزي است که لازمه پادشاهي اوست، نه اينکه از هرچه در دنياست، بهره‌اي داشته است.

توجه به محيط و ويژگي‌هاي زمان نزول آيات نيز از همين باب است. توجه به شرايط صدور کلام و قرايني که عقلا از آن مي‌فهمند، در دقت فهم مفسر بسيار تأثير خواهد گذاشت. البته همه اين امور لغزشگاه‌هايي دارند؛ ممکن است کساني بي‌جهت اموري را در فهم کلام دخالت دهند که نيازي به دخالت دادن آنها وجود ندارد يا از چيزهايي غفلت کنند که در فهم کلام مهم باشند و... . به‌هرحال، در استفاده از هر قاعده‌اي ممکن است افراط و تفريط‌هايي رخ دهد. شناخت دقيق قاعده و موارد کاربرد آن و دقت در درست به‌کاربردن آن است که تا اندازه زيادي مي‌تواند از بروز چنين مشکلاتي بکاهد.

بنابراين، يکي از جهات فهم دقيق‌تر، توجه به جوّ تخاطب يا شأن نزول‌ها و شرايط تاريخي است که کلام در آن صادر شده است.

---

1. نمل (27)، 23.

هـ ) استفاده از قراين عقلي

اگر کلامي از عاقل حکيمي همچون خداي متعالي صادر شود و ما از آن برداشتي برخلاف بداهت عقل داشته باشيم، آن برداشت، نادرست خواهد بود. اما اگر مطلبي چنان نزد عقل واضح باشد که عقلا در شرايط متعارف درباره آن هيچ ترديدي نمي‌کنند، مي‌توان به آن عمل کرد. ازاين‌رو مي‌توان شواهد عقلي را در کنار شواهد لفظي، مقامي و تاريخي براي فهم کلام گوينده، از جمله برخي از آيات قرآن کريم، به کار برد. البته درباره هر مسئله بديهي، در طول تاريخ تشکيک‌هايي شده و حتي امروزه کار به جايي رسيده است که برخي از فيلسوفان معتقدند اصلاً بديهيات مطلق وجود ندارند و همه‌چيز نسبي است. البته اين تشکيک‌ها انحرافي‌اند و بر اثر شبهات پيش مي‌آيند و هيچ عاقلي ابتدائاً به چنين چيزي معتقد نمي‌شود. کسي که ذهنش با شبهات ويژه‌اي آلوده نشده است و غرض و موضع‌گيري قبلي ندارد، در رويارويي با هر مطلبي چيزهايي را قطعي تلقي مي‌کند؛ براي نمونه، اکنون که شما اين متن را مطالعه مي‌کنيد، يقين داريد که کلمات را مي‌بينيد و نمي‌توانيد در آن شک کنيد؛ اما سوفيست‌ها و شکاکان حتي در اين مورد و مانند آن هم ترديد مي‌کنند. در نهايت هم شبهه معروف دکارت مطرح مي‌شود که از کجا معلوم است همه اينها خواب و خيال نباشد. چنين شبهه‌هايي وجود دارند، ولي عقلا به اين شبهه‌هاي انحرافي توجه نمي‌کنند. اگر کسي از کلامي برداشتي کند که با آنچه افراد سليم‌الفطره در يک فضاي عقلايي با عقل خود مي‌پذيرند ناسازگار باشد، از جانب عقلا پذيرفته نخواهد شد. معناي اين امر اين است که قراين عقلي مي‌تواند در فهم معناي کلام مؤثر باشد. البته اين در جايي است که کلام قابليت دو معنا را داشته باشد: يکي موافق عقل و ديگري مخالف آن؛ هرچند يکي ظاهر باشد و ديگري اظهر يا يکي ظاهر باشد و ديگري نص. مثلاً آياتي که در ابتدا و بنا به ظاهر، بر جسمانيت خدا دلالت مي‌کنند، مانند وَجَاء رَبُّک(1) و الرَّحْمَنُ عَلَي الْعَرْشِ اسْتَوَي،(2) در محيطي که خود قرآن

---

1. فجر (89)، 22.

2. طه (20)، 5.

مطرح کرده است که لَيْسَ کمِثْلِهِ شَيْءٌ(1) و خدا را يک موجود غيرجسماني معرفي مي‌کند و از سويي برهان عقلي بر اين مطلب وجود دارد، هرگز نمي‌توانند براي اثبات جسماني بودن خدا مورد استناد قرار گيرند. يعني آن پندار اولي، با وجود برهان عقلي ابطال مي‌شود.

بنابراين، همان‌گونه‌که شواهد لفظي و تاريخي در فهم معنا به ما کمک مي‌کنند، قراين و شواهد عقلي نيز مي‌توانند ما را در فهم درست ياري رسانند. اما بايد دقت کرد که مقصود از شواهد عقلي چيست. از جمله شواهد عقلي بر يک برداشت و فهم، اين است که همه عقلا آن را مي‌پذيرند، وگرنه، اگر عقلا درباره آن اختلاف داشته باشند، روشن مي‌شود که عقل هيچ‌يک از آنها چنين حکمي نکرده، بلکه اختلاف در فهم آنهاست. چيزي که مورد اختلاف باشد، قابل اسناد به عقل نيست. اگر واقعاً فهم عقلي باشد، هر عاقلي آن را مي‌فهمد، مگر اينکه صورت‌مسئله را به‌درستي تصور نکرده باشد.

و) رجوع به روايات

قرآن کريم در موارد متعددي چند چيز را وظيفه پيامبر اکرم(صلي الله عليه و آله) خوانده است: تلاوت آيات قرآن، تعليم آيات، و تزکيه؛ چنان‌که مي‌فرمايد: يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آيَاتِهِ وَيُزَکيهِمْ وَيُعَلِّمُهُمُ الْکتَابَ وَالْحِکمَه.(2) از تعبير «تعليم» به‌منزله وظيفه پيامبر(صلي الله عليه و آله) استفاده مي‌شود که نکاتي وجود دارد که بايد پيامبر(صلي الله عليه و آله) براي ما بيان کند و اگر به فهم خودمان متکي باشيم، چه‌بسا به آنها دست نيابيم. بنابراين، صرف تلاوت کافي نيست و به کسي نياز داريم که آيات را به ما تعليم دهد. صريح‌تر از آيه يادشده اين آيه است که مي‌فرمايد: وَأَنزَلْنَا إِلَيْک الذِّکرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ؛(3) جمله لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ يعني چيزي را که بر مردم نازل شده است، بايد تبيين کني. اين آيه دليل قطعي است بر اينکه

---

1. شوري (42)، 11.

2. جمعه (62)، 2.

3. نحل (16)، 44.

پيامبر اکرم(صلي الله عليه و آله) در خصوص قرآن شأن تفسيرکنندگي دارد و دلالت مي‌کند بر اينکه دست‌کم بخش‌هايي از قرآن نيازمند تفسير است؛ تفسيري که بايد پيامبر(صلي الله عليه و آله) آن را بر عهده گيرد.

بنابراين، في‌الجمله مي‌فهميم که همه آيات قرآن را بدون مراجعه به پيامبر(صلي الله عليه و آله) نمي‌توان به‌طور کامل فهميد. دست‌کم براي فهم برخي از آيات بايد از کلام آن حضرت بهره برد. بيشترين و روشن‌ترين نمونه‌هاي اين استفاده، تفصيل مجملات است؛ يعني در قرآن برخي از موضوعات به‌طورکلي و اجمالي بيان شده است؛ به‌گونه‌اي‌که راه‌گشا نبوده، مقصد نهايي گوينده را به‌طور واضح بيان نمي‌کنند و بايد تبيين و تفصيل داده شوند. براي نمونه، در زمينه برپايي نماز، آيات متعددي در قرآن وجود دارد، اما در هيچ‌يک از آنها بيان نشده است که نماز را چگونه و چند رکعت بايد خواند. براي فهم اين معنا بايد به توضيحات و تفسيرهاي معصومان مراجعه کرد.(1)

پس قاعده ديگري که براي فهم قرآن وجود دارد اين است که کلام پيامبر(صلي الله عليه و آله) و امامان(عليهم السلام) در تفصيل مجملات قرآن و تفسير آياتي که نياز به تفسير دارند، حجت است و بدون مراجعه به بيانات آنها نمي‌توان به‌طور قطعي مطلبي را به قرآن نسبت داد.

در اينجا ممکن است اين اشکال مطرح شود که در طول تاريخ، در فهم و تفسير قرآن اختلاف‌هاي زيادي ميان مفسران وجود داشته است و حتي گاهي اين اختلاف‌نظرها در حد دو طرف نقيض بوده‌اند؛ يعني يک مفسر آيه‌اي را به‌گونه‌اي معنا کرده و مفسر ديگر صريحاً آن معنا را

---

1. در روايتي آمده است که يکي از اصحاب امام صادق(عليه السلام) خدمت آن حضرت رسيد و عرض کرد: چرا در قرآن نام‌هاي دوازده امام نيامده و گفته نشده است که پس از پيامبر(صلي الله عليه و آله) به علي(عليه السلام) رجوع و از او اطاعت کنيد؟ امام در پاسخ فرمودند: خداوند در قرآن فرموده است: أَقِيمُوا الصَّله، اما آيا تعداد رکعات آن را هم بيان کرده است؟ آن فرد گفت: نه؛ فرمود: پس مردم از کجا فهميدند که نمازشان را چگونه بخوانند؟ شيوه انجام آن را از پيامبر(صلي الله عليه و آله) پرسيدند. باز تکرار فرمودند که در قرآن آمده است: آتُوا الزَّکه، اما آيا گفته شده است که زکات به چند چيز و به چه مقدار تعلق مي‌گيرد؟ گفت: نه؛ فرمود: در آيه أَطِيعُوا اللّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الأَمْرِ، أولي‌الأمر مثل أقيموا الصلوه است. مردم بايد از پيامبر(صلي الله عليه و آله) مي‌پرسيدند و پرسيدند؛ و پيامبر(صلي الله عليه و آله) دوازده امام را به آنها معرفي کرد. از جمله، جابربن‌عبدالله انصاري از حضرت درباره تفسير آيه يادشده پرسيد و اينکه مقصود از أولي‌الأمر چه کسي است و ما از چه کساني بايد اطاعت کنيم؟ پيامبر اکرم(صلي الله عليه و آله) امامان دوازده‌گانه را به جابر معرفي کردند. 

نفي و نقيض آن را اثبات کرده است. اگر مراجعه به قرآن و فهم و تفسير آن براي غيرمعصومان هم ممکن باشد، با اين اختلاف‌نظرها چه بايد کرد و کدام‌يک را بايد درست دانست؟

در پاسخ اجمالي‌ به اين پرسش مي‌توان گفت مطالبي که با رعايت قواعد يادشده از قرآن استفاده مي‌شود، قطعي و يقيني‌اند. دليل آن اين است که اگر نتيجه را براي هر عاقل بي‌غرض ديگري توضيح داده، روش استفاده و استنتاج آن را بيان کنيم، او هم به همان نتيجه خواهد رسيد. در چنين مواردي برداشت ما به‌طور قطعي و يقيني حجت است؛ اما موارد ظني که در آنها اختلاف‌نظر وجود دارد، همانند ساير موارد ظني در همه رشته‌هاي علوم است. در همه شاخه‌هاي معرفتي انسان، هم بخش‌هاي يقيني وجود دارد و هم بخش‌هاي غيريقيني. بخش‌هاي يقيني آن براي همه معتبر است و همه مي‌توانند به آن استناد کنند، اما در بخش‌هاي غيريقيني، تنها صاحب‌نظران و کساني که شايستگي کافي براي اجتهاد در آن علم را داشته باشند، حق اظهار نظر دارند و ديگران بايد طبق اصول عقلايي به داناترين فرد در آن فن مراجعه کرده، نظر او را بجويند. اگر مسئله مربوط به عمل است، ضرورتاً بايد يکي از دو طرف نقيض را بپذيرند و به آن عمل کنند؛ اما اگر يک امر اعتقادي است و در عمل دخالتي ندارد، مانند مسئله زندگي برزخي، شيوه پرسش و پاسخ در قبر، و چگونگي پاسخ‌گويي، اذعان و اعتقاد به يک طرف لازم نيست؛ بلکه هرکدام مي‌گويد ظن من اين است، ولي اعتقاد خاصي را به قرآن نسبت نمي‌دهد. در چنين مواردي، طبق فرمايش امام صادق(عليه السلام) بايد به آنچه امامان فرموده‌اند اجمالاً معتقد شد. ممکن است شخص در مقام بحث، به‌دلايل لفظي يا عقلي استناد کند و قولي را بر ديگري ترجيح دهد؛ اين از ديدگاه اسلام اشکالي ندارد، اما نمي‌تواند آن را به‌طور قطعي به قرآن نسبت دهد؛ بلکه بايد بگويد: ظن من اين است که معناي اين آيه چنين است، اما نهايتاً هرچه امامان فرموده‌اند، همان درست است و اعتقاد قلبي من همان است که ايشان فرموده‌اند.

بنابراين در چنين مواردي، با اينکه اختلاف‌نظرهايي وجود دارد، مي‌توانيم براي همه اين نظرها احترام قائل باشيم و در غير ضروريات و يقينيات، آن را به کفر و زندقه و...، متهم نکنيم.

2. قواعد راهبردي عام

براي دين‌پژوهي مي‌توان قطع‌نظر از گستره‌ها و قلمرو‌هاي خاص آن، قواعد راهبردي عامي معرفي کرد. اين قواعد که مي‌توان آنها را «منطق فهم دين» دانست، ضوابطي کلي‌اند که پژوهشگر حوزه دين پيش از آغاز کار خود و پيش از رجوع به منابع آن، بايد آنها را به‌دقت شناخته، در فرايند پژوهش ديني خود به کار بندد. شايد موضوع «منطق فهم دين» براي برخي چندان آشنا نباشد؛ هرچند اين موضوع با تعبيري که درباره علوم عقلي به کار مي‌بريم، تا حدودي شباهت دارد. استفاده از علوم عقلي و قضاياي برهاني بر منطقي ويژه استوار است که عبارت است از مجموعه‌اي از اصول و قواعد که بر اساس آن مي‌توان استدلال کرد. در علوم ديگر هم قواعدي لازم است تا بر پايه آنها استنباط صورت پذيرد. ازهمين‌رو، گروهي بر اين باورند که اصول فقه براي علم فقه، حالت منطق آن را دارد. اگر بتوان اصول فقه را منطق فقه به شمار آورد، شايد ناميدن اصول و قواعد ويژه‌اي با عنوان «منطق فهم دين» چندان نامأنوس نباشد؛ به‌ويژه با توجه به اينکه براي فهم دين، طبعاً به اصول و قواعد ويژه‌اي نياز است.

اکنون به بررسي برخي از مهم‌ترين اين قواعد مي‌پردازيم.

الف) اصل احتياط

درباره تمايز روش‌شناختي علوم انساني، به‌ويژه علوم ديني، با علوم تجربي مباحث فراواني قابل طرح است. يکي از اين تمايز‌ها به نتايج پژوهش‌هاي مربوط به اين دو حوزه معرفتي و آثار و پيامدهايي که ممکن است بر اين نتايج مترتب شود، بازمي‌گردد.

در علوم تجربي، پژوهش‌ها بر پايه فرضيه‌هاي ذهني صورت مي‌پذيرد. بر اساس برخي از نظريه‌ها در فلسفه علم، «در اين تحقيق‌ها براي حل مسئله‌اي جواب‌هاي موقتي به‌صورت فرضيه‌هايي داده مي‌شود و سپس فرضيه‌ها با استخراج نتايج آزمودني مناسب از آنها و آزمودن

اين نتايج از راه آزمايش يا مشاهده، امتحان مي‌شود».(1) نتايج اين آزمايش‌ها و مشاهده‌ها درصورتي‌که با فرضيه يادشده سازگار باشند و آن را تأييد کنند، زمينه‌اي فراهم مي‌شود تا تحت شرايطي ويژه، نظريه‌هاي علمي را از آنها به دست آوريم. «نظريه‌هايي که به اين ترتيب ... حاصل مي‌شوند، هيچ تضميني ندارد که آخرين کلام و حقيقت غايي باشند. هريک از آنها ممکن است در آينده تصحيح يا تعديل يا ... منسوخ شود».(2) اين نظريه‌ها در بسياري از موارد نتيجه خاص و جديدي هم به دنبال ندارند؛ يعني چنين نيست که همواره اگر نظريه ₁T نتيجه ₁R و نظريه ₂T نتيجه ₂R را به دنبال داشته باشد، ₂R ≠ ₁R. براي نمونه، در پيش‌بيني خسوف يا کسوف، چه بر اساس نظريه بطلميوسي عمل کنيم و چه بر اساس نظريه جديد، يعني چه زمين را مرکز عالم بدانيم و چه خورشيد را مرکز منظومه شمسي، در نتيجه، تفاوتي حاصل نمي‌شود؛ حادثه‌اي را که با نظريه جديد مي‌توان به‌دقت پيش‌بيني و زمان وقوع آن را تعيين کرد، با نظريه بطلميوسي نيز به همان صورت و با همان دقت مي‌توان پيش‌بيني کرد؛ گرچه اين نظريه بر پايه يافته‌هاي علم جديد منسوخ و باطل شده است. حتي در مواردي که هر نظريه علمي براي خود نتيجه ويژه‌اي دارد که با نتيجه نظريه‌‌هاي ديگر متفاوت است، در صورت عمل بر اساس نظريه نادرست، پيامد مهمي وجود نخواهد داشت و مشکل حادي پديد نمي‌آيد. براي نمونه، فيزيک‌دانان تا پيش از قرن نوزدهم ميلادي، نور را مجموعه‌اي از ذرات بسيار ريز مي‌دانستند؛ اما در قرن نوزدهم اين نظريه جاي خود را به نظريه موجي نور داد و بر اين اساس، توجيه برخي از پديده‌ها صورت ديگري به خود گرفت و برخي ديگر از پديده‌ها که بر پايه نظريه ذره‌اي تبيين‌پذير نبودند، تبيين معقولي يافتند. در شيمي با کشف عناصر موجود در طبيعت و تدوين جدول تناوبي عناصر توسط مندليف، نظريه چهارعنصري که بر اساس آن، جهان از عناصر چهارگانه آب، خاک، هوا و آتش تشکيل مي‌شد، باطل شد. نمونه آشکارتر چنين مواردي را در عالم پزشکي مي‌توان ديد؛

---

1. کارل همپل، فلسفه علوم طبيعي، ص11ـ12.

2. ايان باربور، علم و دين، ص210.

هرازچندگاهي دارويي کشف مي‌شود و چندي بعد اعلام مي‌شود که داروي يادشده مصرف نشود؛ چون سرطان‌زاست.

اينها نمونه‌هايي‌اند از صدها نظريه علمي که جاي خود را به ‌نظريه‌هاي جديدتر داده‌اند و ازاين‌‌رو نتايج جديد و متفاوتي هم به دست آمده است؛ اما در هيچ‌يک از اين نمونه‌ها، به‌دليل عمل بر طبق نظريه منسوخ گذشته، مشکل حاد و بحران مهمي پيش نيامده است. تاريخ علم سرشار از نمونه‌هايي است که نظريه‌ها و حتي قوانين علمي پس از مدتي، اعتبار خود را از دست داده و دانشمندان به بطلان و نادرستي آن پي برده‌اند؛ يعني متوجه شده‌اند که تاکنون در اشتباه بوده‌اند. حتي گاهي دانشمندي در طول عمر خود چندين بار نظريات خود را تغيير داده و نظريه جديدي ابراز مي‌کند و هيچ مشکلي هم پيش نمي‌آيد و به‌راحتي مي‌گويد تاکنون اشتباه مي‌کردم و کسي هم متعرض او نمي‌شود که چرا آن نظريه نادرست را ابراز کردي و البته حق اعتراض هم ندارد؛ زيرا بنيان علم بر همين احتمالات و ظنون استوار است.

بنابراين، دانشمند درباره مفروضات و نظريه‌هايي که مبناي مشاهده‌ها و پژوهش‌هاي او را تشکيل مي‌دهند، چندان احساس مسئوليت و تعهد نمي‌کند. براي او مسئله و مشکلي پيش آمده و به دنبال آن فرضيه‌اي در ذهنش ايجاد شده است و او بر پايه مفروضات ذهني خود، با انجام مشاهده‌ها و آزمايش‌هاي مکرر، فرضيه‌اش را به آزمون مي‌گذارد. نتيجه اين آزمون هم، يا فرضيه را تأييد مي‌کند که در اين صورت اين فرضيه موقتاً پذيرفته مي‌شود، و يا تأييد نمي‌کند که در نتيجه، فرضيه رد مي‌شود. اما اينکه آيا آن مفروضات يقيني‌اند يا نه، براي او مهم نيست.

افزون بر اين، پژوهشگر حوزه علم درباره نتيجه يا نتايج پژوهش خود نيز احساس مسئوليت نمي‌کند و تعهدي در قبال آن ندارد؛ او به همان شيوه‌اي که گفتيم، کار خود را انجام مي‌دهد و اينکه پژوهش‌هايش چه نتيجه و پيامدهايي خواهد داشت، براي او مهم نيست؛ زيرا آنچه وي به دنبال آن است، کشف قوانين و نظم‌هاي عالم طبيعت است، اما اينکه آيا اين قوانين با رفتار و کردار انسان و مهم‌تر از آن با سرنوشت او ارتباطي دارد يا نه، به‌هيچ‌روي مورد نظر دانشمند و پژوهشگر علوم تجربي نيست.

اما آيا وضعيت در دين‌پژوهي و مطالعات مربوط به علوم ديني هم همين‌گونه است؟ آيا پژوهشگر عرصه دين، به‌ويژه در مسائل زيربنايي دين مي‌تواند مسامحاتي از قبيل آنچه در پژوهش‌هاي علمي صورت مي‌پذيرد، مرتکب شود؟ آيا مي‌تواند بدون توجه به اينکه مباني و مفروضاتش چيستند و آيا از درجه يقين برخوردارند يا نه، همچنين بدون توجه به اينکه نتيجه پژوهشش چه خواهد شد، وارد فعاليت پژوهشي شود؟ او نمي‌تواند به بهانه آزادانديشي و اينکه پژوهش و تفکر بايد آزادانه و در فضايي امن و بدون خطوط قرمز انجام گيرد، حتي در پژوهش‌هاي برون‌ديني، به دلخواه و بر پايه پيش‌فرض‌ها و ذهنيات نادرست خود وارد مطالعات ديني شود و بعد متوجه شود که نتيجه پژوهش‌هايش اصل دين و مسلمات آن را با ترديد و سؤال روبه‌رو کرده است.

متأسفانه در کشور ما، به‌ويژه در دهه‌هاي اخير، چنين پژوهش‌هاي غيرمسئولانه‌اي کم نبوده و نيستند و فاجعه‌بارتر از آن، اينکه برخي اين‌گونه پژوهش‌ها را نهادينه مي‌کنند و به اين بهانه که پژوهش بايد علمي، عيني و به‌روز باشد، به آن دامن مي‌زنند. آيا ممکن است يک پژوهشگر مسلمان و معتقد پس از سال‌ها پژوهش و مطالعه در منابع ديني به اين نتيجه برسد که راست گفتن براي خدا واجب نيست و لزومي ندارد خدا راست بگويد؛ بعد با اين بيان که اين امور از قبيل اعتبارات و حسن و قبح بوده، بنابراين از موضوعات عقل عملي‌اند و ازاين‌رو هيچ برهان و استدلال عقلي بر آنها نمي‌توان اقامه کرد، آن را تئوريزه کند و اگر به او اعتراض کردند و بطلان نتيجه پژوهشش اثبات شد، اعتراف کند که اشتباه کرده و در پژوهش خود همانند بسياري از پژوهش‌هاي علوم تجربي به خطا رفته است؟ اگر چنين پژوهش‌ها و چنين پژوهش کردني مجاز و مشروع باشد، آيا در آن صورت از اسلام و بلکه همه اديان، چيزي باقي خواهد ماند؟  

اينجاست که ضرورت رعايت اصول و قواعد روش‌شناختي پژوهش‌ در دين احساس مي‌شود. يکي از اين اصول، اصلي است که مي‌توان آن را «اصل احتياط» ناميد. بنا بر اين اصل، پژوهشگر علوم ديني، هم بايد درباره مفروضات و مباني نظري پژوهش خود و هم درباره نتيجه يا نتايج

احتمالي آن، احساس مسئوليت و تعهد داشته باشد. به‌عبارت‌ديگر، بايد مسئولانه و محتاطانه پژوهش کند و به اين مطلب توجه داشته باشد که نتيجه پژوهش او ممکن است در باورهاي جامعه و در نتيجه در اعمال و رفتار دين‌داران تأثير بگذارد. تا جايي که ممکن است بايد درصد احتمال خطا در پژوهش خود را پايين بياورد؛ زيرا اشتباه و خطا در پژوهش‌هاي ديني مي‌تواند آثار و پيامدهاي بزرگ و جبران‌ناپذيري به بار آورد و قطعاً مسئول اين پيامدها در درجه اول، شخص پژوهشگر خواهد بود.

ادامه بحث را در سه بخش پي مي‌گيريم:

1. تبيين عقلي اصل احتياط و بيان مبناي فلسفي آن؛

2. آثار و پيامدهاي رعايت نکردن اين اصل در دين‌پژوهي؛

3. راهکارها و راهبردهاي روش‌شناختي و عملي مناسب براي رعايت اصل احتياط.

اول. تبيين عقلي اصل احتياط

پرسشي که در اينجا مطرح مي‌شود اين است که تفاوت يادشده ميان پژوهش‌هاي ديني و پژوهش‌هاي مربوط به علوم تجربي از کجا ناشي مي‌شود. چرا اشتباه در پژوهش‌هاي ديني، ممکن است آثار و پيامدهاي بزرگ و بعضاً جبران‌ناپذيري به بار آورد؛ درحالي‌که در قلمرو علوم تجربي چنين پيامدهايي وجود ندارد و در بسياري از موارد هيچ مشکلي پيش نمي‌آيد؟ آيا ويژگي خاصي در دين يا دين‌پژوهي هست که منشأ اين تفاوت شده است؟

پيش از پاسخ دادن به اين پرسش بايد چند مطلب را از باب مقدمه توضيح دهيم:

1. واقعيت‌هاي عالم را مي‌توان به دو دسته کلي تقسيم کرد: يک دسته از سنخ «هست ها و نيست‌ها» و دسته دوم از نوع «بايدها و نبايدها»يند.(1) واقعيت‌هاي دسته اول، خود بر

---

1. البته اين سخن به اين معنا نيست که همه «بايدها» واقعيت‌اند؛ دسته‌اي از بايدها مانند آداب و رسوم اجتماعي، ناشي از توافق‌هاي بين اشخاص يا گروه‌ها و در نتيجه، اعتبار محض‌اند (رک: محمدتقي مصباح، چکيده‌اي از انديشه‌هاي بنيادين اسلامي، ص62).

دو قسم‌اند: واقعيت‌هاي تجربي و واقعيت‌هاي غيرتجربي. واقعيت‌هاي تجربي موضوع علوم تجربي‌اند. مقصود از علم تجربي علمي است که روش آن، تجربه، يعني مشاهده، آزمايش، نظريه‌پردازي و آزمون فرضيه‌هاست. اما موضوع دين، هم واقعيت‌هاي غيرتجربي و هم بايدها و نبايدها را دربردارد؛ يعني دين، هم درباره برخي از هست‌ها و نيست‌هاي غيرتجربي بحث مي‌کند و هم از بايدها و نبايدها سخن به ميان مي‌آورد. البته درباره واقعيت‌هاي تجربي طبيعي هم مطالبي در دين هست، ولي اينها موضوع اصلي دين را تشکيل نمي‌دهند.

2. درباره اينکه آيا ميان هست‌ها و بايدهاي ديني رابطه‌اي هست يا نه، دو نظريه مشهور وجود دارد. بر پايه يک ديدگاه، نه «هست‌ها» از «بايدها» استنتاج مي‌شوند و بر آنها استوارند و نه «بايدها» از «هست‌ها». هست‌ها از سنخ واقعيت‌اند و بايدها از سنخ ارزش، و ارزش‌ها اعتباري‌اند. بنابراين، اين دو متعلق به دو حوزه جدا از هم‌اند و هيچ رابطه‌اي با هم ندارند. اما بنا بر ديدگاه درست، بايدها و نبايدهاي ديني بر هست‌هاي ديني استوارند و از آنها استنتاج مي‌شوند. بنا بر اين ديدگاه، هست‌ها و واقعيت‌هاي غيرتجربيِ دين، پايه بايدها و نبايدهاي ديني‌اند.

3. مفاهيم و گزاره‌هايي که در علم به کار مي‌روند، غيرارزشي، و مفاهيم و گزاره‌هاي ديني، همگي ارزشي‌اند. مقصود از ارزش در اينجا ارزش ديني است؛ يعني چيزي که از نظر دين ‌داراي ارزش است. در اين معنا، امري ارزشي است که بر سعادت يا شقاوت زندگي دنيوي و اخروي انسان اثر مي‌گذارد و به‌عبارت‌ديگر، بر رسيدن ما به غايت مطلوب يا دور شدن از آن تأثير مي‌گذارد.(1) مفاهيم و گزاره‌هايي که در علم به کار مي‌روند، در کمال و سعادت اخروي انسان، که بسيار مهم‌تر از سعادت دنيوي وي و در واقع هدف نهايي دين است، يا نقشي نداشته، يا نقشي مهم و قابل توجه ندارند؛ زيرا اين مفاهيم، يا از قبيل هست‌هايند يا از نوع بايدها و نبايدها. هست‌هاي علم که بيشترين بخش آن را تشکيل مي‌دهند، از قبيل واقعيت‌هاي طبيعي بوده، غالباً نقشي در هدايت ديني انسان ندارند؛ براي نمونه، گزاره‌هاي علمي «آب در دماي صد درجه به

---

1. همان، ص63.

جوش مي‌آيد»، «خورشيد در مرکز منظومه شمسي قرار دارد» و «عوامل محيطي در شکل‌گيري شخصيت انسان دخالت دارند»، نه در هدايت و سعادت انسان نقشي دارند و نه در گمراهي و شقاوت او؛ بنابراين، از دايره امور ارزشي بيرون‌اند. بايدها و نبايدهاي علوم تجربي نيز غيرارزشي‌اند؛ زيرا صرفاً بيانگر رابطه ميان يک فعل و نتيجه طبيعي و تکويني آن بوده، در خصوص سعادت و کمال انسان بي‌طرف‌اند. براي نمونه، در گزاره‌هاي «براي بهبودي بايد از فلان دارو استفاده کرد» و «بايد کلر و سديم را با هم ترکيب کرد تا نمک طعام به دست آيد»، مقصود صرفاً بيان رابطه ميان مصرف فلان دارو و حصول بهبودي، يا رابطه ميان ترکيب کلر و سديم و به دست آمدن نمک طعام است. به اصطلاح فلسفي، واژه بايد در اين موارد، بيانگر «ضرورت بالقياس» بين «سبب و مسبب» و «علت و معلول» است و نشان مي‌دهد تا کار ويژه‌اي تحقق نيابد، نتيجه آن نيز تحقق نخواهد يافت؛ يعني بيانگر ضرورت انجام يا ترک کاري خاص در مقايسه با هدفي معيّن است.(1)

اما تقريباً همه مفاهيم و گزاره‌هايي که در متون و آموزه‌هاي ديني به کار مي‌روند، مفاهيم و گزاره‌هاي ارزشي‌اند. اين مطلب، هم درباره هست‌هاي دين صادق است و هم درباره بايدهاي آن. گزاره‌هايي همچون «خدا وجود دارد»، «خدا کمال مطلق است»، «پيامبران براي هدايت بشر آمده‌اند»، «عدالت خوب است»، «ظلم ناپسند است»، «بايد نماز گزارد» و «بايد از خدا اطاعت کرد» و مفاهيم به‌کاررفته در آنها، همگي از قبيل مفاهيم و گزاره‌هاي ارزشي‌اند.

ارزشي بودن بايدها و نبايدهاي ديني، با اينکه همانند بايدهاي علوم، بيانگر رابطه ميان کارها و نتايج آنهايند، از اينجا ناشي مي‌شود که درباره اين مفاهيم قيد خاصي وجود دارد و آن اينکه کارهاي مورد نظر در اين موارد، کارهاي اختياري انسان‌اند. براي نمونه، مقصود از گزاره‌هاي «بايد به عدالت رفتار کرد»، «بايد امانت‌دار بود» و «بايد مجرم را مجازات کرد»، اين است که اگر مي‌خواهيد به سعادت و کمال نهايي برسيد، بايد به عدالت رفتار کنيد و افزون بر آن، اين کار بايد

---

1. همو، فلسفه اخلاق، ص59.

به اختيار انجام شود و چنين نيست که معيار، صرفاً انجام شدن کار به هر شکل باشد، بلکه حتماً بايد با توجه و از روي اختيار باشد؛(1) و اين، برخلاف بايدها و نبايدهاي غيرارزشي است. در اين بايدها آنچه مهم است، انجام شدن کار است، از هر راهي که باشد، و حتي دخالت فاعل انساني موضوعيتي در آن ندارد. کلر و سديم به هر صورت که با هم ترکيب شوند، نمک طعام به دست مي‌آيد. فرد داروي مورد نظر را هرگونه که مصرف کند، چه با اختيار باشد و چه بدون اختيار، بهبودي به دست مي‌آيد، حتي اگر دارو خودبه‌خود وارد حلق او شود و فرد اصلاً متوجه نشود. بنابراين، مي‌توان گفت در بايدهاي غيرارزشي، وجود فاعل انساني هيچ موضوعيتي ندارد و اصلاً ضروري هم نيست؛ اما در بايدهاي ارزشي، کار بايد توسط فاعل انساني انجام پذيرد، آن‌هم از روي اختيار. ملاک ارزشي بودن اين بايدها در همين نکته نهفته است.(2) البته ارزشي بودن امري، به عوامل ديگري نيز بستگي دارد، ولي مهم‌ترين عامل، همين اختيار است.(3)

حال بر اساس مطالب پيش‌گفته، مبناي عقلي و نظري اصل احتياط را اين‌گونه مي‌توان تبيين کرد:

موضوع علم، واقعيت‌هاي تجربي است و اين واقعيت‌ها غيرارزشي‌اند؛ زيرا مستقيماً در سعادت و کمال نهايي انسان نقشي ندارند. مفاهيم و گزاره‌هايي که در علم به کار مي‌روند، از واقعيت‌هاي تجربي خارجي يا حتي انساني حکايت مي‌کنند؛ ولي به‌هرحال، فاقد بار ارزشي بوده، در خصوص کمال نهايي انسان خنثي و بي‌طرف‌اند؛ ازاين‌رو پژوهشگر اين حوزه، دغدغه موافقت و مخالفت اين نتايج با کمال نهايي انسان را ندارد و بنابراين، دليلي براي ضرورت رعايت اصل احتياط در اين پژوهش‌ها وجود ندارد. اما موضوع دين و پژوهش‌هاي ديني، واقعيت‌ها و بايدهاي ارزشي است و مفاهيم و گزاره‌هايي که در اين پژوهش‌ها به کار مي‌روند، همه يا غالباً داراي بار

---

1. اين مطلب بر رابطه ميان فعل اختياري و سعادت و کمال انسان استوار است که توضيح آن از حوصله اين نوشتار خارج است (رک: محمدتقي مصباح، معارف قرآن (1ـ3)، ص377ـ379).

2. محمدتقي مصباح، فلسفه اخلاق، ص61.

3. همان، ص113.

ارزشي‌اند و در خصوص سعادت و کمال نهايي انسان، نه‌تنها بي‌طرف نيستند، بلکه موضع نفي يا اثبات دارند. ازاين‌رو پژوهش‌هاي ديني از حساسيت ويژه‌اي برخوردارند؛ زيرا نتايج آنها مستقيماً با سرنوشت نهايي انسان‌ها و سعادت و کمال ايشان در ارتباط است و بر آن تأثير مي‌گذارد. بنابراين، پژوهشگر اين حوزه بايد به اين مطلب توجه داشته باشد و بداند که پژوهش او ممکن است بر انديشه‌ها و باورها و نيز اعمال و رفتار مؤمنان، از جمله خود او تأثير بگذارد و پژوهش او بايد به‌گونه‌اي باشد که به تغيير و تحريف در آموزه‌هاي ديني، و تبديل هست‌هاي دين به نيست‌ها و بايدها به نبايدها يا برعکس نينجامد. اگر در پژوهش‌هاي علمي، اشتباه و انحراف از واقعيت، نتايج چندان بااهميتي ندارد، در پژوهش‌هاي ديني، چون اين مسئله به سرنوشت ابدي و کمال نهايي انسان مربوط است و پاي سعادت و شقاوت جاوداني انسان در ميان است، از اهميت تام برخوردار است و مي‌تواند خانمان‌برانداز باشد.

بنابراين، پژوهش در اين حوزه بايد مسئولانه و محتاطانه باشد و اين احتياط، هم در ناحيه محتواي پژوهش، به‌ويژه در مفروضات و مسلمات نظري پژوهشگر لازم است و هم در روش‌شناسي پژوهش؛ يعني پژوهشگر اين حوزه اولاً، بايد توجه داشته باشد که مباني و مفروضات نظري او چيست و بر پايه کدام مباني و مفروضات مي‌خواهد پژوهش کند. آيا اين مباني از اتقان و اعتبار کافي برخوردارند؟ اگر اينها محل ترديد باشند و درستي و اعتبار کافي نداشته باشند، طبعاً نتيجه پژوهش هم قطعي و معتبر نخواهد بود و احتمال خطا و انحراف از واقعيت نيز در آن زياد است. ثانياً، بايد از روش‌شناسي درستي پيروي کند. دين‌پژوهي مانند هر رشته پژوهشي ديگر، اصول و قواعد روش‌شناختي ويژه‌اي دارد که در اين پژوهش‌ها بايد رعايت شوند تا پژوهشگر در فهم و تفسير آموزه‌ها و متون ديني دچار اشتباه نشده، نتايج حاصل از آنها از صحت و اعتبار کافي برخوردار شوند.

نکته قابل توجه ديگر اين است که گرچه در پژوهش‌هاي تجربي ـ‌ به‌دلايلي که توضيح داديم‌ـ رعايت اصل احتياط ضروري نمي‌نمايد، اما به نظر مي‌رسد رعايت اين اصل، از جهاتي مفيد و

بلکه در مواردي لازم است. توضيح مطلب اين است که با وجود اختلاف‌نظر فيلسوفان علم درباره چگونگي و ميزان تأثير ارزش‌ها و مفروضات عالمان در پژوهش‌هاي تجربي،(1) همه آنان در يک مطلب اشتراک نظر دارند و آن اينکه ارزش‌ها و ذهنيت‌هاي پژوهشگران مي‌تواند و ممکن است بر روند پژوهش علمي و حتي پيش و پس از آن تأثير بگذارد، و اين مي‌تواند دليل و انگيزه‌اي باشد بر رعايت اصل احتياط در پژوهش‌هاي علمي و تجربي، به‌ويژه در زمينه علوم انساني. بالاخره پژوهشگر علوم تجربي بايد توجه داشته باشد که با چه ارزش‌هاي پذيرفته‌شده و بر پايه چه ذهنيت‌ها و دانسته‌هاي ارزشي، قصد پژوهش در علوم تجربي، به‌ويژه علوم تجربي انساني را دارد. البته اهميت اين اصل در پژوهش‌هاي علمي، به اندازه اهميت آن در دين‌پژوهي نيست؛ زيرا علوم تجربي به زندگي دنيوي انسان مربوط‌اند، درحالي‌که پژوهش‌هاي ديني با زندگي اخروي و سعادت و کمال نهايي انسان سروکار دارند. به‌عبارت‌ديگر، نتايج پژوهش‌هاي ديني مستقيماً با باورهاي ديني مردم و نيز با رفتارها و اعمال آنها در ارتباط‌اند؛ اما در علوم تجربي، نتايج پژوهش‌ها غالباً ارتباط مستقيمي با اين امور ندارند؛ ازاين‌رو، رعايت اصل احتياط در دين‌پژوهي اهميت بسيار بيشتري دارد. به‌هرحال، ارزش‌هاي پذيرفته‌شده پژوهشگر مي‌تواند بر پژوهش او تأثير داشته، احياناً آن را در مسيري قرار دهد که به نتايجي متعارض با آموزه‌هاي قطعي دين بينجامد. ازاين‌رو، رعايت اصل احتياط در اين حوزه نيز سودمند و بلکه در مواردي لازم است.  

---

1. از ديدگاه فيلسوفان علم و اجتماع، ارزش‌ها چه در مرحله پيش از علم و چه در مرحله پس از آن، نقش مهمي در علم ايفا کرده، مي‌توانند تأثير بسزايي بر آن داشته باشند. اما گروهي از آنان معتقدند پژوهشگر علوم تجربي بايد از اين تأثيرها به‌دور بوده، يافتن امور واقع تجربي را از ارزش‌گذاري عملي خود جدا کند؛ درحالي‌که به نظر بسياري از آنان، علمِ فارغ از ارزش آرماني دور از دسترس است. به باور اينان، علم فعاليتي بي‌طرفانه نيست که تنها بر عقل منطقي استوار باشد و دانشمند تجربي، نه صرفاً با عقل و نيروي استدلال، بلکه با تمام وجود خود وارد صحنه علم مي‌شود. ازاين‌رو، ارزش‌هاي اجتماعي يا طبقه‌اي، افزون بر انتخاب موضوع پژوهش، در چگونگي نگاه پژوهشگر به آن، در نوع و ميزان شواهدي که گرد‌آوري مي‌کند و در مقدار زماني که براي دستيابي به نتيجه و حصول اطمينان از آن، مي‌گذراند، دخالت دارند. براي نمونه، ر.ک: گلدمن لوسين، فلسفه و علوم انساني، ترجمه حسين اسدپور پيرانفر، جاويدان، تهران،1357، ص49ـ53.

دوم. پيامدهاي عدم رعايت اصل احتياط

بي‌توجهي به اصل احتياط و رعايت نکردن آن در پژوهش‌هاي ديني، آثار و پيامدهايي به دنبال خواهد داشت که در ادامه به برخي از آنها اشاره مي‌کنيم.

1ـ2. ايجاد انحراف فکري و عملي

اگر شخص پژوهشگر بر اثر رعايت نکردن اصل احتياط، در پژوهش‌هاي خود به نتيجه نادرستي برسد، در صورتي که متوجه نادرستي آن نباشد و در جهل مرکب به سر برد، در واقع دچار انحراف فکري و عقيدتي شده و اين خود زمينه‌اي است براي انحراف در مقام عمل و رفتار؛ زيرا همان‌گونه‌که در جاي خود ثابت شده است، اعمال انسان از انديشه‌ها و باورهاي او سرچشمه مي‌گيرند و اگر در باورهاي شخص، انحرافي ايجاد شود، ممکن است بر اعمال او هم تأثير گذاشته، وي را در عمل به دستورات ديني دچار تزلزل کند.

افزون بر اين، ازآنجا‌که پژوهشگران معمولاً نتايج پژوهش‌هاي خود را منتشر کرده، در اختيار ديگران قرار مي‌دهند، اگر اين نتايج برخلاف آموزه‌هاي قطعي دين باشند، زمينه را براي انحراف و گمراهي فکري و عملي ديگران نيز فراهم مي‌کنند. اين مسئله امروزه با پيشرفت و گسترش ابزارهاي ارتباط جمعي، مانند ماهواره و اينترنت، ابعاد گسترده‌تري مي‌يابد.

2ـ2. بدعت‌گذاري در دين

بي‌توجهي پژوهشگر به مباني و مفروضات خود و نيز نتايج احتمالي پژوهش در فرايند دين‌پژوهي، ممکن است به حصول نتايجي مخالف با مسلّمات دين بينجامد و ازآنجاکه وي اين نتايج را به نام دين به دست آورده و به آن نسبت مي‌دهد، در واقع از نزد خود چيزي به دين افزوده است. بنابراين، ايجاد بدعت و نوآوريِ ناهماهنگ با قواعد و اصول مسلّم دين را مي‌توان يکي ديگر از

پيامدهاي عمل نکردن به اصل احتياط در پژوهش‌هاي ديني دانست.(1) امروزه اين امر متأسفانه گسترش و فزوني يافته و تماميت دين و باورهاي مذهبي را با خطر جدي روبه‌رو کرده است. گروهي با تأثيرپذيري از ماترياليسم و ليبراليسم، و آميختن آنها با آموزه‌هاي اسلامي، مي‌کوشند ايده و نظري نو و پرجاذبه ارائه دهند؛ براي نمونه، با اصلْ قرار دادن عواطف و احساسات ديني و مذهبي، مبناي ديانت را نه آموزه‌هاي وحياني و نه عقل معرفت‌آموز، بلکه تجربه ديني دانسته، آن را مبناي توجيه باورهاي ديني معرفي مي‌کنند.(2) بر اين اساس، گوهر دين تجربه ديني است که جذاب‌تر است، نه باورها و احکام ديني. روشن است که اگر اين کار ادامه يابد، موجب منسوخ و متروک شدن دين مي‌شود و از آموزه‌هاي واقعي دين چيزي باقي نخواهد ماند.

سوم. راهبرد روش‌شناختي

اکنون بايد ببينيم آيا راهي براي رهايي از اين آسيب‌ها و پيامدهاي منفي وجود دارد يا نه. آيا مي‌توان به‌گونه‌اي عمل کرد که ميزان ابتلا به چنين خطاهايي را به کمترين مقدار خود رساند؟ به‌عبارت‌ديگر، راهکار عملي رعايت اصل احتياط در پژوهش‌هاي ديني چيست؟

ب) آغاز کردن از يقينيات

«آغاز کردن از يقينيات» را مي‌توان مهم‌ترين راهکار عملي رعايت اصل احتياط و در واقع، دومين قاعده عام روش‌شناختي دين‌پژوهي دانست. پيش از توضيح اين راهکار بايد مسئله ديگري را حل کنيم و آن اينکه آيا ميان علوم ديني مختلف و يا مسائل يک علم در مقام تعليم و تعلم، ترتيب منطقي وجود دارد يا نه. اين مسئله خود در پي پرسش ديگري مطرح مي‌شود و آن اينکه آيا جامعيت در علوم ديني مختلف امکان دارد يا نه. علوم اسلامي، چنان‌که گفتيم، دست‌کم

---

1. درباره بدعت در فصل پنجم از همين بخش با تفصيل بيشتري سخن خواهيم گفت

2. ر.ک: باربور، علم و دين، ص131.

دربردارنده سه بخش اساسي و کلي عقايد، احکام و اخلاق است که هرکدام از ده‌ها بخش جزئي‌تر تشکيل يافته‌اند. در بخش عقايد، هريک از اصول پنج‌گانه توحيد، معاد، نبوت، عدل و امامت، مباحث پردامنه و بسيار گسترده‌اي را دربردارد. بخش احکام نيز به قسمت‌هاي متعددي تقسيم مي‌شود؛ احکام فردي و اجتماعي، و احکام معاملات و عبادات. احکام فردي شامل طهارت، نماز، روزه و... و احکام اجتماعي شامل فقه سياسي، فقه اقتصادي، روابط بين‌الملل و... است. در بخش اخلاق نيز قسمت‌هاي مختلفي همچون اخلاق فردي و اجتماعي، و اخلاق کاربردي و حرفه‌اي وجود دارد. اگر به اينها علوم مرتبط ديگر همچون علوم مقدماتي و ابزاري، مانند منطق، ادبيات، اصول فقه، حديث، درايه و رجال، و علومي همچون فلسفه، عرفان و تفسير را نيز اضافه کنيم، مجموعه گسترده و بزرگي از علوم اسلامي و رشته‌هاي مختلف آن پديد مي‌آيد.

اکنون پرسش اين است که آيا يک شخص مي‌تواند در همه اين علوم به پژوهش بپردازد، يا هرکس بايد در بخشي از اين مجموعه بزرگ مشغول مطالعه و پژوهش شود؟ پاسخ اين است که اگر بخواهد در بالاترين سطح و به‌صورت عميق کار کند، به بيش از يک رشته خاص و جزئي نمي‌تواند بپردازد. ده‌ها سال وقت لازم است تا يک فرد بتواند با تحمل زحمات فراوان، در يکي از موضوعات يادشده به تخصص کافي دست يابد و به پژوهش‌هاي عميق و در سطح عالي بپردازد؛ اما در سطح پايين‌تر، جامعيت امکان دارد؛ چنان‌که افراد بسياري در اين زمينه بوده‌اند و هستند که در زمينه‌هاي مختلف علوم اسلامي تخصص داشته‌اند و صاحب‌نظرند. اين، خود بهترين دليل بر امکان آن است؛ «أدلّ دليلٍ علي إمکان الشّيء وقوعه».

حال که جامعيتْ امري ممکن است و مي‌توان در رشته‌هاي مختلف علوم اسلامي به پژوهش پرداخت، اين پرسش مطرح مي‌شود که آيا در اين کار تقدم و تأخري وجود دارد و رعايت ترتيب لازم است يا نه. به نظر مي‌رسد که دو نوع ترتيب را بايد در پژوهش‌هاي مربوط به علوم اسلامي رعايت کرد: يکي ترتيب ميان‌رشته‌اي است و ديگري، ترتيب بين مسائل مختلف يک علم واحد. ترتيب نوع اول، در واقع مربوط است به مسئله طبقه‌بندي علوم که از ديرباز مورد توجه فيلسوفان

و انديشمندان بوده است. فارابي در مقدمه کتاب احصاء العلوم دراين‌باره مي‌نويسد: «انسان به مدد اين کتاب مي‌تواند ميان انواع علوم به مقايسه بپردازد تا بداند کدام برتر است و کدام سودمندتر؛ کدام ريشه‌دارتر و مطمئن‌تر و مايه‌دارتر است و کدام سست‌بنيان‌تر و بي‌اساس‌تر و کم‌مايه‌تر».(1) در جهان اسلام نخستين کسي که به اين مسئله پرداخت، کندي بود و پس از او انديشمنداني چون فارابي، ابن‌سينا و ابن‌خلدون اين موضوع را پي‌گيري کردند. اين انديشمندان در طبقه‌بندي علوم، معيارها و ملاک‌هاي متعددي به کار برده‌اند که مهم‌ترين آنها عبارتند از:

1. عموم و خصوص؛يعني از موضوعات عام به خاص رفتن و اشتقاق موضوعات اخص از اعم؛

2. اشرفيت؛ يعني ترتيب طبقه‌بندي علوم بر حسب شرف آن علم و اهميت موضوع آن؛

3. ترتّب منطقي؛بر پايه اين معيار، تعليم و تعلم برخي از علوم به آگاهي بر برخي از دانش‌هاي ديگر وابسته است.(2)

دين‌پژوهي که مي‌خواهد در رشته‌هاي مختلف علوم ديني به پژوهش بپردازد، بايد از علومي آغاز کند که علوم ديگر جنبه مقدميت دارند. براي نمونه، مطالعه و پژوهش در زمينه معاد، وابسته به اين است که اصل وجود خدا و برخي از صفات او، از جمله حکمت و عدالت را پذيرفته باشيم. بنابراين، ابتدا بايد اين مسائل حل شود و سپس وارد مسئله معاد شويم.

ترتيب نوع دوم، ترتيب بين مسائل مختلفِ يک علم است. همان‌گونه‌که در دانش معرفت‌شناسي ثابت شده است، در هر علمي ممکن است با دو دسته از گزاره‌ها مواجه شويم: گزاره‌هاي بديهي و گزاره‌هاي نظري. مقصود از گزاره‌هاي بديهي، گزاره‌هايي‌اند که پذيرش آنها نياز به فکر و استدلال ندارد؛ اما گزاره‌هاي نظري گزاره‌هايي‌اند که تصديق آنها نيازمند فکر و استدلال است. بديهيات خود بر دو گونه‌اند: بديهيات اوليه و بديهيات ثانويه. بديهيات اوليه که «اوليات» نيز ناميده مي‌شوند،

---

1. فارابي، احصاء العلوم، ص40.

2. ابن‌حزم اندلسي، مراتب العلوم، ص20ـ21.

گزاره‌هايي‌اند که پذيرش آنها تنها بر تصور دقيق موضوع و محمول و رابطه ميان آنها استوار است؛ مانند اصل عليت، اصل امتناع اجتماع و ارتفاع نقيضين، و اصل هوهويت. اما بديهيات ثانويه گزاره‌هايي‌اند که تصديق آنها در گرو به کار گرفتن اندام‌هاي حسي يا چيزهاي ديگري غير از تصور موضوع و محمول است. منطق‌دانان، بديهيات ثانويه را به شش دسته تقسيم کرده‌اند: حسيات، وجدانيات، حدسيات، فطريات، تجربيات و متواترات. اما حقيقت اين است که همه اين گزاره‌ها بديهي نيستند و تنها دو دسته از گزاره‌ها را مي‌توان بديهي به معناي واقعي دانست: يکي بديهيات اوليه و ديگري وجدانيات که بازتاب علوم حضوري‌اند و حدسيات و فطريات از گزاره‌هاي نزديک به بديهي‌اند. اما گزاره‌هاي ديگر را بايد از گزاره‌هاي نظري و نيازمند به برهان تلقي کرد.(1)

از ديدگاه معرفت‌شناسان مسلمان، همه گزاره‌هاي بديهي، يقيني و ترديدناپذيرند؛ اما در گزاره‌هاي نظري، وقتي به يقين مي‌رسيم که بتوانيم آنها را به بديهيات ارجاع دهيم. به‌عبارت‌ديگر، معيار صدق و يقيني بودن گزاره‌هاي نظري، ارجاع آنها به بديهيات است؛ هم از نظر محتوا و ماده، و هم از نظر صورت و شکل؛ و اگر نتوان گزاره‌اي را به يکي از بديهيات بازگرداند، صدق آن گزاره‌ احراز نشده، طبعاً براي ما مشکوک خواهد بود.(2) بنابراين، مي‌توان گفت کسي که مي‌خواهد در يکي از شاخه‌هاي علوم، از جمله علوم ديني به پژوهش بپردازد، با دو دسته از گزاره‌ها روبه‌روست: يک دسته از آنها بديهيِ يقيني و بي‌نياز از استدلال‌اند؛ برخي از اين گزاره‌ها ميان تمام علوم مختلف مشترک بوده، در همه آنها به‌طور يک‌سان به کار مي‌روند؛ مانند گزاره‌هاي «اجتماع نقيضين محال است»، «هر چيزي خودش، خودش، است» و در کل، بديهيات اوليه؛ اما برخي ديگر از اين گزاره‌ها به دسته و شاخه خاصي از علوم، اختصاص دارند؛ مانند گزاره‌هاي حسي که تنها در علوم تجربي کاربرد دارند. وظيفه پژوهشگر در اين قسمت، شناخت درست و کامل اين دسته از گزاره‌ها و پذيرفتن آنهاست.

---

1. محمدتقي مصباح، آموزش فلسفه، ج1، ص237.

2. همان، ص252.

دسته دوم، گزاره‌هاي نظري و نيازمند به فکر و استدلال‌اند که پژوهشگر براي رسيدن به يقين در آنها، بايد از راه استدلال، آنها را به يقينيات بازگرداند. البته همه گزاره‌هاي نظري يک علم، به يک صورت نيستند؛ برخي از آنها با يک واسطه به بديهيات بازمي‌گردند، برخي با دو واسطه و... . به‌عبارت‌ديگر، اين دسته از گزاره‌ها ـ‌گرچه همه نظري‌اند و پذيرش صدق آنها و به‌بيان‌ديگـر، رسيـدن به يقين در آنها نيازمند استدلال است‌ـ در دوري و نزديکـي بـه يقينيات و گزاره‌هاي پايه با هم متفاوت‌اند. برخي از آنها از برخي ديگر به يقينيات نزديک‌تر و در نتيجه، حصول يقين در آنها آسان‌تر است، و دسته‌اي از آنها با چند واسطه و با استدلال‌هاي متعدد و گاه به‌سختي به بديهيات ارجاع مي‌يابند.

دين نيز هر دو دسته از مسائل پيش‌گفته را دارد. هم در زمينه اعتقادات و هم در زمينه اخلاق و احکام، مطالب مسلّم و يقيني در دين وجود دارند که تاکنون هيچ مسلماني در آنها تشکيک نکرده است. همه مسلمانان، از آغاز تاکنون، به يکتايي خداوند باور دارند و کسي از آنان به تعدد خدا قائل نشده است. هيچ مسلماني نگفته است که نماز صبح سه رکعت است يا خيانت در امانت خوب است. اين مسائل دليل يقيني ترديدناپذير دارند که از نظر سند، متواتر و از نظر دلالت نيز قطعي‌اند و جاي ترديدي در آنها نيست. برخي ديگر از احکام و معارف ديني ظني‌اند؛ مانند بسياري از احکام فقهي که مورد اختلاف فتوا قرار گرفته‌اند، يا برخي از جزئيات مسائل معاد. البته دسته‌اي از اين احکام ظني به‌گونه‌اي‌‌اند که راهي براي دستيابي به يقين در آنها وجود ندارد. راز اين مسئله آن است که منبع بسياري از احکام فرعي، سخنان پيامبر(صلى الله عليه وآله) و امامان معصوم(عليهم السلام) است که از طريق راويان متعدد براي ما نقل شده‌اند و صدور برخي از اين روايات از معصومان، قطعي نيست و يا دلالت متن آنها ظني است.(1)

پژوهشگر علوم ديني در مطالعات و پژوهش‌هاي خود بايد از گزاره‌هاي يقيني يا گزاره‌هايي که از گزاره‌هاي ديگر يقيني‌ترند يا کسب يقين در آنها آسان‌تر است، آغاز کند؛ يعني بايد اين گزاره‌ها را پايه و مبنا قرار داده و حرکت ذهني و فکري خود را از آنها و بر پايه آنها آغاز کند. ابتدا

---

1. محمدتقي مصباح، تعدد قرائت‌ها، ص68ـ70.

بايد اين دسته از قضايا را بشناسد و بپذيرد، آن‌گاه به سراغ قضاياي نظري و مشکوک رفته، با ارجاع آنها به يقينيات از راه استدلال، آنها را از مشکوک بودن خارج و به يقيني تبديل کند. بنابراين، حرکت از يقينيات به‌سوي مسائل مشکوک، يک اصل روش‌شناختي است که در پژوهش‌هاي ديني بايد رعايت شود. در اين صورت، هم سريع‌تر و آسان‌تر به نتايج مي‌رسيم و هم نتايج پژوهش‌هاي ما به واقعيت نزديک‌تر خواهند بود. در واقع، اين روش قاعده‌اي است راهبردي براي رعايت اصل احتياط در پژوهش‌هاي ديني که با پيروي از آن، به پيامدهاي منفي رعايت نکردن اصل احتياط گرفتار نخواهيم شد يا دست‌کم، کمتر به آنها دچار مي‌شويم و در نتيجه، نتايج پژوهش‌هايمان از درجه اطمينان بالاتري برخوردار خواهد بود.

در قرآن کريم نيز آيه‌اي هست که ما را به رعايت اين قاعده امر مي‌کند. خداوند متعال در سوره آل عمران، آيه هفت مي‌فرمايد:

هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ عَلَيْک الْکتابَ مِنْهُ آياتٌ مُحْکماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکتابِ وَأُخَرُ مُتَشابِهاتٌ فَأَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَه وَابْتِغاءَ تَأْوِيلِهِ وَما يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلاَّ اللّهُ؛ «او کسي است که اين کتاب را بر تو نازل کرد، که قسمتي از آن، آيات محکم است که اساس اين کتاب‌اند و قسمتي از آن متشابه است؛ اما کساني که در دل‌هايشان انحراف است، به دنبال متشابهات‌اند تا فتنه‌انگيزي کنند و تفسير نادرستي براي آن مي‌طلبند؛ درحالي‌که تفسير آنها را جز خدا نمي‌داند».

در اين آيه شريفه، مجموع آيات قرآن به دو دسته تقسيم شده است: محکمات و متشابهات. «محکم» در لغت به معناي متقن و نفوذناپذير است. «أحکمتُ الشيء»، يعني شيء را متقن و استوار کردم.(1) مراد از محکمات، آياتي‌اند که داراي صراحت و اتقان‌اند و هيچ تشابه و ابهامي، نه از ناحيه لفظ و نه از حيث معنا، در آنها وجود ندارد و خواننده بدون ترديد و اشتباه به معنايشان پي مي‌برد. اما آيات متشابه آياتي‌اند که مقصود از آنها براي فهم شنونده روشن نيست و چنان نيست

---

1. فيومي، المصباح المنير، ص145؛  المعجم الوسيط، ص190.

که شنونده تنها با شنيدن آنها، مراد از آنها را درک کند؛ بلکه در اينکه منظور آيه، اين معناست يا آن معنا، ترديد مي‌کند. اما واژه «اُم»، در لغت به معناي مرجعي است که چيزي و يا چيزهايي به آن رجوع مي‌کنند. آيات محکم نيز ازآن‌رو به وصف «اُم الکتاب» متصف شده‌اند که مرجع آيات متشابه‌اند و ترديد و ابهامي که در آيات متشابه وجود دارد، با رجوع به آنها برطرف و بدين‌وسيله، معناي آنها مشخص مي‌شود و در نتيجه، همان آيات متشابه نيز محکم مي‌شوند؛ يعني آيات محکم به‌خودي‌خود محکم‌اند و آيات متشابه به‌وسيله آيات محکم، محکم بالغير مي‌شوند. براي نمونه، آيه شريفه الرَّحْمَنُ عَلَي الْعَرْشِ اسْتَوَي(1) آيه متشابه است؛ چون روشن نيست منظور از برقرار شدن خدا بر عرش چيست. شنونده در نخستين لحظه که آن را مي‌شنود، در معنايش ترديد مي‌کند؛ ولي وقتي به آيه لَيْسَ کمِثْلِهِ شَيْءٌ(2) مراجعه مي‌کند، مي‌فهمد که قرار گرفتن خدا، مانند قرار گرفتن موجودات ديگر نيست و منظور از واژه «إستوا»، تسلط بر مُلک و احاطه بر خلق است، نه روي تخت نشستن و بر مکاني تکيه دادن که کار موجودات جسماني است و چنين چيزي درباره خداي سبحان محال است.(3) اين آيه در ادامه، رها کردن محکمات و پيروي از متشابهات قرآن را به کساني نسبت مي‌دهد که در دل‌هايشان انحراف است و هدفشان از اين کار، ايجاد گمراهي و فتنه، و تأويل دلخواه آيات است. بنابراين، روش درست فهم قرآن، آغاز کردن از محکمات آن و ارجاع متشابهات به محکمات است. ابتدا بايد محکمات را به‌طورکامل شناخت، آن‌گاه با ارجاع متشابهات به آنها، ابهام و ترديد موجود در آنها را برطرف ساخت.

ج) توجه به ارتباط تکويني حوزه‌هاي ديني با يکديگر(4)

چنان‌که پيش از اين اشاره کرديم، دين مجموعه‌اي است از مسائل اعتقادي، اخلاقي، احکام عمليِ

---

1. طه (20)، 5.

2. شوري (42)، 11.

3. سيدمحمدحسين طباطبايي، الميزان في تفسير القرآن، ج3، ص22ـ24.

4. موارد (ج)، (د) و (هـ) از منبع ذيل اقتباس شده‌اند: محمدتقي مصباح يزدي، عبرت‌هاي خرداد، ص187ـ194.

فرعي و عبادي، و احکام اجتماعي، حقوقي، جزايي، سياسي و... . هر سلسله از اين مسائل نيز خود دريايي است بي‌کران، و ميان تمام اين سلسله‌ها و همه اين مسائل، روابط حقيقي و تکويني بسيار منسجمي برقرار است. در اين نظام يک‌پارچه، روابط و سلسله‌مراتبي بسيار دقيق وجود دارد؛ مسائل از نقطه مشخصي شروع مي‌شوند و در نقطه معيّني پايان مي‌يابند. دراين‌ميان، احکام و معارف چنان به‌هم‌پيوسته، منظم و به‌هم‌مربوط‌اند که نمي‌توان برخي را از برخي گسيخت و جداگانه شناخت و بررسي کرد. تنها، کسي مي‌تواند دين را به‌گونه‌اي درست و دقيق دريابد که بتواند مسائل آن را در نظام تکويني منظم و يک‌پارچه آن بشناسد؛ وگرنه حاصل تلاش او مجموعه‌اي از اطلاعات پراکنده خواهد بود که ارتباط منطقي و درستي با همديگر ندارند. چنين کسي، در حقيقت يک دين‌شناس نيست و اين مجموعه نيز چيزي جز پيکره‌اي بي‌جان و مثله‌شده به نام دين نخواهد بود. بر اين اساس، يکي از قواعد مهم و دقيقي که دين‌پژوهان ‌بايد در شناخت دين به آن پايبند باشند، توجه به رابطه‌اي است که بين احکام و معارف دين وجود دارد.

د) تلاش براي رسيدن به يقين

يکي ديگر از اصولي که هر دين‌پژوه در مطالعات و پژوهش‌هاي ديني خود بايد رعايت کند، تلاش براي دستيابي به شناخت يقيني و قطعي از آموزه‌هاي ديني، و تن ندادن به ظن و گمان است. اين امر موجب مي‌شود که هم خود پژوهشگر در معارف ديني دچار شک و شبهه نشده، در اعتقاد و عمل استوار باشد و هم بتواند آنها را به‌خوبي براي ديگران اثبات کند، و نيز شبهه‌هاي مخالفان را با قاطعيت و قدرت پاسخ گويد.

برنامه‌ريزي و فعاليت در اين زمينه، امروزه بيش از هر زمان ديگري اهميت و ضرورت يافته است؛ زيرا امروزه با گروه‌هاي پرشماري روبه‌روييم که هريک براي رسيدن به مقاصد خود، بر بعدي از اسلام مي‌تازند و مي‌کوشند تا مباني عقيدتي و ارزشي مسلمانان را در اين زمينه، سست و ويران سازند.

پس تنها در صورتي مي‌توانيم در برابر اين هجمه‌ها مقاومت کنيم که اولاً، خودمان به يقين رسيده باشيم و ثانياً، بتوانيم ديگران را نيز به يقين برسانيم و شبهات را پاسخ گوييم. چه بسيار کساني بوده‌اند که با خلوص نيت، فداکاري و صميميت، پاي در ميدان شناخت و دفاع از دين نهاده‌اند، اما بر اثر ضعف در اين دو زمينه، در مقام عمل شکست خورده‌اند و نه‌تنها در برابر شبهات مخالفان نتوانسته‌اند دفاع کنند، بلکه رفته‌رفته انديشه‌هاي طرف مقابل بر آنان اثر گذاشته و ايشان را دچار خودباختگي کرده است. اين افراد پس از مدتي خود از مدافعان انديشه‌هاي مخالفان شده و دانسته يا نادانسته بر ضد فرهنگ و آموزه‌هاي دين گام برداشته‌اند.

البته اين نکته را نيز نبايد از نظر دور داشت که يقين حقيقي، گوهري است که تنها از راه کسب علم و تقويت بنيه علمي و فلسفي به دست نمي‌آيد. يقين موهبتي است که دست يافتن به آن، نيازمند تزکيه و تهذيب نفس و نيز لطف پروردگار است: إِنَّک لا تَهْدِي مَنْ أَحْبَبْتَ وَلَکنَّ اللَّهَ يَهْدِي مَنْ يَشَاءُ وَهُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِينَ؛(1) «در حقيقت، تو هرکه را دوست داري نمي‌تواني هدايت کني؛ ليکن خداست که هرکس را بخواهد راهنمايي مي‌کند و او به راه‌يافتگان داناتر است».

بر اين اساس، براي رسيدن به مرتبه يقين، افزون بر تلاش و کوشش علمي بايد در تهذيب نفس و پرهيزگاري کوشيد و با دوري از معصيت خدا و هواهاي نفساني، خود را از لطف خداوند محروم نساخت. أَوَلا يَرَوْنَ أَنَّهُمْ يُفْتَنُونَ فِي کلِّ عَامٍ مَرَّه أَوْ مَرَّتَيْنِ ثُمَّ لا يَتُوبُونَ وَلا هُمْ يَذَّکرُونَ؛(2) «آيا نمي‌بينند که آنان هر سال يک بار يا دو بار آزمايش مي‌شوند، باز هم توبه نمي‌کنند و عبرت نمي‌گيرند؟»

در زمينه رفتار نيز بايد چنين بود. يک عالم ديني و پژوهشگر حوزه دين، بايد افزون بر يقين قلبي، و استواري در مباني معرفتي، روح خويش را چنان پرورش داده باشد که اگر همه جامعه او را تحسين کردند، ستايش آنان در نفس او هيچ هيجاني پديد نياورد و نيز اگر تمام مردم او را دشنام دادند و تهديد کردند، در دل او ذره‌اي ترس و تأثر صورت نبندد.

---

1. قصص (28)، 56.

2. توبه (9)، 126.

ه) دريافت معارف دين از سرچشمه‌هاي حقيقي آن

منابع دين به‌ويژه دين اسلام ـ ‌همان‌گونه‌که مي‌دانيم‌ـ سه چيز است: عقل، کتاب خدا و سنت معصومان.

عقل: درک پاره‌اي از باورهاي ديني، جز به مدد عقل صورت نمي‌پذيرد. اثبات اصل وجود خدا و مسائل خداشناسي، مانند توحيد، و برخي از باورهاي ضروري، همچون نبوت و معاد، بر عهده عقل است. پاره‌اي از مردم درباره خداوند پندارهاي نادرستي دارند: برخي خدا را عين طبيعت مي‌دانند؛ کساني او را روح جهان مي‌شمارند؛ برخي وي را قوانين کلي يا رياضي عالم مي‌خوانند؛ و... . همچنين افرادي نيز اصل وجود خدا را انکار مي‌کنند و آفرينش را حاصل اتفاق و تصادف مي‌پندارند. يافتن پاسخ آن پرسش‌ها و رد اين شبهات، همگي بر عهده عقل است و دانشي که به اين امر مي‌پردازد، فلسفه نام دارد. بنابراين، اگر کسي بخواهد اين مسائل را به‌درستي بشناسد و از آموزه‌هاي دين در اين زمينه به‌درستي دفاع کند، به‌ناچار بايد فلسفه اسلامي را بياموزد تا بعد بتواند پس از آشنايي با فلسفه‌هاي ديگر و تطبيق مسائل مشترک ميان آنها، به اثبات آموزه‌هاي دين و رد ادعاها و شبهه‌هاي مخالفان بپردازد.

گفتني است تقدم اين علم بر ديگر معارف دين، تقدمي عقلي و منطقي است و نظم و ترتيب زماني و آموزشي علوم در نظر نيست.

کتاب خدا: پس از اثبات وجود خدا و آشنايي با برخي از صفات و ويژگي‌هاي او، مانند حيات، علم و قدرت، و نيز پس از اينکه روشن شد حکمت الهي اقتضا مي‌کند که شناخت لازم را در اختيار همه انسان‌ها قرار دهد و راهي معين سازد که بر اساس آن، آدمي بتواند هدف و چگونگي رسيدن به آن را بشناسد، و اين راه، چيزي جز وحي و نبوت نيست، نوبت به شناخت کتاب خدا مي‌رسد. قرآن به‌منزله منبع عظيمي که وحي ناب خداوند به بزرگ‌ترين پيامبران است و به مثابه کتابي که دربردارنده تمام معارف مورد نياز آدمي براي خوشبختي دنيا و سعادت آخرت است، دومين امري است که بايد به‌دقت شناخته و آموخته شود.

سنت معصومان: مرتبه‌اي از فهم قرآن، با رعايت اصول و قواعد زبان عربي براي همگان

ميسر است؛ يعني با شناخت زبان قرآن و آگاهي از قواعد صرف و نحو و معاني و بيان، و قوانين عام درک متن، مي‌توان تا اندازه‌اي مقصود آيات را فهميد. اما شناخت کامل و دقيق دين، که بخش بسيار بزرگي از آن وابسته به شناخت درست و کافي از قرآن است، بايد از طريق آشنايان معصوم آن صورت گيرد. سخنان پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله) و اهل‌بيت(عليهم السلام) از ابعاد مختلفي شرط ضروري فهم درست قرآن و احکام اسلام است؛ و خداوند وظيفه تفسير و تأويل آيات را بر عهده ايشان قرار داده است. براي نمونه، قرآن کريم احکام شريعت را معمولاً به‌گونه‌اي مجمل يا مبهم بيان کرده است که بر مصداق‌هاي گوناگوني قابل انطباق است. بيان تفاصيل و جزئيات اين احکام و آموزش آنها به مردم، از وظايف حضرت رسول(صلى الله عليه وآله) و پس از ايشان بر عهده امامان معصوم(عليهم السلام) بوده است.

همچنين بر اين اساس که آيات قرآني معاني متعددي دارند و پاره‌اي از آنها معاني باطني و دروني قرآن به شمار مي‌آيند و به‌سادگي آشکار نمي‌شوند، بايد به امينان و آشنايان آنها عرضه شوند. از سوي ديگر، بسياري از آيات قـرآن ‌که کتابي جهاني و جاويـد است‌ـ مصداق‌هاي گوناگون و تازه‌اي مي‌يابند. اهل‌بيت(عليهم السلام) در فـرموده‌هاي خود به بيان پاره‌اي از اين مصاديق ‌يا مصداق تام و برتر آنها‌ـ پرداخته‌اند.

به‌هرروي، با توجه به وظايف پرشماري که خداوند بر عهده پيامبر اکرم(صلى الله عليه وآله) نهاده و نيز جايگاهي که شريعت براي امامان معصوم(عليهم السلام) تعيين کرده است، سنت پيامبر و عترت پاک‌نهادش، سومين و آخرين منبع سترگ و اصيل شناخت دين به شمار مي‌آيد و بر هر دين‌پژوهي واجب است که دين را از طريق معادن و راه‌هاي درست و حقيقي آن باز شناسد.

روش‌هاي پژوهش در دين

چنان‌که گفتيم، مقصود ما از دين، مجموعه‌اي است متشکل از سه بخش: اعتقادات، اخلاق و احکام. اموري وجود دارد که بايد به آنها معتقد بود؛ مثلاً معتقد بود به اينکه خدايي هست و قيامتي هست. مصداق بارز اين اعتقادات، همان اصول دين است. امور ديگري هست که انسان بايد خودش را بر اساس آنها بسازد و به آنها عادت دهد و از اين راه، ملکاتي کسب کند؛ اينها هم

اخلاق‌اند و سرانجام دسته سومي هم هست که مستقيماً به رفتار انسان‌ها مربوط مي‌شود؛ يعني احکام فردي و اجتماعي که فقه، متضمن آنهاست. اکنون بايد ببينيم روش پژوهش در هريک از اين سه بخش چيست. طبعاً هريک از آنها روش ويژه‌اي براي پژوهش دارد.

در زمينه معارف اسلامي، شيوه‌هاي مختلفي براي بررسي و پژوهش، از صدر اسلام تاکنون وجود داشته است و اينها را مي‌توان روش‌هاي مختلفي براي پژوهش در معارف اسلامي تلقي کرد.

1. تعبد

يکي از اين روش‌ها روش موسـوم به نقلي ـ تعبدي است. در اين روش، ابتدا درستـي و حجيت کلام يک شخص همچون خدا، پيامبر يا امام، ثابت و سپس به آن استناد مي‌شود. به‌عبارت‌ديگر، گاهي براي اثبات يک گزاره ديني، هيچ برهان و استدلالي وجود ندارد و هيچ دليلي براي آن شناخته نشده است و تنها دليل، همين است که خدا آن را فرموده يا پيامبر خدا(صلى الله عليه وآله) از جانب او چنين مطلبي را بيان کرده است. در اين موارد، گفته مي‌شود گزاره يادشده تعبداً پذيرفته شده است؛ يعني صرفاً ازآن‌روي که خدا يا پيامبر(صلى الله عليه وآله) فرموده است، بدون اينکه دليلي عقلي يا تجربي يا ... بر آن وجود داشته باشد. بنابراين، وقتي خدا فرمود عرش و کرسي وجود دارد ـ‌گرچه از راه تجربه نمي‌توان وجود آنها را اثبات کردـ يقين خواهيم کرد که چنين چيزي هست. اگر خدا درباره طبيعت چيزي فرموده، براي ما هيچ شکي باقي نمي‌ماند و به‌طور جزم ادعا مي‌کنيم که اين مسئله طبيعي اين‌گونه است؛ چون خدا فرموده است. اين روش، به يک اعتبار روش نقلي به شمار مي‌آيد؛ زيرا در آن به سخن کس ديگري استناد مي‌شود و سخن او خودْ به يک معنا دليل شمرده مي‌شود.

2. عقل

در برابر اين روش، روش عقلي محض قرار دارد که همه فيلسوفان، چه مسلمان و چه غيرمسلمان از هر دين و مذهبي، و حتي کساني که هيچ ديني نداشتند، به ‏کار مي‏گرفتند و آن

هم تنها اتکا به درک عقلي خود انسان است. البته در اين زمينه اختلاف‌هايي وجود داشته است؛ مانند اينکه قلمرو اين درک عقلي چقدر است و انسان تا چه اندازه مي‌تواند درک کند، و آيا اصلاً مي‌تواند حقايقي را با عقل خود درک کند يا نه؟ و اگر مي‌تواند، کدام دسته از حقايق را؟ آيا همه‌چيز را مي‌تواند درک کند يا بخشي از حقايق را؟ به‌هرحال وجه غالب و يا قدر مشترک بين همه آنها اين بوده است که دست‌کم برخي از مسائل را بايد با عقل حل کنيم.

3. عرفان

در کنار اين دو روش، روش ديگري هم از ديرباز وجود داشته است که البته تاريخ دقيق آن معلوم نيست، ولي بسياري معتقدند که اصل اين روش از پيامبران بوده و آن، روش عرفاني و شهودي است. در اين روش، فرد با يک شهود باطني حقايقي را درک مي‌کند و اين شهود، واقعيتي است که مفهوم، قالب اصطلاحي، استدلال و فرمول ندارد؛ بلکه احساسي دروني و از سنخ علم حضوري است؛ گرچه تعبير «احساس» و حتي «تجربه دروني» تعبيرهاي نارسايي‌اند. به‌هرحال، در اين روش، انسان با تمام وجود و روح خويش، حقيقتي را مي‏يابد و آشکارا مشاهده مي‌کند. اين نيز يک روش شمرده مي‌شود و روش ‌بودن آن به اين اعتبار است که براي رسيدن به آن، مقدماتي لازم است و آن، عرفان عملي است که فرد بايد داشته باشد تا به‌حدي برسد که داراي اين شهود شود و بتواند حقايقي را ـ‌کم يا زيادـ به اين سبک بيابد و درک کند.

لازم به ذکر است که کاربرد اين سه روش و استفاده از آنها براي کشف حقايق دين، در ميان دين‌پژوهان يک‌سان نبوده است. برخي از آنان بيشتر بر روش نقلي و تعبدي تأکيد داشتند؛ محدثان، فقيهان و کساني ازاين‌دست، معمولاً از اين سبک استفاده مي‌کردند و فقط در محدوده آنچه ادلّه نقلي اثبات مي‌کردند، سخن مي‏گفتند و کم‌وبيش دو روش ديگر را يا اصلاً قبول نداشتند و يا آنها را خيلي ناقص و نارسا مي‌پنداشتند؛ متقابلاً، کساني هم مانند فيلسوفان، به‌ويژه پيروان مشائين، بر استدلال‌هاي عقلي تکيه مي‌کردند و از ادلّه نقلي، ازآنجاکه متدين به يک ديني بودند، بر اساس

باورهاي قلبي خود، صرفاً در مقام مؤيداتي براي استدلال‌هاي عقلي استفاده مي‌کردند؛ ولي تکيه اصلي و اعتمادشان به همان استدلال و برهان‌هاي عقلي بوده است؛ و بالاخره، عارفان بودند که هر دوي اين روش‌ها را ناقص مي‏دانستند و معتقد بودند که کشف حقيقت، تنها با شهود باطني ممکن است و روش‌هاي ديگر، يا اعتباري ندارند و يا اگر اعتباري دارند، بسيار محدود و ناقص است.

وجود اين سه گرايش، طرف‌داراني را نيز در جامعه به دنبال داشت و شايد بتوان گفت در بيشتر زمان‌ها، در جـوامع متدين، روش نقلي ـ تعبدي طرف‌داران بيشتري داشته است؛ ولي گروه‌هاي ديگري هم بودند که پيرو فيلسوفان بودند و بالاخره کساني هم طرف‌دار عرفان بودند. اين افراد، يا خودشان هم بهره‌اي از عرفان داشتند و يا از روي علاقه، از عارفان پيروي مي‌کردند و خود را طرف‌دار عارفان مي‏دانستند.

وجود اين گرايش‌هاي مختلف و طرف‌داران آنها، گاهي موجب بروز برخوردها و کشمکش‌هايي به‌ويژه در بين طرف‌داران آنها و گاهي نيز در ميان خود صاحب‌نظران مي‌شد و بعضاً يکديگر را طرد مي‌کردند. براي نمونه، محدثان و فقيهان گاهي ديگران را، به‌ويژه اگر انحرافاتي در آنها مي‏يافتند، حتي تا حد تکفير طرد مي‌کردند.

به‌هرحال، اين براي کسي که مي‏خواست در مسائل هستي و معارف ديني پژوهش کند، معمايي بود؛ به‌ويژه ازاين‌روي که در ميان اين سه روش مختلف و احياناً متضاد، کدام را برگزيند و اين، مسئله ساده‌اي نبود. البته کساني بودند که براي نزديک کردن اين روش‌ها به يکديگر و آشتي برقرار کردن ميان روش‌ها و صاحب‌نظران در مواردي که به نظر مي‌رسيد با هم اختلاف دارند، تلاش‌هايي انجام داده بودند؛ به‌ويژه در زمينه تطبيق عقل و نقل و استدلال برهاني با مفاد آيات و روايات، در بين فيلسوفان مسلمان کارهاي زيادي انجام گرفته بود. اين کار از زمان فارابي کم‌وبيش آغاز شده بود و در زمان ابن‌سينا رواج يافت، و فيلسوفان پس از او مانند خواجه نصيرالدين طوسي نيز به آن بيشتر اهتمام داشتند. گرايش به جمع بين عرفان و فلسفه از خود ابن‌سينا شروع شد و به‌ويژه در نمط‏هاي آخر اشارات و نيز حکمت مشرقيين، اين مطلب کاملا

آشکار است. همچنين در برخي ديگر از کتاب‌ها و رساله‏هايي که نوشته است، به‌ويژه آثاري که جنبه تفسير آيات قرآن دارند يا درباره توجيه برخي از باورهاي مذهبي است، مثل رساله‏اي که درباره معجزه و خارق عادات نگاشته است تلاش‌هايي ازاين‌دست به چشم مي‏خورد.

به‌هرحال، اينها روش‌هاي پژوهش در دين‌اند و در هر بخش از معارف ديني بايد روش ويژه خودش را به کار برد. مسائل کلام را با روش عقلي و نقلي اثبات مي‌کنند؛ برخي از اعتقادات را تنها با دليل عقلي مي‌توان اثبات کرد، مانند اعتقاد به وجود خدا و اثبات لزوم نبي. براي اثبات وجود خدا نمي‌توان از ادله تجربي يا نقلي استفاده کرد. برخي همين اشتباه را مرتکب شده‌اند؛ بني‌اسرائيل پس از اينکه به برکت حضرت موسي(عليه السلام) از شر فرعونيان نجات يافتند، وقتي حضرت موسي(عليه السلام) به آنها فرمود به من وحي شده است که شما بايد به اين دستورها عمل کنيد، گفتند: از کجا بدانيم که تو درست مي‌گويي؟ از کجا معلوم است که خدايي وجود دارد که با تو سخن مي‌گويد و به تو وحي مي‌کند؟ اگر خدا هست بايد آن را به ما نشان دهي تا ما او را ببينيم و او به ما بگويد: من حضرت موسي(عليه السلام) را فرستادم، هرچه مي‌گويد بپذيريد؛ در آن صورت ما هم مي‌پذيريم. اما تا خدا را نبينيم، وجود او را نمي‌پذيريم. نظير اين منطق را خود فرعون هم داشت؛ اما او آن‌قدر باهوش بود که حقيقت را بداند و اين را براي اغفال ديگران مي‌گفت. وقتي حضرت موسي و هارون(عليه السلام) گفتند که خداي ما کسي است که آسمان‌ها و زمين را آفريده و او برتر از اين عوالم است، فرعون گفت: من بايد پژوهش کنم. خيلي قيافه حق‌به‌جانبي به خود گرفت. صحنه را درست تصور کنيد؛ در آن دوران، دمکراسي وجود نداشت؛ وقتي دو چوپان مي‌آيند نزد امپراطور زمان و مي‌گويند: ما فرستاده خداييم، تو بايد بندگي خدا کني و دست از ظلم برداري، فرعون براي اينکه مردم را فريب دهد، مي‌گويد: شما يک ادعايي مي‌کنيد، ولي من بايد تحقيق کنم. خيلي دمکرات‌مآبانه و آزادمنشانه صحبت مي‌کند. اما چگونه پژوهش مي‌کند؟ او وزيري داشت به نام هامان، به او گفت: يَا هَامَانُ ابْنِ لِي صَرْحًا لَعَلِّي أَبْلُغُ الأسْبَابَ أَسْبَابَ السَّمَاوَاتِ فَأَطَّلِعَ إِلَي إِلَهِ مُوسَي.(1) اي هامان برج بلندي براي من بساز تا بالاي آن رفته، آسمان‌ها

---

1. غافر (40)، 36ـ37.

را ببينم که اگر اين خدايي که از آن سخن مي‌گويند وجود داشته باشد، او را خواهم ديد و با او صحبت مي‌کنم؛ اگر گفت من موسي را فرستادم، قبول مي‌کنيم؛ اما اگر خدا را نبينم، روشن مي‌شود موسي دروغ مي‌گويد. روشن است که ساختن برج در آن عصر و در آن شرايط، زمان زيادي لازم داشت و طبعاً تا فرا رسيدن آن زمان مردم مسئله را فراموش مي‌کردند و قضيه خودبه‌خود منتفي مي‌شد. افزون بر اينکه فرعون به ‌آساني مي‌توانست ادعا کند که رفته است و آسمان‌ها را ديده، ولي اثري از خداي موسي نيافته است؛ بنابراين طبق استدلال او خدايي وجود نخواهد داشت.

در اينجا اشکال استدلال فرعون اين است که از روش درستي براي پژوهش در مسئله استفاده نکرده است. روش پژوهش درباره اينکه خدا وجود دارد يا نه، برج ساختن و مشاهده آسمان نيست. خداوند وجود مادي نيست که بتوان با آزمايش و مشاهده حسي، وجود او را اثبات کرد. اشتباه بني‌اسرائيل هم يک خطاي روش‌شناختي بود که گفتند: اگر مي‌خواهي بپذيريم، بايد خدا را آشکارا به ما نشان بدهي؛ أَرِنَا اللَّهَ جَهْرَه؛(1) لَنْ نُؤْمِنَ لَک حَتَّي نَرَي اللَّهَ جَهْرَه؛(2) «ما هرگز ايمان نمي‌آوريم، مگر اينکه خدا را آشکارا ببينيم»؛ همان‌گونه‌که خودت را مي‌بينيم، خدا را هم ببينيم. پاسخ اين است که خدا را با چشم نمي‌توان ديد و روش آزمايشگاهي و استفاده از حواس، به مادياتي اختصاص دارد که ديدني باشند. اگر چيزي مادي نباشد يا حتي اگر مادي باشد، اما ديدني نباشد، مانند نيروي جاذبه و نيروي مغناطيس، با اين روش قابل اثبات و پژوهش نخواهد بود.

بنابراين، روش پژوهش در بخشي از باورهاي ديني، روش تحليلي و استفاده از برهان عقلي است و روش‌هاي تجربي و ديگر روش‌ها در آن کاربردي ندارند.

برخي ديگر از باورها با دليل نقلي اثبات مي‌شوند؛ مانند نبوت پيامبران، نبوت پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) و امامت امامان دوازده‌گانه و يا مسئله غدير و جانشيني اميرالمؤمنين(عليه السلام). غدير مسئله‌اي تحليلي نيست؛ بلکه يک حادثه عيني است که در تاريخ روي داده است. براي حل مسئله تاريخي بايد از

---

1. نساء (4)، 153.

2. بقره (2)، 55.

روش نقلي و تاريخي استفاده کرد و آن، بررسي اسناد و مدارک است و راه ديگري ندارد. براي اينکه ببينيم علي(عليه السلام) جانشين پيامبر(صلى الله عليه وآله) بود يا نه، کافي نيست که عقلمان را به کار بگيريم؛ برهان اقامه کنيم، عقل درباره اشخاص قضاوتي ندارد.

در زمينه اخلاق، اصول و قواعد کلي را با عقل اثبات مي‌کنيم، ولي جزئيات اخلاق را به‌ويژه در اخلاق ديني، بايد از آيات و روايات استخراج کنيم. در فقه نيز بيشتر از دلايل نقلي استفاده مي‌شود، ولي گاهي با ادله عقلي هم برخي از مسائل فقهي اثبات مي‌شود. اينکه نماز صبح دو رکعت است يا بيشتر و يا کمتر، از راه تجربه يا تفکر عقلي به دست نمي‌آيد؛ بلکه تنها با مراجعه به اسناد و مدارک بايد حل شود. به‌عبارت‌ديگر، ما بنده خداييم و بايد به دنبال جلب رضايت او باشيم؛ اما رضايت خدا را نمي‌توان در آزمايشگاه و با مشاهده و تجربه، و در اين زمينه خاص، از راه تفکر عقلاني محض به دست آورد؛ بلکه بايد ديد خداوند در اين زمينه به پيامبر خود چه فرموده است؛ براي کشف اين مطلب نيز بايد به اسناد و مدارک ديني مانند روايات مراجعه کرد. بنابراين، اينکه گاهي گفته مي‌شود براي کشف احکام ديني بايد تجربه کرد و مثلاً ديد آيا با دو رکعتي خواندن نماز صبح احساس بهتري به انسان دست مي‌دهد يا با سه رکعتي خواندن آن، و يا به رؤيا و مکاشفات شخصي استناد شود، سخن بيهوده و باطلي است. براي پژوهش و اثبات اينکه خدا از ما چه خواسته، بايد ببينيم خدا چه فرموده است، نه اينکه به هوس‌ها، خيالات و حالات خود استناد کنيم.

البته ممکن است برخي از مسائل باشند که روش مضاعف داشته باشند؛ يعني ممکن است از دو راه اثبات شوند. براي نمونه، به نظر ما اعتقاد به قيامت و عالم معاد را از دو راه مي‌توان اثبات کرد؛ براي کساني که حقانيت قرآن برايشان اثبات شده است با روش نقلي و تاريخي اثبات مي‌کنيم؛ يعني وقتي خدا را پذيرفتيم و فهميديم هرچه خدا بفرمايد، درست است و قرآن کلام خداست، در آن صورت مي‌توانيم براي اثبات معاد به قرآن استناد کنيم؛ اما پيش از اينکه اينها اثبات شوند، بايد آنها را از راه عقل اثبات کنيم، همان‌گونه‌که خود قرآن هم مسائل معاد را در چندين مورد با دليل عقلي اثبات کرده است.