بسم الله الرحمن الرحیم

مردم‌‏سالارى دينى، متناقض‏‌نمايى بى‏‌پاسخ! (تبيين مردم‏‌سالارى دينى)

سخنرانی حضرت آيت اللّه محمدتقى مصباح يزدى در همایش مردم‌سالاری دینی در تاریخ 8/3/1382

سه ديدگاه درباره اصطلاح «مردم‏سالارى دينى»

اصطلاح «مردم‏سالارى دينى» كه چندى است در فرهنگ و ادبيّات كشور ما مطرح شده، در واقع در پى تركيب «اسلام» و «دموكراسى» است. در مورد رابط‏ه اسلام و دموكراسى و تركيب «مردم‏سالارى دينى» دست‏كم سه نظر وجود دارد.

طبق نظر اوّل، مردم‌‏سالارى انواع گوناگونى دارد كه يكى از آن‏ها «مردم‌‏سالارى دينى» است. براساس اين نظر، دموكراسى در حكم «جنس منطقى» است كه مى‏تواند فصل مميّزهاى متفاوتى داشته باشد و يكى از آن‏ها، فصل مميّز «دينى» است؛ براى مثال، «حيوان»، جنس منطقى است كه مى‏تواند فصل مميّزهاى گوناگونى داشته باشد، و يكى از آن‏ها فصل مميّز «ناطق» است. از تركيب جنس «حيوان» با فصل «ناطق»، نوعى به نام «حيوان ناطق» حاصل مى‏شود كه همان «انسان» است. در بحث «مردم‏سالارى دينى» نيز براساس يك نظر مردم‏سالارى انواع مختلفى دارد كه بعضى از آن‏ها «غير دينى»، برخى «ضدّ دينى» و برخى نيز «دينى» است. بر اين اساس، مردم‏سالارى دينى از نظر ماهيّت جنسى با انواع ديگر مردم‏سالارى تفاوتى ندارد و اختلافش با آن‏ها به فصل مميّز آن، يعنى «دينى» بازمى‏گردد.

     نظر دوم درباره تركيب «مردم‏سالارى دينى» اين است كه اين تركيب،تركيبى نادرست و نامتجانس است و اين دو (دموكراسى و دين) دو مفهوم «متباين» هستند. بر اساس اين ديدگاه، «دموكراسى» (مردم‏سالارى) شيوه‏اى براى حكومت است و به حوزه مسائل سياسى مربوط مى‏شود؛ در حالى كه «دين»، امرى شخصى و ناظر به ارتباط انسان با خدا و تبيين مسائل مربوط به آخرت است و هيچ ربطى به مسائل سياسى و اجتماعى و حكومت ندارد؛ بنابراين، ضميمه كردن اين دو مفهوم به يك ديگر و ابداع اصطلاح «مردم‏سالارى دينى» كارى نادرست و از باب «ضم الحجر فى جنب الانسان» است. آيا سنگ و انسان ارتباطى با يك ديگر دارند كه بتوان گفت يكى از انواع سنگ، انسان است يا يكى از انواع انسان سنگ است؟ !

     سرانجام نظر سوم در اين باره اين است كه «دين» و «دموكراسى» نه دو مفهوم «متباين»، بلكه دو مفهوم «متناقض» هستند؛ از اين رو، تعبير «مردم‏سالارى دينى» مفهومى «متناقض‏نما» است. اين نظر بر اساس مفهوم جديدى است كه از دموكراسى عرضه شده. بر اساس اين مفهوم جديد از دموكراسى، شرط «دموكراتيك» بودن يك حكومت و نظام سياسى اين است كه «دينى» نباشد. به عبارت ديگر، دموكراسى در جايى معنا مى‏يابد كه دين حضور نداشته باشد. كسانى كه اين مفهوم از دموكراسى را بنيان نهاده‏اند، مفهوم و قيدى «سلبى» به آن افزوده؛ چرا كه مى‏گويند: لازمه دموكراسى، «دينى نبودن» است. بر همين اساس وقتى در الجزاير، حزب اسلامى رأى مى‏آورد، امريكا مى‏گويد: ما اين حكومت را دموكراتيك نمى‏دانيم. اشكال امريكايى‏ها به انتخابات الجزاير اين نبود كه چون تقلّب شده، ما نتيجه انتخابات رانمى‏پذيريم؛ بلكه مسأله اين بود كه چون نتيجه انتخابات به استقرار حكومت دينى مى‏انجاميد، امريكا آن را مردود مى‏دانست. اين اشكال هنگامى وارد است كه ما از ابتدا بپذيريم نظام دموكراتيك، قيد سلبى دارد و آن «دينى نبودن» است. در اين صورت، البتّه دموكراسى با دين در تضاد قرار مى‏گيرد و هر حكومتى كه رنگ دينى داشته باشد، ديگر دموكراتيك نخواهد بود. بر اساس اين نظر، حتّى اگر صد در صد مردم يك كشور كاملاً آزادانه و به اختيار خود به استقرار «حكومت دينى» در جامعه رأى بدهند، نتيجه آن انتخابات مردود، و نظام و حكومت برآمده از آن، «غير دموكراتيك» ارزيابى خواهد شد!

روش اصولى در ارزيابى ديدگاه‏هاى مربوط به «مردم‏سالارى دينى»

اكنون در ارزيابى اين سه نظر چه بايد گفت و چگونه مى‏توان بين آن‏ها داورى كرد؟ به نظر مى‏رسد راه اساسى براى اين كار، تبيين درست و دقيق دو مفهوم «دين» و «دموكراسى» باشد. تا مقصودمان را از اين دو مفهوم روشن نسازيم، اين بحث و نزاع‏ها راه به جايى نخواهد برد. براى به نتيجه رسيدن در چنين مباحثى، ابتدا بايد دو طرف بحث بر سر مفهوم و معنايى واحد توافق كنند تا نفى و اثبات آن‏ها بر يك چيز واقع شود. در بحث ما نيز مفهوم «دين» و «دموكراسى»، اصطلاحات گوناگونى دارند كه بسته به اين كه كدام اصطلاح را مطمح نظر قرار دهيم، نتيجه بحثِ «امكان جمع بين دين و دموكراسى» متفاوت خواهد بود، بنابراين، پيش از هر چيز لازم است ابتدا اصطلاحات گوناگون اين دو مفهوم، و اصطلاح مورد نظر خود در اين بحث را مشخّص كنيم؛ بنابراين، تبيين دو مفهوم «مردم‏سالارى» (دموكراسى) و «دين» براى روشن شدن بحث «مردم‏سالارى دينى» و اعلام موضع در برابرآن، ضرورتى اجتناب‏ناپذير است. تا مقصود ما از اين دو واژه مشخّص نباشد، هر گونه داورى در اين باره، ناپخته و غير علمى خواهد بود و بحث و نزاع را خاتمه نخواهد داد؛ البتّه در اين شكل از بحث، صرف توافق بر سر معانى كافى است و لازم نيست ضرورتا، آن معنا مورد پذيرش ما نيز باشد. اين كه آيا آن معنا مورد قبول ما هست يا خير، مرحله بعدى بحث است. در مرحله اوّل، براى آن كه تكليف بحث بر اساس شقوق و فروض گوناگون روشن شود، هر بار معنايى را «مفروض» مى‏گيريم؛ آن گاه بر اساس آن درباره رابطه «دين» و «دموكراسى» داورى مى‏كنيم.

     ابتدا از مفهوم «دين» آغاز مى‏كنيم. امروزه در مغرب زمين، تلقّى غالب از دين اين است كه برداشت و تفكّرى شخصى و مبتنى بر «سليقه» است؛ به همين دليل، قابل نقض و ابرام و ردّ و اثبات نيست. تعبير فنّى‏تر اين مدّعا اين است كه دين امرى «نسبى» است و ارزش نسبى دارد. به عبارت ديگر، اختلاف افراد در دين و مسائل دينى، چيزى نظير اختلاف آن‏ها در انتخاب و پسند رنگ‏ها است. افراد در اين كه كدام رنگ زيبا است، اختلاف نظر دارند و براى مثال، يكى رنگ سبز را، ديگرى رنگ زرد، و سومى رنگ صورتى را مى‏پسندد. در اين جا نمى‏توان گفت حق با چه كسى است و كدام يك درست مى‏گويد. انتخاب و پسند رنگ، امرى صرفا سليقه‏اى و ذوقى است و «درستى» و «نادرستى» در مورد آن معنا و مفهومى ندارد. دين نيز همين گونه است؛ از اين رو همان گونه كه انسان ممكن است امروز از رنگى خوشش بيايد و فردا رنگى ديگر را بپسندد، دينش را هم ممكن است هر روز عوض كند، و در اين كار، هيچ ايرادى نيز بر او نيست. اين، تلقّى عمومى از دين در دنياى امروز غرب است؛ البتّه ممكن است در بحث‏هاى آكادميك، برخى دانشگاهيان و نظريّه‏پردازان آن‏ها مطالب ديگرى بگويند؛ امّا آن‏چه در ذهن توده و عامّه مردم از دين وجود دارد، همين امر سليقه‏اى و ذوقى و شخصى است؛ از همين رو شاهديم كه هر روز، در غرب، دين و مذهب جديدى اختراع مى‏شود و عدّه‏اى هم به آن مى‏گروند و در جايگاه متديّنان به آن دين، ثبت نام مى‏كنند. اگر از اين افراد بپرسيد: «دليل اين كار شما چيست؟» مى‏گويند: چون از اين دين خوشم آمد! يعنى بحث برهان و عقلانيّت و دليل عقلى مطرح نيست. صرف اين است كه «خوشايند» او واقع شده و «سليقه» اش گرفته است. امر محورى و مشترك چنين اديانى، وجود موجودى قابل پرستش و تقديس است كه ممكن است «خدا» يا چيزى ديگر باشد. حتّى براى مثال، تفكّر «اومانيستى» كه آگوست كنت آن را پايه‏گذاشت، براى انسان نوعى الوهيت قائل است و او را تا حدّ پرستش بالا مى‏برد. به هر حال، مهم نيست كه اسم اين موجود قابل پرستش چه باشد، مهم اين است كه موجودى قابل ستايش و تقديس وجود داشته باشد. همچنين لزومى ندارد اين موجود، «خالق» انسان و جهان باشد؛ بلكه همان «اله» و «قابل پرستش» دانستن او كافى است. در قرآن نيز مى‏خوانيم: افرايت من اتخذ الهه هواه؛ پس آيا ديدى آن كس را كه هواى نفسش را معبود خويش قرار داد؟

     روشن است كه در اين آيه، منظور اين نيست كه كسى هواى نفس را خالق خود مى‏پندارد. بديهى است كه هيچ عاقلى چنين تصوّرى ندارد؛ بلكه منظور، معبود قرار دادن نفس و «اطاعت مطلق» از خواسته‏هاى آن است.بنابراين، اصل دين(در مفهوم غربى آن) اين است كه موجودى را قابل ستايش و پرستش بدانيم. اين موجود مى‏تواند سنگ، درخت، حيوان، آتش يا هر چيزى باشد. در اين تلقّى، دين هيچ ربطى به سياست، اقتصاد، حقوق، روابط بازرگانى، روابط مادّى، تجارت، حقوق بين الملل و نظاير آن‏ها ندارد. تلقّى غالب در مغرب زمين اين است كه اين مسائل به كلّى با روح دين بيگانه است و انسان ديندار يعنى كسى كه براى مثال، براى كليسا احترام قائل است و روزهاى يكشنبه به كليسا مى‏رود و گاهى نيز با كشيدن صليب، توجّه خود را به حضرت عيسى عليه‏السلام معطوف مى‏دارد. اين نهايت چيزى است كه انسان غربى از دين مى‏فهمد؛ البتّه در اين ميان، عدّه‏اى از انديشه وران غربى، پا را كمى فراتر مى‏نهند و برخى «اصول اخلاقى» را نيز جزو دين برشمرده، پايبندى به آن‏ها را «حدّ نهايى» دين معرّفى مى‏كنند؛ البتّه برخى ديگر نيز اخلاق را امرى مستقل از دين مى‏دانند و معتقدند: انسان مى‏تواند به هيچ دينى معتقد نباشد و در عين حال، به اصول اخلاقى پايبند باشد. در مقابل نيز كم و بيش كسانى يافت مى‏شوند كه «دين» و «اخلاق» را از يك ديگر قابل انفكاك نمى‏دانند.

     در هر صورت، فربه‏ترين دين موجود در غرب مركّب از «اعتقاد به موجودى قابل تقديس و ستايش»، افزون بر «اعتقاد و پايبندى به يك سلسله از اصول اخلاقى»، نظيرانصاف، محبّت، خيرخواهى براى ديگران، طرفدارى از صلح، خدمت به خلق، بشر دوستى و... است.آن‏چه در اين ميان اهميت دارد، اين است كه در اين فربه‏ترين تلقّى از دين نيز به حكومت و سياست و مسائل اجتماعى ربطى ندارد و نمى‏توان كسى را در مقابل تخطّى از مسائل مربوط به دين مورد پيگرد و مؤاخذه قرار داد يا از دولت انتظار داشت كه چنين كارى را انجام دهد. به عبارت ديگر، دين از سنخ ‏مسائل اخلاقى است كه فقط ضمانت اجراى درونى دارد و نمى‏توان و نبايد انتظار داشت كه دولت يا هر نهاد و فرد و گروه ديگرى به صورت ضمانت اجراى بيرونى آن وارد صحنه شود.

     اگر اين تلقّى از دين را مدّ نظر قرار دهيم، بديهى است كه تعبير «حكومت دينى» يا افراطى‏تر از آن، تعبير «حكومت دموكراتيك دينى» و «مردم‏سالارى دينى» تعبيرى گيج كننده و گنگ و بى‏معنا خواهد بود؛ زيرا دو چيزى را به يك ديگر ضميمه كرده‏ايم كه هيچ ارتباط و نقطه اشتراكى با يك ديگر ندارند. اين كار عينا مثل آن است كه يك هنر(براى مثال، مكتب خاص در نقاشى يا نوع خاصّى از خط) را به «حكومت» بيفزاييم! تعبيرى نظير «حكومت نستعليق!» تركيبى ناهمگون و نامتجانس است كه بيش از هر چيز نشان از بى اطّلاعى و پريشان گويى گوينده آن دارد.

ارزيابى «مردم‏سالارى دينى» بر اساس فرض‏هاى گوناگون

بر اساس مقدّمه پيش گفته، اگر «دموكراسى» را شيوه‏اى براى حكومت، و «دين» را اعتقاد به موجودى قدسى و قابل ستايش (و در حدّ نهايى و اعلاى آن، افزون بر يك سلسله اصول اخلاقى) بدانيم كه هيچ ارتباطى به مسائل اجتماعى و حكومت و سياست ندارد، بديهى است كه بايد بپذيريم بين «دين» و «دموكراسى» هيچ ارتباطى نيست و تركيب «مردم‏سالارى دينى» تركيبى نامتجانس، مبهم و بى‏معنا خواهد بود.

     فرض دوم ـ همان گونه كه در ابتداى اين مقال نيز اشاره كرديم ـ اين است كه در معناى «دموكراسى»، مفهومى «سلبى» را نيز بيفزاييم و بگوييم: دموكراسى شيوه‏اى براى اداره  حكومت است كه دين در آن نقشى نداشته باشد. بر اساس اين فرض، دين و دموكراسى، نه تنها «متباين»، بلكه دو امر «متناقض» خواهند بود و تركيب «مردم‏سالارى دينى» نه تنها مبهم و بى‏معنا، بلكه «متناقض‏نما» خواهد بود. از يك سو «دموكراسى» (بنا به فرض ) به معناى عدم حضور دين در حكومت است و از سوى ديگر، قيد «دينى» از حضور دين در عرصه حكومت حكايت دارد؛ يعنى حكومت، هم دينى نيست و هم دينى هست! و اين چيزى جز تناقض صريح و آشكار نيست.

     بر اساس چنين معنايى از دموكراسى كه معنايى جديد و مخترَع امريكايى‏ها است و اروپايى‏ها نيز كم و بيش آن را پذيرفته‏اند، اين كه 98 درصد ملّت ما به «جمهورى اسلامى» و حاكميّت اسلام در اين كشور رأى داده‏اند، هيچ ارزش و اعتبارى ندارد! 98 درصد كه سهل است، اگر صد در صد مردم هم خواستار حاكميّت دين و قرآن در اين مملكت و اجراى احكام و قوانين اسلامى، نظير قطع دست دزد، تازيانه زدن مرتكب فحشا، ممنوعيت شراب خوارى و بى حجابى و... بشوند و حكومتى بر اين اساس سر كار بيايد؛ از نظر امريكا «غير دموكراتيك»، بلكه «ضدّ دموكراتيك» خواهد بود!

     در هر حال، ما نيز فعلاً در اين مرحله درباره افزودن يا نيفزودن قيد «غير دينى» بحثى نداريم. اگر «دموكراسى» چنين معنايى داشته باشد، به طور قطع با دين، غير قابل جمع و ناسازگار است و حق با كسانى است كه به شدّت با «مردم‏سالارى دينى» مخالفت مى‏كنند و آن را مفهومى متناقض واجراى آن را غير عملى مى‏دانند؛ امّا اگر بر اساس تعبيرى رايج و شايع، جوهر اصلى دموكراسى را «رأى مردم» دانستيم و گفتيم، حكومت دموكراتيك، يعنى حكومتى كه بر اساس آراى مردم به قدرت رسيده باشد، وضع به كلّى تفاوت خواهد كرد؛ البتّه اين يك سوى مسأله است و در سوى ديگر بايد ببينيم «دين» را چگونه تعريف مى‏كنيم. اگر همچنان بر اين عقيده باشيم كه دين، امرى شخصى و فردى و صرفا عبارت از اعتقاد به موجودى قابل ستايش و پرستش (و حداكثر، افزون بر يك سلسله اصول اخلاقى) است، نتيجه تازه‏اى حاصل نخواهد شد و به همان فرض اوّل مى‏رسيم كه گفتيم: تركيب «دين» و «دموكراسى»، تركيبى مبهم و پيوند دو چيز ناهمگون به يك ديگر است كه فاقد معنا و مفهوم خواهد بود.

مقصود ما از «دين» در «مردم‏سالارى دينى»

حقيقت اين است كه اگر تعبير «مردم‏سالارى دينى» را به كار مى‏بريم، چنين تعريف و برداشتى از «دين» را مدّ نظر نداريم. بلى، در ذهن انسان غربى امروز، تعبير «حكومت دينى»، تداعى كننده حكومت كليسا در قرون وسطا است كه دراصطلاح «تئوكراسى» ناميده مى‏شود. در «تئوكراسى»، رأى پاپ به هر چه تعلّق بگيرد، همان عينا رأى و حكم خدا است؛ از اين رو، اطاعت بى‏چون و چراى پاپ و كليسا بر همگان واجب است. در اين حكومت، اگر فردا رأى پاپ عوض شود، به معناى تغيير حكم واقعى خدا است كه اطاعت از آن مثل حكم ديروز واجب و لازم خواهد بود. بديهى است كه چنين معنايى از حكومت دينى به هيچ وجه مورد قبول ما نيست. در نظر ما، به همان اندازه كه حكومت فاشيستى و استبدادى باطل و مردود است، «تئوكراسى» نيز نادرست و غيرقابل قبول است.

     «مردم‏سالارى دينى» به مفهومى كه ما مدّ نظر داريم، به طوركامل با «تئوكراسى» تفاوت دارد. حكومت دينى در نظر ما اين نيست كه هر كس به نام دين، «اراده شخصى» خود را بر مردم تحميل كند و اراده و خواست او همان اراده و خواست خدا باشد. آن‏چه ما از حكومت دينى مى‏فهميم و اراده مى‏كنيم، اين نيست كه اراده يك فرد، چارچوب دين را مشخّص مى‏كند؛ بلكه به عكس، اين فرد است كه بايد اراده خود را در چارچوب دين و احكام دينى سامان دهد. بر اين اساس، در حكومت دينى به معنايى كه ما در نظر داريم، اگر فرد به عمد، ذرّه‏اى از اين چارچوب تخطّى كند، فاقد صلاحيت حكومت خواهد بود و اگر تا به حال در رأس حكومت قرار داشته، از لحظه‏اى كه اين تخطّى از او سر مى‏زند، خود به خود از حكومت منعزل است وحتّى نيازى به عزل نخواهد داشت. حضرت امام رحمه‏اللهدر اين باره مثال عجيبى بيان مى‏فرمود كه بنده شايد هنوز هم نتوانسته باشم آن را درست در ذهن خود تحليل كنم و بفهمم. امام مى‏فرمود: اگر رهبر، يك نگاه حرام به نامحرم بكند، از رهبرى ساقط است؛

     البتّه نگاه به نامحرم گناه صغيره است و يك بار ارتكاب آن، فرد را از عدالت كه از جمله شرائط رهبرى است، ساقط نمى‏كند؛ از اين رو ممكن است مقصود حضرت امام موردى باشد كه اين عمل عنوان توهين و ضربه به اصل دين را بيابد.

     در هر حال، «حكومت دينىِ» مورد نظر ما چنين حكومتى است. در اين حكومت، اراده شخص حاكم نه تنها مشخّص كننده قانون نيست، كه موظّف و مكلّف است اراده خود را تمام و كمال در چارچوب ضوابط شرعى و احكام الاهى محدود كند و حق ندارد سر سوزنى از آن سربپيجد. در رأس اين حكومت، هر كس كه باشد، اين مطلب درباره‏اش صادق است. «ولىّ فقيه» كه سهل است، اگر شخص پيامبر اسلام صلى‏الله‏عليه‏و‏آله هم در رأس اين حكومت باشد، مطلب همين است و كوچك‏ترين سرپيچى از فرمان‏ها و احكام الاهى جايز نيست. شاهد اين مدّعا نيز خود قرآن است:

ولو تقول علينا بعض الاقاويل. لاخذنا منه باليمين. ثم لقطعنامنه الوتين. فما منكم من احد عنه حاجزين.[1]

و اگر [او] پاره‏اى گفته‏ها بر ما بسته بود، دست راستش را مى‏گرفتيم؛ سپس رگ قلبش را پاره مى‏كرديم، و هيچ يك از شما مانع از [عذاب] او نمى‏شد.

 آرى، حتّى اگر پيامبران عليهم‏السلامبا آن همه عظمت و مقام، فقط يك كلمه، آرى فقط يك كلمه، از پيش خود و غير از آن‏چه خداوند فرموده، بگويد، خداى متعالى با او تعارف نخواهد داشت و به شديدترين وجه برخورد خواهد كرد.

     در همين باره در جايى ديگر از قرآن مى‏خوانيم:

ولولا ان ثبتناك لقد كدت تركن اليهم شيئا قليلا. اذا لاذقناك ضعف الحيات و ضعف الممات ثم لاتجد لك علينا نصيرا.[2]

و اگر تو را استوار نمى‏داشتيم، به طور قطع نزديك بود كمى به سوى آنان متمايل شوى. در آن صورت حتما تو را دو برابر [در ]زندگى و دو برابر [پس از  ]مرگ [عذاب ]مى‏چشانديم، آن گاه در برابر ما براى خود ياورى نمى‏يافتى.

     اين آيات، بسيار عجيب، قابل تأمّل و پندآموز، به ويژه براى زمان ما است. خداى متعالى به پيامبرش مى‏فرمايد كه نزديك بود به جهت مصلحت‏انديشى، اندكى به پيشنهاد كافران تمايل نشان دهى. اگر چنين مى‏كردى و پيشنهاد آن‏ها را مى‏پذيرفتى، تو را در دنيا و آخرت دو برابر عذاب مى‏كرديم! در برخى تفاسير، شأن نزول اين آيات را داستان اسلام آوردن قبيله‏اى از قبايل عربستان نقل كرده‏اند. آنان نزد پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله آمدند و گفتند: ما حاضريم با شما بيعت كنيم و اسلام را بپذيريم و در مقابل دشمنان از شما حمايت كرده، با آنان بجنگيم؛ امّا درخواست ما اين است كه فقط در يك مورد براى ما استثنا قائل شوى. گفتند: ما حاضريم همه احكام اسلام را بپذيريم؛ دست از پرستش بت‏ها برداريم و فقط خداى يگانه را بپرستيم و فقط مهلتى يكساله براى پرستش «لات» به ما بدهى.ركوع و سجود در نماز و به خاك افتادن در پيشگاه خداى براى ما مشكل است. اگر از ما بپذيرى كه نمازمان ركوع و سجده نداشته باشد، اسلام مى‏آوريم و از شما در برابر دشمنان حمايت مى‏كنيم.[3]

    بر اساس آن‏چه در روايات نقل شده، در اين‏جا پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله لحظه‏اى به ذهن شريفش آمد كه اين پيشنهاد چندان هم پيشنهاد بدى نيست. بر اساس محاسبات عادى نيز مى‏توان به واقع آن را پيشنهاد مثبتى ارزيابى كرد. اين پيشنهاد زمانى مطرح مى‏شود كه اسلام با دشمنان فراوانى روبه‏رو است و مسلمانان، هم از نظر عِدّه و هم از نظر عُدّه در مضيقه قرار دارند و اسلام آوردن يك قبيله مى‏تواند از هر جهت به نفع آن‏ها و بسيار مؤثّر و كارگشا باشد. حتّى اگر نتيجه پذيرفتن اين پيشنهاد فقط اين مى‏بود كه آن قبيله، از دشمنى با مسلمانان دست برمى‏داشتند، باز هم بسى غنيمت بود. با پذيرش اين پيشنهاد، خيال مسلمانان، دست‏كم در آن مقطع، از سوى آن‏ها آسوده مى‏شد. در آينده نيز كه آب‏ها از آسياب مى‏افتاد و وضع بحرانى پشت سر گذاشته مى‏شد شايد آيه‏اى يا دستورى نازل مى‏شد كه آن پيمان را نقص مى‏كرد و از آن قبيله مى‏خواست كه مانند ساير مسلمانان در خدا رانمازشان سجده كنند.

     به هر حال شايد اين محاسبات و نظاير آن‏ها سبب شد كه هر چند براى لحظه‏اى، به ذهن شريف پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آلهخطور كند كه با اين پيشنهاد موافقت كند؛ البتّه تصميم نهايى حضرت، نپذيرفتن پيشنهاد بود و با آن مخالفت كرد؛ امّا همان يك لحظه تأمّل كوتاه، باعث شد تااين آيه نازل شود كه اگر پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله با اين پيشنهاد موافقت مى‏كرد، به شدّت از جانب خداى متعالى مؤاخذه مى‏شد؛ پس حكومت دينىِ مدّ نظر ما، حكومتى بر اساس رأى و اراده شخصى حاكم نيست؛ بلكه حكومتى است كه فقط خواست و اراده خداى متعالى در آن مطرح است و همگان، و از جمله شخص حاكم، بايد رفتار خود را در چارچوب آن تنظيم كنند؛ بنابراين، به كار بردن تعابيرى نظير «ديكتاتورى» و «استبدادى» درباره چنين حكومتى به طور كامل ناروا و ناشيانه است. اساس حكومت ديكتاتورى و استبدادى، تحميل اراده يك يا چند نفر بر عموم جامعه است؛ حال آن كه ـ همان‏گونه كه بيان كرديم ـ در حكومت اسلامى، اراده هيچ فرد و گروه خاصّى مطرح نيست و همه اراده‏ها بايد تابع اراده و خواست خداى متعالى و در جهت آن باشد.

     بدين ترتيب روشن شد كه مفهوم دين، نزد ما، غير از چيزى است كه امروزه در غرب متداول است. دينى كه ما از آن سخن مى‏گوييم، دينى است كه در قرآن كريم آمده است. اين دين فقط مشتمل بر اعتقاد به خدا و پايبندى به يك سلسله اصول اخلاقى نيست؛ بلكه حوزه‏هاى گوناگونى از قبيل اقتصاد، سياست، حقوق مدنى، حقوق تجارت، حقوق جزايى، حقوق و روابط بين الملل و... را شامل مى‏شود. حكومت اسلامى (دينى) از ديدگاه ما حكومتى است كه احكام اسلام را در همه اين زمينه‏ها مدّ نظر داشته باشد و به اجرا بگذارد و حق ندارد از اين چارچوب كلّى خارج شود.

مردم‏سالارى در چارچوب حكومت ولايى

بايد توجّه داشت اين گونه نيست كه در اسلام، براى هر موضوع و مسأله‏اى، از قبل حكمى مشخّص شده باشد. در برخى موارد، احكامى مشخّص براى موضوعاتى مشخّص بيان شده؛ امّا در مواردى نيز با بيان اصول و قواعدى، چارچوبى كلّى در محدوده يك سرى قطعيّات و ضروريّات مشخّص شده كه در آن، فضاهايى خالى نيز در نظر گرفته شده است. برخى از اين فضاها به قوانين عادى مربوط مى‏شود كه بر حسب اوضاع و مقتضيات زمان و مكان مى‏تواند تغيير كند. برخى نيز به موضوعاتى مربوط است كه تازه پيدا مى‏شود و پيش از آن سابقه نداشته است. اين گونه مسائل را در اصطلاح، «مسائل مستحدثه» مى‏نامند؛ براى مثال، قوانين راهنمايى و رانندگى، حقوق مربوط به فضا، و احكام و حقوق مربوط به فلات قاره، از جمله مسائل مستحدثه و موضوعاتى هستند كه تازه پيدا شده و پيش از اين مطرح نبوده است. در هر حال، تغيير قوانين عادى يا تصميم‏گيرى درباره مسائل مستحدثه به وضع قانون و حكم نياز دارد و اين قوانين بايد بر اساس مستند و مرجعى معتبر مشخّص شود. اين در حالى است كه نص خاص و مشخّصى در كتاب و سنّت درباره آن‏ها وجود ندارد.[4] حوزه مسائل حكومتى در اسلام، بيش‏تر به چنين مواردى مربوط مى‏شود. در اين موارد، گاهى يك طرف بر طرف يا اطراف ديگر رجحان دارد و مصلحت بيش‏ترى را تأمين مى‏كند. گاهى نيز هيچ طرفى رجحانى برطرف يا اطراف ديگر نداشته، مصلحت بيش‏ترى را تأمين نمى‏كند؛ بلكه همه گزينه‏ها مصلحتى به طور كامل يكسان و مساوى دارند؛ براى مثال، بسيارى از قوانين راهنمايى و رانندگى از قبيل همين دسته دومند. هدف وضع قوانين راهنمايى و رانندگى، ايجاد نظم در آمد و شد خودروها و وسايل نقليه است. براى تأمين اين هدف، براى مثال، در مورد تعيين سمت حركت وسايل نقليه، هيچ تفاوتى نمى‏كند كه بگوييم همه از سمت راست يا از سمت چپ حركت كنند؛ چرا كه در هر دو صورت، نظمى كاملاً يكسان در ترافيك حاصل مى‏شود. در حال حاضر نيز گرچه در بسيارى از كشورها قانون اين است كه وسايل نقليه از سمت راست حركت كنند، در برخى كشورها نظير انگلستان نيز برعكس است و خودروها و وسايل نقليه بايد از چپ حركت كنند. حال در چنين موردى اگر اختيار را به دست خود اشخاص بدهيم كه هر كس از هر سمتى كه مايل است حركت كند، بديهى است كه نقض غرض مى‏شود و بى‏نظمى و هرج و مرج در امر ترافيك لازم مى‏آيد؛ از اين رو، در اين موارد جاى اين هست كه بگوييم كسانى غير از خدا و پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و امامان معصوم عليهم‏السلام مى‏توانند نقش قانونگذارى داشته باشند و تعيين كنند كه‏براى مثال، وسايل نقليه از سمت راست يا چپ حركت كنند.

     در اين جا اين پرسش مطرح مى‏شود كه غير از خدا و پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و امام معصوم عليه‏السلام چه كسى مى‏تواند حقّ قانونگذارى داشته باشد؟ در پاسخ به اين سؤال است كه بحث ولايت فقيه در فلسفه سياسى اسلام مطرح مى‏شود.

     براساس جهان‏بينى توحيدى، مالك تمام هستى، و از جمله انسان‏ها، خداى متعالى است. او به تمام موجودات، خلعت وجود پوشانده و هيچ موجودى، ذرّه‏اى از هستى و وجود خود را وامدار كسى غير از خداوند نيست. هنگامى كه «مالكيت» خدا و «مملوكيّت» انسان را تمام كرديم، نوبت به توجّه به اين نكته مى‏رسد كه «تصرّف در ملك مالك بدون اجازه و رضايت او، كارى ناروا، ظالمانه و از نظر عقل و عاقلان محكوم است»، بنابراين، تصرّف در انسان‏ها بدون اذن مالك آن‏ها، يعنى خداى متعالى، جايز نيست. از سوى ديگر نيز بديهى است كه لازمه قطعى هر حكومتى، تصرّف در انسان‏هايى است كه آن حكومت اداره امور مربوط به آن‏ها را بر عهده دارد. هر حكومتى به طور طبيعى مى‏خواهد براساس ضوابطى، برخى افراد را دستگير، و مجازات كند؛ به زندان بيندازد؛ جريمه كنند و...، و حتّى گاهى كار به اعدام نيز مى‏رسد. همه اين‏ها تصرّف در انسان‏ها است، و چون يگانه مالك انسان‏ها خداى متعالى است، كسى اجازه دارد اين تصرّف‏ها را انجام دهد كه از طرف خداوند مجاز باشد. بر اين اساس، ما طبق فلسفه سياسى اسلام معتقديم كه مشروعيّت حكومت‏ها و حاكمان به «اراده تشريعى» خدا و اذن الاهى بستگى دارد. اگر حكومتى براساس اذن الاهى نباشد، حاكميّت آن از منظر فلسفه سياسى اسلامى، غاصبانه و نامشروع است. اين قاعده هيچ استثنايى ندارد و حتّى در مورد شخص پيامبر گرامى اسلام صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و امامان معصوم عليهم‏السلامنيز سارى و جارى است. ما اگر حكومت و حاكميّت پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله را مشروع مى‏دانيم، براساس «اطيعوا الرسول»[5] و «النبى اولى بالمؤمنين من انفسهم»[6] و ادلّه‏اى نظير آن‏ها است. اين ادله، اذن الاهى را در مورد حقّ تصرّف پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آلهبه اثبات مى‏رساند و حاكميّت حضرت را مشروعيّت مى‏بخشد. همچنين مشروعيّت حكومت و حقّ حاكميّت امامان ديگر عليهم‏السلامبراساس «اطيعوالله و اطيعوالرسول و اولى الامر منكم»[7] و ادلّه معتبر ديگرى است كه اين مطلب را اثبات مى‏كند. به همين منوال هر كس ديگرى غير از پيامبر و امامان معصوم عليهم‏السلامبخواهد چنين حقّى داشته باشد كه بر اساس توضيحات پيش‏گفته روشن شد اين حق به ضرروت بايد افزون بر پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و امامان معصوم عليهم‏السلامبه افراد ديگرى نيز داده شود، بايد اين اذن در مورد او نيز به اثبات برسد؛ وگرنه حكومت و تصرّفات او نامشروع و غاصبانه خواهد بود. براساس اين فلسفه سياسى نمى‏توان گفت چون اكثريّت جامعه به كسى اجازه داده كه يك فرد را زندانى يا اعدام كند، حقّ اين كار را دارد؛ چون سؤال مى‏شود كه مگر اكثريّت، مالك آن فرد انسان است كه بخواهد اجازه تصرّف در او را به ديگرى بدهد؟ مالك او فقط خداى متعالى است و فقط و فقط او است كه مى‏تواند چنين اجازه‏اى را صادر كند.

ولايت فقيه، حاصل نصبِ عام در حكومت ولايى

اين كه مشروعيّت حاكم و حكومت، به اذن الاهى بستگى دارد، امرى قطعى است كه هيچ ترديدى در آن وجود ندارد. حال اين اذن ممكن است به طور خاص و مشخّص براى فرد خاصّى صادر شود كه از آن به «نصب خاص» تعبير مى‏كنيم، و ممكن هم هست كه اين اذن براى يك «عنوان» ثابت شود كه آن را «نصب عام» مى‏ناميم؛ به طور مثل، اذنى كه براى پيامبر صلى‏الله‏عليه‏و‏آله يا اميرمؤمنان عليه‏السلام براى حكومت اثبات مى‏كنيم، چون به نام شخص آن‏ها صادر شده، «نصب خاص» است؛ امّا اگر براى مثال، اثبات كرديم كه  زمان غيبت امام زمان عليه‏السلاماين اذن به فقيه جامع الشرائط داده شده، اين اذن «نصب عام» است؛ زيرا «فقيه جامع الشرائط» عنوانى عام است كه مى‏تواند افراد و مصاديق گوناگونى داشته باشد؛ البتّه ما ادّعا داريم كه به واقع نيز همين گونه است و زمان غيبت امام زمان  عليه‏السلام اين اذن به «فقيه جامع الشرائط» داده شده كه اين همان بحث مهمّ «ولايت فقيه» است، و بحث از ادلّه اثبات و تفصيلات مربوط به آن، مجالى ديگر را مى‏طلبد و در اين مقال نمى‏گنجد.

     مطلبى كه در اين جا مناسب است به آن اشاره كنيم و از جمله مسائلى است كه در بحث «ولايت فقيه» پيش مى‏آيد، اين است كه ما اين «فقيه جامع الشرائط» را از كجا بشناسيم و بفهميم كه كيست. اگر امام زمان عليه‏السلام شخص اين فقيه را هم تعيين كرده بودند كه به طور طبيعى در آن صورت «نصب خاص» مى‏بود، مشكلى نداشتيم؛ امّا مشكل اين است كه شخص، تعيين نشده و ما فقط عنوان «فقيه جامع الشرائط» را داريم. پرسش اين است: بين فقيهان  متعدّدى كه در يك زمان وجود دارند، چگونه بايد روشن كنيم كه كدام يك، «ولىّ فقيه» بشود و در مصدر حكومت قرار بگيرد؟ اين فرض كه بگوييم همه آن‏ها ولىّ فقيه باشند، مردود و باطل است؛ چرا كه منازعه‏ها و مشاجره ها همچنان باقى خواهد ماند و غرض از تشكيل حكومت كه اداره  امور اجتماعى و برقرارى نظم است، تأمين نخواهد شد؛ البتّه پاسخ به اين پرسش و چگونگى تعيين يك فقيه از ميان جمع فقيهان حاضر در يك زمان، بحثى است كه بايد در جاى خود دنبال شود؛ امّا اين مقدار مسلّم است كه نصب عام فقيهان براى تصدّى اداره  امور جامعه، به ضرورت مى‏بايد به انتخاب حاكميّتى واحد از ميان فقيهان حاضر در يك زمان برسد و گريز و گزيرى از اين امر نيست. گرچه مسأله روشن است، ذكر مثالى براى وضوح بيش‏تر امر، خالى از فايده نيست:

     فرض كنيد زن و مردى با يك ديگر ازدواج كرده‏اند و ازدواج طورى انجام شده كه طبق فتواى مرجعِ تقليدِ زن، آن عقد باطل است و طبق فتواى مرجعى كه مرد از او تقليد مى‏كند، صحيح است. در چنين موردى چه بايد كرد؟ اگر بر تقليد هر يك از زن و مرد از مرجع تقليد خودش اصرار بورزيم، مسأله هيچ گاه حل نخواهد شد. اصولاً طبع مسائل اجتماعى اين گونه است كه نمى‏تواند دو قانون و دو مرجع معتبر در مورد آن وجود داشته باشد. براى حلّ و فصل مسائل اجتماعى و اداره  آن‏ها بايد قانون و مرجعى واحد را ملاك قرار دهيم كه همگان به رجوع به آن و عمل طبق آن موظّف باشند. در بحث ولايت فقيه نيز بايد فصل الخطابى وجود داشته باشد كه رأى و نظر او بر عموم مردم حجّت باشد و همه از آن اطاعت كنند.

     اگر اين فصل الخطاب تعيين شد، همگان، حتّى ديگر فقيهانى كه حتّى خود را اعلم از فقيهى مى‏دانند كه در جايگاه «ولايت امر» قرار گرفته، موظّفند حكم او را رعايت كنند؛ چرا كه براى عملى شدن حكومت اسلامى، راهى غير از اين وجود ندارد؛ البتّه اين امر، مسأله تازه‏اى هم نيست و از قديم الايام در رساله‏هاى عمليه فقيهان ما تصريح شده كه اگر فقيهى در مقام «قضا» حكمى كرد، هيچ قاضى و فقيه ديگرى حقّ نقض حكم او را ندارد. فقيهان، اين قاعده را به طور مطلق گفته‏اند و كسى شرط نكرده كه اين امر در صورتى است كه فقيه دوم اعلم از فقيه اوّل نباشد. زمانى هم كه حكومتى براساس «ولايت فقيه» تشكيل مى‏شود و فقيهى در جايگاه «ولىّ فقيه» در رأس آن قرار مى‏گيرد، مسأله به همين صورت است. اگر ولىّ فقيه حكمى كرد، بر همه فقيهان ديگر لازم است آن را بپذيرند؛ البتّه بايد توجّه كنيم كه «حكم» غير از «فتوا» است و آن‏چه اين ادّعا در مورد آن صورت مى‏پذيرد، «حكم» ولىّ فقيه، و نه «فتوا» ى او است. همچنين بايد توجّه داشته باشيم كه حكم ولىّ فقيه، حكمى دلخواه و براساس ميل و اراده شخصى نيست؛ بلكه براساس ضوابط شرعى و چارچوبى است كه خداى متعالى و شريعت مقدّس تعيين كرده و همچنان كه اشاره كرديم، ولىّ فقيه حق ندارد سر سوزنى از آن تخطّى كند. همچنين از آن جا كه ولىّ فقيه در همه مسائل اجتماعى و امور مربوط به حكومت خبرويّت ندارد و خودش كارشناس نيست، بديهى است كه مانند تمام رئيسان جمهور و مسؤولان ساير كشورها، در موارد لازم از نظر كارشناسان و متخصّصان استفاده و با مشورت آنان تصميمى را اتّخاذ مى‏كند. به طور كلّى، ملاك تصميم‏گيرى و حكم ولىّ‏فقيه، «رعايت قوانين و احكام اسلامى» و «تأمين مصالح جامعه اسلامى» است و او وظيفه دارد در تمام تصميم‏هاى خود، اين دو ملاك را در نظر داشته باشد.

     در هر حال، هنگامى كه ما تعبير «مردم‏سالارى دينى» و حكومت دينى را به كار مى‏بريم، چنين حكومتى را كه شرح آن گذشت، مدّ نظر داريم. مسأله، مسأله «ولايت است و «دين» مورد نظر ما، دينى است كه تمام اين مسائل را در خود دارد و اساس آن، حاكميّت «الاهى» و اراده خداوند در تمام شؤون جامعه است. حال اگر اكثريّت مردم يك كشور به حاكميّت چنين نظامى در جامعه خود رأى دادند و با طوع و رغبت آن را پذيرفتند، آيا اين «دموكراسى» هست يا خير؟ براساس بسيارى از تعاريف خود غربيان، «دموكراسى» عبارت است از حكومت اكثريّت؛ اكثريتى كه حتّى با «نصف به علاوه يك» هم ممكن است تشكيل شود. حال اگر 2/98 درصد مردم يك كشور به «جمهورى اسلامى» رأى بدهند، آيا اين «دموكراسى» نيست و نظام برآمده از آن، «دموكراتيك» محسوب نمى‏شود؟ !

دموكراسى و اشكالات بى‏پاسخ

فعلاً در اين جا قصد نقد و بررسى خود دموكراسى و ذكر اشكالات وارد بر آن را نداريم؛ وگرنه دموكراسى خود داراى اشكالات متعدّدى است؛ به طور مثل، در مورد همين مسأله كه گفته مى‏شود «دموكراسى يعنى حاكميّت رأى مردم»، مى‏توان پرسيد: منظور از «مردم» چه كسانى هستند؟ «مردم»، واژه‏اى عام است و از طفل شيرخوار تا پيرمرد نود ساله‏اى را كه روى تخت بيمارستان افتاده و مشاعرش را از دست داده، شامل مى‏شود. اكنون پرسش اين است كه آيا رأى همه مردم با همين گستره وسيع، در تعيين سرنوشت يك جامعه كارساز است.در صورت منفى بودن پاسخ، پرسش دوم اين است كه چه كسى بايد تعيين كند مردمى كه حقّ رأى دارند، چه كسانى هستند؛ به طور مثال اگر شرط سنّى براى رأى دهندگان قائل شويم، آيا حدّاقل سن را مثلاً 15 سال يا 16، 17 يا 18 سال قرار دهيم؟ آيا شرط سواد نيز براى رأى دهندگان لازم است؟ آيا آشنايى با موضوعى كه مى‏خواهند درباره آن رأى بدهند، لازم است يا خير؟ شرط «جنسيت» چطور؟ آيا هم مردان و هم زنان حقّ رأى دارند يا فقط مختص مردان‏است؟

     اگر گفته شود اين شرايط را در يك رفراندوم و همه‏پرسى جدا، و قبل از رأى‏گيرى درباره اركان حكومت، تعيين مى‏كنيم، سؤال مى‏شود: بحث بر سر همان نخستين انتخاباتى است كه مى‏خواهد برگزار شود. در اين انتخابات چه كسانى حق رأى دارند؟ كه شرايط همان رأى دهندگان نخستين انتخابات كه به طور طبيعى در سرنوشت انتخابات‏هاى ديگر نيز تأثير گذار خواهد بود، بر چه اساسى تعيين مى‏شود؟ اين اشكال «دور و تسلسل» است كه بر دموكراسى وارد است و هيچ پاسخ قانع كننده‏اى نيز ندارد.

نمودهاى عينى «مردم‏سالارى» در نظام جمهورى اسلامى ايران

در هر صورت، در تعبير «مردم‏سالارى دينى» مقصود ما از دين، مجموعه‏اى بسيار فراگير و گسترده است كه اقتصاد، سياست، حقوق مدنى، حقوق جزايى، حقوق بين‏الملل، و... را شامل مى‏شود. همچنين در اين تعبير، «مردم‏سالارى» (دموكراسى) را به معناى چيزى مى‏دانيم كه جوهره اصلى و اساسى آن رأى مردم است. بدين ترتيب، مردم‏سالارى دينى، يعنى نظام و حكومتى كه مردم در چارچوب احكام شرعى، در تعيين سرنوشت خود دخالت دارند؛ البتّه مانند همه دموكراسى‏هاى ديگر، اين دخالت در مواردى به صورت مستقيم و در موارد بسيارى نيز غيرمستقيم است. در اين‏جا به نمونه‏هايى از دخالت مستقيم مردم در سرنوشت خودشان كه در نظام جمهورى اسلامى ايران به چشم مى‏خورد، اشاره مى‏كنيم.

     نخستين دخالت مستقيم مردم ما در تعيين سرنوشت خودشان، انتخابات 12 فروردين سال 1358 بود كه درباره اصل تأسيس «جمهورى اسلامى» همه‏پرسى انجام گرفت. هنوز فراموش نكرده‏ايم كه در آن زمان، مردم با حضورى پرشور پاى صندوق‏ها با اكثريّت قاطعِ 2/98 درصد رأى دادند كه مايلند نظام حاكم بر جامعه آن‏ها «جمهورى اسلامى» باشد؛ يعنى خواستار حكومت اسلام در اين كشور شدند. آيا اين نشانه وجود "دموكراسى" و "مردم‏سالارى" در اين كشور نيست؟

     دومين مورد دخالت مستقيم مردم در مسائل مربوط به حكومت، انتخاب «خبرگان قانون اساسى» بود؛ همان چيزى كه در ديگر كشورها به طور معمول از آن به «مجلس مؤسّسان» تعبير مى‏شود. براى تدوين قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران، افرادى با رأى مستقيم مردم انتخاب شدند و قانون اساسى را تدوين كردند. آيا اين نشانه‏اى ديگر از وجود «دموكراسى» در اين نظام نيست؟

     سومين مورد رأى مستقيم در انتخابات، به تأييد قانون اساسى مربوط بود. پس از آن كه نمايندگان مردم در «مجلس خبرگان قانون اساسى» قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران را تدوين كردند، اين قانون به همه‏پرسى گذاشته شد و مردم بار ديگر با اكثريتى قاطع به اين قانون اساسى كه بر اصل مترقّى «ولايت فقيه» مشتمل بود، رأى مثبت دادند؛ البتّه از نظر قواعد دموكراسى، برگزارى اين انتخابات ضرورتى نداشت؛ چرا كه «مجلس خبرگان قانون اساسى» با رأى مستقيم مردم تشكيل شده بود و براساس ضوابط دموكراسى، همين مقدار در اعتبار قانون اساسى مصوّب اين مجلس كافى بود؛ با وجود اين يك بار ديگر مردم طىّ انتخاباتى به طور مستقيم بر اين قانون اساسى مهر تأييد زدند. آيا اين نشان از «دموكراتيك» بودن نظام سياسى حاكم بر اين كشور ندارد؟

     چهارمين موردى كه مردم با رأى مستقيم خود در تعيين سرنوشت مسائل مربوط به حكومت دخالت مى‏كنند، انتخابات نمايندگان «مجلس خبرگان رهبرى» است. مجلس خبرگان رهبرى، مجلسى است كه در قانون اساسى ما تعيين رهبر و نظارت بر كار او به عهده آن گذاشته شده است. عاقلانه‏ترين روش در امور تخصّصى اين است كه متخصّصان مربوط به آن امر درباره آن كار نظر بدهند و تكليف آن را روشن سازند، نه آن كه از همه اقشار مردم رأى‏گيرى شود؛ براى مثال، اگر بخواهند بهترين متخصّص جراحى مغز و اعصاب كشور را معرّفى كنند، آيا روش عُقلايى اين است كه متخصّصان جراحى مغز و اعصاب در اين باره نظر بدهند يا بر سر هر كوى و خيابانى صندوقى بگذاريم و آراى عمومى را در اين باره خواستار شويم؟ ! آيا براى تعيين رياست يك دانشكده يا دانشگاه، روش عُقلايى اين است كه استادان دانشگاه در اين باره نظر بدهند يا براى مثال، از كارمندان و كارگزاران كارخانه ذوب آهن اصفهان نظرخواهى كنيم؟ ! از آن جا كه روش عُقلايى در امور تخصّصى، گرفتن نظر متخصّصان همان رشته و امر خاص است، در مورد تعيين رهبرى، مردم به طور مستقيم رأى نمى‏دهند؛ بلكه آنان متخصّصان را برمى‏گزينند كه آن متخصّصان تعيين كنند كدام فقيه، شرايط و شايستگى لازم براى تصدّى مقام بسيار مهم و حياتى «رهبرى» را دارا است.

     پنجمين موردى كه در نظام جمهورى اسلامى ايران، رأى مردم به طور مستقيم در آن دخالت دارد، انتخاب رئيس جمهور است؛ البتّه براى نامزد شدن افراد در انتخابات رياست جمهورى شرايطى لازم است. همچنين به نهادى نياز داريم كه وجود اين شرايط را در هر يك از نامزدها بررسى كند. اين وظيفه در قانون اساسى ما بر عهده «شوراى نگهبان» گذاشته شده است. اين امر بسيار طبيعى است و تقريبا در تمام كشورهايى كه انتخاب رياست جمهورى دارند، براى كسانى كه مى‏خواهند نامزد رياست جمهورى شوند، شرايطى در نظر گرفته شده است و فقط افراد واجد شرائط مى‏توانند نامزد رياست جمهورى شوند.

      «انتخابات مجلس شوراى اسلامى» و تعيين نمايندگان آن، ششمين موردى است كه مردم ما براساس قانون اساسى به طور مستقيم در آن حقّ دخالت دارند و مى‏توانند رأى دهند. در اين جا نيز همانند انتخابات رياست جمهورى شرايطى براى نامزدها در نظر گرفته شده كه افراد در صورت داشتن آن شرايط مى‏توانند در انتخابات مجلس نامزد شوند و اگر حايز اكثريّت آراشدند، به مجلس راه يابند.

     هفتمين موردى كه مردم ما به طور مستقيم در آن حقّ رأى دارند و مسأله با آراى مستقيم مردم روشن مى‏شود، انتخابات «شوراهاى اسلامى شهر و روستا» است كه تاكنون دو دوره آن در كشور برگزار شده؛ البتّه در اين جا مسأله بررسى صلاحيت نامزدها در اختيار شوراى نگهبان گذاشته نشده و از مجراى ديگرى صورت مى‏پذيرد.

     اين هفت مورد، مهم‏ترين مواردى است كه مردم طبق قانون اساسى، به صورت مستقيم در تعيين آن‏ها دخالت دارند؛ البتّه از طريق همين مجارى  هفتگانه، غيرمستقيم در تعيين همه مسائل كشور نقش دارند؛ چرا كه ساير امور كشور به نحوى به يكى از اين هفت مورد باز مى‏گردد.

جمهورى اسلامى ايران، نظامى غير دموكراتيك!

اكنون پرسش اين است كه اگر نظامى با چنين ويژگى‏هايى «دموكراتيك» نيست، پس «دموكراسى» چيست؟ ! اگر كشورى را كه در طول 25 سال بيش از 20 انتخابات برگزار كرده، «دموكراتيك» ندانيم، كدام نظام سياسى را مى‏توان «دموكراتيك» نام نهاد؟ ! اين نكته را نيز از نظر دور نداريم كه در همه انتخابات انجام گرفته در جمهورى اسلامى ايران تا اين تاريخ، بدون استثنا در همه انتخاب‏ها ميانگين افراد شركت كننده در انتخابات، از ميانگين شركت كنندگان در انتخابات همه كشورهاى مدّعى دموكراسى بيش‏تر بوده است. با اين وصف، اگر مدّعى شويم در ايران، دموكراسى

وجود ندارد، بايد بگوييم: در هيچ كجاى دنيا از دموكراسى و مردم‏سالارى نشانى وجود ندارد!

     البتّه اين همه در صورتى است كه مفهوم «دين» و نيز مفهوم «دموكراسى» و «مردم‏سالارى» را آن گونه كه ما مدّ نظر داريم، معنا كنيم. به نظر ما، روح و جوهر اصلى دموكراسى، رأى مردم است و افزودن قيدى همچون «دينى نبودن» كه اين روزها به اين مفهوم اضافه شده، هيچ وجه منطقى و معقولى ندارد. همچنين محدود كردن «دين» به «اعتقاد به موجودى قابل ستايش و پرستش»، افزون بر پذيرفتن يك سرى «اصول اخلاقى»، به طور كامل بى اساس و بى‏مورد است. «دين» در نظر ما، مجموعه گسترده‏اى است كه حوزه‏هاى گوناگونى همچون اقتصاد، سياست، حقوق تجارت، حقوق مدنى، حقوق جزايى، حقوق و روابط بين الملل و... را شامل مى‏شود.