المُمْتَنِعُ عَنِِ الأبْصَارِ رُؤْيتُهُ وَعَنِ الأوْهَامِ كيفِيَّتُهُ وَعَنِ الألْسُنِ صِفَتُه؛ محال است بر ديدگان رؤيت او، و بر اوهام [درک] کيفيت او، و بر زبان‌ها توصيف او.

1. دفع يک توهم دربارة شناخت خدا

بانوي محدَّثه(عليها السلام) در فراز پيش فرمودند خداي سبحان آشنايي و دريافت توحيد را در قلب‌ها به وديعت گذاشته و درک عقلي توحيد را در ذهن و فکر انسان روشن و واضح قرار داده است. اين دو جمله ممکن است اين توهم را در ذهن ايجاد کنند که شناخت خدا شناخت بسيار روشني است و هرکسي مي‌تواند درک روشني از حقيقت خدا داشته باشد. شايد براي دفع چنين توهمي، حضرت زهرا(عليها السلام) چند جملة بعدي را افزوده‌اند تا اين معنا را القا کنند که گرچه خداي سبحان درک عقلي توحيد را واضح قرار داده، نبايد توهم شود که خداوند قابل درک حسي است يا اينکه وهم انساني مي‌تواند ادراکي از

خداي تعالي داشته باشد يا انسان بتواند با الفاظي خداوند را آن‌گونه که حق اوست توصيف کند. ادراک حسي خداوند به‌ويژه رؤيت او با چشم محال است و همچنین قوة وهم انسان به‌هيچ‌وجه نمي‌تواند با ساخت صورت يا معنايي وهمي به درک حقيقت او نايل شود و يقيناً موجود ضعيفي چون انسان نمي‌تواند صفتي کامل براي خداوند بي‌همتا بيان کند. بنابراين چشم انسان از ديدن خداوند عاجز، و وهم انسان از تصور ذهني خدا ناتوان، و زبان انسان از وصف حقيقي او قاصر است.

به بيان ديگر حضرت زهرا(عليها السلام) با بيانات خويش روشن ساختند که خداوند اين لطف را در حق بندگان فرموده و به عقل آنها توانايي درکي واضح و روشن از خويش عنايت کرده است؛ اما نکته‌اي وجود دارد که ممکن است ما را به خطا بيندازد و آن نکته به عادتي در وجود ما برمي‌گردد. عادت ما اين است که هرآنچه را مي‌شناسيم، به‌گونه‌اي با حواس خود ارتباط دهيم. حتي معمولاً براي داشتن درکي عقلي از چيزي، نخست مصداقي حسي از آن را با يکي از حواس ظاهري يا باطني درک، سپس آن درک جزئي را تجريد مي‌کنيم و مفهومي کلي و معقول از آن به ‌دست مي‌آوريم. بنابراين معمولاً ادراکات عقلي ما هم به‌گونه‌اي متکي بر حس‌اند؛ به اين معنا که نخست بايد درکي حسي داشته باشيم تا بتوانيم با تجريد و تعميم آن، درکي عقلاني تحصيل کنيم. اينجاست که ممکن است اين توهم پيش آيد که اگر به فرمودة حضرت زهرا(عليها السلام) ما درکي عقلاني از خداوند داريم، بايد پيش‌تر ادراکي حسي يا خيالي از او داشته باشيم تا با تجريد آن، اين ادراک عقلي را به دست آوريم. شايد حضرت براي دفع اين توهم است که به دنبال بيانات مبارک پيشين خويش مي‌فرمايند خداي سبحان نه با حواس که نمونة بارز آن چشم است ـ ادراک‌پذير است و نه با قوة واهمه يا متخيله. منظور از قوة

متخيله يا واهمه، قوه‌اي است که پس از ادراک چيزي، صورتي را در ذهن ايجاد مي‌کند؛ خواه آن شيء در خارج وجود داشته باشد، خواه موجود نباشد. براي نمونه انسان مي‌تواند در ذهن خود اسبي بال‌دار بسازد؛ درحالي‌که اسب بال‌دار در خارج از ذهن وجود ندارد. اين قوة خيال ـ و در يک اصطلاح قوة وهم ـ است که مي‌تواند چنين تصويري را در ذهن ايجاد کند. خداوند تعالي حتي چنين صورت وهميه‌اي‌ هم ندارد و ازآنجاکه ما هيچ درک حسي و وهمي‌اي از خداوند نداريم، نمي‌توانيم اوصافي کامل براي او بيان کنيم.

بيشتر ما انسان‌ها هنگامي‌ که مي‌شنويم ديدن خداوند با چشم سر امکان ندارد، خداوند مکان و زمان ندارد، خداوند اجزا ندارد و... مي‌کوشيم درکي صحيح از خداوند داشته باشيم؛ اما نهايت چيزي که تصور مي‌کنيم امري مبهم و فراگير است که مانند نوري همة عالم را فراگرفته است؛ به‌ويژه هنگامي‌ که مي‌شنويم قرآن مي‌فرمايد: اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْض؛(1) «خداوند نور آسمان‌ها و زمين است». اين تصور، محصول واپسين تلاش قوة واهمه يا متخيلة ماست. تصور نادرست ديگري که معمولاً ما از خداوند داريم اين است که گمان مي‌کنيم عرش الهي در بالاي آسمان‌ها قرار دارد و خداوند نيز بالاي آن قرار دارد. شايد هيچ‌گاه نتوانيم چنين تصوراتي را از خود دور کنيم؛ اما جاي نگراني نيست. هرگاه چنين تصوراتي به ذهن ما آمدند، بايد سبحان‌الله بگوييم و خدا را منزه از اين امور بدانيم. اين تسبيح، آن نقص ادراک ما را جبران مي‌کند. در ضمنِ نقلي از امام باقر(عليه السلام) که پيش‌تر هم به بخشي از آن اشاره کرديم، آمده است:

لَعَلَّ النَّمْلَ الصِّغَارَ تَتَوَهَّمُ أَنَّ لِلّهِ تَعالى زبَانِيتَينِ فَإِنَّ ذَلِكَ كَمَالُها

1. نور (24)، 35.

وَيتَوَهَّمُ أَنَّ عَدَمَها نُقْصَانٌ لِمَنْ لا يتَّصِفُ بِهِمَا؛(1) مورچه کوچک هم گمان مي‌کند خداوند تعالي دو شاخک دارد؛ چراکه داشتن دو شاخک براي مورچه کمال است و بسيار اهميت دارد؛ ازاين‌رو گمان مي‌کند هر موجودي آنها را نداشته باشد ناقص است.

بسياري از انسان‌هايي که قدرت عقلي چندان قدرتمندي ندارند کم‌وبيش چنين تصوراتي در ذهنشان وجود دارد.

2. امتناع رؤيت حسي خداوند

درزمينة شناخت خداوند و چگونگي دست يافتن به شناخت او، از ديرباز در بين متکلمان بحث‌هاي فراواني درگرفته است. برخي ظاهرگرايان که قدرت تعمق چنداني ندارند، از برخي‌ آيات و روايات اين برداشت را کرده‌اند که خداوند قابل رؤيت است و با چشمِ سر مي‌توان او را ديد! گروهي ديگر از اين جماعت گفته‌اند در عالم دنيا امکان ديدن خداوند وجود ندارد، اما در عالم آخرت مي‌توان خدا را با چشمِ سر ديد!(2) اين گروه به اين آيه استناد کرده‌اند: وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَّاضِرَة * إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَة؛(3) «در آن روز چهره‌هايي شاداب و مسرورند؛ به‌سوي پروردگار خويش مي‌نگرند». اين ظاهرگرايان پنداشته‌اند که مقصود از اين ادراک، ادراک با چشم سر است. بعضي از علماي بزرگ اهل تسنن به اين سخنان تصريح کرده‌اند.

کساني که از قدرت عقلي و فکري بيشتري برخوردارند، به‌آساني مي‌توانند بفهمند

1. محمدباقر مجلسي، بحار الأنوار، ج‏66، ص293.

2. ر.ک: ميرسيدشريف جرجانی، شرح المواقف، ج8، ص115.

3. قيامت (75)، 22ـ23.

که خداوند پذيراي درک حسي نيست و نمي‌توان با چشم سر او را ديد. هنگامي مي‌توان چيزي را با چشم ديد که مقابل چشم ما قرار گيرد. بنابراين بايد آن شي‌ء محدود باشد. از سويي ديگر بايد سطحي داشته باشد که نور به آن سطح بتابد و در چشم ما بازتاب يابد و اثرش به مغز منتقل شود. بنابراين خداوند در صورتي با چشم ديدني است که يا کل وجودش در مقابل چشم قرار گيرد که در اين صورت وجود خداوند محدود مي‌شود، يا دست‌کم بخشي از وجودش در برابر چشم قرار گيرد که در اين صورت بايد داراي اجزا باشد؛ اما محدوديت و ترکيب در وجود خداوند محال است. پس اگر ما معناي رؤيت با چشم را درست درک کنيم، مي‌فهميم که اصلاً چنين چيزي دربارة خداوند محال است.

3. امتناع درک وهمي خداوند

اگر مقصود از ادراک وهمي، همان درک صورت خيالي باشد، مي‌گوييم سرماية صورت‌هاي خيالي، ادراکات حسي است. برای نمونه دربارة تصور اسب بال‌دار می‌توان گفت گرچه اسب بال‌دار در عالم خارج موجود نيست، پيش از اين، اسب و بال پرندگان را ديده‌ايم و قوة خيال با ترکيب صورت‌هاي اين محسوسات، صورت اسب بال‌دار را مي‌سازد. بنابراين اگر هيچ اسبي و هيچ بال پرنده‌اي را نديده بوديم، نمي‌توانستيم اسب بال‌دار را هم تصور کنيم. مايه‌هاي اين ادراکات جعلي و ساختگي از ادراکات حسي گرفته شده‌اند؛ ازاين‌رو اگر موجودي قابل درک حسي نباشد، ادراکات وهمي و خيالي براي او معنا ندارد. بنابراين چون درک حسي دربارة خداوند امکان ندارد، درک وهمي و خيالي او نيز امکان‌پذير نيست.

4. امتناع توصيف زباني خداوند

پس از اين دو، نوبت به توصیف زباني مي‌رسد. چرا ما نمي‌توانيم خداوند را آن‌گونه که حق اوست توصيف کنيم؟ زيرا ما چيزي را با زبان بيان مي‌کنيم که پيش‌تر در ذهن خويش تصور کرده باشيم؛ ازاين‌رو هنگامي‌ که تصور صحيحي از چيزي در ذهن خود نداشته باشيم، نمي‌توانيم بيان صحيح و کاملي دربارة آن داشته باشيم. ازآنجاکه ما نمي‌توانيم با ابزارهاي ادراکي خود، تصوري صحيح از خداوند به دست آوريم، نمي‌توانيم او را به‌طور کامل توصيف کنيم. همچنين نمي‌توانيم براي خداوند کيفيت، شکل و صفاتي از اين قبيل بيان کنيم؛ چراکه چنين توصيفاتي برآمده از ادراکات حسي‌اند و همان‌گونه که نمي‌توان خداوند را با چشم ديد، با ساير حواس مانند لامسه و شامه نيز نمي‌توان او را درک کرد؛ زيرا در صورتي مي‌توان چيزي را با حس درک کرد که جسم باشد و لازمة جسم بودن، محدود بودن است. البته خداوند از هر نقص و محدوديتي منزه است.

5. چگونگی ادراک عقلی خداوند، و نفی تشبیه و تعطیل

حضرت صديقة طاهره(عليها السلام) در فراز پيش يکي از ويژگي‌هاي توحيد را اين دانستند که خداوند براي ذهن ما درک عقلي روشني نسبت به توحيد قرار داده است. با توجه به فرمايش حضرت، اين پرسش مطرح مي‌شود که راه تحصيل اين درک عقلي چيست؟ اين پرسش وقتي ذهن را بيشتر به خود مشغول مي‌کند که مي‌بينيم معمولاً ادراکات عقلي ما از ادراکات حسي سرچشمه مي‌گيرند. اکنون با توجه به اينکه ادراک حسي راهي به درک خداي سبحان ندارد، چگونه مي‌توان ادراکي عقلي از خداوند داشت؟ اين

پرسش مهم و درخور تأملي است و به تناسب هدف و روش اين کتاب، پاسخي کوتاه مي‌دهيم و اميدواريم اهل تحقيق مسئله را دنبال کنند.

در مقدمه مي‌گوييم که ادراک عقلي بر دو گونه است: يکي ادراکي که با تجريد جزئيات حاصل مي‌شود و ديگري ادراکي که خود عقل به‌گونه‌اي آن را ابداع مي‌کند و وابسته به ادراکات جزئي نيست. براي مثال هنگامي‌ که ما سيبي را درک مي‌کنيم، نخست با چشم، رنگ آن را مي‌بينيم؛ با شامه بويش را استشمام مي‌کنيم؛ با دست نرمي يا سردي و گرمي آن را درک مي‌کنيم و... . اينها مجموعة ادراکات حسي ما نسبت به اين سيب‌اند و به اين وسيله سيب را مي‌شناسيم. سپس هريک از اين ادراکات حسي را تجريد کرده، از هر‌يک مفهومي کلي به ‌دست مي‌آوريم و با ضميمه کردن آن مفاهيم به يکديگر، درکي عقلي نسبت به سيب پيدا مي‌کنيم. چنين درکي را در اصطلاح معقول، درک ماهوي يا معقول اولي مي‌گوييم که به ماهيت اشيا تعلق مي‌گيرد؛ اما در همين‌ جا ما امر ديگري را نيز درک مي‌کنيم. وقتي سيب را شناختيم، گاهي مي‌گوييم: «سيب موجود است» و گاهي مي‌گوييم: «سيب موجود نيست». در اين عبارت غير از مفهوم سيب، مفهوم ديگري هم کنار آن مي‌بينيم و آن مفهوم «هست» و «وجود»‌ است. اين مفهوم را چگونه به ‌دست مي‌آوريم؟ تا زماني که اين دو مفهوم را به يکديگر نسبت ندهيم، اين مفاهيم از آگاهي ما نسبت به وجود سيب حکايت نمي‌کنند. اگر بخواهيم اذعان کنيم که «سيبي در خارج هست»، نيازمند مفهومي غير از مفهوم سيب هستيم و آن، مفهوم «وجود» يا «موجود» است. درعين‌حال هنگامي‌ که مي‌گوييم: «اين سيب وجود دارد»، غير از خود اين سيب، چيزي ديگر به نام وجود نداريم که به‌وسيلة ابزاري آن را صيد و درک کرده باشيم.

دربارة خداوند نيز بايد گفت به‌فرض اگر ما تنها درکي از خدا داشته باشيم، اين درک به‌تنهايي اعتقاد به خدا را نشان نمي‌دهد و تا زماني که در قالب جمله‌اي نگوييم: «خدا هست»، اعتقاد ما آشکار نمي‌شود. پس در اينجا نيز ما به مفهوم «وجود» نيازمنديم. با دقت در مفاهيمي که در اختيار داريم، روشن مي‌شود که مفاهيم ديگري نيز در کارند که از سنخ مفهوم وجودند و از قبيل مفهوم سيب، زرد، سرخ، شيرين، کروي و... نيستند؛ مانند مفاهيم علت، معلول، ممکن، حادث و قديم. اين دسته از مفاهيم را معقولات ثاني فلسفي گويند. اينها مفاهيمي‌اند که ساخته خود عقل‌اند. البته معناي اين سخن، اين نيست که ذهن بدون ارتباط با عالم خارج اين مفاهيم را مي‌سازد؛ بلکه در ساخت اين مفاهيم عقل با عالم خارج ارتباط دارد؛ اما نه به اين صورت که ابتدا ادراکي جزئي داشته باشد و سپس آن را تعميم دهد. براي مثال هنگام درک مفهوم وجود، چنين نيست که ما نخست با حس بينايي يا حسي ديگر، درکي از چيزي به نام وجود داشته باشيم، و سپس مفهوم کلي وجود را از آن انتزاع کنيم؛ بلکه ما واقعيتي را با علم حضوري يافته، براي آن مفهومي مي‌سازيم که به اصطلاح معرفت‌شناسي معاصر، جنبة نمادين دارد؛ به اين معنا که اين مفهوم وسيله‌‌اي براي اشاره به آن واقعيتي است که قابل درک با علم حضوري است. اين مفهوم مانند مفهوم سرخ نيست که سرخي خارجي و عيني را نشان دهد و در ازاي آن، چيزي باشد که با چشم ديده شود.(1)

در اينجا يک بحث بسيار مفصل، پيچيده و عميق فلسفي وجود دارد که اصلاً ما مفهوم وجود را چگونه درک مي‌کنيم؟ مفهوم «علت» هم اين‌گونه است. هنگامي‌ که

1. براي مطالعة بيشتر، ر.ک: محمدتقي مصباح يزدي، آموزش فلسفه، ج1، درس پانزدهم.

مي‌گوييم: «آتش علت حرارت است»، ما حرارت آتش را با لامسه درک کرده و فهميده‌ايم و شعلة آتش را با چشم ديده‌ايم؛ اما عليت آتش را چگونه درک کرده‌ايم؟ آيا مفهوم علت با حسي خاص درک مي‌شود تا از آن درکي عقلاني داشته باشيم؟ اين بحثي بسيار دقيق است و بنده نتوانستم در کتاب‌ها پاسخ روشن و قانع‌کننده‌اي براي آن پيدا کنم.(1) اجمالاً گفته مي‌شود که اين نوع درک‌ها، حيثيت‌هاي وجودي را بيان مي‌کنند نه حيثيت‌هاي ماهوي را، و اين مفاهيم را معقولات ثاني، و مفاهيم ماهوي را معقولات اولي مي‌گويند. البته اولي يا ثاني بودن اين مفاهيم، چندان بيانگر حقيقت آنها نيست. آنچه اهميت دارد و ما در صدد بيانش هستيم اين است که معقولات ثاني، گونة ديگري از درک‌اند که عقل در ساخت آنها نيازي به درک حسي ندارد و درعين‌حال به‌صورت نمادين از وجود خارجي و خصوصيت وجود حکايت مي‌کنند. ويژگي اين درک اين است که ذهن مي‌تواند آن را به‌گونه‌اي تعميم دهد که مصاديقي با وسعت بي‌نهايت داشته باشد. مثلاً عقل مي‌تواند درک کند که عليت، از آنِ موجودي بي‌نهايت باشد؛ به اين معنا که ممکن است علتي در ميان باشد که وجودش بي‌نهايت است. مفهوم علت، اشاره به وجودي دارد که مي‌تواند وجودي ديگر را ايجاد کند؛ اما خصوصياتي مانند بزرگ يا کوچک بودن، کم يا زياد بودن، مادي يا مجرد بودن و... در علت بودن دخالتي ندارند. ازاين‌رو مصداق علت مي‌تواند موجودي بي‌نهايت و نامحدود باشد. اين خاصيت مفاهيم ثانوي است و ادراکات ماهوي اين خاصيت را ندارند.

پس در پاسخ این پرسش که چگونه می‌توان ادراک عقلی از خداوند داشت، می‌توان گفت خداوند به عقل ما قدرتي داده است که مي‌تواند مفهومي با جنبة نمادين نسبت به

1. براي مطالعة بيشتر، ر.ک: همان، درس بيست‌وچهارم.

حقايق خارجي بسازد. به قول اهل معقول، مفهومِ معقولِ ثاني، اعتباري است، اما از حقايقي عيني حکايت مي‌کند. اين مفاهيم، بر موجودات غيرمادي حتي وجود خدا نيز اطلاق‌‌پذيرند؛ زيرا ماهيت خاصي را نشان نمي‌دهند و فقط نحوة وجود را بيان مي‌کنند.

بنابراین ما مي‌توانيم مفاهيم ثاني فلسفي را دربارة خدا نيز به کار ببريم، اما ازآنجاکه ذهن ما بي‌درنگ آنها را با امور حسي قياس مي‌کند،‌ براي مصونيت از اشتباه تشبيه، بايد بگوييم: «اما نه مثل چيزهاي ديگر». پيشوايان ديني ما به ما دستور داده‌اند که در وصف خداي سبحان بگوييم: «خدا عالم است، اما نه مثل عالم بودن ما و...». در روايات، اين روشْ «اثبات بلاتشبيه» نام‌گذاري شده است و نقل کرده‌اند که در توصيف خداوند، نه بگوييد: «شناختي از خدا نداريم»، و نه بگوييد: «شناختي داريم همانند شناخت ساير موجودات».(1)

ازآنجاکه خداوند سبحان موجودي بي‌نهايت است و ما توان درک بي‌نهايت را نداريم، درک اوصاف او درکي مبهم است و بااينکه ما هريک از صفات خداوند را با برهان اثبات مي‌کنيم، نمي‌توانيم در ذهن خويش تصوري از آنها داشته باشيم. براي نمونه عقل اثبات مي‌کند که خداوند سبحان موجودي بسيط است و حتي دو جزء هم ندارد و وجود او عين علم، قدرت و حيات اوست؛ اما ذهن ما توان درک اين حقيقت را ندارد. درک وهمي، خيالي و يا حسي، به امر جزئي و محدود تعلق مي‌گيرد و آن دسته از ادراکات عقلي هم که از ادراکات حسي گرفته شده‌اند، از همين مصاديق محدود حکايت مي‌کنند؛ اما خداي حکيم اين توانايي را به عقل انسان عنايت فرموده است تا مفهومي را بسازد که مصداقش مي‌تواند موجود نامحدود باشد و به اين نحو به وجود حقيقي خدا اشاره کند، بدون اينکه کنه آن را

1. محمدبن‌علی‌بن‌بابویه، التوحيد، ص107، ح8.

بتواند نشان دهد. چنين درکي را «معرفت بوجه» مي‌گويند؛ بدين‌معنا که ما با اين معرفت، جهت و حيثيتي عقلاني را دربارة خداي سبحان درک مي‌کنيم؛ اما معناي اين سخن به‌هيچ‌وجه درک کنه ذات خداي سبحان يا تحصيل تصوري ذهني از او نيست.

بنابراين، سخن صديقة کبري(عليها السلام) که فرمودند خداوند براي ذهن ما درک عقلي روشني نسبت به توحيد قرار داده است، مي‌تواند به اين حقيقت اشاره داشته باشد ‌که خداي تعالي به عقل انسان توانايي درک مفاهيمي را عنايت فرموده که اين مفاهيم به‌گونه‌اي بر خداوند اطلاق‌پذيرند و بر اين اساس مي‌گوييم: خدا موجود است؛ عالم است؛ قادر است؛ حي است و... .

ما معتقديم که انسان، هم توانايي شناخت خدا را دارد و هم بايد خدا را بشناسد. اگر شناخت خدا محال است، پس چگونه است که خداوند ما را به شناخت خودش دعوت و الزام کرده است و در ادعية رسيده از پيشوايان دين، از خدا درخواست شده است که «خدايا! معرفت خودت را به ما عنايت فرما».(1) اگر گفته شود بايد خدا را شناخت، اما شناخت خدا امکان نداشته باشد، اين الزام، تکليف به محال است.

6. نقد الهيات سلبي

متأسفانه برخی به جهت تنزيه خداوند و دوري از تشبيه او به مخلوقات، درنهايت گفته‌اند شناخت خدا ممکن نيست و معناي صفاتي که به خداوند نسبت داده مي‌شود براي ما معلوم نيست. حتي برخي بر اين سخن تصريح کردند که هيچ صفتي، حتي موجود را نبايد بر خداوند اطلاق کرد و اگر ما صفتي را هم به خداوند نسبت مي‌دهيم،

1. ر.ک: محمدبن‌یعقوب الکلینی، الکافی، ج1، ص337، ح5.

درحقيقت به معاني سلبي بازگشت دارد. بنابراين اگر بگوييم خداوند موجود است، معنايش اين است که خداوند معدوم نيست، و هنگامي‌ که مي‌گوييم‌ خداوند عالم است، بدين‌معناست که خداوند جاهل نيست و... .(1)

بايد از کساني که چنين اعتقادي دارند، پرسيد آيا تا ما درکي از معناي عالم نداشته باشيم، مي‌توانيم بگوييم خدا جاهل نيست؟ وقتي مي‌توانيم بگوييم «خدا جاهل نيست» که بدانيم جهل به معناي نفي علم است. اشکال روشني که بر چنين گرايشي وارد است، اين است که قرآن به‌گونة مکرر اوصاف فراواني را براي خداوند بيان مي‌کند. اگر شناخت خداوند ممکن نيست، پس ذکر اين اوصاف براي چيست؟ براي چه قرآن مي‌فرمايد: فَاعْلَمْ أَنَّهُ لا إِلَهَ إِلاَّ اللَّه؛(2) «پس بدان كه معبودى جز اللَّه نيست؟» و براي کدام مخاطب مي‌فرمايد: شَهِدَ اللّهُ أَنَّهُ لاَ إِلَـهَ إِلاَّ هُوَ وَالْمَلاَئِكَةُ وَأُوْلُواْ الْعِلْمِ قَائِماً بِالْقِسْطِ لاَ إِلَـهَ إِلاَّ هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيم؛(3) «خداوند گواهى مى‏دهد كه معبودى جز او نيست و فرشتگان و صاحبان دانش گواهى مى‏دهند؛ درحالى‌كه قيام به عدالت دارد؛ معبودى جز او نيست، كه هم توانا و هم حكيم است».

بهتر است بگوييم اين گرايش نوعي کج‌سليقگي است. حقيقت اين است که عقل ما اين مفاهيم را درک مي‌کند؛ اما مصاديق آنها در خداوند نامحدود و کامل است و در غيرخداوند، محدود و ناقص. علم ما محدود و ناچيز است: وَمَا أُوتِيتُم مِن الْعِلْمِ إِلاَّ قَلِيلا؛(4) «وجز اندكى از دانش، به شما داده نشده است». 

1. ر.ک: قاضی سعید قمی، شرح توحید الصدوق، ج2، ص513.

2. محمد (47)، 19.

3. آل ‌عمران (3)، 18.

4. اسراء (17)، 85.

علم ناچيز ما در برابر اقيانوس بي‌کران علم الهي، چيزي به‌شمار نمي‌آيد. بااين‌حال، هم علم ما و هم علم خداوند، علم است و جهل نيست. خداوند اين توان را به عقل ما عنايت فرموده تا مفهومي را درک کند که هم مي‌تواند مصداق بي‌نهايت داشته باشد و هم مصداق ضعيف و محدود. اگر ما بگوييم اين قدرت را نداريم، درواقع کفران نعمت خداوند را کرده‌ايم.

گروه ديگري بر آن‌اند که تنها ذات خداست که شناختني نيست، اما اوصاف او را مي‌توان شناخت. اين سخن نسبت به سخن پيشين خالي از وجه نيست، اما در پاسخ ايشان بايد گفت کلمة ذات نيز مفهومي دارد که براي ما قابل درک است و هنگامي‌ که آن را به خداوند نسبت مي‌دهيم و مي‌گوييم «ذات خدا»، عقل ما اين مفهوم را درک مي‌کند؛ اما اين بدان معنا نيست که ما توانسته‌ايم کنه ذات خداوند را درک کنيم؛ بلکه اين اندازه معرفت، همان معرفت به وجه است که خداوند توان آن را به همة انسان‌ها داده است.

حاصل سخن آنکه دربارة شناخت عقلي مي‌توان گفت خداي سبحان به عقل انسان توانايي درک مفاهيمي را عنايت فرموده که اين مفاهيم به‌گونه‌اي بر خداوند اطلاق‌پذيرند و بر اين ‌اساس مي‌گوييم خدا موجود است؛ عالم است؛ قادر است؛ حي است و... . بااين‌همه، اين گونة شناخت تا درک حقيقت خدا، بسيار فاصله دارد؛ چراکه اين مفهوم ساختة ذهن ماست.