فصل سوم

دلايل از سوى خدابودن قرآن

 

 

 

 

 

آيات شريفى را كه به بيان دلايل از سوى خدا بودن قرآن پرداخته مى‌توان در دو دسته كلّى با عنوان‌هاى «آيات بيانگر دليل عقلى» و «آيات بيانگر دليل نقلى» قرار داد. مجموعه آياتِ بيانگر دليل عقلى را آيات تحدّى (آيات دعوت‌كننده به همانندآورى) مى‌نامند، و آيات بيانگر دليل نقلى، در آيات مشتمل بر خبر دادن پيامبران گذشته و كتاب‌هاى آسمانى پيشين، از آمدن پيامبر اسلام و نزول قرآن خلاصه مى‌شود.

‌‌ طبيعى است كه دليل عقلى، مدّعا را براى همگان ثابت مى‌كند؛ ولى دليل نقلى، صرفاً براى كسانى كه پيامبران و كتاب‌هاى آسمانى گذشته را پذيرفته و آن را حق مى‌دانند، كارايى دارد؛ هرچند دليل نقلى در اين مبحث با توجّه به مجموعه شرايط، در خصوص بشارت كتب آسمانى و پيامبران گذشته و ويژگى‌هايى كه براى پيامبر اسلام و قرآن مجيد مطرح است، تا حدّ زيادى براى غير معتقدان به پيامبران گذشته نيز اطمينان‌آور است.

‌‌ در اين فصل به بررسى اين دو دسته از آيات مى‌پردازيم:

الف) آياتِ بيانگر دليل عقلى

آياتِ بيانگر دليل عقلى از اين مسأله به شكل‌هاى مختلفى سخن گفته‌اند.

‌‌ در آيه 88 بنى‌اسرائيل، از عدم توانايى انس و جنّ، بر آوردن همانند قرآن سخن به ميان آمده است:

قل لئن اجتمعت الانس والجنّ على ان يأتوا بمثل هذا القرآن لا يأتون بمثله و لو كان بعضهم لبعض ظهيراً؛ بگو اگر آدميان و پريان گرد هم آيند تا همانند اين قرآن را بياورند، همانندش را نمى‌آورند؛ هرچند برخى پشتيبان برخى [ديگر] باشند.

‌‌ نزديك همين مفاد در خصوص انسان‌ها با جمله كوتاه «و لَنْ تفعلوا» در آيه 23 سوره بقره بيان شده است.

‌‌ در دو آيه ديگر، با تكيه بر ويژگى‌هاى پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) به بيان مسأله مى‌پردازد.

‌‌ در آيه 16 يونس آمده است:

قل لو شاء اللّه ما تلوته عليكم ولاادريكم به فقد لَبِثتُ فيكم عمراً من قبله افلا تعقلون؛

بگو اگر خداوند مى‌خواست، قرآن را بر شما تلاوت نمى‌كردم و او شما را از آن آگاه نمى‌ساخت. من مدتى [طولانى] پيش از اين در ميان شما درنگ كردم. آيا خرد خويش را به كار نمى‌بنديد [و حقايق را درك نمى‌كنيد]؟

در آيه 48 عنكبوت نيز آمده است:

وما كنت تتلو من قبله من كتاب و لاتخطّه بيمينك اذاً لارتاب المبطلون؛

و تو پيش از فرود آمدن آن [قرآن] نوشته‌اى را نمى‌خواندى و با دستانت آن را نمى‌نوشتى وگرنه ياوه‌گويان دو دل مى‌شدند.

‌‌ آيه 23 سوره بقره نيز بنابر آن كه ضمير در عبارت «من مثله» به واژه «عبدنا» برگردد، همين مفاد را مى‌رساند.

‌‌ در يك آيه، هماهنگى و عدم اختلاف موجود در قرآن نشان از سوى خدا بودن قرآن دانسته شده، بين از سوى خدا نبودن قرآن و وجود ناهماهنگى فراوان در آن ملازمه برقرار شده و آمده است:

افلا يتدبّرون القرآن ولوكان من عند غيراللّه لوجدوا فيه اختلافاً كثيراً؛(1)

آيا با تدبر در قرآن نمى‌نگرند [تا دريابند كه] اگر آن از سوى غير خدا مى‌بود، ناهماهنگى بسيار در آن مى‌يافتند؟

‌‌ در چند آيه ديگر، از مردم خواسته شده براى روشن شدن و اثبات اين كه قرآن از سوى خداست، گفتارى همانند قرآن يا ده سوره يا يك سوره آن بياورند؛ مانند:

ام يقولون تقوّله بل لايؤمنون فليأتوا بحديث مثله ان كانوا صادقين؛(2)

يا كه مى‌گويند او [پيامبر] آن [قرآن] را به دروغ به خدا نسبت مى‌دهد؛ بلكه آنان ايمان نمى‌آورند؛ پس اگر راستگويند، گفتارى همانند آن بياورند.

‌‌ موارد ديگر، آيات 13 و 14 هود؛ 38 و 39 يونس و آيه 23 بقره(3) است.

‌‌ همان‌طور كه اشاره شد، در آيات دسته اخير، گاه تحدّى (همانندخواهى) به كلّ قرآن، گاه به

---

1. نساء، 82.

2. طور، 32 و 33.

3. بنابر آن كه ضمير «مثله» به كلمه «ما» در تعبير «مما انزلنا» باز گردد.

ده سوره و گاه به يك سوره از آن شده است. اين‌گونه تحدّى، زمينه‌ساز اين سؤال شده كه راز اين درخواست‌ها و همانندخواهى‌هاى متفاوت چيست؟

‌‌ پاسخى كه معمولا داده مى‌شود، اين است كه قرآن با اين شيوه، از سخت‌تر به ساده‌تر تحدّى كرده تا اعجاز قرآن، بهتر به كرسى نشيند. در آغاز، درخواست كرده تا همانند كلّ قرآن را بياورند؛ پس از آن‌كه تلاش براى همانندآورى كلّ قرآن صورت گرفت و ناتوانى بشر از آوردن همانند آن روشن شد، ده سوره همانند سوره‌هاى قرآن را مى‌طلبد و پس از تلاش و اثبات عجز آنان از آوردن ده سوره، قرآن از آنان مى‌خواهد كه يك سوره همانند سوره‌هاى قرآن بياورند؛ به اين ترتيب، قرآن مجيد سه بار با فاصله زمانى، انگيزه‌هاى مردم را به همانندآورى قرآن سوق داده و عجز آنان از آوردن همانند قرآن در سه مرحله با سير از دشوارتر، ثابت كرده است.

‌‌ اين پاسخ، بر دو پيش فرض استوار است: نخست آن‌كه مقصود از تحدى به «قرآن» و «حديث»، تحدى به كلّ قرآن است و دوم آن‌كه نزول و به ويژه ابلاغ آيات ياد شده به ترتيبى بوده كه در اين پاسخ مطرح شده است؛ به اين معنا كه اوّل آيات تحدّى به كلّ قرآن، سپس آيات تحدّى به ده سوره و در نهايت، آيات تحدّى به يك سوره نازل شده است. پيش‌فرض نخست را در بحثِ «چه مقدار از قرآن معجزه است» بررسى خواهيم كرد؛ ولى راجع به پيش‌فرض دوم قابل ذكر است كه در آيات قرآن هيچ شاهدى بر اين مدّعا وجود ندارد و در خصوص تحدى به يك سوره و ده سوره، ديدگاه مشهور بين مفسّران و دانشمندان علوم قرآن آن است كه سوره يونس كه مشتمل بر آيات تحدّى به يك سوره است، قبل از سوره هود كه آيات تحدّى به ده سوره را دربردارد، نازل شده(1) و به اين دليل، پيش فرض ياد شده مورد ترديد قرار گرفته و پاسخ ياد شده را دچار تزلزل ساخته است؛ زيرا در اين صورت معنا ندارد، پس از آن كه مردم از آوردن يك سوره همانند قرآن ناتوان ماندند، از ايشان خواسته شود، ده سوره مانند قرآن بياورند. اين نكته، مفسران را بر آن داشته تا تبيين و توجيه‌هاى ديگرى را مطرح يا از پيش فرض ياد شده دفاعى ويژه كنند.

‌‌ برخى، نزول سوره هود و يونس طبق ديدگاه مشهور را پذيرفته و مدّعى شده‌اند كه استثنائاً، آيات مشتمل بر تحدّى در اين دو سوره، برخلاف ترتيب نزول اين دو سوره نازل شده يا پيامبر

---

1. ر.ك: زنجانى، ابو عبدالله؛ تاريخ القرآن؛ چ 1، تهران: منظمة الاعلام الاسلامى،1404، ص 55 ـ 64 رشيد رضا محمد؛ همان ج1، ص 192 و 193.

به دستور خدا آن‌ها را در مقام ابلاغ، برخلاف ترتيب نزول، تلاوت كرده است. برخى، تحدّى به يك سوره را مطلق و تحدّى به ده سوره را ويژه ده سوره خاص دانسته و گروهى، وجه اعجاز در اين دو نوع تحدّى را متفاوت دانسته‌اند.

‌‌ توجيه و تبيين‌هاى مطرح شده، به شرح ذيل خلاصه مى‌شود:

‌‌ الف) برخى مدّعى شده‌اند كه گرچه سوره يونس، قبل از سوره هود نازل شده، ولى آيات تحدّى سوره يونس، پس از آيات تحدّى سوره هود به پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) وحى شده؛ بنابراين تحدّى از دشوارتر به آسان‌تر به صورت طبيعى انجام گرفته است. (ر.ك: رشيد رضا، محمد؛ همان، ج12، ص33)

‌‌ ب) برخى ديگر مدّعى شده‌اند كه كلّ سوره يونس قبل از سوره هود نازل شده؛ ولى پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)موظّف بوده آيات تحدّى سوره يونس را بعد از آيات تحدّى سوره هود براى مردم تلاوت كند تا تحدّى از دشوارتر به آسان‌تر تأمين شود. (ر.ك: الآلوسى شهاب‌الدين محمد؛ همان، ج12، ص20)

‌‌ اين دو ديدگاه، صرفاً يك ادّعاست و هيچ شاهد و دليل روشنى بر آن وجود ندارد و نمى‌توان با صرف ادّعا از قول مشهور در نزول آيات دست برداشت و دليلى بر آن‌كه پيامبر در جايى به ابلاغ آيات نازل شده بر خلاف ترتيب نزول مأمور شده باشند نيز در دست نيست.

‌‌ ج) مقصود از آيه سوره يونس، مطلق سوره‌هاى قرآن است؛ ولى مقصود از سوره هود كه ده سوره را تحدّى مى‌كند، ده سوره خاص است و آن سُوَر عبارتند از: نُه سوره قبل از سوره هود (بقره، آل عمران، نساء، مائده، انعام، اعراف، انفال، توبه، يونس) به اضافه سوره هود. (ر.ك: ابن عباس به نقل از: رازى فخرالدين محمد؛ همان ج17، ص194)

‌‌ اين قول، خلاف ظاهر آيه است كه واژه سوره در آن بدون هرگونه قيدى ذكر شده و هر ده سوره‌اى را شامل مى‌شود؛ مگر آن‌كه قبل از سوره هود، فقط همان نه سوره نازل شده باشد؛ ولى قايلان به اين قول هم آن را نمى‌پذيرند. هيچ قرينه حالى يا مقالى ديگرى نيز بر اراده خلاف ظاهر و تخصيص اطلاق آيه به سوره‌هاى ده‌گانه يادشده وجود ندارد؛ به علاوه، كسانى كه به پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) نسبت افترا مى‌دادند، اين نسبت را در مورد سُوَر معينى قايل نبودند و همه سوره‌هاى قرآن برايشان يكسان بود؛ در اين صورت، تحدّى به سُوَر خاص، آن هم سُوَر بزرگ قرآن، بىوجه خواهد بود و معنا ندارد به كسى كه مى‌گويد سوره «كوثر» افترا است و از سوى خدا نيست، گفته شود ده سوره مانند سور اوّل قرآن موجود بياور.

‌‌ گذشته از اين، سوره هاى بقره، آل عمران، نساء، مائده، انفال و برائت كه در اين مجموعه

قرار دارد، به اتفاق اهل فنّ، مدنى است و در زمان تحدّى به ده سوره، هنوز نازل نشده بود تا به آن تحدّى شود. (ر.ك: السيوطى. جلال‌الدّين عبدالرحمن؛ همان، ج1، ص 31 و 32 ـ طباطبايى محمد حسين؛ همان ج13، ص234).

‌‌ افزون بر آن، قايل به اين قول، خصوصيت اين ده سوره را كه به سبب تحدّى به خصوص اين سور شده، ذكر نكرده است و وجه خاصى براى آن نمى‌توان ذكر كرد.

‌‌ د) رشيد رضا با تكيه بر اين كه از ميان آيات تحدى، فقط در آيه شريف سوره هود، صفت مفتريات براى سوره‌هاى درخواستى ذكر شده، راز مطلب را در همين صفت نهفته مى‌بيند. وى بر اين باور است كه در بيانات قرآن، اخبارى وجود داشته كه مشركان ادّعا مى‌كرده‌اند اين اخبار واقعيت نداشته و پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) به دروغ آن‌ها را به خدا نسبت مى‌دهد و با توجه به اين مطلب، اخبارى را كه در قرآن آمده به اين شكل دسته‌بندى كرده است:

‌‌ آن‌گاه مدّعى مى‌شود كه نسبت افترا به پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) از سوى مخالفان در مورد اخبار آفرينش، اصلا مطرح نشده است. اخبار غيبى دنيايى در سُوَر قصار در كمتر از ده سوره و در سُوَر طوال در بيش از ده سوره آمده است. اخبار غيبى آخرتى نيز در بيش‌تر سور قرآن مطرح شده است؛ بنابراين در سه نوع اخبار ياد شده، هيچ ده سوره مشخصى را نمى‌توان يافت كه مشتمل بر اخبار غيبى باشد تا مشركان به ويژه يهود كه مخاطب اين آيات هستند، نسبت افترا داده باشند و پيامبر بفرمايد: برويد و ده سوره مانند اين ده سوره‌اى كه ادعاى مفترى بودن آن را مى‌كنيد، بياوريد. فقط قصص انبيا است كه در ده سوره مشخص مطرح شده و يهود نسبت افترا به پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)در آن زمينه مى‌دادند و آن ده سوره عبارتند از: اعراف، يونس، مريم، طه،

شعراء، نمل، قصص، قمر، ص و سوره هود. رشيد رضا مدّعى است كه نه سوره ديگر قبل از سوره هود نازل شده‌اند؛ پس مقصود از «فأتوا بعشر سور مثله مفتريات» ده سوره مانند سُوَر ده‌گانه پيشين است كه درباره قصص انبيا سخن گفته و شما آن را مفترى مى‌دانيد. (ر. ك: رشيد رضا، محمد؛ همان، ج 11، ص 34ـ 45)

‌‌ سپس مى‌نويسد: «الخلاصة ان مشركي مكة المعاندين لم يجدوا شبهة على القرآن ـ بعد شبهة السحر القديمة التي لم تلق رواجاً عند العرب لأنّه كلام بلغتهم عرفوه وعقلوه وأدركوا علوه على سائر الكلام ـ إلاّ زعمهم أنّ محمّداً(صلى الله عليه وآله وسلم) قد افتراه في جملته وما هو وحي من عند الله تعالى فتحداهم بالإتيان بمثله بالإجمال وبسورة مثله في جملة مزاياه من نظمه و أُسلوبه وبلاغته وعلومه وتأثير هدايته وسلطانه الإلهي على الأرواح والعقول فعجزوا وبقيت لهم شبهة عليه في قصصه إذا ادعى أنّها من أنباء الغيب أوحاه اللّه إليه، فزعموا أنّه إفك افتراه وأعانه عليه قوم آخرون، و أنّه أساطير الأولين اكتتبها لنفسه فهي تملى عليه ويلقنها لئلا ينساها و هذه شبهة خاصة موجهة إلى قصصه المتفرقة في سوره الكثيرة لا يدحضها عجزهم عن الإتيان بسورة واحدة مثله في بلاغتها التي حصروا الإعجاز فيها و لا إبداع نظمها ولا طرافة اسلوبها أيضاً ولا سيما إذا كانت قصيرة، فتحداهم بعشر سور مثله مفتريات أي مثل هذه القصص التي زعموا أنّها أساطير الأوّلين وإنّما تكون مثلها إذا كانت جامعة لمزاياها المعنوية العلمية... وجملة القول أنّ التحدّى بعشر سور مثله مفتريات قد كان لإبطال هذه التهمة الخاصة من الإفتراء وقد بينا معناها والسور المفصلة فيها التي تمّت عشراً بهذه السورة (هود)».

‌‌ (ر.ك: رشيد رضا، محمد؛ همان، ج12، ص44 و45)

در جاى ديگر پس از ذكر مزاياى دهگانه‌اى كه به نظر وى در اين ده سوره وجود دارد، مى‌گويد:

‌‌ «ثم إنّك تجد هذه المعاني أو المعارف التي أجمعتها في عشرة أنواع كلية... متفرقة في جميع تلك القصص من تلك السور ولا تجد فيها على تكرارها تناقضاً ولا تعارضاً ولا في عباراتها اختلافاً ولا تفاوتاً على ما فيها من إيجاز وقبض ومساواة وبسط وهذه مما يعجز عنه البشر أيضاً ولا يتحقق إلاّ بالتعدد وإذا كانت لاتوجد كلها مجتمعة في سورة ولا سورتين ولا ثلاث مما ذكرنا. فاحرى بمن يدعى أنّها من علم البشر وكلامهم أن يفسح له في التحدّى بأن يأتي بعشر سور مثلها تشتمل على هذه المزايا كلها فالتحدّى بهذه السور توسيع

على المنكرين أن تصدوا لمعارضتها لا تضييق عليهم».

‌‌ (رشيد رضا، محمد؛ همان، ج12، ص43). رشيد رضا وجه ديگرى را نيز در اين خصوص بيان كرده كه بسيار شبيه به قول ششم است. (ر.ك: رشيد رضا، محمد؛ همان، ج1، ص193 و 194)

‌‌ در نقد اين ديدگاه مى‌توان گفت:

‌‌ اوّلا، اختصاص افترا به آيات دال بر اخبار و أنبا وجهى ندارد. گويا رشيد رضا چنين تصوّر كرده كه افترا در اخبار مى‌تواند مطرح باشد؛ اما در انشائيّات افترا صادق نيست و مشركان، آيات اخبارى قرآن را مفترى مى‌دانستند؛ در صورتى كه مشركان قرآن «بما هو قرآن» را مفترى مى‌دانستند؛ اعم از اخبار و انشا و در افترا بودن آن به محتواى آيات كه خبر يا انشا است و مطابق با واقع يا غير مطابق با واقع است، نظرى نداشتند؛ بلكه به لحاظ اين كه انتساب به خدا داده مى‌شود آن را مفترى مى‌دانستند؛ يعنى به پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) و قرآن در بعد انتساب به خدا افترا قايل مى‌شدند و انشائيّات، از اين ديد خبر مى‌شوند؛ پس صفت مفتريات كه اساس ديدگاه او است، اختصاص به ده سوره معين ندارد.

‌‌ ثانياً، نسبت افترا به پيامبر از صدر آيه استفاده مى‌شود و در سوره‌هاى ديگر هم مطرح است و آن با آن‌چه در مفتريات، مدّنظر است، تفاوت دارد. افتراى صدر آيه، افتراى مورد قبول مشركان است و افترا در مفتريات، افتراى مورد قبول مشركان و پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) است؛ بنابراين، وصف مفتريات دلالت ندارد كه ده سوره معينى وجود داشته است كه مشركان نسبت افتراى آن‌ها را به پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) مى‌داده‌اند تا در صدد تعيين آن ده سوره برآييم؛ بلكه اين وصف، دلالت دارد كه ده سوره درخواستى، سُوَرى است كه پيامبر و مخالفان بر مفترى‌بودن آن اتفاق نظر دارند.

‌‌ هـ) مرحوم علامه طباطبايى(قدس سره) پس از نقل و نقد قول رشيد رضا، وجه ديگرى را در اين باره مطرح مى‌سازد. ايشان پس از ذكر اين نكته كه مقصود از «بعشر سور» عدد ده نيست؛ بلكه چند سوره (كثرت) مراد است مى‌نويسد: در تحدّى كل قرآن، قرآن به عنوان يك كتابِ هدايتگرِ جامع و جاودانه مورد تحدّى است و در تحدّى به يك سوره، هدف، تحدّى به يك قطعه قرآن به لحاظ اشتمال بر يك غرض و هدف تام است و در تحدّى به ده سوره، هدف تحدّى به تنوع در اغراض و بيان انواع مقاصد است. ايشان در اين زمينه مى‌نويسد:

‌‌ فالذي كلّف به الخصم في هذه التحدّيات هو أن يأتي بكلام يماثل القرآن مضافاً إلى بلاغة لفظه في بيان بعض المقاصد الإلهية المشتملة على أغراض منعوتة بالنعوت التي ذكرها اللّه سبحانه.

‌‌ والكلام الإلهي مع ما تحدّى به في آيات التحدّى يختلف بحسب ما يظهر من خاصته فمجموع القرآن الكريم يختص بأنّه كتاب فيه ما يحتاج إليه نوع الإنسان إلى يوم القيامة من معارف أصلية و أخلاق كريمة و أحكام فرعية، والسورة من القرآن تختص ببيان جامع لغرض من الاغراض الإلهية المتعلقة بالهدى و دين الحق على بلاغتها الخارقة، وهذه خاصّة غير الخاصة التي يختص بها مجموع القرآن الكريم، والعدة من السور كالعشر والعشرين منها تختص بخاصة اُخرى وهي بيان فنون من المقاصد والأغراض والتنوع فيها فإنّها أبعد من احتمال الإتفاق فإنّ الخصم إذا عجز عن الإتيان بسورة واحدة كان من الممكن أن يختلج في باله أن عجزه عن الإتيان بها إنّما يدل على عجز الناس عن الإتيان بمثلها لاعلى كونها نازلة من عندالله موحاة بعلمه فمن الجائز أن يكون كسائر الصفات والأعمال الإنسانية التي من الممكن في كل منها أن يتفرد به فرد من بين أفراد النوع اتفاقاً لتصادف أسباب موجبة لذلك كفرد من الإنسان موصوف بأنّه أطول الأفراد أو أكبرهم جثة أو أشجعهم أو أسخاهم أو أجبنهم أو أبخلهم.

‌‌ وهذا الإحتمال وإن كان مدفوعاً عن السورة الواحدة من القرآن أيضاً التي يقصدها الخصم بالمعارضة فإنّها كلام بليغ مشتمل على معان حقة ذات صفات كريمة خالية عن مادّة الكذب، وما هذا شأنه لا يقع عن مجرد الإتفاق والصدفة من غير أن يكون مقصوداً في نفسه ذا غرض يتعلق به الإرادة.

‌‌ إلاّ أنّه أعني ما مرّ من احتمال الإتفاق والصدفة عن السور المتعددة أبعد لأنّ إتيان السورة بعد السورة و بيان الغرض بعد الغرض والكشف عن خبيىء بعد خبيىء لا يدع مجالا لإحتمال الإتفاق والصدفة و هو ظاهر.

‌‌ إذا تبين ما ذكرنا ظهر أنّ من الجائز أن يكون التحدّى بمثل قوله:«قل لئن اجتمعت الإنس والجنّ على أن يأتوا بمثل هذا القرآنّ لايأتون بمثله و لو كان بعضهم لبعض ظهيراً» أسرى، 88)، وارداً مورد التحدّى بجميع القرآن لما جمع فيه من الأغراض الإلهية و يختص بأنّه جامع لعامة ما يحتاج إليه الناس إلى يوم القيامة؛ و قوله: «قل فأتوا بسورة مثله» لما فيها

من الخاصة الظاهرة و هي أنّ فيها بيان غرض تام جامع من أغراض الهدى الإلهي بياناً فصلا من غير هزل و قوله: «قل فأتوا بعشر» تحدّياً بعشر من السور القرآنية لما في ذلك من التفنن في البيان والتنوع في الأغراض من جهة الكثرة، والعشرة من ألفاظ الكثرة كالمأة والألف. قال تعالى: «يود أحدهم لو يعمر ألف سنة». (البقرة، 96)

‌‌ فالمراد بعشر سور (واللّه أعلم) السور الكثيرة الحائزة لبعض مراتب الكثرة المعروفة بين الناس فكأنّه قيل: فأتوا بعدة من سوره و لتكن عشراً ليظهر به أن تنوّع الأغراض القرآنية في بيانه المعجز ليس إلاّ من قبل اللّه.

‌‌ (علامه طباطبايى محمد حسين؛ همان، ج10، ص 167 ـ 169)

‌‌ آيت الله فاضل لنكرانى در نقد ديدگاه مرحوم علامه فرموده است: اين وجه به خودى خود تام است و در صحت آن ترديدى نيست؛ ولى اين بيان، فقط توجيه‌كننده اصل تحدّى به يك سوره و ده سوره است؛ نه توجيه‌كننده تحدّى به ده سوره پس از تحدّى به يك سوره. (موحدى فاضل، محمد؛ مدخل التفسير، چ 1، تهران: مطبعة الحيدرى، 1396، ص 37ـ 83)

‌‌ اين اشكال در صورتى بر بيان مرحوم علامه وارد است كه ايشان درصدد بيان اين نكته باشند كه در مقام تحدّى، مقتضاى ترتيب طبيعى آن است كه تحدّى به ده سوره، لزوماً پس از تحدّى به يك سوره باشد؛ ولى چنين مدعايى صريحاً در عبارات ايشان نيامده؛ بلكه در اين خصوص مى‌فرمايد: «ويمكن ان يقال فى وجه الاختلاف الذى يلوح من آيات التحدّى؛ در توجيه اختلافى كه در آيات تحدّى به چشم مى‌خورد، مى‌توان گفت ...». طباطبايى، محمدحسين؛ همان، ج 10، ص 170.

‌‌ در اين صورت مرحوم علامه درصدد توجيه صحت تحدّى به ده سوره پس از تحدّى به يك سوره است؛ نه لزوم آن و با توجه به اين نكته كه غرض در تحدّى به يك سوره و تحدّى به ده سوره متفاوت است، هم تحدّى به ده سوره پس از تحدّى به يك سوره و هم تحدّى به يك سوره پس از تحدّى به ده سوره درست است و در هر دو صورت به اين معنا است كه پس از تحدّى به يك بُعد از اعجاز قرآن و به كرسى نشستن آن، تحدّى به بُعد ديگرى از اعجاز قرآن صورت مى‌گيرد. اين نكته نيز شايان ذكر است كه مقصود مرحوم علامه طباطبايى از سوره، يكى از سُوَر يكصد و چهارده گانه قرآن نيست؛ بلكه يك قطعه و يك فقره از فقرات قرآن است؛ بنابراين تصريح ايشان به اين نكته كه برخى از سُوَر يكصد و چهارده گانه هدف واحدى

ندارند، با تأكيد ايشان بر اين‌كه هر يك از سور قرآن غرض خاصى دارند كه آيات تحدى به يك سوره به آن نظر دارد، منافات ندارد.

‌‌ و) آيت الله فاضل لنكرانى بر اين باورند كه كلمه مفتريات كه فقط در اين آيه از آيات تحدّى آمده، موجب مى‌شود تحدّى بر روال نظم طبيعى از دشوارتر به ساده‌تر سير كرده باشد؛ زيرا در تحدّى به يك سوره، بر محتواى سوره و نظم، هر دو تأكيد مى‌شود؛ ولى در تحدّى به ده سوره با صرف نظر از محتواى آن‌ها، ده سوره با نظم خاص قرآنى درخواست مى‌شود؛ هرچند محتواى آن‌ها كذب و افترا باشد. ايشان در مقام توضيح اين وجه مى‌نويسد:

‌‌ «إنّ الإفتراء المدلول عليه بقوله «مفتريات» يغاير الإفتراء الواقع في صدر الآية في قوله: (أم يقولون افتراه) فإنّ الإفتراء هناك افتراء بحسب نظر المدّعى، و لا يقبله الطرف الآخر بوجه، و في الحقيقة يكون الإفتراء المدعى افتراءً واقعياً غير مطابق للواقع بوجه، و لكن الإفتراء هنا إفتراء مقبول للطرفين، والغرض (والله أعلم) أنّ اتصاف القرآن بالإعجاز و إن كان ركنه الذي يتقوم به إنّما هي المقاصد الإلهية، والأغراض الربوبية، التي يشتمل عليها ألفاظه المقدسة، و عبارته الشريفة، إلاّ أنّه لا ينحصر بذلك، بل لو فرض كون المطالب غير واقعية والقصص كاذبة لكان البشر عاجزاً عن التعبير بمثل تلك الألفاظ، مع النظم الخاص، والاسلوب المخصوص.

‌‌ ففي الحقيقة، يكون التحدّى في هذه الآية (بعد الإغماض عن علوّ المطالب، و سمّو المعاني، و صدق القصص و واقعيّة المفاهيم) بخلاف التحدّى الواقع في الآية الكريمة في سورة يونس، بالإتيان بسورة مثل سور القرآن، فإنّ ظاهره المماثلة من جهة المزايا الراجعة إلى المعنى والخصوصيات المشتملة عليها الألفاظ معاً».

سپس مى‌فرمايد:

‌‌ «نعم: يبقى الكلام (بعد ظهور عدم كون المراد بالعشرة إلاّ الكثرة لا العدد الخاص) في حكمة العناية بالكثرة، و لعلّها عبارة عن التنبيه على اشتمال الكتاب العزيز على خصوصية مفقودة في غيره، و لا يكاد يقدر عليها البشر، و إن بلغ ما بلغ، و هي الإتيان بقصة واحدة بأساليب متعددة و تعبيرات مختلفة متساوية من حيث الوقوع في أعلى مرتبة البلاغة».

‌‌ (موحدى فاضل، محمد؛ همان، ص 38 و 39)

‌‌ «و بذلك ترتفع الشبهة التي يمكن أن يخطر بالبال، بل بعض الناس أوردها على

الإعجاز بالبلاغة والاسلوب، و هي أن الجملة أو السورة المشتملة على القصّة يمكن التعبير عنها بعبارات مختلفة تؤدي المعنى، و لابد أن يكون عبارة منها ينتهى أليها حسن البيان، مع السلامة من كل عيب لفظي، أو معنوي، فمن سبق إلى هذه العبارة أعجز غيره عن الإتيان بمثلها؛ لأنّ تأليف الكلام في اللغة لا يحتمل ذلك، ولكن القرآن عبّر عن بعض المعاني و بعض القصص بعبارات مختلفة الاسلوب والنظم، من مختصر و مطول، والتحدّى في مثله لا يظهر في قصة مخترعة مفتراة، بل لابد من التعدد الذي يظهر فيه التعبير عن المعنى الواحد والقصة الواحدة بأساليب مختلفة وتراكيب متعددة».

‌‌ (موحدى فاضل، محمد؛ همان، ص39)

‌‌ و اين مطلب نكته‌اى است كه رشيد رضا و علامه طباطبايى(قدس سره) نيز در همين مورد به آن توجه كرده‌اند. (ر.ك: رشيد رضا، محمد؛ همان، ج1 ص193 ـ علامه طباطبايى، محمدحسين؛ همان، ج10، ص168 ـ 170)

‌‌ اين وجه نيز هرچند به خودى خود صحيح است، ولى در صورتى با ظاهر آيه سازگار است كه خداوند مى‌فرمود: «فأتوا بسورة مثله مفترا»؛ بنابراين تاكيد آيه بر ده سوره به‌جاى يك سوره، با اين توجيه منافات دارد و وجهى كه براى عنايت و تأكيد بر ده سوره ذكر شده، در صورتى درست است كه آيه در مقام بيان ويژگى‌هاى قرآن باشد؛ نه درخواست همانندآورى از مخالفان. توضيح اين نكته در پايان همين پاورقى مى‌آيد.

‌‌ قابل ذكر است كه رشيد رضا در تفسير المنار ضمن تبيين ديدگاه خويش، اشاره‌هايى به توجيه ذكر شده در مدخل التفسير دارد؛ هرچند به صورت وجه مستقل نيامده است. ر.ك: رشيد رضا، محمد؛ همان، ج1، ص193 و 194؛ ج12، ص47)

‌‌ به علاوه با ذيل آيه كه مى‌فرمايد: «فإن لم يستجيبوا لكم فاعلموا أنّما انزل بعلم الله و أن لا إله إلاّ هو...» چندان تناسبى ندارد. نزول به علم الهى با محتوا بيش‌تر تناسب دارد و چنان‌كه علامه‌طباطبايى نيز فرموده، اشتمال بر معارف هدايتگر انسان‌ها و يا انواع كمالات، با توحيد در الوهيت كه از عجز مخالفان در آيه نتيجه گرفته شده، بيش‌تر تناسب دارد تا با تفنن در بيان بدون محتوا. (شايان ذكر است كه نظير اين تذييل در آيه 39 سوره يونس آمده است. آن‌جا كه مى‌فرمايد: «بل كذبوا بما لم يحيطوا بعلمه و لما يأتهم تأويله».

‌‌ اما آن‌چه در وجه تأكيد بر «عشر سور» در بيانات رشيد رضا و اين دو بزرگوار آمده، مربوط

به بُعد ديگرى از تحدّى است كه نبايد با آن‌چه اكنون بر آن تأكيد شد، خلط شود.

‌‌ توضيح آن‌كه گاه در بيان اعجاز قرآن، سخن بر سر آن است كه آيا امكان دارد قرآن با توجه به ويژگى‌هايى كه دارد سخن انسان باشد يا آن‌كه شواهد و دلايل، ما را به اين نكته رهنمون مى‌كند كه پشتوانه آن، دانش و قدرتى فوق دانش و قدرت بشر است؛ نظير آيه 82 نساء كه با تكيه بر خصوصيات قرآن مى‌فرمايد: اين كتاب با ويژگى عدم اختلاف آن نمى‌تواند ساخته فكر و انديشه پيامبر باشد. در اين بعد از بيان اعجاز، تحدّى از اخف به اشدّ شيوه عقل پسند است؛ يعنى اوّل بر يكى از خصوصيات و يا يك مورد و يك سوره و يك خبر غيبى تكيه مى‌شود و گفته مى‌شود اين خصوصيت، اين خبر غيبى، اين يك بخش از قرآن، اين يك مجموعه آيات نمى‌تواند از آن پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) باشد و در مرحله دوم، بر چند خبر غيبى چند بعد اعجاز يا سُوَر متعدد كه هر يك معجزه‌اند تكيه مى‌شود و گفته مى‌شود: در خصوص يك مورد كار خارق‌العاده، يك خبر غيبى، يك سوره، احتمال دارد كه معلول نبوغ شخص پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)باشد و يا اين توهم ممكن است در ذهن افراد خطور كند كه اين يك سوره با محتواى فوق توان انسان‌هاى ديگر شايد از صفات برجسته‌اى است كه همواره در بين انسان‌ها يك نفر فوق افراد ديگر قرار مى‌گيرد؛ ولى بيان خبر غيبى پى در پى، آوردن سوره بعد از سوره اين توهم را بهتر دفع مى‌كند. اين همان بيانى است كه در بيانات علامه طباطبايى و آيت الله محمد فاضل و رشيد رضا آمده است؛ پس اين بيان در جايى مناسب است و اين شبهه در صورتى دفع مى‌شود كه تكيه بر اين نكته شود كه پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) سُوَر متعدد پى در پى مى‌آورد و اين نشان مى‌دهد كه معلول نبوغ و خصوصيات شخصى ايشان نيست؛ زيرا هر كس در يك بعد يا يك زمينه نبوغ دارد؛ نه درهر بعد و هر زمينه، و اين شبيه نكته‌اى است كه متكلمان در خصوصيت معجزه ذكر كرده‌اند كه معجزه محدوديت ندارد.

‌‌ بديهى است كه در اين بعد، تحدّى از اشدّ به اخف كه مورد بحث در آيات كنونى (تحدّى به يك سوره و سپس به ده سوره) است، نمى‌تواند مطرح باشد؛ بلكه بايد تحدّى از اخف به اشدّ سير كند.[اگر تعبير تحدّى در اين مورد بى‌اشكال باشد.]

‌‌ بعد ديگر آن است كه ديگران نمى‌توانند همانند قرآن را بياورند؛ آن‌طور كه در آيات سوره بقره، طور، يونس، هود و اسراء بر آن تكيه مى‌شود و از مردم خواسته مى‌شود كه همانند قرآن، يك سوره و ده سور قرآن را بياورند و مى‌فرمايد: آن‌ها نمى‌توانند چنين كارى انجام دهند. در

اين بعد از تحدّى، تحدّى از اشدّ به اخف بايد سير كند؛ يعنى ابتدا موضوع دشوارتر از انسان‌ها خواسته شود و سپس آسان و آسان‌تر طلب شود. در اين بعد از تحدّى شبهه ياد شده و دفع آن مطرح نيست.

‌‌ همان‌طور كه اشاره شد، در آيات قرآن، گاه به كل قرآن، گاه به ده سوره و گاه به يك سوره تحدّى شده است. گرچه اكثر قريب به اتفاق مفسران و دانشمندان علوم قرآن، مفاد آيات دسته اوّل را تحدّى به كلّ قرآن دانسته‌اند، ولى اين احتمال كه مقصود از قرآن در اين آيات، معناى جنسى باشد و در صدد بيان مقدار معجزه قرآن نباشد، به صورت جدّى مطرح است كه در اين صورت، بحث از ترتيب تحدّى در اين مورد رنگ مى‌بازد؛ ولى با فرض پذيرش قول مفسران در اين خصوص مى‌توان گفت: آيات تحدّى در مرحله اوّل از بشر مى‌خواهد كه اگر در خدايى بودن قرآن ترديد دارند، كتابى همانند قرآن كه داراى همه امتيازات قرآن باشد، بياورند و پس از آن‌كه عجزشان ثابت شد، تخفيف داده، مى‌فرمايد: يك سوره كه از هر جهت شبيه سوره‌هاى قرآنى باشد و همه امتيازات يكى از سوره‌هاى قرآن را در برداشته باشد، بياورند و پس از آن‌كه از چنين امرى نيز عاجز شدند، تخفيف داده، از ايشان مى‌خواهد كه ده سوره بسازند كه هر كدام داراى يكى از جهات اعجاز قرآن باشد؛ به طورى كه مجموع آن ده سوره بتواند ويژگى‌هاى يك سوره قرآن را دارا باشد. بديهى است كه ساختن يك سوره شبيه يك سوره قرآن در همه جهات، مشكل‌تر از فراهم آوردن چند سوره است كه هر يك در يك جهت شبيه قرآن باشد؛ پس تحدّى از دشوارتر به آسان‌تر صورت گرفته و معقول است.

‌‌ اين بيان با ذيل آيات تحدّى به يك سوره و ده سوره كه عدم توانايى بشر را به نشأت گرفتن قرآن از علم الهى و عدم اطلاع بشر از آن ربط مى‌دهد، كاملا سازگار است؛ زيرا عدم توانايى بر آوردن يك سوره كه كاملا شبيه قرآن باشد و نيز ده سوره كه روى هم رفته به منزله يك سوره قرآن باشد، هر دو دلالت دارد كه اين سوره‌ها از پشتوانه علمى بى‌نهايت برخوردارند و آن علم در اختيار انسان‌هاى ديگر قرار نگرفته و خدا آن‌ها را از علم غيب خويش آگاه نساخته است؛

به علاوه، اين بيان با عموميت افترا نسبت به كل سوره‌هاى قرآن كه ظاهر آيات شريف است، تناسب كامل دارد.

‌‌ افزون بر آن، تعبير «مثله» در جمله «فأتوا بعشر سور مثله مفتريات» توجيه معقول و درستى مى‌يابد؛ توضيح آن‌كه مفسران در مورد اين واژه كه وصف «سوره‌ها» است و بايد «امثال‌ها»

گفته شود، توجيهاتى را ذكر كرده‌اند؛ مثلا گفته شده كه اصل اين جمله چنين بوده است: «فأتوا بقدر عشر سور مثله» و «مثله» صفت «قدر» است يا آن‌كه مقصود «كل واحد منها مثله» بوده است(1) يا آن‌كه چون مجموع ده سوره، يك امر است كه درخواست شده، «مثله» آورده شده است.(2) برخى نيز گفته‌اند: چون كلمه عشر صيغه جمع نيست، در توصيف آن مفرد هم به كار مى‌رود؛(3) ولى ساير وجوه، جز وجه اخير، خلاف ظاهر است. در مورد وجه اخير نيز مى‌توان گفت: با توجه به آن‌كه كلمه مثل، به صورت جمع هم مى‌توانسته به كار رود؛ چنان‌كه در آيه 160 انعام آمده:

من جاء بالحسنة فله عشر أمثالها؛

هر كس كار نيكى [به‌جاى ] آورد، برايش ده چندان آن [پاداش]خواهد بود.

‌‌ سرّ كاربرد «مثل» به صورت مفرد در آيه تحدّى چيست؟ طبق وجهى كه براى تحدّى به ده سوره، پس از تحدّى به يك سوره ذكر شد، از آن‌جا كه مقصود آن بوده كه ده سوره ساخته فكر بشر، به منزله يك سوره قرآن باشد، مناسب، بلكه تنها تعبير درست آن بوده كه به صورت مفرد آورده شود تا به اين نكته اشاره‌اى كند كه ضرورت ندارد ده سوره، هر يك شبيه يك سوره قرآن باشد؛ بلكه كافى است همه آن‌ها شبيه يك سوره قرآن باشند.

‌‌ از سوى ديگر، جمع آوردن كلمه «مفتريات» و نيز توصيف سوره‌هاى ده‌گانه به «مفتريات» نيز تبيين مناسبى مى‌يابد؛ چه آن‌كه آن‌چه آورده مى‌شود، هر يك سوره‌اى افترايى است و درنتيجه مفتريات هستند؛ نه آن‌كه روى هم رفته يك امر مفترى باشد؛ امّا وجه توصيف سُوَر درخواستى به «مفتريات» كه در هيچ يك از آيات تحدّى نيامده، طبق اين توجيه آن است كه سوره‌هاى دهگانه‌اى كه آورده مى‌شود، چون هريك در يك بُعد مانند قرآن است، در واقع مانند قرآن نيستند؛ به عبارت ديگر، هر يك از سُوَر قرآن در چند بُعد برجستگى‌ها و ويژگى‌هايى دارد؛ ولى ده سوره بشر ساخته، هيچ يك، كل ويژگى‌هاى يك سوره قرآن را ندارد؛ بنابراين نمى‌توان گفت: هر يك از سُوَر انسان ساخته، همانند قرآن است و اگر قرآن سخن خداست، پس اين سوره‌ها هم سخن خداست؛ بلكه بايد گفت: چون هيچ يك همانند سُوَر قرآن نيست،

---

1. بيضاوى، ناصرالدين عبدالله؛ همان، ج1، ص451 ـ رازى فخرالدين، محمد؛ همان، ج17، ص194.

2. رازى فخرالدين محمد؛ همان، ج 17، ص 194.

3. آلوسى، شهاب‌الدين محمد؛ همان، ج 12، ص 20.

هر يك «مفترى» است. گويا قرآن مجيد در مرحله بسيار خفيف تحدّى مى‌فرمايد: شما كه از همانندآورى يك سوره هم ناتوان هستيد، حال چيزى مادون قرآن بياوريد و آن اين‌كه ده سوره بشر ساخته بياوريد كه هرچند هيچ يك عِدل قرآن نيست و با قرآن هماوردى ندارد، ولى روى هم رفته شبيه يك سوره قرآن باشد.

‌‌ نكات ذكر شده، همه مؤيد قول اخير است و امتياز اين توجيه را بر ساير توجيهات نشان مى‌دهد.

1. مبانى اثبات اعجاز قرآن

براى اثبات اعجاز قرآن، دست كم بايد سه امر به اثبات برسد؛ امورى كه در هر معجزه ديگر نيز ضرورت دارد: نخست آن‌كه پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) قرآن را به عنوان يك امر خارق‌العاده كه فقط با امداد ويژه الهى تحقّق مى‌يابد و دليل صحّت ادعاى پيامبرى او است، مطرح كرده باشد. دوم آن‌كه مخاطبان پيامبر مسأله را جدّى گرفته، در صدد بررسى قرآن و همانندآورى آن برآمده و تلاش جدّى از ناحيه آنان در اين خصوص به عمل آمده باشد و سوم آن‌كه در عين تلاش جدّىِ صورت گرفته براى بررسى يا همانندآورى، موفق به اين كار نشده باشند يا به روشنى دريافته باشند كه نمى‌توانند همانند قرآن را بياورند.

‌‌ اصل اوّل، افزون بر آن كه از نظر تاريخى و روايى مسلّم است، در آيات قرآن نيز به روشنى مطرح شده است. آيات تحدّى، مسأله را با رساترين بيان به ميان كشيده و همه انسان‌ها را از هر فرقه و گروه و در هر زمان و مكان به همانندآورى دعوت كرده؛ به گونه‌اى كه براى هيچ انسان منصفى كه با قرآن برخوردى داشته است، جاى ترديد و شكى باقى نمى‌گذارد.(1)

‌‌ اصل دوم نيز از مسلّمات تاريخى و روايى است و آيات قرآن به خوبى بر آن دلالت دارد. موضع‌گيرى‌ها و قضاوت‌هاى مخالفان قرآن كه در آيات شريف و كتابه‌هاى روايى و تاريخى آمده، همه بر اين اصل گواهى مى‌دهد.

‌‌ مخالفان قرآن، بيش‌ترين انگيزه را براى آوردن همانند قرآن داشتند. آنان اهل فصاحت و

---

1. بايد توجه داشت كه موضوع از سوى خدا بودن قرآن كه در آيات فراوان آمده، موضوعى غير از بيان معجزه بودن قرآن است كه در آيات تحدّى مورد تأكيد قرار گرفته است؛ بنابراين در اثبات اين اصل نمى‌توان به آياتى كه صرفاً قرآن را سخن خدا و نازل شده از سوى خدا مى‌داند، استناد كرد.

بلاغت و فخر فروشى با آن، متعصّب نسبت به آداب و رسوم خويش و به ويژه فرهنگ بت‌پرستى(1) و قومى لجوج، سرسخت و داراى تكبر بودند(2) و قرآن را الگوى مخالفت با بت و بت‌پرستى مى‌دانستند. قرآن، آداب و رسوم آنان را نادرست و بت و بت‌پرستى را امر خرافى قلمداد،(3) و فخرفروشى و تكبر آنان را نكوهش مى‌كرد.(4) اعمال آنان را تباهى و شقاوت ابدى مى‌دانست(5) و آنان را قومى بى‌منطق، غافل و نادان(6) و مخالفتشان را برخاسته از لجاجت، عناد، نادانى، نفهمى، استكبار، پيروى از شيطان و هواى نفس و نياكان معرفى مى‌كرد؛(7) در عين حال، در آيات تحدّى، از هر نكته و دقيقه‌اى كه مى‌توانست آنان را به همانندآورى ترغيب، تشويق و تحريك كند استفاده كرد. برخى از اين نكات عبارتند از:

---

1. «اجعل الالهة الهاً واحداً انّ هذا لشىء عجاب وانطلق الملا منهم انّ امشوا واصبروا على الهتكم انّ هذا لشىء يراد؛ آيا معبودها[ى متعدد] را معبود يگانه قرار داده؟ راستى كه اين چيزى سخت شگفت است. و مهترانشان [سران قريش] به راه افتادند [و به يك‌ديگر گفتند] كه برويد و بر خدايان خويش شكيبا باشيد. راستى كه اين چيزى خواسته شده [و مقصود ماست].» (ص 5 و 6)

2. « بل الّذين كفروا فى عزّة وشقاق؛ بلكه كسانى كه كافر شدند در سركشى و ستيزند.» (ص،2) « فانّما يسّرناه بلسانك لتبشّر به المتّقين و تنذر به قوماً لدّا؛ همانا [خواندن] آن [قرآن] را به زبان تو آسان ساختيم تا پرهيزكاران را بدان مژده و مردم سرسخت را با آن هشدار دهى.» (مريم، 97)

3. « ان هى الاّ اسماء سمّيتموها انتم و آباؤكم؛ اين بت‌ها [كه خدايشان مى‌پنداريد] جز نام‌هايى [بيش] نيستند كه [با آن]شما و پدرانتان [اين سنگ و چوب‌ها را] نام‌گذارى كرده‌ايد.» (نجم، 23)

4. «ثانى عطفه ليضلّ عن سبيل اللّه له فى الدّنيا خزى و نذيقه يوم القيامة عذاب الحريق؛ از سر نخوت [ از آيات الهى جدا مى‌كند] تا [مردم را] از راه خدا گمراه كند. براى او در اين جهان خوارى و رسوايى است و در روز رستاخيز عذاب [آتش] سوزان را به او مى‌چشانيم.» (حج، 9)

5. «ومن يعص‌اللّه ورسوله فانّ له نار جهنم خالدين فيها ابدا؛ و آنان كه خدا و پيامبرش را نافرمانى كنند، به راستى كه بر ايشان آتش دوزخ است كه در آن جاودان باشند.» (جن، 23)

6. «قل افغير اللّه تأمرونّى اعبد ايّها الجاهلون؛ بگو: آيا به من دستور مى‌دهيد كه جز خداى را بپرستم، اى نادانان؟!» (زمر، 64) «ومن النّاس من يجادل فى‌اللّه بغير علم ولاهدى ولاكتاب منير؛ و از مردمان كسانى هستند كه بى‌هيچ دانش، رهنمود و كتابى روشن درباره خدا جدل و ستيز مى‌كنند.» (حج، 8)

7. «بل لجّو فى عتوّ و نفور؛ بلكه اينان در سركشى و نفرت يا فشارى كردند.» (ملك، 21) «ولكنّ اكثرهم لا يعلمون؛ ولى بيشترشان نمى‌دانند.» (انعام، 37)؛ « وشهد شاهد من بنى‌اسرائيل على مثله فامن فاستكبرتم؛ و گواهى از بنى‌اسرائيل بر مشابهت [معارف] قرآن [با آن‌چه در تورات و انجيل آمده] گواهى دهد؛ پس ايمان آورد و شما بزرگى و گردنكشى كنيد.» (احقاف، 10) «و من النّاس من يجادل فى اللّه بغير علم ويتّبع كلّ شيطان مريد؛ و از مردمان، كسانى هستند كه درباره خدا بى‌هيچ دانشى جدل و ستيز مى‌كنند و از هر شيطان نافرمان و سركشى پيروى مى‌نمايند.» (حج، 3) «بل قالوا انّا وجدنا آبائنا على امّة وانّا على آثارهم مهتدون؛ [نه]بلكه گفتند: ما پدرانمان را بر آيينى يافتيم و ما در پى ايشان ره يافته‌ايم.» (زخرف، 22)

‌‌ تحدّى از دشوارتر به ساده‌تر(1) كه موجب بسيج همگانى نيروها در سه نوبت براى همانندآورى قرآن مى‌شد. پيوند دادن پذيرش و عدم پذيرش قرآن با سعادت و شقاوت جاودانه،(2) تشويق به كمك گرفتن از تمامى نيروهايى كه مى‌توانند در آوردن همانند قرآن نقش ايفا كنند،(3) پيش‌گويى ناتوانى ابدى انسان‌ها از آوردن همانند حتى يك سوره قرآن،(4)دروغ‌گو دانستن آنان در ادّعاى معجزه نبودن قرآن در صورت نياوردن همانند قرآن،(5) مطرح كردن روشن بودن اعجاز قرآن به‌گونه‌اى كه حتى براى ياوه‌گويان جاى ترديد باقى نمى‌گذارد،(6) شتاب‌زده دانستن و برخاسته از عدم تدّبر و تعقّل قضاوت مخالفان نسبت به قرآن،(7) و نتيجه‌گيرى بطلان آيين بت‌پرستى از نياوردن همانند قرآن.(8)

‌‌ امور ياد شده، زمينه‌هاى لازم و انگيزه‌هاى كافى تلاش براى همانندآورى مخاطبان را فراهم مى‌آورد؛ به گونه‌اى كه اگر كوششى صورت نگيرد، كاملا برخلاف جريان طبيعى است و بايد موانع و علل خنثى كننده اين انگيزه‌ها را جستجو كرد.

‌‌ مخالفان علاوه بر اين، بيش‌ترين و متنوع‌ترين تلاش‌ها را براى شكست دادن قرآن به عمل آوردند. به راه انداختن جنگ‌هاى طاقت‌فرسا، دعوت به مسامحه و سازش‌كارى،(9) اعلام آمادگى رشوه دادن به پيامبر براى دست برداشتن از دعوتش،(10) انكار نزول وحى بر بشر،(11) ايجاد ترديد در صلاحيت پيامبر براى نبوّت،(12) بهانه‌گيرى نسبت به كيفيّت نزول

---

1. توضيح آن گذشت.

2. بقره، 24.

3. اسراء 88؛ هود، 13؛ يونس، 39.

4. بقره، 24.

5. بقره، 23؛ هود، 13؛ يونس، 39؛ طور، 34.

6. عنكبوت، 48.

7. نساء 81 و يونس، 16.

8. هود، 14.

9. « ودّوا لو تدهن فيدهنون؛ دوست دارند كه نرمى كنى تا نرمى كنند.» (قلم، 9)

10. در كتب تاريخى، نمونه اين نوع رشوه دادن‌ها و وعده‌هاى مخالفان به پيامبر و پاسخ منفى و قاطع پيامبر به آنان مطرح شده است.

11. «و ما قدروا اللّه حق قدره اذ قالوا ما انزل اللّه على بشر من شىء...؛ خداى را چنان‌كه سزاوار اوست، قدر نشناختند و ارج ننهادند، آن‌گاه كه گفتند: خدا بر هيچ آدمى هيچ چيز فرو نفرستاده است.» (انعام، 91؛ ق، 1 و2)

12. «وقالوا لولا نزّل هذا القرآن على رجل من القريتين عظيم؛ و گفتند: چرا اين قرآن بر مردى بزرگ از آن دو شهر [مكّه و طائف] فرو فرستاده نشد؟» (زخرف، 31).

قرآن،(1) ايجاد شبهه هنگام تغيير يا نسخ برخى از احكام،(2) ادّعاى اين‌كه اگر بخواهند، همانند قرآن را مى‌آورند،(3) در خواست آوردن قرآنى ديگر يا تبديل آن،(4) اتّهامِ فراگرفتن قرآن از ديگران،(5) جنون،(6) شاعربودن،(7) افترا به خدا بستن(8) و سحر و جادوگرى به پيامبر،(9) توصيه گوش فرا ندادن به قرآن و سخن ياوه و بى‌ربط گفتن هنگام تلاوت آيات به

---

1. «و قال الّذين كفروا لولا نزّل عليه القرآن جملة واحدة...؛ و كسانى كه كافر شدند، گفتند: چرا قرآن بر او يك‌جا و يك‌باره فرو فرستاده نشد؟» (فرقان، 32)

2. «واذا بدّلنا آية مكان آية واللّه اَعْلَمُ بما ينزّل قالوا انّما انت مفتر بل اكثرهم لا يعلمون؛ و چون آيه‌اى را جاى‌گزين آيه‌اى كنيم و خدا به آن‌چه فرو مى‌فرستد داناتر است، گويند: همانا تو دروغ‌بافى.[چنين نيست] بلكه بيشترشان نادانند.» (نحل، 101) و نيز «سيقول السّفهاء من النّاس، ما وليّهم عن قبلتهم الّتى كانوا عليها...؛ زود است كه نابخردانِ مردم گويند: چه چيز آنان را از قبله‌اى كه بر آن بودند [بيت المقدس] بگردانيد؟» (بقره، 142)

3. «واذا تتلى عليهم آياتنا قالوا قد سمعنا لو نشاء لقلنا مثل هذا ان هذا الاّ اساطير الاوّلين؛ و چون آيات ما بر آن‌ها تلاوت شود، گويند: شنيديم. اگر مى‌خواستيم، ما هم مانند اين [سخنان قرآنى] را مى‌گفتيم. اين [آيات] جز افسانه‌هاى پيشينيان چيزى نيست.» (انفال، 31)

4. «واذا تتلى عليهم آياتنا بيّنات قال الّذين لايرجون لقائنا ائت بقرآن غير هذا او بدله...؛ و چون آيات روشن ما بر آنان تلاوت شود، كسانى كه به ديدار ما اميد ندارند، گويند: قرآنى جز اين بياور يا آن را دگرگون كن... .» (يونس، 15)

5. «ولقد نعلم انّهم يقولون انّما يعلّمه بشر...؛ و به تحقيق مى‌دانيم كه به راستى آنان مى‌گويند: همانا آدمى به او [اين آيات] مى‌آموزد... .» (نحل، 103) و نيز «و قالوا اساطير الاوّلين اكتتبها فهى تملى عليه بكرة و اصيلا؛ و گفتند: افسانه‌هاى پيشينيان است كه او درخواست كرده آن‌ها را [برايش] بنويسند و اين افسانه‌ها كه هر بامداد و شبان‌گاه بر او خوانده مى‌شود ... .» (فرقان، 5)

6. «و قالوا يا ايّها الّذى نزّل عليه الذّكر انّك لمجنون؛ و گفتند: اى آن كسى كه قرآن بر او فرو آمده! همانا تو ديوانه‌اى.» (حجر، 6) و نيز «و ان يكاد الّذين كفروا ليزلقونك بابصارهم لمّا سمعوا الذّكر ويقولون انّه لمجنون؛ و به راستى نزديك است آنان كه كافر شدند، چون قرآن را شنيدند [كه مى‌خواندى] تو را با چشم‌هاى خود بلغزانند و بيفكنند و مى‌گويند: همانا او ديوانه است.» (قلم، 51)

7. «بل قالوا اضغاث احلام بل افتراه بل هو شاعر فليأتنا بآية كما ارسل الاوّلون؛ بلكه گفتند: [سخنان او]خواب‌هاى آشفته و پريشان است؛ بلكه آن را بربافته، بلكه او شاعر است؛ پس بايد براى ما نشانه‌اى [معجزه‌اى]بياورد؛ چنان‌كه پيشينيان [پيامبران پيشين با آن] فرستاده شده‌اند.» (انبياء، 5) و نيز «ام يقولون شاعر نتربّص به ريب المنون؛ بلكه گويند: شاعرى است كه ما رويداد مرگ را درباره وى چشم مى‌داريم [در انتظار مرگ اوييم].» (طور،30)

8. «وقال الّذين كفروا ان هذا الاّ افك افتراه ...؛ و كسانى كه كافر شدند، گفتند: اين [قرآن]ـ نيست؛ مگر دروغى كه [محمّد] بربافته است...» (فرقان، 4) و آيات تحدّى.

9. « انّه فكّر وقدّر فقتل كيف قدّر... فقال ان هذا الاّ سحر يؤثر ان هذا الاّ قول البشر؛ وى انديشيد و اندازه‌گيرى و ارزيابى كرد؛ پس مرگ بر او باد! چگونه اندازه كرد؟! ... پس گفت: نيست اين [قرآن] مگر جادويى برگزيده؛ نيست اين مگر گفتار آدمى.» (مدثر، 18 ـ 25)

منظور غلبه بر قرآن(1) و حتى سحر دانستن بيانِ مطالب حقى نظير برپا شدن معاد،(2) همه و همه از تلاش‌هاى متعدد و متنوع مخالفان قرآن است كه در آيات به آن‌ها اشاره شده و در كتاب‌هاى تاريخى و روايى آمده است.

‌‌ اصل سوم نيز امرى ترديدناپذير است. كتاب‌هاى تاريخ و علوم قرآن، افراد متعدّدى را ذكر مى‌كنند كه در صدد همانندآورى قرآن برآمده و خود با بررسى قرآن، به عجز خويش پى برده‌اند يا به آوردن چيزى شبيه قرآن دست يازيده؛ ولى نمونه‌هايى را ارائه داده‌اند كه موجبات رسوايى خويش را فراهم آورده و عدم توانايى بشر از همانندآورى را به اثبات رسانده‌اند(3) و اگر نمونه‌هاى ديگرى وجود مى‌داشت، به دليل اهميّت مسأله و با وجود دشمنان قسم‌خورده و سرسخت اسلام و قرآن، حتماً آن نمونه‌ها به صورت برجسته در تاريخ ثبت مى‌شد و هم اكنون در دسترس ما قرار مى‌گرفت.

‌‌ با توجه به آن‌چه در خصوص سه اصل ياد شده گذشت، مبانى اعجاز قرآن مجيد به اثبات مى‌رسد و ناتوانى بشر از همانند آورى آن به كرسى مى‌نشيند.

‌‌ اين نكته شايان ذكر است كه با توجه به آن‌چه در اين فصل و فصل پيشين گذشت، روشن مى‌شود كه اعجاز قرآن براى پيامبر، اهل فنّ و توده مردم از راه‌هاى متفاوتى اثبات مى‌شود. پيامبر كه قرآن را با علم حضورى مى‌يابد، اعجاز آن را نيز از طريق علم حضورى و همراه با دريافت قرآن مى‌يابد. اهل فنّ با بررسى و تأمّل در قرآن و ويژگى‌هاى آن، پيش از پرداختن به همانندآورى، مى‌توانند اعجاز قرآن را درك كنند و از طريق همانند آورى نيز مى‌توانند به درك اعجاز و نيز تأييد شناخت پيشين خود در اين خصوص، نايل شوند و توده مردم از شهادت اهل فنّ بر اعجاز قرآن يا عدم همانندى نمونه‌هاى بشرْ ساخته با آيات قرآن و به عبارت ديگر نياوردن يا ناتوانى بشر از آوردن همانند قرآن، به اعجاز قرآن دست مى‌يابند و لزومى ندارد اعجاز قرآن براى همگان به يك طريق اثبات شود يا براى هر كس مستقيماً به اثبات رسد.

---

1. « وقال الّذين كفروا لا تسمعوا لهذا القرآن والغوا فيه لعلّكم تغلبون؛ و كسانى كه كافر شدند، گفتند: به اين قرآن گوش فرا مدهيد و [هنگام قرائت وى] سخن ياوه در آن افكنيد؛ شايد پيروز شويد.» (فصّلت، 26)

2. «... ولئن قلت انّكم مبعوثون من بعد الموت ليقولنّ الّذين كفروا ان هذا الاّ سحر مبين؛ و اگر بگويى كه شما پس از مرگ برانگيخته مى‌شويد، هر آينه كسانى كه كافر شدند، گويند: اين نيست مگر جادويى آشكار» (هود، 7)

3. براى اطلاع از اين نمونه ها ر.ك: كتب تاريخ و علوم قرآن از جمله معرفت. محمد هادى. التمهيد فى علوم القرآن چاپ اول، مؤسسه النشرالاسلامى، قم، 1416، ج4، ص261 ـ 227.

‌‌ اينك پس از اثبات اعجاز قرآن، بايد به بررسى اين مسأله بپردازيم كه راز اعجاز قرآن چيست؟(1)

2. راز اعجاز قرآن

همان‌طور كه گذشت، آيات تحدّى دلالت داشت كه اين كتاب، فوق توان بشر و معجزه است؛ چنان‌كه آيات ديگرى، معجزاتى غير از قرآن را براى پيامبر گرامى اسلام و نيز معجزاتى براى ساير پيامبران بازگو مى‌كنند. از منظر قرآن و بينش اسلامى، معجزه امرى خارق‌العاده (فوق توان بشرى) است كه با خواست خداوند، به دست پيامبر الهى، براى اثبات نبوت وى صورت

---

1. دو مسأله مهم ديگر در اين باب مطرح است كه جايگاه بررسى آن، مبحث راهنما شناسى است.

نخست اين كه دلالت قرآن و به طور كلّى هر معجزه‌اى بر درست بودن ادّعاى پيامبر، مبنى بر ارتباط ويژه با خدا (وحى)، آيا صرفاً يك دلالت اقناعى است يا از سنخ دلالت‌هاى برهانى و عقلى است يا قراردادى و يا طبيعى است. ما در اين‌جا صرفاً به بيان موضع خويش اكتفا مى‌كنيم. به نظر ما، دلالت معجزات از جمله قرآن بر ادّعاى نبوّت، دلالتى برهانى است؛ نه بيانى اقناعى و ظواهر آيات شريف قرآن در مورد معجزات پيامبران و نيز اعجاز قرآن با همين برداشت سازگار است.

‌‌ دوم آن كه نقش پيامبر در معجزات چيست؟ و از جمله نقش پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) در خصوص قرآن «به عنوان يك معجزه»، چيست؟ اين مسأله نيز شايان بررسى دقيق و تفصيلى است. در اين‌جا به اختصار يادآور مى‌شويم كه در اين باب سه ديدگاه مى‌تواند مطرح شود:

‌‌ الف) معجزه فقط از سوى خدا تحقّق مى‌يابد و پيامبر هيچ نقشى ندارد.

‌‌ ب) معجزه مستقلا و مستقيماً به وسيله پيامبر محقق مى‌شود و نقش خداوند در حدّ نقش او در افعال اختيارى انسان‌ها است.

‌‌ ج) در معجزه هم خدا و هم پيامبر نقش دارند. معجزات به اذن خدا و به دست پيامبر تحقّق مى‌يابند. آوردن معجزه، غير از خلق معجزه است؛ به عبارت ديگر، خداوند معجزات را به دست پيامبران محقّق مى‌سازد؛ پس معجزه با وساطت پيامبر صورت مى‌گيرد و نفس پيامبر هم در اين باب مؤثّر است. نقش پيامبر صرفاً يك نقش قراردادى نيست؛ بلكه يك رابطه تكوينى در اين خصوص وجود دارد؛ به همين جهت، شايستگى و ظرفيّت و تكامل روحى و طهارت باطنى پيامبر است كه زمينه‌ساز دريافت و انجام معجزه به دست او را فراهم مى‌سازد.

‌‌ بطلان دو ديدگاه نخست با توجّه به بيان آيات و روايات و مباحث عقلى روشن مى‌شود؛ ولى قول سوم هم نيازمند توضيح و تفصيل بيش‌ترى است؛ به ويژه در مورد قرآن كه هم لفظ و هم محتواى آن مستقيماً از سوى خدا دريافت مى‌شود و در يك نظر ابتدايى، نقش پيامبر بسيار كم‌رنگ به نظر مى‌رسد، زمينه بررسى بيش‌تر و تعيين شكل ويژه تأثير پيامبر وجود دارد تا روشن شود كه آيا نقش پيامبر در تبديل الفاظ و معانى دريافت شده با علم حضورى به الفاظ مادّى و علوم حصولى است يا صرف دريافت و در اختيار انسان‌ها قرار دادن و وساطت در انتقال همان الفاظ مادّى يا به گونه‌اى ديگر است.

مى‌پذيرد؛ ولى برخى از ديدگاه‌هاى مطرح شده در راز اعجاز قرآن، خارق‌العاده بودن معجزه را كه يكى از عناصر اصلى مفهوم معجزه است، نفى كرده‌اند. برخى ديگر، جايگاه اعجاز را كه طبق آيات شريف، متن قرآن كريم است، به خارج از متن انتقال داده‌اند. در اين قسمت، به بررسى ديدگاه‌هاى يادشده و بيان ديدگاه درست مى‌پردازيم.

الف) خارق العاده نبودن قرآن

برخى از شرق‌شناسان مدعى شده‌اند كه «طبق آيات قرآن، گرچه پيامبران گذشته، داراى معجزاتى بوده‌اند، ولى پيامبر اسلام، انديشه اثبات پيامبرى با آيات و معجزات را صريحاً رد مى‌كرد؛ البته قرآن خود بزرگ‌ترين معجزه است؛ ولى معجزات به عنوان كارى كه خدا انجام مى‌دهد، در گذشته به وسيله پيامبران گذشته صورت مى‌گرفته و به صورت معنادارى به وسيله پيامبر اسلام صورت نمى‌گيرد».(1)

‌‌ برخى از روشن‌فكران نيز اين موضوع را پذيرفته و به توجيه و تبيين آن پرداخته‌اند. ايشان بر اين باورند كه كمك گرفتن از معجزات و خرق عادات براى پيامبران گذشته، امرى اجتناب ناپذير بود؛ زيرا جهان آنان مملو از ارواح و اسرار شگفت‌انگيز خرافات، موهومات و خوارق عادات بود و جز آن‌چه بر خلاف عقل و حس باشد، در آنان اثر نمى‌گذاشت. هدايت چنين مردمى از طريق استدلال عقلى در آن دوران، دشوار، بلكه محال مى‌نمود؛ ولى در عصر ظهور پيامبر اسلام، بشر به دوران بلوغ فكرى پا مى‌گذاشت و پيامبر بايست تلاش مى‌كرد تا كنجكاوى مردم را از امور خارق‌العاده به مسايل عقلى و منطقى و علمى متوجه سازد و جهت حساسيت آن‌ها را از عجايب و غرايب به واقعيات و حقايق بگرداند. بى دليل نبود كه پيامبر اسلام در اثبات حقانيت دعوت خويش، به استدلال عقلى و تجربى و شواهد تاريخى اتكا مى‌كرد و در برابر اصرار منكران و معاندان بر آوردن معجزات و خوارق عادات، به دستور خدا مقاومت مى‌كرد و با لحنى كه گويا هرگز انتظار چنين كارى از او نمى‌رود، مى‌گفت: «سبحان ربى هل كنت الاّ بشراً رسولا»(2).

---

‌‌1 ‌. W.R.J.Z. (1974) »Miracle«, Encyclopedia Britannica. The New »15th« ed, P 273.

‌‌‌‌‌ Waida, manabu, »Miracle« The Encyclopedia of Religion, (1987) P.P. 547 - 548.

2. اسراء، 93.

‌‌ معجزه‌بودن قرآن از ديدگاه اين گروه در آن است كه پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) براى قومى كه برايش كتاب و خط و نوشتن ارزشى نداشت، از سوى خدا كتاب مى‌آوَرَد و با دلايل مندرج در آن، به اثبات مدعيات خود مى‌پردازد. آنان مى‌گويند: معجزه محمد(صلى الله عليه وآله وسلم)از مقوله امور غير بشرى نيست؛ گرچه يك عمل غير بشرى است. كتاب او معجزه نيست؛ معجزه او كتاب است. طرح مسأله كتاب و قسم خوردن به قلم و نوشتن در چنان جامعه‌اى و سوق دادن انديشه بشرى آن زمان از غرايب و عجايب به امور عقلى و منطقى، خود معجزه است؛ گذشته از آن‌كه او حقانيت خود را با منطق و برهان به كرسى مى‌نشاند. عصر ظهور اسلام، عصر بى اعتبارى ادّعاى پيوستگى اشخاص با فوق طبيعت است. به تجربه باطنى (وحى و خوارق عادت) هر اندازه كه غير عادى و غير متعارف باشد، بايد به چشم يك تجربه كامل طبيعى نظر شود و مانند ديگر تجربه‌هاى بشرى ... مورد بحث و تحليل قرار گيرد.(1)

‌‌ بررسى اين مسأله كه آيا پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله وسلم) به جز قرآن، معجزه يا معجزات ديگرى داشته است، بايد در مبحث راهنماشناسى مورد توجه قرار گيرد و ما در اين‌جا صرفاً يادآور مى‌شويم كه آيات اوّل سوره‌هاى اسراء، تحريم و قمر از سه معجزه ديگر پيامبر سخن مى‌گويند و اگر در دلالت آيات سوره تحريم و قمر بر اين موضوع ترديدى روا داريم، دلالت آيه اوّل از سوره اسراء به هيچ وجه ترديد بردار نيست.

‌‌ در مورد تفاوت اعجاز قرآن با معجزات انبياى گذشته نيز متذكر مى‌شويم كه برداشت و توجيه ياد شده، به كلى با آيات تحدّى ناسازگار است و همان‌طور كه در تبيين ابعاد اعجاز قرآن خواهد آمد، آيات قرآن، تاريخ و روايات بر خارق‌العاده بودن قرآن ـ به همان معنايى كه در معجزات پيامبران گذشته مطرح است ـ گواهى مى‌دهد.

‌‌ راستى اگر اعجاز قرآن، صرفاً در اين باشد كه با برهان و منطق سخن مى‌گويد و در قالب كتاب ظهور كرده است، آيا اين آيه‌ها مفاد درستى خواهد داشت؟!

---

1. ر. ك: به اقبال لاهورى، محمد؛ احياى فكر دينى؛ ترجمه احمد آرام؛ چ 1، رسالت قلم، تهران: 1346، ص‌‌146. ـ پيمان، حبيب‌اللّه؛ فلسفه تاريخ از ديدگاه قرآن؛ چ 1، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران: 1336، ص‌‌15 و 16ـ شريعتى، على؛ اسلام‌شناسى؛ چ 2، مشهد: طوس، 1347، ص 507 ـ 506.

قل لئن اجتمعت الانس والجنّ على ان ياتوا بمثل هذا القرآن لاياتون بمثله و لو كان بعضهم لبعض ظهيرا؛(1)

افلا يتدبّرون القرآن ولو كان من عند غير اللّه لوجدوا فيه اختلافا كثيراً؛(2)

‌‌ مگر معجزه بودن امور خارق‌العاده پيامبران گذشته، معناى ديگرى جز ناتوانى بشر از همانندآورى دارد؟ به نظر مى‌رسد كه اين روشن‌فكران، هم تصوير درستى از اعجاز قرآن و ويژگى‌هاى آن نداشته‌اند و هم در تصوير مفهوم معجزه و معجزات پيامبران گذشته به خطا رفته‌اند. از يك‌سو معجزات انبياى گذشته را صرفاً امورى عجيب و غريب دانسته‌اند كه فقط براى جلب توجه انسان‌هاى رشد نيافته صورت مى‌گيرد و به هيچ وجه توان اثبات مطلبى را ندارد و از سوى ديگر، خارق‌العاده بودن قرآن را به معناى ظهور كتاب در جامعه‌اى كه براى كتاب و قلم و نوشتن ارزش قايل نيست، مى‌دانند و اين دو تصوير، هر دو اشتباه و برخلاف ظاهر آيات، روايات، مسلّمات تاريخى و مباحث عقلى است. معجزه در هر قالبى كه ظهور كند (چه معجزات انبياى گذشته و چه قرآن) براى اثبات مدعاى پيامبر، مبنى بر ارتباط با خدا و عالم غيب است و در اين جهت، هيچ تفاوتى بين قرآن و ساير معجزات نيست. معجزات، يك نوع استدلال برهانى بر مسأله است و قرآن نيز همان‌طور كه گذشت، از اين ويژگى (خارق العاده بودن) برخوردار است و خود بر آن تأكيد دارد.

‌‌ آياتى كه شرق شناسان و روشن‌فكران با توجّه به آن‌ها توهّم كرده‌اند كه پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)معجزه‌اى جز قرآن نداشته يا به‌طور كلى، كار خارق‌العاده از او سر نزده است، نيازمند بررسى مفصلى است كه جايگاه آن، راهنماشناسى است؛ ولى به اختصار يادآور مى‌شويم كه مقصود از آيات 109، انعام؛ 50، عنكبوت و 93،اسراء و مشابه آن‌ها كه در آنها به درخواست آوردن معجزات، پاسخ منفى داده شده، اين است كه معجزات، با اذن خدا و امداد ويژه او در شرايط معين و به منظور هدايت يا اتمام حجت صورت مى‌پذيرد و با وجود قرآن به عنوان يك معجزه روشن، پاسخ مثبت به درخواست مخالفان و آوردن معجزات در خواست شده ضرورت نداشته است؛ توضيح، آن‌كه آوردن معجزات براى اثبات نبوت و فراهم آوردن زمينه لازم براى ايمان اختيارى و هدايت انسان‌ها است و امور محال كه قابليت تحقق ندارند يا امور

---

1. اسراء، 88.

2. نساء، 82.

عادى كه دليل نبوّت نيستند؛ خارج از قلمرو اعجازند؛ هم‌چنين معجزات براى سرگرمى يا پاسخ دادن به بهانه جويى‌ها يا انجام نوعى معامله كه سودى مادّى از ناحيه پيامبر عايد مخاطبان شود و آن‌ها نيز در برابر، به سبب اين خدمت، به پيامبر ايمان آورند تا با ايمانشان سودى به پيامبر برسانند، تحقق نمى‌يابد؛ ولى معجزات درخواستى مطرح شده در آيات، چنين امورى بوده‌اند. امور درخواست شده، عبارتند از:

‌‌ 1. آوردن خدا و ملائكه و روبروشدن مشركان با آنان كه از امور محال و غير قابل تحقق است. (اسراء، 92)

‌‌ 2. نزول عذابى كه امكان انكار آن وجود نداشته باشد و به ناچار تسليم شوند كه سبب ايمان غير اختيارى و جبرى مى‌شود. (شعراء، 4؛ انعام، 37)

‌‌ 3. سقوط آسمان بر ايشان كه به جاى زمينه سازى هدايت و ايمان آوردن، امكان هدايت را از بين مى‌برد. (اسراء،92)

‌‌ 4. داشتن باغ انگور يا خرما يا خانه‌اى از جواهرات كه هيچ يك دليل نبوّت دارنده آن‌ها نيست. (اسراء 91، 93)

‌‌ 5. شكافتن چشمه براى ايشان (و به سود ايشان) كه به منظور انجام نوعى معامله و سودجويى در خواست شده است. (اسراء، 90)

‌‌ 6. عروج پيامبر به آسمان و فرو فرستادن كتابى از آسمان بر مخالفان. (اسراء، 93) كه افزون بر محال بودن آن و اين‌كه هر كس صلاحيت دريافت وحى را ندارد، از آيات قرآن به دست مى‌آيد كه اين درخواست صرفاً يك بهانه‌جويى بوده است و اگر به آن پاسخ مثبت هم داده مى‌شد، ايمان نمى‌آوردند. قرآن مجيد در اين زمينه مى‌فرمايد: «و ما يشعركم انها اذا جائت لا يؤمنون»؛ چه مى‌دانيد كه اين آيات در خواستى اگر بر ايشان آورده شود باز هم ايمان نمى‌آورند». ( انعام، 109) و يا مى‌فرمايد: «اگر درهاى آسمان بر ايشان باز شود و از آن مكرر بالا روند، باز هم خواهند گفت: چشمان ما واقعيت را وارونه مى‌بيند بلكه ما به وسيله پيامبر سحر شده‌ايم». ولو فتحنا عليهم بابا من السماء فظلّوا فيه يعرجون لقالوا انّما سكرت ابصارنا بل نحن قوم مسحورون.(1)

---

1. حجر، 15. براى اطلاع از تبيين و بررسى تفصيل اين آيات ر. ك. سبحانى، جعفر؛ مفاهيم القرآن؛ ج 4، ص‌94‌‌154.

ب) ديدگاه صرف

ديدگاه دوم در راز اعجاز قرآن قول به صرف است(1). برخى از دانشمندان سنى و شيعه بر اين باورند كه قرآن مجيد از آن جهت معجزه است و نمى‌توان همانندش را آورد كه خداوند هنگام همانند آورى بشر، انگيزه، قدرت و يا آن بخش از علوم همانند آورندگان را كه براى همانندآورى ضرورت دارد، از آنان سلب مى‌كند يا آنان را از تحصيل علومى كه براى انجام چنين كارى لازم است، باز مى‌دارد. روشن است كه با سلب امور ياد شده، هيچ‌گاه كسى نمى‌تواند مانند قرآن يا حتى سوره‌اى از آن را بياورد.(2)

‌‌ قايلان به صرف، اعجاز قرآن را در خود قرآن نمى‌بينند؛ بلكه اعجاز را در سلب قدرت، انگيزه و علمِ همانند آورندگان هنگام همانندآورى مى‌دانند؛ از اين‌رو، برخى به تلازم قول به صرف و اعتقاد به جبر (دست كم در اين مورد) قايل شده و برخى از قايلان به صرف نيز به آن تصريح كرده‌اند.

‌‌ اين ياد آورى لازم است كه معتقدان به صرف، در جزئيات اين ديدگاه هم داستان نيستند. برخى اعجاز قرآن را منحصر به صرف دانسته و برخى صرف را يكى از وجوه اعجاز شمرده‌اند. جمعى به صرف در كل سوره‌ها و آيات قرآن قايلند و برخى آن را ويژه سوره‌هاى كوچك قرآن مى‌دانند و سرانجام برخى، در مورد اعجاز قرآن، صرف و غير صرف را محتمل دانسته‌اند؛ بدون آن‌كه يكى را بر ديگرى ترجيح دهند.(3)

‌‌ شايان ذكر است كه اعتقاد به صرف، لزوماً به معناى نفى فصاحت و بلاغت فوق‌العاده و اتقان و غناى محتواى قرآن و ديگر امتيازهايى از اين قبيل نيست؛ بلكه مقصود آن است كه اين امتيازها به حدى نمى‌رسد كه به سبب آن نتوان همانند آن را آورد؛ هر چند در عبارات

---

1. اين ديدگاه، با عنوان «القول بالصرفه» مشهور است و ما در اين كتاب با عبارت «قول به صرف» از آن ياد مى‌كنيم.

2. براى اطلاع از قايلان به اين ديدگاه و سخنانشان ر. ك: معرفت، محمدهادى؛ همان، ج4 ص 137 ـ 170 ـ جعفرى، يعقوب؛ علماء المسلمين والقول بالصرفه؛ چ 1، المؤتمر العالمى لالفيّة الشّيخ المفيد، قم: 1413.

3. ر. ك: همان و الطوسى، نصيرالدين محمد؛ تجريد الاعتقاد؛ چ 1، مكتبه المصطفوى، قم: [بى‌تا] ص 281 ـ المجلسى، محمدباقر؛ همان، ج92، ص 127 ـ رازى فخرالدين محمد؛ همان، ج2 ص 117 و ج 28 ص 259 ـ عكبرى بغدادى (مفيد)، ابوعبدالله محمد؛ اوائل المقالات؛ چ 1، المؤتمر العالمى لالفية الشيخ المفيد، قم؛ 1314 ص 63.

برخى از مدعيان صرف، كلماتى كه حاكى از نفى اين امتيازها (دست كم در برخى آيات) از قرآن باشد، وجود دارد.(1)

‌‌ در هر حال، معتقدان به صرف، در مقام اثبات مدعاى خويش در چهار محور بحث كرده‌اند:(2)

‌‌ الف) بعيد شمردن يا دشوار دانستن اثبات اعجاز سوره‌هاى كوچك قرآن؛

‌‌ ب) ذكر موارد نقض و نشان دادن آيات يا سوره‌هايى كه به نظر ايشان اعجاز آن روشن نيست؛ بلكه عدم اعجاز آن روشن يا معقول‌تر است؛

‌‌ ج) نقد و ردّ ابعاد اعجازى كه از سوى معتقدان به اعجاز قرآن از راه غير صرف مطرح شده است؛

‌‌ د) ذكر شواهد قرآنى بر صحت ديدگاه صرف.

‌‌ در اين‌جا از پرداختن به دو محور نخست و نيز ذكر تاريخچه و علل پيدايش اين ديدگاه صرف نظر مى‌شود. بررسى محور سوم نيز در ضمن بررسى شبهات مربوط به ابعاد اعجاز قرآن صورت مى‌گيرد و فقط به ذكر و بررسى شواهد قرآنى اين ديدگاه پرداخته، سپس دلايل مخالفان ديدگاه صرف ذكر مى‌شود.

دلايل قرآنى ديدگاه صرف

در مقام دفاع از قول به صرف مى‌توان به چهار آيه از آيات قرآن استناد كرد كه برخى از آن‌ها با صراحت در سخنان قايلان به صرف ذكر شده و برخى مورد اشاره قرار گرفته است يا امكان استناد به آن وجود دارد. اين آيات عبارتند از آيه 31 سوره انفال، آيه 146 سوره اعراف، آيه 39 سوره يونس و آيه 14 سوره هود:

---

1. نوع ديگرى از صرف وجود دارد كه مى‌توان آن را صرف اختيارى و انتخابى و به تعبير دقيق‌تر، اختيار صرف ناميد. مقصود از اين نوع صرف كه نه تنها با اعجاز قرآن منافات ندارد، بلكه لازمه آن است، اين است كه معارضانِ اهل فن و دانشمندان، با بررسى قرآن به اين نتيجه برسند كه بشر به هيچ وجه نمى‌تواند همانند قرآن را بياورد و اين مطلب به قدرى بر ايشان روشن شود كه هر گونه تلاشى را در اين زمينه لغو و بى اثر بدانند و به همين دليل از همانند آورى قرآن منصرف شوند.

2. از مجموع سخنان قايلان به صرف، شانزده دليل و شاهد بر اين مدعا به دست مى‌آيد؛ ولى با بررسى انجام گرفته، معلوم شد كه هيچ يك، از اتقان كافى برخوردار نيست و توان اثبات مدعا را ندارد. براى اطلاع از اين شواهد و دلايل ر. ك: به معرفت محمدهادى؛ همان.

1ـ آيه

و اذا تتلى عليهم آياتنا قالوا قد سمعنا لو نشاء لقلنا مثل هذا ان هذا الاّ اساطير الاولين؛(1)

و آن‌گاه كه آيات ما بر آنان تلاوت مى‌شود، مى‌گويند [آيات را]شنيديم. اگر مى‌خواستيم، همانند اين [آيات] مى‌گفتيم. اين آيات جز افسانه‌هاى پيشينيان چيزى نيست.

‌‌ خداوند در اين آيه از قول مخالفان نقل مى‌كند كه مى‌گفتند: ما آيات قرآن را به راستى شنيديم و اگر مى‌خواستيم مانند آن را مى‌گفتيم. اين ادعا از سوى مخالفان نشان مى‌دهد كه آنان در ميان نظم و نثر مجموعه فرهنگ گفتارى و نوشتارى خود، گفته‌ها و نوشته‌هايى هم سنگ قرآن داشته‌اند؛ ولى نخواسته‌اند همانند قرآن را بياورند. قرآن‌مجيد نيز پس از نقل اين قول، موضع مخالفى اتخاذ نمى‌كند و با سكوتى كه حاكى از پذيرش مطلب است از آن مى‌گذرد.

‌‌ استفاده اعتقاد به صرف از اين آيه بر يك پيش فرض نادرست و دست كم اثبات نشده مبتنى است و آن اين‌كه مخالفان قرآن، در بيان مطلبى كه از آنان نقل شده، برخوردى صادقانه و به تعبير دقيق‌تر واقع‌بينانه داشته‌اند و دقيقاً آن‌چه را كه واقعيت داشته، بيان كرده‌اند؛ در صورتى كه بررسى تاريخ اسلام نشان مى‌دهد كه آنان به لحاظ تعصب و پيروى از نياكان و عواملى ديگر، معمولا و در اكثر قريب به اتفاق موضع‌گيرى‌هاى خويش، نسبت به قرآن و پيامبر، موضعى بى‌طرفانه نداشته و همواره در صدد نفى و ردّ معارف مستدل و متقن قرآن و پيامبر بوده‌اند.

‌‌ افزون بر آن، بر فرض پذيرش اين برداشت، به هيچ وجه قول به صرف از آيه استفاده نمى‌شود؛ بلكه دلالت دارد كه آنان در صدد همانند آورى بر نيامدند؛ نه آن‌كه پس از تصميم بر همانندآورى، انگيزه علم و قدرت ايشان سلب شده است.

‌‌ سكوت و عدم موضع‌گيرى منفى قرآن نيز دليل پذيرش ديدگاه صرف نيست؛ بلكه به اين دليل است كه اين سخن يك مدعاى بى دليل و واضح‌البطلان است؛ زيرا با توجه به اين‌كه قرآن بارها از همه انسان‌ها خواسته است براى روشن‌شدن حقانيت و اعجاز آن، همانند يك سوره از قرآن را بياورند و براى تشويق انسان‌ها بيش‌ترين تعابير تحريك كننده و تشويق كننده را به‌كار گرفته و مخالفان با نشان دادن نمونه‌هاى مشابه قرآن، بيش‌ترين سود را عايد خود مى‌ساختند و از آن همه جنگ و سرمايه‌گذارى‌هاى كلان براى نابودى اسلام فارغ مى‌شدند،

---

1. انفال، 31.

راستى چه چيزى مانع آنان از آوردن يا ساختن و به تعبير خودشان گفتن همانند قرآن مى‌شده است كه تصميم بر چنين امرى نگرفته‌اند؟ آنان در اين ادعا دروغ‌گو و از آوردن همانند قرآن با شناختى كه از آن داشتند، نااميد بوده‌اند.

2ـ آيه

سأصرف عن آياتى الّذين يتكبّرون فى‌الارض بغير الحقّ وان يرواكلّ آية لايؤمنوا بها و ان يروا سبيل الرّشد لايتّخذوه سبيلا و ان يروا سبيل الغىّ يتّخذوه سبيلا ذلك بانّهم كذّبوا باياتنا و كانوا عنها غافلين؛(1) آنان را كه به ناحق در روى زمين تكبر مىورزند، به زودى از آيات خود بگردانم و اگر هر نشانه روشنى را مشاهده كنند، به آن ايمان نمى‌آورند و اگر راه رشد را ببينند، آن را پيش نمى‌گيرند و اگر راه گمراهى را ببينند، آن را برمى‌گزينند. آن [موضع‌گيرى]از اين رو است كه آنان آيات ما را تكذيب كردند و از آن غافل بودند.

‌‌ براساس ديدگاه صرف، خداوند در اين آيه مى‌فرمايد: «من كسانى را كه در زمين به ناحق تكبر مىورزند، از آيات خويش بر مى‌گردانم و منصرف مى‌سازم.» مقصود از آيات، يا خصوص آيات قرآن است، يا معناى عامى است كه شامل آيات قرآن هم مى‌شود و برگرداندن متكبران از آيات قرآن يا هر معجزه ديگرى كه مشابه قرآن باشد، از راه سلب علم، قدرت، همّت و تصميم‌گيرى انسان‌ها صورت مى‌گيرد كه همان ديدگاه صرف است.

‌‌ استدلال به اين آيه نيز نادرست به نظر مى‌آيد؛ زيرا اوّلا، اختصاص دادن واژه «آيات» در آيه، به قرآن يا معجزاتى مشابه آن، مدعايى بى دليل است و آيات، دست كم شامل كل معجزات انبيا مى‌شود و قايلان به صرف، صرف در معجزات انبياى گذشته را قبول ندارند؛ ثانياً، در اين‌كه مقصود از صرف در آيه شريف، همان معناى مورد نزاع باشد، جاى بسى ترديد است؛ بلكه با قرينه دنباله آيه و مقام و سياق آيات قبل و بعد و جملاتِ ديگرِ همين آيه، روشن مى‌شود كه مقصود از صرف در آيه، برگرداندن مخالفان از ايمان و اثر پذيرى و بهره‌مندى از آن به عنوان يك عقوبت الهى است. اين نكته كه خداوند «متكبران به ناحق» را از آيات، صرف مى‌كند، مؤيد همين برداشت است؛ زيرا صَرفِ مورد بررسى، اختصاص به متكبران به ناحق ندارد؛ ثالثاً، اگر بپذيريم كه مقصود از آيات، آيات قرآن و مقصود از صرف، منصرف ساختن در مقام معارضه و تحدّى باشد، باز هم مقصود از منصرف ساختن، همان‌طور كه بسيارى از

---

1. اعراف، 146.

مفسران گفته‌اند، منصرف ساختن آنان از همانندآورى قرآن از طريق اتقان، استحكام و اعجاز آيات است؛ به اين معنا كه خداوند، با خارق‌العاده و معجزه روشن قراردادن قرآن، زمينه‌هاى آفتابى شدن اعجاز قرآن را فراهم مى‌سازد و مخالفان، با پى‌بردن به اين امر، از معارضه با قرآن با اختيار خويش منصرف مى‌شوند؛ زيرا يقين مى‌كنند كه با توجه به خارق‌العاده بودن قرآن، هرگونه تلاشى براى همانندآورى آن بيهوده و محكوم به شكست است.

3ـ آيه

بل كذّبوا بما لم يحيطوا بعلمه ولمّا يأتهم تاويله كذلك كذّب الّذين من قبلهم فانظر كيف كان عاقبة الظّالمين؛(1) بلكه آن‌چه را كه به دانش آن آگاهى كافى نداشتند و تأويل آن برايشان نيامده است، تكذيب كردند. كسانى كه پيش از آنان بودند [نيز] بدين سان تكذيب كردند؛ پس بنگر كه سرانجام ستمگران چگونه بود.

‌‌ در اين آيه شريف، طبق ديدگاه صرف، خداوند راز عدم توانايى بر همانندآورى قرآن را فقدان احاطه علمى مخالفان، به قرآن و در اختيار نداشتن تأويل آن مى‌داند و اين بيان، به سلب علوم مورد نياز براى همانند آورى قرآن اشاره دارد كه مقتضاى قول به صرف است.

‌‌ با تدبر در اين آيه روشن مى‌شود كه استدلال به آن براى اثبات مدعاى صرف، عقيم است؛ زيرا در اين آيه به هيچ وجه سلب علوم مورد نياز براى همانندآورى مطرح نشده؛ بلكه از اين‌كه چنين علمى در اختيار بشر نيست، سخن به ميان آمده است و توضيح آن را در آيه 14 سوره هود مى‌يابيم كه مى‌فرمايد:

4ـ آيه

فان لم يستجيبوا لكم فاعلموا انّما انزل بعلم اللّه؛ پس اگر خدايان شما به درخواست شما پاسخ مثبت ندادند [و به يارى شما نشتافتند]، بدانيد كه همانا قرآن به علم خداوند فرود آمده است.

‌‌ قرآن چون از علم ويژه الهى برخاسته و چنين علمى در اختيار بشر و در توان او نيست، نمى‌توان همانندش را آورد و اگر چنين نبود و در سطح و افق معارف بشرى قرار داشت، همانند آورى آن ممكن بود.

‌‌ اگر برداشت پيشين از آيه را يگانه برداشت و تفسير درست از آن ندانيم، باز هم برداشت ديگرى وجود دارد كه با ظاهر آيه شريف سازگارتر از تفسير آيه بر مذاق اهل صرف است.

---

1. يونس، 39.

طبق آن برداشت كه مورد نظر بسيارى از مفسران است، آيه درصدد توبيخ و سرزنش مخالفان قرآن است كه چرا بدون تأمل و‌تدبر در قرآن و فهم معارف آن در مورد آن قضاوت مى‌كنند. اگر مخالفان قرآن در آيات تأمل و تدبر مى‌كردند و معارف آن را در مى‌يافتند، خارق العاده بودنش بر ايشان روشن مى‌شد و دست از تكذيب آن بر مى‌داشتند؛ چنان‌كه اگر به تأويل دست مى‌يافتند، به تكذيب آن اقدام نمى‌كردند؛ همان‌طور كه وقتى تأويل قرآن در قيامت بيايد، حتى مخالفان هم به حقانيت قرآن و پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) اعتراف خواهند كرد و در اين‌صورت اين آيه، با آيه و اذا لم يهتدوا به فسيقولون هذا افك قديم؛و چون به آن [حقايق قرآنى] راه نيافتند مى‌گويند اين دروغى كهن است، هم‌معنا مى‌شود كه دليل عدم پذيرش و تكذيب قرآن را عدم شناخت كامل و دقيق از قرآن مى‌داند.(1)

ج) خارق‌العاده بودن قرآن

ديدگاه سوم در راز اعجاز قرآن كه نظريه اكثر قريب به اتفاق دانشمندان اسلامى و برخى از دانشمندان غير مسلمان است، اعتقاد به خارق العاده بودن خود قرآن و عدم امكان همانند آورى آن به سبب معجزه بودن قالب و محتواى آن است.

‌‌ صاحبان اين ديدگاه بر اين باورند كه هم ظاهر آيات شريف قرآن و هم روايات و تاريخ

---

1. با صرف نظر از نادرستى دلايل ديدگاه صرف، نقدها و اشكالهايى بر اين ديدگاه شده كه به برخى از آن‌ها اشاره مى‌شود:

‌‌ الف) تحدّى، مبتنى بر مباهات است و بنابر اعتقاد به صرف، مباهاتى وجود ندارد. مباهات در صورتى متصور است كه خود قرآن امتيازى داشته باشد؛ به علاوه، مباهات با سلب توانايى، آگاهى و همت گمارى معنا ندارد و بى‌شمار واندك شمار بودن تعداد آنان نيز در اين زمينه هيچ نقشى ايفا نمى‌كند؛ در صورتى كه در آيات تحدّى بر آن تكيه و تأكيد شده است.

‌‌ ب) شهادت فصيحان و حكيمان عرب و غير عرب بر فوق‌العاده بودن و احياناً خدايى بودن آن، نشان برجستگى خاصى است كه در خود قرآن نهفته است و زمينه عدم امكان همانند آورى را فراهم مى‌سازد.

‌‌ ج) اگر اعجاز قرآن به طريق صرف مى‌بود، بايد معارضان و ديگرانى كه با آنان مراوده داشتند، متوجه اين نكته مى‌شدند و از سلب قدرت، علم و همت آنان شگفت زده شده، آن را بازگو مى‌كردند.

‌‌ د) در صورت پذيرش قول به صرف، بايد همانند آيات قرآن و سُوَر آن را در نظم و نثر پيش از نزول قرآن و پس از آن، در مقام غير معارضه به وفور يافت؛ در صورتى كه حتى يك نمونه ارائه نشده است.

‌‌ هـ) آيه شريف «افلا يتدبّرون القرآن و لو كان من عند غير اللّه لوجدوا فيه اختلافاً كثيراً.» (نساء، 83) به‌روشنى بر بطلان قول به صرف دلالت دارد.

اسلام، گواه اين مدعاست كه قالب و محتواى قرآن به گونه‌اى است كه جز با علم و قدرت ويژه خداوندى تحقق نمى‌يابد و از اين روست كه بشر تاكنون نتوانسته همانندش را بياورد؛ بدون آن كه خداوند علم يا قدرت و همّت معارضان و همانندآوران را سلب كند.

3. وجوه اعجاز قرآن

كسانى كه راز اعجاز قرآن را در درون اين كتاب گران سنگ مى‌بينند، درباره وجوه اعجاز قرآن هم داستان نيستند. بسيارى از مفسران و دانشمندان علوم قرآن در گذشته، بر اعجاز قرآن در فصاحت و بلاغت تكيه دارند و گاه ساير وجوه اعجاز قرآن را نفى مى‌كنند.(1) برخى ديگر، قرآن را در همه ابعاد معجزه مى‌دانند(2) و گاه از بى‌نهايت بودن وجوه اعجاز قرآن سخن به ميان آورده‌اند.(3) عده‌اى نيز به وجوه اعجاز محدودى براى قرآن قايلند. هر يك از گروه‌هاى ياد شده، براى اثبات مدعاى خويش دلايلى را آورده و احياناً به نقد ديدگاه‌هاى ديگر نيز پرداخته‌اند. در اين كتاب، به منظور جلوگيرى از درازنويسى، از نقل و نقد ديدگاه‌هاى مختلف صرف نظر مى‌شود و به تبيين وجوهى از اعجاز قرآن مى‌پردازيم كه قرآن مجيد بر آن تاكيد دارد و مى‌توان آن وجوه را به روشنى از آيات استفاده كرد.

اَ) هماهنگى و عدم اختلاف

به اين وجه از اعجاز قرآن، در آيه 83 سوره نساء تصريح شده است:

افلا يتدبّرون القرآن ولو كان من عند غير اللّه لوجدوا فيه اختلافا كثيراً؛ آيا با تدبر در قرآن نمى‌نگرند [تا دريابند كه] اگر از سوى غير خدا مى‌بود، ناهماهنگى بسيار در آن مى‌يافتند.

‌‌ در خصوص اعجاز قرآن در هماهنگى، بر سه موضوع تاكيد مى‌شود:

‌‌ الف) آيات قرآن، در همه ابعادش از هماهنگى كامل برخوردار است؛

---

1. رازى، فخرالدين محمد؛ همان، ج 17 ص 195.

2. علامه طباطبايى محمد حسين؛ همان، ج 1 ص 60.

3. ر. ك: سيوطى، جلال الدين عبدالرحمن؛ معترك الاقران فى اعجاز القرآن؛ چ 2، دارالكتب العلمية، بيروت: 1408 ج 1 ص 5.

‌‌ ب) ملازمه و ارتباط مستحكمى بين از سوى بشر بودن قرآن و راه يافتن اختلاف و ناهماهنگى فراوان در آن وجود دارد؛

‌‌ ج) اين ملازمه و آن هماهنگى با تدبر در آيات شريف، براى انسان‌ها قابل كشف و دريافتن است.(1)

‌‌ موضوع اوّل به سه صورت قابل بررسى و اثبات است:

‌‌ نخست آن‌كه در قالب يك برهان و به صورت كلى، هماهنگ بودن كل آيات قرآن با يك‌ديگر به اثبات رسد؛ به عنوان مثال، با تكيه بر هدف نزول قرآن و حكمت خداوند و در نظر گرفتن لوازم آن، برهان اقامه شود؛ به اين بيان كه هدف از نزول قرآن، هدايت بشر به سوى سعادت نهايى او با بهترين شيوه است و ناهماهنگى و اختلاف در آيات، با اين هدف سازگار نيست و از آن‌جا كه نقض غرض با حكمت خداوند سازگارى ندارد، پس خداوند قرآن را به گونه‌اى كاملا هماهنگ نازل كرده است. اين بيان، حداقل، هماهنگى محتوايى كل آيات قرآن را به كرسى مى‌نشاند.

‌‌ دوم آن‌كه با بررسى تناسب آيات قرآن با يك‌ديگر، عدم اختلاف و هماهنگى آيات را مورد به مورد نشان دهيم كه البته اين طريق، فرصت و مجال گسترده‌اى را مى‌طلبد و گر چه مفسران و دانشمندان علوم قرآنى تا حد زيادى به آن پرداخته‌اند، ولى هنوز هم موشكافى‌هاى بيش‌تر در اين زمينه ضرورت دارد.

‌‌ سوم آن‌كه با استناد به برخى از اوصاف قرآن، هماهنگى آيات قرآن را نتيجه‌گيرى كنيم؛ به

---

1. آيات قبل از اين آيه، ناظر به مسلمانان ضعيف الايمان است كه از شركت در جهاد خوددارى مى‌كنند و به نوعى نفاق دچار شده‌اند. در آخرين آيات كه متصل به اين آيه شريف است، به پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) دستور اعراض از ايشان و توكل بر خدا را مى‌دهد و اين آيه، به منشأ برخورد نفاق گونه و عدم آمادگى آن گروه براى جهاد اشاره مى‌كند كه آنان در اثر باورنداشتن كامل قرآن به عنوان سخن خدا چنين رفتارى دارند و اگر در قرآن بينديشند، به اين نتيجه قطعى خواهند رسيد كه قرآن از سوى خداست و اين‌گونه در جهاد سستى نمى‌كنند؛ به همين جهت برخى از مفسران گفته‌اند: اين آيه، عطف به فعل مقدرى است و اصل آن چنين بوده است: «ايشكّون فى ان ما ذكر شهادة الله تعالى افلا يتدبرون القرآن». و برخى ديگر آن را پاسخ به سؤالى دانسته‌اند كه براى مخاطبان مطرح شده است مبنى بر آن‌كه ما از كجا بدانيم حقيقتاً ايشان (پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)) رسول خداست؟ (الآلوسى، شهاب‌الدين محمود؛ همان، ج 5، ص 92)

‌‌ با توجه به سياق آيات، چنان‌كه مشاهده شد، آيه شريف، تدبرِ مسلمانان ضعيف الايمان را راهى براى پى‌بردن به هماهنگى قرآن و ملازمه ياد شده مى‌داند.

عنوان مثال، به استناد صفاتى نظير مثانى، و متشابه، با توضيحى كه در ذيل همين واژه‌ها در فصل اوّل گذشت، هماهنگى كل آيات قرآن را استفاده كنيم يا با استناد به صفاتى نظير حق و صدق كه به طور مطلق بر قرآن اطلاق شده، نتيجه بگيريم كه هيچ مطلب باطل و نادرستى در قرآن نيست و از آن‌جا كه حقايق با هم اختلاف و ناهماهنگى ندارند، هماهنگى كل آيات قرآن با يك‌ديگر به اثبات مى‌رسد.

‌‌ بايد توجه داشت كه صرف ادعاى ناهماهنگى در آيات، براى نفى اين ويژگى قرآن كفايت نمى‌كند و منكران هماهنگى قرآن بايد نمونه‌هاى فراوان روشن و گويايى به نفع مدعاى خويش بياورند كه به هيچ وجه قابل دفع نباشد؛ البته در گذشته، برخى از مخالفان قرآن به گمان خود نمونه‌هايى از آيات ناهماهنگ را جمع‌آورى و ارائه كرده‌اند؛ ولى مفسران قرآن، اشتباه آنان در فهم آيات را به خوبى بازگو و وجود هماهنگى در آن آيات را آشكار ساخته‌اند.

‌‌ موضوع سوم نيز نياز به بحث چندانى ندارد و روشن است كه اگر راهى براى پى‌بردن به اين هماهنگى و آن ملازمه باشد، تأمل در ويژگى‌هاى انسان و تدبر در آيات و بررسى و مقايسه آن‌ها با يكديگر است.

‌‌ موضوع دوم، محور اصلى بحث كنونى است كه به توضيح آن در راستاى روشن‌شدن اعجاز قرآن در هماهنگى مى‌پردازيم و پيش از آن، به مفاد دو واژه «تدبر» و «اختلاف» اشاره‌اى مى‌كنيم.

‌‌ تدبر به معناى نظر كردن در عواقب و پيامدهاى امور است و مقصود از تدبر در آيات قرآن، انديشيدن به مفاد آيات و لوازم و ملزومات آن است. اگر به اين نكته در مفاد واژه تدبر، توجه كنيم، پيدايش اختلاف فراوان با توجه به در نظر گرفتن لوازم و ملزومات آيات، به روشنى آشكار و موارد آن چندين برابر مى‌شود؛ گذشته از آن‌كه اين نكته را يادآور مى‌شود كه نبايد اختلاف‌ها را صرفاً در مدلول مطابقى آيات مورد توجه قرار داد.

‌‌ اختلاف در اصل به معناى امتناعِ گرد هم آمدن يك شىء با شيئى ديگر، به اقتضاى ذات آن دو مانندبودن و نبودن و نظير سياهى و سفيدى آمده است؛ ولى هم در كاربرد قرآنى و هم در كاربرد عرفى، افزون بر معناى تناقض و تضاد، در مورد تفاوت نيز به كار مى‌رود؛ مانند:

ومن آياته خلق السماوات والأرض واختلاف السنتكم والوانكم؛(1)

---

1. روم، 22.

و از نشانه‌هاى او آفرينش آسمان‌ها و زمين و گوناگونىِ زبان‌ها و رنگ‌هاى شماست.

براين اساس، اختلاف مورد نظر در آيه، تناقض، تضاد و عدم تناسب بين آيات را به لحاظ محتوا شامل مى‌شود؛ هم‌چنين تفاوت در فصاحت و بلاغت را به گونه‌اى كه برخى آيات از حد اعجاز فروتر شود در بر مى‌گيرد؛ به اين ترتيب، دامنه موارد اختلاف فزونى مى‌يابد.

بيان ملازمه

آيه شريف، ملازمه را بين قرآن و از سوى بشربودن آن برقرار كرده است؛ به اين معنا كه اگر كتابى با اين خصوصيات، از موجودى با ويژگى‌هاى انسانى فراهم آيد، موارد اختلاف فراوانى در آن مشاهده خواهد شد؛(1) بنابراين بايد شرايط و عوامل زمينه‌ساز اختلاف در دو طرف ملازمه را مورد بررسى قرار دهيم.

ويژگى‌هاى انسان

انسان، داراى تكامل تدريجى است. در آغاز تولد تقريباً از هيچ كمالى برخوردار نيست و به تدريج كمال‌هاى اكتسابى و غير اكتسابى او شكوفا مى‌شود و به فعليت مى‌رسد. اين تكامل، زمينه‌هاى كسب آگاهى و فراگيرى علوم، قدرت و توانايى، دستيابى به مهارت‌ها و نيز روحيات و خصلت‌ها را دربر مى‌گيرد و به طور طبيعى، تفاوت محسوسى را در دستاوردهاى انسان در طول زمان به دنبال دارد.(2)

‌‌ تأثيرپذيرى و خطاپذيرى انسان نيز از جمله عواملى است كه نقش مهّمى در پيدايش اختلاف در آثار انسان دارد. تحول مداومِ شرايط بيرونى و درونى انسان، و تعدد و تنوع عوامل مؤثر سبب مى‌شود كه انسان آثار ناهماهنگ و احياناً متضادى را پديد آورد؛ به ويژه آن‌كه در

---

1. البته در آيه شريف، بر خصوص انسان تكيه نشده است؛ ولى از آن‌جا كه محور اصلى مبحث اعجاز قرآن و ديدگاه‌هاى مخالف و موافق آن، در حد توان بشر بودن يا فوق بشر بودن است، براى اثبات اعجازِ در هماهنگى، در نظر گرفتن ويژگى‌هاى انسان كفايت مى‌كند؛ علاوه بر آن، بيش‌تر اين ويژگى‌ها اختصاص به انسان ندارد و شامل ساير آفريدگان نيز مى‌شود.

2. به همين جهت است كه نويسندگان و شاعران معمولاً در آثار خويش در طول زمان تجديد نظر مى‌كنند و احياناً آثار اوّليه خويش را قابل نشر نمى‌بينند.

بسيارى از موارد، اين اثرگذارى به‌صورت ناخودآگاه رخ مى‌دهد.(1) خطاپذيرى انسان نيز موجب مى‌شود انسان با پى‌بردن به اشتباهات خويش، گفته پيشين خود را نقض كند و نيز چون قبلاً سخنى برخلاف مقتضاى فطرت خويش گفته، در شرايط ديگر، ناخودآگاه به مقتضاى فطرت و متناقض يا متفاوت با سخن پيشين خود مطلبى ارائه دهد.

‌‌ از سوى ديگر، انسان‌ها از نظر استعدادها متفاوت آفريده شده‌اند. هر يك در برخى از زمينه‌ها استعداد فوق‌العاده دارند؛ ولى در ساير زمينه‌ها از حداقل يا حد متوسط فراتر نمى‌روند و اين امر، سبب مى‌شود آثارى كه ارائه مى‌دهند، به تناسب زمينه‌ها متفاوت شود؛ هم‌چنين هر يك از نظر كسب كمالات در محدوديّتند و امكان دستيابى به همه كمالات و در سطح عالى براى همگان وجود ندارد. هر كدام، برخى كمالات را دارا مى‌شوند و در برخى كمالات به اوج مى‌رسند و امور ياد شده، موجب تفاوت آثار آنان مى‌شود. تفاوت در استعدادها و محدوديت در كسب كمالات، به ميزان تعدد و تنوع كمالات و تخصصى شدن علوم و فنون، فراوانى زمينه‌هاى اختلاف را به همراه دارد و آشكار مى‌سازد.(2)

---

1. تأثير شرايط مختلف بيرونى و درونى از قبيل آسايش و آرامش، تنگ‌دستى و گشايش، پيرى و جوانى سلامتى و بيمارى، فراغت و اشتغال و نظاير آن در رفتار و افكار انسان، امرى است كه هركس در زندگى شخصى خود مى‌يابد و تجارب فراوان برآن گواهى مى‌دهد و آيات و روايات بر آن صحه مى‌گذارد و به ويژه آثار فكرى و قلمى انسان كه نيازمند تمركز ذهن و به‌كارگيرى دقيق قواى فكرى است تحت تاثير اين شرايط متفاوت دچار تهافت و تناقض مى‌شود.

2. به عنوان نمونه مى‌توان يكى از استعدادهاى بشرى، نظير سرودن شعر را در نظر گرفت. براى غير اهل فن ابتدا چنين مى‌نمايد كه همه اشعار از يك مقوله‌اند و هر كسى توان شعر گفتن را داشته باشد، در زمينه مسايل مختلف به نحو يكسان مى‌تواند شعر بسرايد؛ ولى با بررسى دقيق روشن مى‌شود كه زمينه‌هاى متنوع بشرى به گونه‌اى است كه حتى مقايسه شعرا با يكديگر را دچار مشكل مى‌سازد و روشن مى‌شود كه برخى شاعران، در غزل عرفانى، برخى در حماسه سرايى، برخى در موعظه و پند و ديگران در ساير زمينه‌ها برترى دارند و هر يك در زمينه‌هاى ديگر، اشعارشان از رونق و امتياز چندانى برخوردار نيست؛ مثلاً حافظ در غزل عرفانى بسيار عالى شعر مى‌سرايد:

مزرع سبز فلك ديدم وداس مه نو ***يادم از كشته خويش آمد و هنگام درو

‌‌ يا:

به روز واقعه تابوت‌مازسروكنيد *** كه مى‌رويم به داغ بلند بالايى

‌‌ فردوسى در حماسه‌سرايى گوى سبقت را ربوده است.

كه گفتت برو دست رستم ببند ***نبندد مرا دست چرخ بلند

سعدى در پند و موعظه اوج مى‌گيرد.

هر دم از عمر مى‌رود نفسى*** چون نگه مى‌كنى نمانده بسى

برگ عيشى به‌گور خويش فرست*** كس نيارد زپس تو پيش فرست

و مولوى در تمثيل عرفانى چيره‌دست است.

بشنو از نى چون حكايت‌مى‌كند*** وز جدايى‌ها شكايت مى‌كند

از نيستان تا مرا ببريده‌اند*** از نفيرم مرد و زن ناليده‌اند

سينه خواهم شرحه شرحه‌ازفراق*** تا كه گويم شرح درد اشتياق

از اين چند نمونه شعر شاعران حكيم و زبردست فارسى زبان به خوبى مى‌توان فهميد كه هر شاعر در يك بعد و در يك ميدان ترك‌تازى كرده و بر ديگران برترى يافته است؛ به همين جهت، مقايسه هيچ يك با ديگرى درست نيست و نمى‌توان گفت: حافظ برتر از فردوسى يا سعدى بهتر از مولوى مى‌سرايد و هم از اين رو است كه وقتى از امير مؤمنان(عليه السلام) مى‌پرسند: بهترين و بالاترين شاعر عرب كيست؟ مى‌فرمايد:

«انّ القوم لم يَجْروا فى حَلبَة تُعْرَفُ الغايَةُ عِندَ قَصَبتَها فانْ كانَ وَلابُدَّ فالمَلِكُ الضِّليلُ».

راستى كه اين شاعران در يك ميدان اسب نتاخته‌اند تا معلوم شود كدام‌يك گوى سبقت ربوده‌اند. اگر ناچار بايد اظهار نظرى كرد، پادشاه تبه كار [امرؤ القيس كه ملك‌الشعراى عرب بود] بر ديگران مقدم است. (رضى موسوى، شريف محمد؛ همان، حكمت 455)

‌‌ البته شرايط خارجى لازم براى شكوفايى استعدادها و كسب كمالات نيز در اين باب تأثير بسزايى دارد. در يك جمله تكامل تدريجى، خطاپذيرى و تأثير پذيرى، تفاوت استعدادها و محدوديت از ويژگيهاى جدايى‌ناپذير انسان است و هر يك سبب پيدايش تفاوت و ناسازگارى آثار انسان ساخته به ويژه آثار فكرى و معرفتى است.

ويژگى‌هاى قرآن

شرايط، اوضاع و احوال و مدت زمان نزول و برخى ويژگى‌هاى قرآن مجيد به گونه‌اى است كه با زمينه‌ها و ويژگى‌هاى اختلاف برانگيز انسان تطابق دارد؛ از سويى، قرآن طى 23 سال بر پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) نازل شده و پيامبر آيات را بر مردم خوانده است كه آثار تكامل تدريجى (در صورت بشرى بودن قرآن) بايد در آن مشاهده شود؛ از سوى ديگر، پيامبر طى اين 23 سال در شرايط و اوضاع احوال فردى، اجتماعى، اقتصادى و سياسى بسيار متفاوت و فراز و نشيب‌ها و تحولات بسيار ناهمگونى قرار داشت كه در منابع تاريخى مربوط به صدر اسلام و زيست‌نامه آن حضرت و يارانش به ثبت رسيده و لحن و بيان آيات، به روشنى بر آن دلالت دارد؛ هم‌چنين آيات شريف قرآن در سفر و حضر، در جنگ و صلح در شرايط عادى و بحرانى بر پيامبر نازل شده است. اين خصوصيات نيز زمينه را براى تأثير پذيرى درونى و

برونى انديشه‌هاى پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) از عوامل مختلف فراهم مى‌سازد. در بعد سوم، ويژگى جامعيت قرار دارد كه آيات شريف قرآن در برگيرنده مسايل مختلف و متنوع فلسفى، اخلاقى، اقتصادى، عرفانى، اجتماعى و جز آن است و واردشدن در اين حيطه‌هاى مختلف و سخن گفتن در باب آن‌ها از سوى يك انسان، با توجه به تفاوت استعدادها و محدوديت انسان ايجاب مى‌كند كه هم در سخن و بيان و رعايت قوانين ادبى و هم در محتوا و ارتباط ابعاد مختلف مسايل و موضوعات گوناگون ياد شده، ناهماهنگى و تناقض پديد آيد.

‌‌ با توجه به آن‌چه گذشت، روشن مى‌شود كه آوردن كتابى با اين ويژگى‌ها در چنين شرايط و اوضاعى، از سوى يك انسان با آن ويژگى‌هاى جدايى‌ناپذير و اختلاف‌آفرين، ملازم با پديد آمدن ناهماهنگى زياد خواهد بود؛ به ويژه اگر ارتباط استلزامات آيات با يكديگر را در نظر بگيريم و اختلاف در بعد بيان و محتوا را مورد توجه قرار دهيم.

‌‌ با اين همه، بررسى نحوه بيان و محتواى قرآن، ما را به اين نتيجه مى‌رساند كه بين آيات قرآن چه از نظر بيان و چه در بعد محتوا، هماهنگى كاملى برقرار است و ناهماهنگى‌هايى كه ابتدا به نظر مى‌رسد، با تأمل و دقت در بيان و محتواى آيات رنگ مى‌بازد و هماهنگى موجود بين آن‌ها آشكار مى‌شود و اين هماهنگى، نشان معجزه بودن واز سوى خدا بودن آن است.

‌‌ از عدم اختلاف در قرآن، نتيجه مهم ديگرى نيز گرفته مى‌شود و آن نفى هرگونه مطلب نادرست و باطل از قرآن است؛ زيرا با توجه به اشتمال قرآن بر حقايق، اگر مطلب نادرست و باطلى در آن باشد، با توجه به ناسازگارى حق و باطل، بايد ناهماهنگى فراوانى در آن يافت شود.

‌‌ عدم اختلاف در قرآن، تحريف به زياده و تغيير را ـ در صورتى‌كه مفاد آيات را دگرگون سازد و مطالب حق آن را به باطل مبدل كند ـ نيز نفى مى‌كند؛ زيرا در اين نوع تحريف، علاوه بر آن‌كه ممكن است از نظر محتوا مطلب نادرستى به قرآن افزوده شود يا مطلب حق قرآنى با تغيير حاصل شده، به سخن باطلى مبدل شود و‌ناهماهنگى حق با باطل را بيافريند، از جهت فصاحت و بلاغت نيز مادون قرآن مى‌شود و از اين جهت نيز بايد ناهماهنگى احساس شود. توضيح بيش‌تر دلالت اعجاز قرآن بر مصونيت قرآن از تحريف، و ملازمه بين اين دو، در مبحث مصونيت قرآن از تحريف خواهد آمد.

بررسى چند شبهه

اكنون به بررسى برخى از شبهاتى كه در خصوص «اعجاز قرآن در هماهنگى وعدم اختلاف» مطرح شده، مى‌پردازيم:

1. ناهماهنگى محتوايى آيات

در قرآن، مواردى از تناقض يافت شده و كسانى به جمع آورى آن‌ها پرداخته‌اند؛ بنابراين، قرآن از تناقض و اختلاف تهى نيست؛ به عنوان مثال مى‌توان از تناقض و‌ناهماهنگى ناسخ و منسوخ ياد كرد كه در قرآن چندين نمونه از آن وجود دارد.

پاسخ

‌‌ اين موارد كه در ابتدا متناقض به نظر مى‌رسد، قبلاً به وسيله مفسران قرآن كريم شناسايى و تعارض ظاهرى و ابتدايى آن‌ها توجيه و حل شده و در كتاب‌هاى تفسير و علوم قرآنى آمده است؛(1) ولى عده‌اى از روى غرضورزى بار ديگر آن موارد را با حذف پاسخ‌ها و راه حل‌هاى آن، گردآورى و دوباره به عنوان شبهات جديد مطرح كرده‌اند. برخى نيز در اثر عدم آشنايى با قواعد محاوره يا غفلت از به كارگيرى آن‌ها در حل اين موارد، آيات را متعارض و غير قابل حل پنداشته‌اند.

‌‌ آيات ناسخ و منسوخ نيز كه به عنوان روشن‌ترين مصاديق اختلاف در قرآن ذكر شده، طبق اصول محاوره، تناقض به‌شمار نمى‌آيد و از مصاديق اختلاف محسوب نمى‌شود؛ به ويژه آن‌كه در نسخ آيات قرآنى، صاحب سخن هنگام جعل حكم منسوخ، خود از موقتى بودن آن آگاه است و تصميم بر نسخ آن در آينده دارد؛ ولى به علت مصالحى، موقتى بودن حكم منسوخ را يا بيان نكرده يا با صراحت ذكرى از آن به ميان نياورده است؛ به اين ترتيب، ناسخ و منسوخ قرآن، نظير موردى است كه حكمى به صورت موقت اعلام شود و پس از پايان يافتن زمان آن،

---

1. ر.ك: زركشى، بدرالدين؛ همان، ج 2، ص 53 (نوع سى و پنج) ـ سيوطى، جلال‌الدين؛ الاتقان فى علوم القرآن؛ ج 2 ص 724، (نوع چهل و هشتم) ـ مجلسى، محمدباقر؛ همان، ج 92 ص 141ـ 146 ـ موسوى خويى، سيد ابوالقاسم؛ البيان فى تفسير القرآن؛ چ 2، نجف: مطبعة الآداب، 1385، ص 98ـ 104 ـ فاضل قمى، محمد؛ همان، 92ـ 99. سيوطى در الاتقان فى علوم القرآن مى‌نويسد: قطرب در اين باب كتابى نوشته و ابن‌عباس از جمله كسانى است كه در اين زمينه سخن گفته است. (الاتقان، ج 2، ص 724 (نوع چهل و هشتم)

حكم جديدى جعل شود. روشن است كه در چنين شرايطى، هيچ كس چنين دو حكمى را متناقض و مخالف با يكديگر نمى‌داند.

2. پيامد نادرست ملازمه

مفاد آيه 83 نساء آن است كه اگر قرآن از سوى غير خدا مى‌بود، در آن اختلاف زيادى مشاهده مى‌شد. لازمه چنين سخنى اين است كه حال كه قرآن از سوى خداست، در آن اختلاف زيادى نيست و يا چون در قرآن اختلاف زيادى نيست، پس قرآن از سوى خداست. معناى اين سخن آن است كه امكان دارد در قرآن اختلاف كم وجود داشته باشد؛ در صورتى كه اختلاف كم هم نشان خدايى نبودن قرآن مى‌شود؛ افزون بر آن، طبق بيانى كه در باب ويژگى‌هاى انسان و سببيت آن‌ها نسبت به پيدايش اختلاف ذكر شد، بايد در هر كتابى كه بشر فراهم مى‌آورد، اختلاف فراوان وجود داشته باشد؛ در صورتى كه كتاب‌هايى يافت مى‌شود كه اختلاف در آن‌ها بسيار كم است.

پاسخ

چنان‌كه در توضيح ملازمه گذشت، آيه، درصدد بيان اين مطلب است كه اگر قرآن محصول انديشه بشر بود، به لحاظ ويژگى‌هاى ياد شده انسان، اختلاف فراوانى در آن يافت مى‌شد و اكنون كه سخن خداست و ويژگى‌هاى انسان در آن يافت نمى‌شود، هيچ اختلافى در آن وجود ندارد؛ به عبارت ديگر، مفاد آيه آن است كه اگر اين كتاب را بشر مى‌نوشت، در آن اختلاف پديد مى‌آمد و آن اختلاف زياد مى‌بود و به اصطلاح، قيد توضيحى است، نه احترازى(1)؛ هم‌چنين يك محور ملازمه در آيه، خود قرآن با ويژگى‌هاى آن است؛ پس سخن بر سر آن نيست كه هر كتابى بشر بنويسد، اختلاف فراوان در آن يافت مى‌شود؛ بلكه مقصود آن است كه

---

1. نكته ديگر در تعبير «لوجدوا فيه اختلافاً كثيراً» آن است كه خداوند خواسته است در اثبات اعجاز قرآن بر امرى تكيه شود كه تشخيص آن و در نتيجه پى‌بردن به اعجاز قرآن آسان باشد؛ زيرا اگر گفته مى‌شد: چون در قرآن هماهنگى كامل وجود دارد، قرآن معجزه است، بررسى هماهنگى كل آيات قرآن با يكديگر نيازمند طى مراحل و انجام بررسى‌هاى فراوان بود تا هماهنگى همه آيات با يكديگر در همه ابعاد آن به اثبات رسد؛ زيرا تنها راه اثبات آن براى معارضان قرآن كه نبوت پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) را قبول ندارند و قرآن را سخن خدا نمى‌دانند، بررسى مورد به مورد آيات قرآن است؛ ولى اكنون كه بر يافتنِ اختلافِ فراوان تكيه شده، هم لزوم پديد آمدن و يافتن اختلاف زياد در قرآن، در صورتى كه از سوى خدا نمى‌بود و هم پى بردن به اين‌كه در قرآن اختلاف فراوان مشاهده نمى‌شود، به آسانى قابل فهم و تبيين است.

اين كتاب (قرآن) با خصوصياتى كه دارد، اگر بخواهد بشرى باشد، اختلاف فراوان در آن پديد مى‌آيد.

3. تفاوت آيات در فصاحت و بلاغت

اعجاز قرآن در هماهنگى، همه ابعادِ آياتِ آن را در بر مى‌گيرد؛ در صورتى‌كه آيات قرآن از جهت فصاحت و بلاغت در يك حد نيستند؛ بلكه برخى نسبت به برخى ديگر فصيح‌تر و بليغ‌تر است.

در بيان و در فصاحت كى بود يكسان سخن *** گرچه گوينده بود چون جاحظ و چون اصمعى

در كلام ايزد بى چون كه وحى منزل است *** كى بود تبت يدا مانند يا ارض ابلعى

‌‌ بنابراين، قرآن از جهت فصاحت و بلاغت داراى تفاوت و اختلاف است.

پاسخ

چنان كه از ظاهر آيه هويداست، مقصود از اختلاف و تفاوت، تفاوت و اختلافى است كه نشان بشرى و غير خدايى بودن باشد و پذيرش تفاوت در فصاحت و بلاغتِ آيات، در صورتى كه خارق‌العاده بودن آن‌ها نفى نشود، لازمه‌اش بشرى بودن نيست؛ به علاوه، اين تفاوت، معلول ناديده گرفتن مجموعه آيات مرتبط با هم و مثله كردن آن‌ها است وگرنه با توجّه به همه مقتضيات، به اين نتيجه خواهيم رسيد كه هركدام در جاى خودش و مجموعاً به عنوان يك كلّ، بهترين است.(1)

---

1. آر. برى يكى از مترجمان نامدار قرآن به زبان انگليسى با اين‌كه خود مسيحى است، در باب آهنگ هماهنگ قرآن چنين رأيى دارد: او معتقد است كه آهنگ ويژه قرآن در سراسر قرآن با قدرت و تاثير تمام وجود دارد؛ ولى چنان‌چه آيات قرآن را تقطيع شده در نظر گيريم، مانند جسد بى‌جانى است كه روح خود را از دست داده است. وى در نقد ديدگاه كسانى كه با تقطيع آيات و سُوَر و ربط دادن هر بخشى به رويداد خاصى از عصر پيامبر، وجود ناهماهنگى و تفاوت در قرآن را نتيجه گرفته‌اند، مى‌نويسد: اين پژوهشگران فاضل، بعد از آن‌كه پيكر وحى (الله) را قطعه قطعه كردند، بر سر دست خويش كالبدى يافتند كه روح آن از برابر ذهن اشغال شده آن‌ها گريخته بود و بدين ترتيب، آماده شده بودند تا براى شرح و تبيين چيزى كه از تبيين آن ناتوان بودند، به همان وسيله كهنه دست يازند، ولى بال‌هاى ظريف وحى بلند پرواز، در لاى انگشتانى كه كورمال كورمال در جستجو بودند، خرد شده و به صورت گرد در آمده بود. وى در پايان مقدمه دومين بخش ترجمه خود مى‌گويد. در اين صورت، نوسان‌هاى ناگهانى موضوع سياق، ديگر آن مشكلاتى را پيش نمى‌آورد كه نقادان بلند پرواز را سرگردان كند و ناگزير شوند اقيانوس بلاغت نبوت را با انگشتانه تجزيه و تحليل خنك و بى‌روح پيمانه كنند.

ب) فصاحت و بلاغت

هر چند در آيات تحدّى، آيه يا تعبيرى وجود ندارد كه بر اعجاز قرآن در فصاحت و بلاغت به روشنى دلالت كند ولى با توجه به آن‌چه در ذيل مى‌آيد، روشن مى‌شود كه اين وجه از اعجاز در آيات تحدّى مدّ نظر است.

‌‌ پيامبران براى امت‌هاى خود، معجزاتى هماهنگ و هم سنخ با آن‌چه در زمان آنان رواج يافته و اوج گرفته، مى‌آوردند تا اعجاز آن به روشن‌ترين وجه اثبات شود؛(1) به عنوان مثال در زمان حضرت موسى(عليه السلام) كه جادوگرى به اوج خود رسيده بود، آن حضرت معجزه‌اى همسان با سحر رايج در آن زمان، يعنى تبديل عصا به اژدها را مى‌آورد و در زمان حضرت عيسى(عليه السلام)كه پزشكى پيشرفت فراوان داشت، معجزه آن بزرگوار زنده‌كردن مردگان و شفادادن كور مادرزاد بود؛ براين اساس، از آن‌جا كه در زمان نزول قرآن، فصاحت و بلاغت، رواج فراوان داشت و توانمندى عرب معاصرِ نزول قرآن در اين زمينه، بلكه فصاحت و بلاغت ايشان دست كم بر امت‌هاى معاصر خود از برترى چشم‌گيرى برخوردار بود، تناسب معجزات با علوم عصر خود، اقتضا مى‌كرد كه معجزه پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله وسلم) داراى اين وجه از وجوه اعجاز باشد و مخاطبان خود را به آن تحدّى كند.

‌‌ از سوى ديگر، مخالفان پيامبر و مدعيان نبوت در عصر آن حضرت و اندكى پس از آن، در مقام همانندآورى قرآن، بر اين بعد تكيه كرده و نمونه‌هاى خود را از نظر سبك و آهنگ، همانند قرآن ساخته يا در مقام عجز، به چنين امرى اشاره داشته‌اند. نسبت شاعرى دادن به پيامبر نيز از اين امر حكايت دارد.

‌‌ مخاطبان نخستين قرآن در آيات تحدّى نيز كسانى بودند كه از جهت فرهنگى و ديگر

---

1. اين نكته‌اى است كه در روايات نيز آمده است. در روايتى كه از حضرت رضا ـ عليه آلاف التحية والثناء ـ نقل شده، آن حضرت در پاسخ ابن‌سكيت كه از آن حضرت سؤال كرد: چرا معجزه حضرت موسى(عليه السلام) يد بيضاء و‌عصا و معجزه حضرت عيسى(عليه السلام) رموز مربوط به پزشكى و معجزه پيامبر اسلام كلام و سخن بود. همين مطلب را ذكر فرمودند و ابن‌سكيت عرض كرد: « تاللّه ما رأيت مثلك اليوم» به خدا سوگند تا امروز كسى همانند تو را نديده‌ام. ر.ك: العروسى الحويزى عبد على؛ همان ، ج1، ص 43.

وجوه اعجاز مطرح شده در مورد قرآن، از برجستگى خاصى برخوردار نبوده‌اند تا بگوييم: روى سخن در آيات تحدّى نسبت به آنان، خارق العاده بودن محتواى قرآن است؛ بلكه چنان‌كه گذشت، فصاحت و بلاغت مورد توجه آنان بود و جنبه برجسته فرهنگ ايشان را تشكيل مى‌داد.

‌‌ «فصاحت» به معناى شيوايى كلمات و روانى تلفظ آن‌ها و گوش‌نواز بودن سخن، و «بلاغت» به معناى رسايى و گويايى و دقتِ تعابير در فهماندن مقصود است. دانشمندان علوم ادبى اين دو موضوع را تا حد بسيار زيادى ضابطه‌مند و قواعد و اصولى را به منظور تأمين اين دو بُعد، در گفتار انسان، مشخص كرده‌اند. شيوايى و روانى و گوش‌نوازى با آهنگ دل‌نشين داشتن، ارتباط مستحكمى دارد و آهنگ ويژه قرآن از همان آغاز نزول مورد توجه بوده(1) و هم‌اكنون نيز مورد توجه دانشمندان است.(2)

---

1. در كتاب‌هاى تاريخ آمده است كه پيامبر گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله) هنگام نماز شب، آيات شريف قرآن را با صوتى دل‌نشين مى‌خواند. ابوسفيان، ابوجهل و اخنس‌بن شريق كه از سران مخالفان اسلام بودند، در سياهى شب از خانه خويش بيرون مى‌آمدند و به صوت دل‌نشين قرآن گوش فرا مى‌دادند. در يكى از اين شب‌ها هر يك بدون اطلاع از وضع ديگرى، مخفيانه به تلاوت پيامبر گوش فرا داده، پس از پايان يافتن تلاوت آيات، سپيده دم رهسپار خانه‌هاى خويش شدند. از روى اتفاق در بين راه به يكديگر برخوردند و به سرزنش يكديگر پرداختند و گفتند: مبادا ديگر بار به چنين عملى دست يازيد؛ زيرا اگر افراد ساده لوح از اين امر آگاه شوند، در پاى بندى به خرافاتى كه به آنان تلقين كرده‌ايم، ترديد خواهند كرد؛ پس از اين گفتگو از يكديگر جدا شدند. شب دوم فرا رسيد و هر يك در آن شب نيز به رغم اعتراض و سرزنش قبلى، بار ديگر در جاى‌گاه شب پيش حاضر شدند و تا صبح به صوت دل‌نشين قرآن، گوش دادند. هنگام بازگشت به منزل، يكديگر را در راه ديدند و همان سخنان روز گذشته را تكرار كردند و متفرق شدند.

در شب سوم نيز گويا جاذبه‌اى درونى، آن‌ها را به سوى خانه پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) كشاند و باز در همان مكان شب‌هاى گذشته تا صبح به شنيدن آيات قرآن مشغول شدند. اين بار نيز هنگام بازگشت، يكديگر را در راه ملاقات كردند و به يكديگر گفتند: براى پيش‌گيرى از حوادث ناگوار و امكان گرويدن ديگران به اسلام، بايد با هم پيمان ببنديم كه براى هميشه اين كار را ترك كنيم و چنين كردند. (المعافرى ابومحمد عبدالملك (ابن‌هشام)؛ السيرة النبويّة؛ چ 2 ، بيروت: دارالوفاق، 1375، ج 1 ص 315.

2. آر. برى در مورد آهنگ دل‌نشين قرآن مى‌نويسد: من هر وقت بخواهم رمز اين نيروى شگرف هيپنوتيكى كتاب مسلمانان را به دست آورم، به آهنگ باز مى‌گردم. زمانى با يكى از دوستان عربم در باب اين نيرو سخن مى‌گفتم؛ ولى پيش از آن‌كه من مقصود خويش را بر زبان آورم، او درست همان مطلبى را كه من در نظر داشتم با اين عبارات بيان كرد: من هر وقت صداى تلاوت قرآن به گوشم مى‌خورد، گويى دارم به نغمه موسيقى گوش مى‌دهم و در تمام مدت تلاوت، در زير اين لحن خوش آهنگ و دل‌نشين صداى ضربات مداوم طبل كوچكى به گوش مى‌رسد؛ سپس افزود: ضربات اين طبل، درست با ضربات قلب من هماهنگ است. (آربرى، آ. ج، همان)

‌‌ پرداختن دانشمندان علوم قرآن و مفسران سخن‌سنج و اديب به بيان جنبه‌هاى مختلف فصاحت و بلاغت قرآن، ما را از ورود در اين وادى و توضيح اين بُعد از اعجاز قرآن بى‌نياز مى‌سازد؛ چنان‌كه شهادت اديبان بزرگ عرب از صدر اسلام تاكنون، بر فوق توان بشربودن فصاحت و بلاغت قرآن، بهترين دليل خدايى بودن قرآن از اين جهت است.(1)

ناكامى همانندآورن

همانندآورى‌هاى مخالفان قرآن به قدرى از فصاحت و بلاغت قرآن فاصله دارد كه هر فرد آشنا به ادبيات عرب را به غير قابل قياس بودن آن‌ها با آيات قرآن متفطن مى‌سازد؛(2) ولى به عنوان نمونه به يكى از همانندآورى‌هاى قرن اخير كه از سوى محافل استعمارى در مقام معارضه با قرآن مطرح شده به اختصار مى‌پردازيم و يادآور مى‌شويم كه اين نمونه در مقايسه با نمونه‌هاى ديگر يكى از بهترين نمونه‌ها است.

‌‌ در سال 1912 ميلادى چاپخانه‌اى انگليسى ـ آمريكايى در بولاق مصر، در نقد و ردّ اعجاز قرآن نشريه‌اى منتشر و در آن ادعا كرد كه سوره حمد از بلاغت كامل برخوردار نيست و در آن حشو و زوايد و مطالب تكرارى وجود دارد و مى‌توان نه تنها همانند اين سوره، بلكه بهتر از آن را آورد. در اين نشريه چنين آمده است:

‌‌ «چه نيكوست سخن برخى از منكران اعجاز قرآن كه گفته‌اند: اگر مؤلف قرآن به جاى

---

1. وليد بزرگ‌ترين اديب و حكيم عرب كه از دشمنان اسلام و قرآن است، پس از شنيدن آياتى از قرآن گفت:

«واللّه لقد سمعت من محمّد كلاماً ما هو من كلام الانس ولا من كلام الجنّ و انّ له لحلاوة وانّ عليه لطلاوة و انّ اعلاه لمثمر وانّ أسفله لمغدق و انّه ليعلو ولايعلى عليه؛ به خدا سوگند، به تحقيق سخنى از محمد شنيدم كه از كلام آدميان و پريان نيست. به راستى براى آن شيرينى ويژه‌اى است و بر آن شادابى خاص، شاخسارش پرثمر و ريشه‌هايش پربركت است راستى كه آن كلام همواره برترى مى‌يابد و كلامى بر آن برتر نمى‌شود.» پس از اين سخن، ابوجهل به او مى‌گويد: تو براى تأمين مالى زندگى خود، قرآن را اين چنين ستايش نموده‌اى! وليد مى‌گويد: همه مى‌دانند كه من از همه ثروتمندتر هستم. ابوجهل مى‌گويد: اگر مى‌خواهى درباره تو چنين قضاوت نشود، سخنى عليه قرآن بگو. وى مى‌گويد: نقصى در آن نيست. ابوجهل مى‌گويد: بالاخره سخنى بگو. او فكر مى‌كند و سرانجام مى‌گويد: «ان هذا الاّ قول البشر ان هذا الاّ سحر يؤثر؛ اين [قرآن] جز سخن آدمى چيزى نيست. اين جز جادوى برگزيده نيست». (رشيد رضا، محمد؛ همان، ج 1، ص 199 ـ طبرسى ابوعلى فضل؛ همان، ج 5، ص 378)

2. به عنوان مثال، بخشى از همانند آورى مسيلمه كذاّب كه ادعاى نبوت داشت چنين است: والمبذّرات زرعا و الحاصدات حصدا والذّاريات قمحا والطّاحنات طحنا و الخابزات خبزاً والثّاردات ثردا والّلاقمات لقما... .

سوره حمد، گفته بود: «الحمد للرّحمن ربّ الاكوان الملك الديّان لك العبادة وبك المستعان اهدنا صراط الايمان» با كمال اختصار مطلب را ادا كرده، در عين حال، همه محتواى سوره حمد را گرد آورده، از ضعف تأليف و مطالب زايد رهايى يافته و از قافيه‌هاى پست، مانند رحيم و نستعين خارج شده بود».(1)

‌‌ نخست بايد ياد آور شويم كه آيه شريف «بسم اللّه الرّحمن الرّحيم» بدون هيچ اختلاف نظرى يكى از آيات سوره حمد است و در آن نكات بسيار شگرف و‌مهمى وجود دارد و نويسنده مقاله «حسن الايجاز» از آن غفلت كرده و به آن نپرداخته است. ما نيز به دليل آن‌كه مفسران و نيز نويسندگان كتاب‌هاى «اسرار الصّلاة» در باب آن فراوان سخن گفته‌اند،(2) از آن صرف نظر مى‌كنيم و به بررسى آيات ديگر مى‌پردازيم.

‌‌ 1. در جمله اوّل تنها هنر نويسنده تبديل واژه «اللّه» به «الرّحمن» است؛ به توّهم آن‌كه نيازى به ذكر اللّه نيست و با گذاردن واژه الرّحمن به جاى واژه «اللّه» رعايت اختصار شده است و همه آن مطالبى كه واژه الله و واژه‌هاى الرحمن و الرحيم در آيه سوم برآن دلالت مى‌كند، در اين تعبير كوتاه گنجانده مى‌شود؛ در حالى كه با اين تبديل، نكاتى از دست رفته است:

‌‌ نخست آن‌كه آيه در صدد است اختصاص همه ستايش‌ها به خداوند را با اشاره به دليل و علت آن(3) بيان كند و بر اين اساس، ضرورت دارد كه هم واژه الله مطرح شود و هم در ادامه، رحمن و رحيم به عنوان دو وصف خداوند در اين مقام ذكر شود.

‌‌ حمد، ستايش بر كمال يا بر انجام كار نيك اختيارى است(4) و از نظر قرآن، موجودات جهان، همه فعل اختيارى خدا(5) و همه نيكو هستند؛(6) بنابراين، هر جا حُسنى يافت شود، منسوب به خداست و در نتيجه، هر جا ستايشى باشد، مختص به او است و نيز خداوند داراى

---

1. ظافر، نصيرالدين حسن؛ الايجاز فى ابطال الاعجاز؛ چ 1، الامريكانية مصر (بولاق): المطبعة الانكليزية، 1912.

2. به عنوان مثال ر.ك: امام خمينى، تفسير سوره حمد و اسرار الصلاة.

3. مقصود از دليل، برهانى است كه براى اختصاص حمد به خداوند آورده مى‌شود و مقصود از علت، امورى است كه در متن خارج انسان‌ها به سبب آن‌ها به ستايش موجودات مى‌پردازند.

4. ر. ك: كتب لغت از جمله: اقرب الموارد.

5. «قل اللّه خالق كل شىء؛ بگو خدا آفريننده همه چيز است» (رعد، 16)

6. «الّذى احسن كلّ شىء خلقه؛ خدايى كه هر چه را آفريده نيكو آفريده است» (سجده، 7)

تمامى كمال‌ها است(1) و به اين دليل نيز همه حمدها به خدا اختصاص دارد؛ هرچند انسان‌ها خود به اين نكته توجه نداشته باشند؛(2) از سوى ديگر، كسانى كه به ستايش موجودى مى‌پردازند، يا به سبب كمال‌ها و امتيازهاى شخصى آن موجود است، يا براى سپاس‌گزارى از نعمتهايى است كه به آنان داده يا به اميد نعمت‌ها و موهبت‌ها و يا از ترس مجازات‌هاى آينده او است و واژه «الله» به انگيزه نخست اشاره دارد. «رب العالمين» دومين انگيزه، الرحمن الرحيم انگيزه سوم و مالك يوم الدين انگيزه چهارم را مدّنظر دارد؛ با اين بيان، اين آيات متذكر مى‌شوند كه با هر انگيزه و علتى كه انسان بخواهد موجودى را ستايش كند، بايد خدا را ستايش كند؛ پس همه ستايش‌ها به خدا اختصاص دارد و بايد داشته باشد.

‌‌ با اين بيان، ارتباط مستحكم اين آيه با آيات بعدى نيز روشن مى‌شود؛ در صورتى كه با تبديل واژه اللّه به الرّحمن، ارتباط روشنى بين جمله الحمد للرّحمن و عبارت ربّ الاكوان وجود ندارد.

‌‌ 2. در قسمت دوم نيز نويسنده فقط كلمه «العالمين» را به «الاكوان» تبديل كرده است. خواننده بصير با اندكى تأمل در مى‌يابد كه بين وصف «ربّ العالمين» با جمله الحمدللّه و وصف الرّحمن الرّحيم تناسب كامل وجود دارد و فقدان ارتباط معقول بين «ربّ الاكوان» با «الحمد للرّحمن» و «الملك الدّيان» را نيز به خوبى مى‌يابد؛ ولى صرف نظر از اين مزيت، واژه اكوان جمع كَون به معناى پديد آمدن، واقع شدن، گرديدن (شدن) و عهده‌دار شدن است و اضافه شدن كلمه رب (خداوندگار) به اين واژه، به هر يك از معانى ياد شده كه معناى مصدرى هستند، بىوجه است.

---

1. «وللّه الاسماء الحسنى فادعوه‌بها؛ و براى خدا بهترين نام‌ها است، پس با آن نام‌ها او را بخوانيد» (اعراف ، 180)

2. اين نكته شايان توجه است كه «اللّه» عَلَم شخصى و اسم جامع خداوند است؛ از اين رو گفته شده كه اين واژه، اسم ذاتِ داراى همه صفات كماليه است؛ ولى در علم بودن «الرّحمن» براى خداوند اختلاف نظر است و نظر غالب بر خلاف آن است و در اين صورت، وجه انتخاب الرّحمن براى اداى اين مطلب روشن نيست؛ زيرا فقط بر يكى از اوصاف خداوند دلالت دارد و هر قدر در معناى آن توسعه قايل شويم، دست كم شامل رحيم نمى‌شود و بدين ترتيب، دليل با مدعا سازگارى ندارد؛ به علاوه، در صورت علميت «رحمن» باز هم جهت علميت تفاوت دارد. الله به لحاظ اسم جامع بودن و رحمن به لحاظ گستردگى و وسعت رحمت است در غير خدا مصداق ندارد. و روشن است كه باز هم اللّه با الحمد تناسب دارد؛ نه «الرحمن» چون شامل كل كمال‌هاى الهى نمى‌شود.

به علاوه، واژه العالمين بر وجود عوالم متعدد و موجودات داراى شعور دلالت دارد كه از واژه اكوان استفاده نمى‌شود.

‌‌ 3. الرّحمن الرّحيم. نويسنده «حسن الايجاز» چنين پنداشته است كه تعبير الحمدللرّحمن مفاد الرّحمن الرّحيم را دربر دارد؛ غافل از آن‌كه رحمن بر سعه رحمت الهى و شمول آن نسبت به همه انسان‌ها يا موجودات دلالت دارد و رحيم، رحمت دايمى و جاودانه خداوند را كه ويژه نيكوكاران است بيان مى‌كند؛ افزون بر آن، از يك‌سو مظاهر ربوبيت الهى را در وصف پيش نشان مى‌دهد و از سوى ديگر، با واژه رحيم (رحمت خاصه) زمينه مطرح شدن وصف مالك يوم‌الدين را فراهم مى‌سازد و از اين رو حتى با وجود اين دو وصف در آيه اوّل (بسم اللّه الرّحمن الرّحيم) تكرار آن دو وصف در اين‌جا ضرورت داشته است.

‌‌ 4. در قسمت بعد، نويسنده به نظر خود خواسته است وصف مالك يوم الدّين را با كلماتى كوتاه‌تر ادا كند؛ از اين رو، واژه الملك الدّيّان را به جاى آن گذارده؛ ولى در اثر اين تبديل، نكات مهمى از دست رفته است؛ توضيح آن‌كه اين سوره درصدد تعليم و تلقين اصول معارف الهى به انسان است. در آيات قبل با ذكر اسم خاص، يعنى عَلَم شخصى خدا (اللّه) و سه صفت از اوصاف او، به معرفى اوّلين اصل اعتقادى پرداخت و از اختصاص ستايش‌ها به خداوند سخن به ميان آورد. اين آيه (مالك يوم الدين) دومين اصل، يعنى معاد را مطرح و در آيات بعد، ضمن نتيجه‌گيرى از آيات قبل، مسأله نبوّت را كه سومين اصل اعتقادى اسلام است بيان مى‌كند؛ ولى تعبير الملك الديان صرفاً دو صفت ديگر از اوصاف خدا را يادآور مى‌شود؛ بنابراين، آيه شريف قرآن، خبر از جهانى ديگر براى پاداش و كيفر مى‌دهد كه سعادت ابدى انسان در گرو اعتقاد به آن است. جايگاه رحمت خاص خدا (رحيم) را مشخص مى‌سازد و نيز با نسبت دادن مالكيت يا ملكيت آن روز به خداوند، انحصار و اختصاص حاكميت و صاحب اختيارى آن جهان به خدا را متذكر مى‌شود و از اين طريق، به تفاوت اساسى نظام دنيايى و آخرتى اشاره دارد. رابطه اين آيه با آيه بعد، نيز نكته مهمى است كه بايد به آن توجه شود. مالكيت انحصارى خداوند نسبت به روز جزا، زمينه را فراهم مى‌سازد كه بنده، عبادت را انحصاراً براى خدا انجام دهد و در اين مسير، فقط از او كمك بخواهد و در يك جمله، اغيار را

به كنارى نهاده، سر تسليم در پيشگاه خدا فرود آورد.

‌‌ 5ـ نويسنده به جاى آيه شريف «ايّاك نعبد و ايّاك نستعين»، جمله «لك العبادة وبك‌المستعان» را گذارده است. صرف‌نظر از آن‌كه جمله نويسنده حسن الايجاز نه تنها مختصرتر از آيه شريفه نيست، بلكه يك حرف بيشتر دارد، جمله نويسنده، صرفاً انحصار عبادت و استعانت به خدا را افاده مى‌كند؛ ولى مقصود از اياك نعبد و اياك نستعين آن است كه بنده، در مقام اظهار عبوديت و بندگى، با صراحت به وابستگى و تذلل خويش در درگاه الهى اعتراف مى‌كند و روشن است كه اين مطلب، بسيار مهم و حساس بوده و بهترين شيوه اظهار بندگى، در همين اعتراف صريح نهفته است؛ افزون بر آن، وجه مناسبى براى التفات از غيبت به خطاب است كه بنده، پس از آن‌كه اوصاف مختلف خداوند را بر مى‌شمرد و در آن‌ها همه چيز را از آن او مى‌داند، از يك سو به وابستگى كامل خويش به خدا پى مى‌برد و از سوى ديگر، مشتاق ديدار و گفتگو با محبوب خويش كه آفرينش و تدبيرش به دست اوست مى‌شود و از شدّت اشتياق، خود را در پيشگاه او حاضر و او را بر خود و اعمال خود ناظر مى‌يابد و در اين حال، او را مورد خطاب قرار مى‌دهد و دست تضرع به سوى او دراز مى‌كند كه ايّاك نعبد وايّاك نستعين. اين حضور با وصف بندگى، در بيان قرآنى به خوبى گنجانده شده است.

‌‌ نكات ديگرى در باب جمع آوردن نعبد و نستعين و تكرار اياك وجود دارد كه در كتاب‌هاى تفسيرى به آن پرداخته شده و از آن صرف نظر مى‌شود.

‌‌ 6. جمله «اهدنا صراط الايمان» كه به جاى «اهدنا الصّراط المستقيم» گذارده شده نيز در مقايسه، از محتواى كمترى برخوردار است. از يك سو «الصّراط المستقيم» نسبت به «صراط الايمان» فراگيرتر است. اگر راه‌هاى بندگان به سوى خدا به عدد انفاس الخلائق است و اگر هر چيز، آيه الهى است، صراط مستقيم بر نزديك‌ترين و استوارترين راه رسيدن به خدا دلالت دارد و آن را در آيات فراوان ديگر مشخص كرده است. اين نويسنده، حتى رنج اين تحقيق را به خود نداده كه به آيات ديگر رجوع كند و صراط مستقيم و مشخصات آن را دريابد تا واژه‌اى نزديك به مفاد صراط مستقيم را به جاى آن بنهد. در آيات ديگر آمده است كه خدا مؤمنان را به صراط مستقيم هدايت مى‌كند(1) و صراط مستقيم به عبادت محض و تبعيت تام از خداوند

---

1. «و ان الله لهاد الذين آمنوا الى صراط مستقيم؛ و به راستى كه خداوند راهنماى مؤمنان به راه مستقيم است» (حج،54)

توصيف شده(1) و در آيه بعد، نقطه مقابل آن، مسير گمراهان و كسانى دانسته شده كه مورد خشم خدا واقع شده‌اند؛ ولى در هيچ آيه‌اى از صراط الايمان يا تطبيق و يا توصيف صراط مستقيم به صراط ايمان سخن به ميان نيامده است؛ به هر حال، اوصافى كه در قرآن مجيد براى صراط مستقيم آمده، با صراط الايمان نويسنده تناسب ندارد و غنايى كه در صراط مستقيم وجود دارد، صراط الايمان از آن بى‌بهره است. ارتباط اين آيه با آيه پيشين نيز امتياز ديگرى است كه اهدنا صراط الايمان فاقد آن است اگر بنده در آيه قبل در اثر بينشى كه پيدا كرده، مشتاق ديدار خدا مى‌شود و خود را در محضر او مى‌بيند و از جهت فكرى به مرحله‌اى مى‌رسد كه عالَم براى او محضر خدا مى‌شود، خود مى‌داند كه بايد از جهات قلبى و وجودى نيز آن‌قدر ارتقا يابد كه به فيض حضور نايل شود؛ آن‌گاه موقعيت خود و مقام حضور در پيشگاه خدا را با يكديگر مقايسه مى‌كند و در اين انديشه است كه اين راه بسيار طولانى را چگونه بپيمايد؛ از اين رو درخواست او اين خواهد بود كه خدايا! ما را به راه مستقيم هدايت فرما! همان راهى كه در آيه‌اى ديگر فرمود: خداوند بندگان برگزيده خود را از صراط مستقيم به سوى خويش هدايت مى‌كند.(2) نويسنده، از همانند آورى ادامه آيات خوددارى كرده است و چنان پنداشته كه تعبير صراط الايمان در بردارنده مفاد آيه بعد است؛ در صورتى كه در آيه بعد، گرچه به توضيح و تبيين صراط مستقيم پرداخته، ولى نكاتى كه در آن بيان شده، از تحليل صراط الايمان و يا الصراط المستقيم به روشنى بر نمى‌آيد؛ به ويژه آن‌كه مصاديق و اوصاف و سرانجام هريك از سه گروهى كه در آيه بعد مطرح شده است؛ به ويژه سالكان صراط مستقيم در آيات ديگر قرآن مشخص گرديده(3) و به اين طريق، قدم به قدم سالك و بنده را به سوى خدا و مسير درست وصول به قرب الهى رهنمون مى‌شود؛ به علاوه از جهت تربيتى ارائه الگو و اسوه و هشدار دادن نسبت به الگوهاى انحرافى و مسيرهاى نادرست، نقش چشم‌گيرى در

---

1. «وان اعبدونى هذا صراط مستقيم؛ [آيا با شما پيمان نبستيم كه...] و مرا بپرستيد اين راه مستقيم است.» (يس،61)

2. «و يهديهم اليه صراطاً مستقيما؛ و ايشان را به سوى خود به راهى راست هدايت نمايد» (نساء، 175)

3. «ومن يطع اللّه والرّسول فاولئك مع‌الّذين انعم اللّه عليهم من النّبيّين والصّديقين والشّهداء والصّالحين وحسن اولئك رفيقا؛ و كسانى كه از خدا و رسول فرمان برند پس آنان با كسانى هستند كه خداوند به آنان نعمت داده است از پيامبران و صديقان و شهيدان و شايستگان و آنان خوب هم‌نشينانى هستند» (نساء، 69)

تعليم و تربيت و رشد و پيشرفت فرد دارد و اين نكات با صرف ذكر «اهدنا صراط الايمان» به هيچ وجه تأمين نمى‌شود.(1)

بررسى چند شبهه

در مورد اعجاز قرآن در فصاحت و بلاغت، شبهاتى مطرح شده كه به بررسى مهم‌ترين آن‌ها مى‌پردازيم:

1. تفوق مصنوع بر صانع

فصاحت و بلاغت از اوصاف كلام و قواعد آن، ساخته و پرداخته ذهن بشر است. اعجاز در فصاحت و بلاغت به اين معنا است كه بر اساس همين قواعد، جملاتى پديد آيد كه بشر (واضع اين قواعد) نتواند همانند آن را بياورد. معناى اين سخن آن است كه اين قواعد ساخته ذهن بشر، محصولى غالب بر انديشه بشر و معلولى فايق بر علت خود مى‌آفريند و اين امرى نشدنى است.

پاسخ

در فصاحت و بلاغت تام و كامل، سه نوع تطابق ضرورت دارد: تطابق كلام با قواعد فصاحت و بلاغت، تطابق محتواى كلام با مافى‌الضمير گوينده، و تطابق مافى‌الضمير با واقعيت خارجى. براى تأمين تطابق نخست، گوينده سخن بايد از قواعد فصاحت و بلاغت كه در بيان اشكال كننده، ساخته ذهن بشر است، آگاهى كامل داشته باشد و افزون بر آن، قواعد را دقيقاً در مقام سخن گفتن به كار بندد. تأمين تطابق دوم، وابسته به آن است كه نويسنده، بر ما فى الضمير خويش آگاهى كامل داشته باشد. در مقام بيان ما فى الضمير، خود را در قالب‌هاى دقيق و گويايى بريزد و تطابق سوم در گرو آن است كه گوينده، شناختى دقيق از جهان خارج (وقايعى كه مى‌خواهد بيان كند، وضعيت مخاطبان و ديگر شرايط خارجى موجود) در اختيار داشته باشد. از اين مجموعه، فقط قواعد فصاحت و بلاغت ساخته ذهن بشر است و ساير امور در پى تلاش گوينده سخن حاصل مى‌شود و‌انسان به دليل ويژگى‌هاى ذاتىِ اختلاف آفرين خود كه

---

1. براى پى بردن به نكات ديگرى كه در آخرين آيه سوره نهفته است به تفاسير سوره حمد و كتب سرّالصلوة رجوع كنيد.

در بحث اعجاز قرآن در هماهنگى گذشت، در هر يك از اين سه مرحله ممكن است دچار اشتباه شود و به تأمين آن‌ها موفّق نگردد؛ چنان‌كه دانستن و آگاهى از قواعد منطق، هرگز موجب نمى‌شود هيچ سخنى بر خلاف قواعد منطقى، حتى از برترين منطق دانان زبردست صادر نشود.

2. بى‌همتايى بهترين‌ها

اعجاز در فصاحت و بلاغت به آن معنا است كه بهترين تعبير ممكن براى اداى يك سخن انتخاب شود و «بهترين» همواره يكى بيش نيست؛ در صورتى كه در قرآن بسيار ديده مى‌شود كه يك مطلب با تعابير متعدد و مختلف بيان مى‌شود. از اين تعدد تعابير بايد نتيجه گرفت كه يا همه آن‌ها تعابير مادون اعجاز است و يا فقط يك تعبير آن معجزه است.

پاسخ

معيار معجزه بودن يك كلام از جهت فصاحت و بلاغت آن است كه بشر، از آوردن همانند آن ناتوان باشد و ممكن است چندين تعبير از يك حقيقت، هر يك به گونه‌اى باشد كه بشر از آوردن همانند آن عاجز باشد؛ بنابراين همه آن‌ها معجزه باشند و آيات قرآن از اين مقوله است؛ بلكه امكان دارد چندين تعبير از يك حقيقت يا واقعيت كه از جهت فصاحت و بلاغت در درجات مختلف قرار دارند، هر يك معجزه باشند و برخى نسبت به برخى ديگر داراى محسناتى باشند كه فقدان آن‌ها از اعجاز آن نكاهد و آن را از حد اعجاز تنزل ندهد؛ پس تعابير مختلف قرآن در مورد يك موضوع، مى‌تواند در يك درجه از فصاحت و بلاغت و همه، فوق طاقت بشر باشد و مى‌تواند در درجات متفاوت و در عين حال فوق قدرت بشر باشد.

3. همانندى برخى از آثار هنرى با قرآن

برخى از آثار هنرى انسان‌هايى كه ادعاى نبوت نداشته‌اند نيز به قدرى در سطح بالاى فصاحت و بلاغت قرار دارد كه همانند آن يافت نمى‌شود و كسى همانندش را نياورده است؛ مانند سخنان امام على(عليه السلام) در نهج‌البلاغه، اشعار ابن‌فارض در عربى يا حافظ در پارسى و شكسپير در انگليسى.

پاسخ

نمونه‌هاى ادعا شده چنين نيست كه بتوان آن‌ها را هم سنگ قرآن دانست و صرف آن‌كه همانند آن يافت نمى‌شود، دليل آن نيست كه نمى‌توان همانند آن را آورد و آنان چون چنين ادعايى نداشته‌اند، همگان درصدد معارضه و همانند آورى جدّى در مورد آثارشان برنيامده‌اند. سخنان حضرت على(عليه السلام) در نهج‌البلاغه نيز فوقَ كلامِ المخلوق و دونَ كلامِ الخالق (فراتر از سخن بشر و فروتر از سخن خدا) است و در مقايسه با قرآن، برترى آيات الهى بر آن براى اهل فن آشكار است؛ به عنوان مثال، يكى از خطبه‌هاى برجسته نهج‌البلاغة خطبه 226 است؛ ولى در همين خطبه، آن‌گاه كه على(عليه السلام) آيه‌اى از قرآن را اقتباس مى‌كند، خواننده دقيق به خوبى تفوق آيه قرآن بر ساير جملات را در مى‌يابد. آن حضرت در خطبه يادشده مى‌فرمايد:

داربالبلاء محفوفة، وبالغدر موصوفة لا تدوم احوالها و لاتسلم نزّالها... فكيف بكم لو تناهت بكم الامور و بعثرت القبورهنالك تبلو كل نفس ما اسلفت و ردّوا الى اللّه موليهم الحقّ وضلّ عنهم ما كانوا يفترون؛(1)

[دنيا] خانه‌اى پيچيده در بلا و شهره به بىوفايى است. [اوضاع و] احوالش ناپايدار است و ساكنانش در [امان و] سلامت نباشند...؛ پس چگونه خواهيد بود آن‌گاه كه امور [دنيا] شما را به آخر رسانند و [مردگان از] قبرها برانگيخته شوند. آن‌جا هر كس آن‌چه را پيش فرستاده، بيازمايد و به سوى خدا، مولاى حقيقى‌شان بازگردانده شوند و آن‌چه به دروغ مى‌بافتند، ناپديد شود.

ج) امّى‌بودن آورنده

سومين وجه از وجوه اعجاز قرآن كه در آيات بر آن تاكيد شده، درس ناخوانده و به مكتب نرفته بودن پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) است. اين موضوع در چند آيه مطرح شده است.

‌‌ در آيه 23 سوره بقره مى‌فرمايد:

وان كنتم فى ريب ممّا نزّلنا على عبدنا فأْتوا بسورة من مثله و ادعوا شهداءكم من دون اللّه ان كنتم صادقين؛

و اگر در آن‌چه بر بنده خود فرو فرستاديم، دو دل هستيد، سوره‌اى از [كسى] همانند او بياوريد و [در اين تلاش] شهدا [ياوران يا گواهان]غير خدايى خود را بخوانيد؛ اگر راستگوييد.

---

1. يونس، 10.

‌‌ ارتباط آيه ياد شده با اين وجه از وجوه اعجاز قرآن، منوط به بازگشتن ضمير «مثله» به كلمه «عبد» در عبارت «ممّا نزّلنا على عبدنا» است. مفسران در مرجع ضمير «مثله» در آيه اختلاف نظر دارند. برخى آن را به كلمه «ما» در «ممّا نزّلنا على عبدنا» بر گردانده و برخى ديگر مرجع آن را كلمه «عبد» دانسته‌اند. هر يك از دو گروه، براى مدعاى خود شواهدى نيز ذكر كرده‌اند؛ ولى شواهد قول دوم از قبيل به كار رفتن واژگان «من» ، «ريب» و «شهداءكم» كه در ساير آيات تحدّى در عين مشابِهت ِ در تعبير، به كار نرفته است و نيز روايات نقل شده در تفسير اين آيه شريف، دلالت دارد براين‌كه بازگشت ضمير به كلمه «ما» در عبارت «ممّا نزّلنا» بسيار ضعيف است و دست كم رجوع ضمير به كلمه عبد برآن ترجيح دارد؛(1)

---

1. شواهدى كه براى بازگشت ضمير به كلمه «ما» در عبارت «ممّا نزّلنا» ذكر شده به اين شرح است:

الف) ارجاع ضمير به كلمه «ما» هماهنگى مفاد اين آيه با مفاد آيات ديگر را به همراه دارد.

ب) بحث در «منزّل» (قرآن) نه «منزّل عليه» (پيامبر) است و ارجاع ضمير به «ما» با اين مطلب سازگار است.

ج) در صورت رجوع ضمير به كلمه «عبد» اين آيه تحدّى به غير امى را شامل نمى‌شود؛ ولى اگر به «ما» برگردد، تحدّى به يك فرد و چند فرد و امى و غير امى همه را شامل مى‌شود.

د) اگر ضمير به «ما» برگردد، اعجاز قرآن با كمالى كه در قرآن نهفته اثبات مى‌شود؛ ولى اگر به «عبد» برگردد، اعجاز با فرض نقصى در پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) اثبات مى‌شود و شكى نيست كه وجه اوّل بهتر است.

هـ) اگر ضمير به «عبد» برگردد، موهم آن است كه صدور قرآن از غير امّى امكان دارد؛ ولى اگر به «ما» برگردد، اين ايهام منتفى است.

پاسخ شاهد اوّل اين است كه با توجه به تفاوتهاى موجود اين آيه با آيه سوره يونس و ساير آيات تحدّى، نظير افزودن كلمه «من» در «من مثله» و «نفى ريب» و جمله «وادعوا شهدائكم» معلوم مى‌شود كه آيه در صدد مطلبى ديگر است و هماهنگى در هر شرايطى نمى‌تواند مؤيد و مرجح باشد.

در پاسخ مؤيد دوم مى‌توان گفت كه طبق قول ديگر نيز بحث در منزّل است نه منزّل عليه؛ ولى وجه اعجاز آن متفاوت است. گاه اعجاز منزّل به لحاظ ويژگى‌هاى آن و گاه با تكيه بر ويژگى‌هاى منزل عليه است.

پاسخ مرجح سوم آن است كه آن‌چه بيش‌ترين اهميت را در معجزه دارد، به بهترين وجه به كرسى نشستن اعجاز آن است؛ به گونه‌اى كه هر گونه شك و شبهه در مورد نبوت و معجزه بودن كار خارق‌العاده پيامبر، منتفى شود و آيه شريف در صدد توجه دادن به اين نكته است كه با در نظر گرفتن امّى‌بودن پيامبر، هيچ گونه شك و شبهه‌اى در اين‌كه قرآن از سوى خدا است، باقى نمى‌ماند.

پاسخ شاهد چهارم آن است كه درس ناخواندگى پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) براى آن حضرت نقصى محسوب نمى‌شود؛ بلكه چنان‌كه خواهد آمد، به يك معنا كمال هم به شمار مى‌آيد.

در پاسخ مؤيد پنجم بايد گفت كه آيه، بر حصر دلالت ندارد. اين آيه صرفاً در صدد بيان ناتوانى شخص امّى از آوردن همانند قرآن است و راز تكيه بر اين مطلب هم در پاسخ مرجح سوم گذشت و منافات ندارد كه شخص غير امّى هم نتواند همانند قرآن را بياورد.

مهم‌ترين شواهد قول دوم، يعنى بازگشت ضمير به كلمه عبد در سه نكته خلاصه مى‌شود:

الف) افزوده شدن كلمه «من» در تعبير «فأتوابسورة من مثله» كه در هيچ يك از ديگر آيات تحدّى نيامده است. در صورتى كه ضمير به عبد باز نگردد، كلمه «من» زايد تلقى مى‌شود كه خلاف قاعده است و معانى ديگر مانند تبعيض نيز تناسب لازم را ندارد، علاوه بر آن‌كه بازگشت ضمير به عبد، رجوع به مرجع نزديك‌ترى است.

ب) نفى ريب كه فقط در اين آيه و آيه چهل و هشتم سوره عنكبوت كه از اعجاز قرآن با تكيه بر امّى‌بودن پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)سخن مى‌گويد، آمده و هم محتوا بودن اين دو آيه را مى‌رساند و دلالت بر آن دارد كه ضمير به عبد باز مى‌گردد و اعجاز قرآن با توجه به امّى‌بودن پيامبر شك بردار نيست.

ج) روايات وارده در ذيل اين آيه نيز ضمير در جمله « فأتوا بسورة من مثله» را به عبد برگردانده و بر امى بودن پيامبر تكيه كرده‌اند؛ به عنوان مثال، در روايتى از امام رضا ـ عليه آلاف التّحية و الثّناء ـ آمده است:

« فأتوا بسورة من مثله» من مثل محمّد مثل رجل منكم لايقرء و لايكتب ولم يدرس كتاباً و لا اختلف إلى عالم و لاتعلّم من أحد و أنتم تعرفونه في أسفاره و حضوره بقى كذلك اربعين سنة ثم اوتي جوامع العلم؛ «سوره‌اى از كسى مانند او بياوريد» يعنى از كسى مانند محمد مانند مردى از شما كه نمى‌خواند و نمى‌نويسد و نوشته‌اى را فرا نگرفته و نه با دانشمندى رفت وآمد داشته و نه از كسى مطلبى فرا گرفته است و شما او را در سفر و غير سفر مى‌شناسيد. چهل سال اينچنين در بين شما ماند سپس به او جوامع دانش [گنجينه‌هاى معرفت] داده شد.»

در روايت ديگرى از امام زين العابدين(عليه السلام) آمده است:

«من مثله» من مثل محمّد أي لم يختلف إلى أصحاب كتب قطّ و لاتلمّذ لأحد و لاتعلّم منه و هو ممّن قد عرفتموه في حضره و سفره و لايفارقكم قطّ إلى بلد ليس معه جماعة منكم يراعون أحواله و يعرفون أخباره ثم جاءكم بهذا الكتاب «از كسى مانند» مثل محمّد، يعنى كسى كه هرگز با اهل قلم رفت و آمد نداشته و شاگردى هيچ كس نكرده و از هيچ كس چيزى ياد نگرفته و از كسانى است كه او را در سفر و غيرسفرش شناخته‌ايد و هيچ گاه از شما جدا نشده به شهرى رود كه جمعى از شما مراقب احوال او نباشند و از سرگذشتش بى‌اطلاع باشند؛ سپس اين كتاب [بزرگ] را برايتان آورده است.» (البحرانى؛ همان، ج 1، ص 68)

با توجه به اين قراين مى‌توان گفت: اين آيه نظير آيه 48، عنكبوت و 16، يونس است كه در آن‌ها به درس ناخواندگى پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) و دليل از سوى خدا بودن قرآن با توجه به اين ويژگى تكيه شده است.

‌‌ بنابراين، آيه در صدد بيان اعجاز قرآن با تكيه بر امّى‌بودن پيامبر گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله وسلم) است.

‌‌ آيه ديگرى كه اعجاز قرآن را با تكيه بر امّى‌بودن پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) مورد اشاره قرار مى‌دهد؛ چنين است:

و ما كنت تتلوا من قبله من كتاب و لاتخطّه بيمينك اذاً لارتاب المبطلون؛(1)

و تو پيش از فرود آمدن قرآن، نوشته‌اى را نمى‌خواندى و نه با دستانت آن را مى‌نوشتى. در آن صورت ياوه‌گويان دودل مى‌شدند.

‌‌ اين آيه دلالت دارد كه اعجاز قرآن، با توجه به امّى‌بودن پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) به گونه‌اى به كرسى

---

1. عنكبوت، 48.

مى‌نشيند كه حتى براى ياوه گويان نيز زمينه ترديد باقى نمى‌گذارد و اين بيان اشاره به آن دارد كه قرآن صرف نظر از امّى‌بودن پيامبر نيز معجزه است و انسان‌هاى با انصاف به اعجاز آن پى برده، تسليم مى‌شوند.

در سوره يونس نيز پس از طرح تقاضاى مخالفان، مبنى برآوردن كتابى ديگر يا تبديل همين كتاب و اين‌كه تبديل كتاب در اختيار پيامبر نيست و او صرفاً پيرو وحى الهى است مى‌فرمايد:

قل لو شاءاللّه ما تلوته عليكم و لا ادريكم به فقد لبثت فيكم عمرا من قبله افلا تعقلون؛(1)

بگو اگر خدا مى‌خواست، قرآن را بر شما تلاوت نمى‌كردم و او شما را بر آن آگاه نمى‌ساخت. من مدتى[طولانى] در ميان شما درنگ كردم. آيا خرد خويش را به كار نمى‌بنديد [و حقايق را درك نمى‌كنيد]؟

‌‌ هرچند در اين آيه، صريحاً از اعجاز قرآن سخن به ميان نيامده، ولى اشاره دارد كه اين معارف را پيامبر در اختيار نداشته و ندارد و زندگى نسبتاً طولانى آن حضرت پيش از بعثت گواه آن است. او مدت‌ها در بين شما زندگى كرده و اگر با شناختى كه از او در اين مدت داريد، درباره او و اين كتاب بينديشيد، به اين نتيجه خواهيد رسيد كه تهيه چنين كتابى به وسيله چنين فردى امكان‌پذير نيست؛ پس اين آيه شريف همانند آيه پيشين، زندگى پيش از بعثت پيامبر را گواه از سوى خدا بودن قرآن دانسته است.

‌‌ قرآن مجيد، در دو آيه نيز پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) را امّى ناميده است:

فآمنوا باللّه و رسوله النّبى الامّى الّذى يؤمن باللّه؛(2)

پس به خدا و فرستاده درس ناخوانده او كه به خدا ايمان دارد ايمان آوريد

الّذين يتّبعون الرّسول النّبى الامّى الّذى يجدونه مكتوبا عندهم فى التّوراة والانجيل؛(3)

آنان كه از فرستاده [خدا و] پيامبر درس ناخوانده‌اى پيروى مى‌كنند كه [نام و نشان]او را پيش خود در تورات و انجيل نوشته مى‌يابند.

‌‌ امّى به معناى منسوب به مادر (امّ) است و مقصود از آن اينست كه فرد جز معلوماتى كه

---

1. يونس، 16.

2. اعراف، 158.

3. اعراف، 157.

طبق فطرت و استعدادهاى مادرزادى خود بدست مى آورد معلومات ديگرى ندارد و فاقد معلومات اكتسابى بدست آمد در پرتو قدرت بر خواندن و نوشتن است.

‌‌ آيه دوم به اين مطلب اشعار دارد كه امّى بودن پيامبر در تورات و انجيل نيز مطرح شده است. خداوند در آيه 5 سوره فرقان در يك نقل قول از مخالفان مى‌فرمايد:

وقالوا اساطير الاوّلين اكتتبها فهى تملى عليه بكرة و اصيلا؛ و گفتند: [قرآن] افسانه‌هاى پيشينيان است كه در خواست كرده تا برايش بنويسند و هر صبح و شام بر او خوانده مى‌شود.

‌‌ اين آيه نيز اشاره دارد كه مخالفان باور داشتند كه پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) توان خواندن و نوشتن نداشته است و از اين رو از ديگران خواسته تا برايش بنويسند و بر او بخوانند.

‌‌ موضوع درس ناخوانده و خط نانوشته بودن پيامبر از نظر تاريخى نيز مسلّم است و حتى شرق‌شناسان و مورّخان غير مسلمان نيز بر آن صحه گذارده‌اند.(1) از سوى ديگر با نگاهى گذرا به قرآن مجيد در مى‌يابيم كه قرآن مجيد با وجود حجم و كميت نسبتاً اندك آن در بردارنده انواعى از معارف و علوم و احكام و قوانين فردى و اجتماعى است كه با ديگر كتاب‌هاى موجود در ميان بشر قابل مقايسه نيست. اين مجموعه ژرف‌ترين و بلندترين معارف

---

1. كارلايل مى‌گويد: محمد نزد كسى از استادان بشر درسى نخوانده و خطى ننوشته و صنعت خط هم در آن اوان در بلاد عرب جديد العهد بود. (كارلايل، توماس؛ تاريخ حيات پيغمبر اسلام؛ ترجمه ابوعبدالله زنجانى؛ چ 3، تبريز: كتابخانه سروش، 1355، ص 32.

ويل دورانت در تاريخ تمدن چنين نوشته است:

به نظر مى‌رسد كه هيچ‌كس به آموزش خواندن و نوشتن به وى اهتمام نورزيده و خواندن و نوشتن در آن زمان براى عرب‌ها بى‌ارزش بوده و به همين دليل، در كل قبيله قريش فقط هفده نفر بر خواندن و نوشتن توانا بودند.

(دورانت، ويل؛ قصة الحضارة؛ چ 1، بيروت: دارالفكر، 1408، ج 7، ص 21.

جان ديون پورت مى‌نويسد.

درباره تحصيل و آموزش، آن‌طور كه در جهان معمول است همه معتقدند كه محمد(صلى الله عليه وآله وسلم) تحصيل نكرده و جز

آن‌چه در ميان قبيله‌اش معمول و رايج بوده، چيزى نياموخته است و آن‌چه را امروز ادبيات مى‌ناميم آن روزها از توجه به آن غفلت داشته‌اند. (پورت، جان ديون؛ عذر تقصير به پيشگاه محمد و قرآن؛ ترجمه غلامرضا سعيدى؛ چ 3، تهران: شركت سهامى انتشار،1344، ص 17 و 18)

هنرى دوكاسترى مى‌گويد:

بدون شبهه، محال است مردى در مشرق زمين تحصيل علم كند و مردم مطلع نشوند؛ زيرا تمام ترتيبات زندگى شرقى‌ها علنى و آشكار است؛ به علاوه، خواندن و نوشتن در آن عصر و در آن اقطار وجود نداشت و در مكه به جز يك مرد كسى خواندن و نوشتن نمى‌دانست. (دوكاسترى، كنت هنرى؛ اسلام، افكار و انديشه‌ها؛ ترجمه سيدمحمد قمى فاطمى، چ 1، تهران: چاپخانه خاور، 1309، ص 27.

و والاترين و ارزشمندترين دستورهاى اخلاقى و عادلانه‌ترين مواعظ و نكات تاريخى و سازنده‌ترين شيوه‌هاى تعليم و تربيت را در خود جاى داده است.

‌‌ اكنون به اتوجه به دو نكته ياد شده روشن مى‌شود كه فراهم آوردن اين همه معارف و حقايق در چنين مجموعه‌اى، فراتر از توان انسان‌هاى عادى است؛ ولى آن‌چه برشگفتى آن مى‌افزايد و جاى هيچ گونه ترديد را براى هيچ كس باقى نمى‌گذارد، اين است كه اين كتاب بزرگ، به وسيله فردى درس ناخوانده و آموزش نديده كه هرگز قلمى بر كاغذ نياورده و خطى ننوشته و نخوانده و در محيطى دور از تمدن و فرهنگ ارائه شده است و شگفت انگيزتر آن‌كه در طول دوران چهل ساله پيش از بعثت، حتى جمله‌اى از اين سخنان بر زبان جارى نساخته و اين معارف ارائه شده به عنوان وحى قرآنى، داراى اسلوبى ويژه و هماهنگى خاصى است كه آن را از ديگر سخنانش كاملا متمايز مى‌سازد.

بررسى چند شبهه

در خصوص اين بُعد از اعجاز قرآن، شبهاتى مطرح شده كه مهم‌ترين آن‌ها بررسى مى‌شود:

1. امّى به معناى مكّى

استدلال به كلمه امّى بر درس ناخوانده بودن پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) درست نيست؛ زيرا «امّى» منسوب به «امّ القرى» و امّ القرى نام مكه است؛ پس امّى مترادف مكى است. دليل ديگرى نيز بر درس ناخوانده بودن پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) وجود ندارد.

پاسخ

واژه امّى نمى‌تواند منسوب به «امّ القرى» باشد؛ زيرا ام القرى وصف مكه (و نه اسم آن) است و در نسبت، به اسم شىء نه وصف آن نسبت داده مى‌شود؛ به علاوه، در تركيب‌هاى اسنادى و مزجى به صدر (قسمت اوّل) آن‌ها و در تركيب‌هاى اضافه معنوى و اضافه به اب و ام و ابن به عجُز (قسمت دوم) آن نسبت داده مى‌شود؛ به همين جهت، ابنى و امّى در ابن‌عمرو و ام‌كلثوم نادرست است و درست آن عمروى و كلثومى است؛ بر اين اساس، امّى در نسبت به ام القرى نادرست است و درست آن قروى است. در آيات ديگر قرآن نيز با كلمه امّى، درس ناخوانده

بودن افاده شده است؛ مانند آيه 78، بقره كه در توصيف اهل كتاب به ويژه يهوديان كه اهل مكه نبودند، آمده است:

ومنهم امّيون لا يعلمون الكتاب الاّ امانّى؛

برخى از آنان درس ناخوانده‌اند. كتاب را جز آمال و آرزوهايى [بيهوده] نمى‌دانند.

‌‌ دليل درس ناخوانده بودن پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) فقط اطلاق كلمه امّى بر آن حضرت نيست و چنان‌كه گذشت، در اين آيات و آيات ديگر و نقل‌هاى تاريخى، به روشنى از آن سخن به ميان آمده است.(1)

2. گرته‌بردارى از تورات و انجيل

پيامبراكرم، معارف مندرج در قرآن را از ديگران فرا گرفته است؛ نظير حضرت سلمان و برخى از اهل كتاب كه در مكه بودند و با تورات و انجيل آشنايى داشتند؛ مانند يعيس، نضربن حارث، عداس و يسار و نيز راهبان مسيحى كه آن حضرت در سفر شام با آنان ملاقات كرده است.(2)

پاسخ

اين شبهه و پاسخ آن در آيه 103 سوره نحل آمده است. در اين آيه مى‌خوانيم:

ولقد نعلم انّهم يقولون انّما يعلّمه بشر لسان الّذى يلحدون اليه اعجمىّ وهذا لسان عربىّ مبين؛ به تحقيق مى‌دانيم كه مى‌گويند: همانا قرآن را بشرى به او مى‌آموزد [ولى] زبان كسى كه قرآن را به او نسبت مى‌دهند، اعجمى [غير عربى و غير گويا] است و اين [قرآن] زبان عربى و روشن است.

‌‌ بنابراين سبك‌شناسى سخنان اين افراد و مقايسه آن با زبان قرآن، به خوبى نشان مى‌دهد كه قرآن نمى‌تواند سخن آنان باشد؛ به علاوه، حضرت سلمان در مدينه ايمان آورده و تا آن زمان، بخش قابل ملاحظه‌اى از آيات قرآن نازل شده بود. افراد ديگر هم نه در آغاز دعوت اسلام ايمان آورده و نه پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)با آنان مراوده‌اى داشته است؛ اما جريان سفر آن حضرت

---

1. براى اطلاع از روايات در اين زمينه ر.ك: احمدى، على؛ مكاتيب الرسول؛ چ 1، بيروت: دارالمهاجر، [بى‌تا]، ج 1، ص 17 ـ 20.

2. الرازى، فخرالدين محمد؛ همان، ج 20 ص 118.

به شام كه يك‌بار در 9، 12 يا 13 سالگى به همراه عمويش ابوطالب با كاروان قريش و بار دوم با ميسره، غلام حضرت خديجه براى تجارت صورت گرفته است، علاوه بر عدم اعتبار سندِ روايات و نقل‌هاى تاريخى آن دو سفر، آشفتگى و اضطراب متن آن و بازگشت همه اين نقل‌ها به نقل غير معتبر ابن اسحق و ترمذى(1)، فقط بر اصل انجام دو سفر يادشده دلالت دارد؛ ولى نسبت به فراگيرى پيامبر از راهب مسيحى ساكت است و آن‌چه در خصوص آگاهى راهب از حضور پيامبر در جمع آن كاروان نقل شده، به هيچ وجه بر اين مدعا دلالت ندارد؛ افزون بر آن، قرآن به تكميل، تصحيح و نقد آن‌چه در تورات و انجيلِ تحريف شده آمده و آن‌چه علماى اهل كتاب مطرح مى‌كردند، پرداخته و معارفى را جز آن‌چه در آن كتاب‌ها آمده بيان مى‌كند؛ هم‌چنين اگر پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) قرآن را از ديگران گرفته بود، همانندآورى آن از سوى معلمان پيامبر يا با همكارى آنان آسان بود و صورت مى‌گرفت.

3. نشان هايى از باسواد بودن پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) در روايات

در روايات آمده است كه آن حضرت، مطالبى را نوشته يا تصميم بر نوشتن آن گرفته است؛ نظير آن‌چه در احاديثِ مربوط به هنگام رحلت آن حضرت وجود دارد كه آن حضرت فرمود:

هلّم اكتب لكم كتاباً لن تضلّوا بعده؛(2)

بياييد برايتان نوشته‌اى بنويسم كه [با عمل كردن به آن]هرگز پس از آن گمراه نشويد.

پاسخ

برخى از اين روايات مى‌تواند ناظر به كتابت غير مستقيم باشد؛ زيرا با توجه به كاتبان وحى و دبيران آن حضرت كه عهده‌دار نوشتن نامه‌هاى وى بوده‌اند، ممكن است مقصود از نوشتن، آن باشد كه به دبيران دستور نوشتن آن داده شود؛ به علاوه، سخن در باب درس ناخواندگى پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) است و اين روايات مى‌تواند ناظر به قدرت آن حضرت بر نوشتن يا خواندن به صورت معجزه‌آسا باشد؛ چنان‌كه در برخى از اين روايات آمده است:

فاخذ رسول اللّه وليس يحسن ان يكتب فكتب؛

---

1. براى آگاهى بيشتر در اين زمينه ر. ك: جعفريان، رسول؛ نقد و بررسى سيره نبوى؛، پژوهشكده حوزه و دانشگاه، سمت، 1378، تهران: ص 313 ـ 330.

2. احمدى، على؛ همان، 619.

پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) با آن‌كه نوشتن را نمى‌دانست، شروع به نوشتن كرد.(1)

‌‌ روشن است كه نوشتن به صورت معجزه آسا با درس ناخواندگى منافات ندارد.

‌‌ افزون بر آن، اين روايات با آيات قرآن و روايات ديگرى كه دلالت بر درس ناخواندگى پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) دارد و نمونه‌اى از آن گذشت، منافات دارد و بايد توجيه يا رد شود.

4. نشان‌هايى از باسواد بودن پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) در آيات

در آيات قرآن، تلاوت و قرائت به ويژه تلاوت صحف و كتب به رسول‌الله(صلى الله عليه وآله وسلم)نسبت داده شده و تلاوت كتب و صحف، مستلزم قدرت خواندن و علم به قرائت است.

پاسخ

قرائت و تلاوت، اعم از قرائت از روى متن كتاب و خواندن از حفظ است؛ ثانياً، لوحه‌ها و مكتوبات وحى مادّى نيست؛ ثالثاً اين تلاوت و قرائت مى‌تواند به خواست خدا و به صورت خارق‌العاده صورت گرفته باشد و منافات با درس ناخواندگى ندارد.

5. كمال بودن خواندن و نوشتن

خواندن و نوشتن يك نوع كمال است و انبياى الهى كامل‌ترين انسان‌هاى زمان خويشند؛ پس پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) بايد از كمال خواندن و نوشتن برخوردار باشد.

پاسخ

اگر بپذيريم كه قدرت خواندن و نوشتن به طور كلى براى هر انسانى كمال محسوب مى‌شود، مسلماً دستيابى به اين كمال، از راه تعليم و تعلم، كمال به شمار نمى‌آيد و در اين صورت، چه بسا پيامبر اين كمال را به صورت معجزآسا از خداوند دريافت كرده است و اين با درس ناخواندگى آن حضرت منافات ندارد؛ به علاوه، مقصود از اين‌كه پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) كامل‌ترين مردم است، در قرب به خدا كامل‌ترين است و امورى مانند قدرت بر خواندن و نوشتن به خودى خود به اين معنا كمال محسوب نمى‌شوند؛ زيرا روشن است كه قدرت برخواندن و نوشتن، نقشى در تقرّب پيامبر به خدا ندارد؛ به ويژه اگر قدرت بر خواندن و نوشتن از راه تعليم و تعلم باشد. بلى براى رساندن پيام خدا و هدايت انسان‌هاى ديگر، پيامبر بايد داراى كمال‌هايى

---

1. همان، ص 17.

باشد؛ ولى درس خواندگى از آن كمال‌ها نيست و ساير موارد، نظير سلامت جسمانى و عدم نقص مادرزادى هم هيچ دليل عقلى بر ضرورت آن نداريم و اعتقاد به آن به لحاظ دليل نقلىِ خاصِ آن موارد است؛ ولى كتابت از آن موارد خاص نيست.

‌‌ از آن‌چه گذشت، به اين نتيجه مى‌رسيم كه پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) خواندن و نوشتن را از راه‌هاى متعارف، يعنى تعليم و تعلم بشرى فرا نگرفته است؛ هم‌چنين قبل از بعثت خويش، خطى ننوشته و نوشته‌اى را نخوانده است؛ ولى دلايل ياد شده، قدرتِ خواندن و نوشتن به صورت خارق‌العاده و پس از بعثت را نفى نمى‌كند؛ البته دليل عقلى و قرآنى روشنى بر اين قدرت يا اعمال آن پس از بعثت در دست نيست؛ ولى برخى از روايات، چنان‌كه گذشت، دلالت دارد كه پيامبربه صورت خارق‌العاده، بر نوشتن و خواندن قدرت داشته و احياناً اِعمال كرده است.

4. نصاب اعجاز قرآن

قرآن مجيد، در آيات تحدّى با سه تعبير از مردم خواسته است كه همانند قرآن را بياورند. در سوره اسراء، آيه 88 همانند اين قرآن «بمثل هذا القرآن»، در آيه 44 از سوره طور گفتارى همانند قرآن «بحديث مثله» و در ديگر آيات تحدّى، يك سوره و ده سوره مطرح شده است.

‌‌ اين تعابيرِ مختلف، زمينه‌ساز طرح مسايل متعدد شده كه برخى از آن‌ها در مباحث گذشته بررسى شد و اكنون به يكى ديگر از آن مسايل، يعنى مقدار معجزه قرآن مى‌پردازيم.

‌‌ در فصل اوّل كتاب، در توضيح واژه قرآن و حديث به عنوان دو نام از نام‌هاى قرآن، گفته شد كه قرآن مجيد اين دو واژه را با همان معناى لغويشان به كار برده است و بر اين اساس، لفظ حديث به معناى گفتار است و مقصود از عبارت «حديث مثله» در آيات تحدّى، «گفتارى همانند قرآن» است. واژه قرآن نيز هر چند به تدريج براى قرآن جنبه علميت پيدا كرده، ولى با توجه به اين كه طبق نقل‌هاى تاريخى، آيه 88، اسراء اوّلين آيه‌اى است كه در مورد تحدّى نازل شده و دليلى بر علَم شدن اين واژه براى قرآن در زمان نزول اين آيه در دست نيست، نمى‌توان گفت كه مقصود از آن، كل قرآن است؛ به ويژه اگر اين نكته را در نظر بگيريم كه هنگام نزول اين آيه، هنوز بخش مهمى از آيات قرآن نازل نشده بود و معنا ندارد كه از مخالفان خواسته شود همانند آياتى را كه از صورت و محتواى آن اطلاعى ندارند بياورند. با توجه به آن‌چه گذشت، اگر دو آيه يادشده درصدد تعيين مقدار معجزه قرآن باشند، دلالت ندارد كه

همانند كل قرآن را نمى‌توان آورد؛ بلكه مقصود آن است كه چنين خواندنى يا گفتارى قابل همانندآورى نيست؛ ولى از آن‌جا كه اعجاز قرآن چه از نظر محتوا و چه از نظر قالب به نظم خاص حاكم بر مجموعه‌اى از جملات كه داراى هدف و آغاز و انجام(1) مشخصى است، بستگى تام دارد و تقطيع و مثله كردن يك مجموعه آيات يا جملات به هم پيوسته، نظم خاص، مزايا و برجستگى‌هاى آن را از بين مى‌برد، از اين دو آيه نمى‌توان اعجاز كم‌تر از يك مجموعه به هم پيوسته آيات قرآن را نتيجه گرفت.

‌‌ در مورد واژه «سوره» كه در ديگر آيات تحدّى به كار رفته است، غالباً تصور مى‌شود كه مقصود، يكى از سوره‌هاى صد و چهارده‌گانه قرآن است كه آغاز و انجام آن با بسم‌الله مشخص مى‌شود؛ ولى مقتضاى تحقيق آن است كه اين واژه نيز در معناى لغوى‌اش به كار رفته و نزديك به معناى «فقره» در عربى و «پاراگراف» در انگليسى و «فراز» در كاربرد رايج فارسى است(2) و مقصود از آن، بخشى از آيات به هم‌پيوسته و داراى نظم خاص (به مفهومى كه گذشت) است و سوره به اين معنا مى‌تواند شامل حتى يك آيه، نظير «آيه دين» شود و يك سوره اصطلاحى، چه بسا مشتمل بر ده سوره يا بيش‌تر به مفهوم لغوى آن باشد. دليل اين برداشت از مفهوم سوره، همان بيانى است كه در مورد واژه قرآن و حديث گذشت.(3)

---

1. در اين‌كه چه مقدار از قرآن معجزه است، از ديرباز اختلاف نظرهايى وجود داشته. برخى كل قرآن به عنوان يك مجموعه، هر يك از 114 سوره قرآن و تعدادى از آيات كه به اندازه يكى از سُوَر كوچك قرآن باشد را معجزه مى‌دانند. عده‌اى كل قرآن و آيات كثيره را معجزه مى‌دانند و برخى كم‌تر از يك سوره و گاه حتى يك آيه از آيات قرآن را معجزه مى‌دانند.

2. واژه فراز به معناى يك يا چند گروه از كلمات است كه از جهت قواعد دستور زبان با هم مرتبطند و از نظر معنايى از يك انديشه حكايت دارند.

3. به علاوه اگر مقصود از سوره، معناى اصطلاحى آن باشد، مناسب بود به جاى عبارت «فأتوا بسورة مثله» و نظاير آن، «فأتوا بمثل سورة منه» گفته مى‌شد، هم‌چنين اگر حداقل مقدار معجزه قرآن را سوره به معناى اصطلاحى آن بدانيم، لازمه‌اش آن است كه بپذيريم آوردن همه آيات سوره‌اى مانند سوره بقره، بدون يك آيه يا چند آيه آن از سوى بشر امكان‌پذير است يا اگر كسى مطالبى همانند بخش عظيمى از آيات چنين سوره‌اى را آورده، بتوانيم ادعا كنيم كه مابقى را نمى‌تواند بياورد و يا همانند قرآن را هنوز نياورده است. روشن است كه چنين ادعايى نه با ظاهر آيات تحدّى سازگار است، نه اثبات آن جز بر اساس قول به صرف يا اعتماد به سماع و نقل ميسر است و قبلا گذشت كه ظاهر آيات تحدّى، با قول به صرف و اثبات اعجاز از طريق نقل سازگار نيست.

5. اعجاز قرآن و توحيد در الوهيت

دانشمندان علم كلام، به ويژه برخى از متكلمان مسيحى در بحث اعجاز بر اين باورند كه وجود خدا، عصمت انبيا، مطابق با واقع بودن محتواى وحى و مسايلى از اين قبيل را مى‌توان از اعجاز نتيجه گرفت و به اثبات رساند؛ ولى بايد توجه داشت كه نوع اين‌گونه مسايل از برهان‌هايى به دست مى‌آيد كه يكى از مقدمات آن اعجاز است و از اعجاز به تنهايى نمى‌توان اين نتايج را به دست آورد؛ ولى در خصوص اعجاز قرآن در آيه 14 از سوره هود آمده است:

فان لم يستجيبوا لكم فاعلموا انّما انزل بعلم اللّه وان لااله‌الاّاللّه فهل انتم مسلمون؛

پس اگر[معبودهاى باطل شما] به شما پاسخ مثبت ندادند، بدانيد كه قرآن به علم الهى فرود آمده است و معبودى جز «الله» وجود ندارد؛ پس آيا شما [در برابر حق] تسليم هستيد؟

‌‌ در اين آيه، بر اعجاز قرآن(تحدّى به ده سوره و پاسخ مثبت ندادن نيروهاى غير خدايى به مشركان در همانند آورى) دو اثر بار شده است: نشأت گرفتن قرآن از علم خدا و توحيد الوهى.(1)

‌‌ در مورد ارتباط اعجاز قرآن با نشأت گرفتن قرآن از علم خدا، اتفاق نظر وجود دارد؛ به اين صورت كه اگر قرآن، برخاسته از علوم بشرى بود، همانندآورى آن، امكان داشت؛ ولى از آن‌جا كه مشركان در عين استمداد از تمامى نيروهاى غير الهى، نتوانسته‌اند همانند ده سوره قرآن را بياورند، دانسته مى‌شود كه قرآن، از علم ويژه خدا نشأت گرفته است. در خصوص ترتب اثبات توحيد الهى بر اعجاز قرآن، مفسران دو بيان متفاوت ارائه كرده‌اند:

‌‌ نخست آن‌كه قرآن مجيد به همه انسان‌ها، به ويژه مشركان مى‌فرمايد: از همه نيروهاى غير الهى استمداد كنيد تا با كمك ايشان، همانند سوره‌هاى قرآن، سوره‌اى فراهم آوريد. با توجه به اين‌كه اين قرآن از اساس با بت‌پرستى مخالف است و با شرك در هر صورت و شكلى كه باشد دشمنى دارد و مبارزه مى‌كند، اگر جز اللّه، خدا يا خدايان ديگرى وجود مى‌داشت، در چنين شرايطى كه نياوردن سوره‌اى همانند سُوَر قرآن به معناى شكست مشركان و بطلان آيين

---

1. در باب مقصود از عبارت « فان لم يستجيبوا لكم فاعلموا» ديدگاه‌هاى ديگرى نيز در كتاب‌هاى تفسير آمده است؛ ولى آن‌چه مبناى استدلال مذكور در متن قرار گرفته، با ظاهر آيه سازگارتر، بلكه تنها وجه سازگار با ظاهر آيه است. براى اطلاع از وجوه ديگر و نادرستى آن‌ها ر.ك: طباطبايى، محمدحسين؛ همان ـ آلوسى، شهاب‌الدين محمود؛ همان ـ رازى، فخرالدين محمد؛ همان، ذيل آيه 14، هود.

بت‌پرستى و شرك است، بايد خدايان ديگر، مشركان را در اين امر يارى دهند تا از آيين بت‌پرستىِ مورد تأييد ايشان، حمايت كرده باشند و نيز با اين كار، ربوبيت خود را نسبت به مشركان به منصّه ظهور رسانند. اگر آلهه مشركان نتوانستند به استمداد پرستندگان خود در چنين شرايط بحرانى و حساسى پاسخ مثبت دهند، اين امر خود نشان معبود نبودن و اله نبودن ايشان و دليل توحيد الوهيت است.

‌‌ دوم آن‌كه اگر مخالفان قرآن نتوانند همانند قرآن را بياورند و نيروهايى را كه به كمك طلبيده‌اند (از جمله آلهه ايشان) به ايشان پاسخ مثبت ندهند، از سوى خدا بودن قرآن و حقانيت معارف قرآن به اثبات مى‌رسد و بخشى از تعاليم و معارف قرآن، بلكه اساسى‌ترين آن‌ها توحيد در الوهيت است.

‌‌ با تأمل در آن‌چه گذشت، روشن مى‌شود كه لازمه اعجاز قرآن طبق بيان دوم، فقط اثبات توحيد در الوهيت نيست؛ بلكه معاد كه ركن ديگر دين است نيز اثبات مى‌شود و مى‌توان گفت: آيه 23 سوره بقره كه پس از تحدّى به يك سوره، احتراز از دوزخ و بشارت به بهشت را مطرح مى‌سازد، اشاره به اين نكته دارد؛ چنان‌كه صفات خداوند، بلكه حقانيت كليه معارف الهى را مى‌توان از آن نتيجه گرفت؛ ولى بيان دوم، تناسب كم‌ترى با ظاهر آيه دارد و بيان اوّل بر آن ترجيح دارد.

ب) آيات بيانگر دليل نقلى

نويد نزول قرآن از سوى پيامبران پيشين

راه ديگرى كه قرآن مجيد براى اثبات حقانيت و از سوى خدا بودن خود پيموده، طريق نقلى است. قرآن مجيد در آيات متعدد و با بيان‌هاى مختلف، اين نكته را متذكر مى‌شود كه در كتاب‌هاى آسمانى گذشته، آمدن اين كتاب از سوى خدا و نزول آن بر پيامبر گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله وسلم)و ويژگى‌هاى آن حضرت(صلى الله عليه وآله وسلم) مطرح شده است و دانشمندان اهل كتاب از آن مطّلع بوده و از همين روى، برخى از ايشان بر اين امر گواهى داده و به پيامبر ايمان آورده‌اند؛ ولى عده‌اى ديگر، به عللى از ايمان آوردن سر باز زده‌اند. اين آيات را مى‌توان در چهار دسته قرار داد:

‌‌ 1. آياتى كه قرآن را «مصدّق» و «تصديق» كتاب‌هاى پيشين مى‌داند؛ نظير:

وما كان هذا القرآن أن يفترى من دون اللّه ولكن تصديق الّذى بين يديه؛(1)

و اين قرآن آن‌گونه نيست كه به دروغ به خدا نسبت داده شود؛ بلكه تصديق‌كننده كتاب‌هاى پيش از خود است.

يا أيها الّذين اُوتوا الكتاب آمِنوا بما نزّلنا مصدّقاً لما معكم؛(2)

اى كسانى كه به شما كتاب داده شده، به آن‌چه فرو فرستاديم كه تصديق‌كننده چيزى [كتابى]است كه با شماست ايمان بياوريد.

‌‌ مصدّق بودن قرآن نسبت به كتاب‌هاى آسمانى گذشته، يا به معناى گواهى دادن قرآن بر نزول اين كتاب‌ها از سوى خدا و يا به معناى تأييد محتواى آن كتاب‌ها به‌طور كلى يا فى‌الجمله است و يا به اين معناست كه كتاب‌هاى آسمانى گذشته، از فرود آمدن قرآن از سوى خدا خبر داده‌اند و نزول قرآن (نه شهادت گفتارى آن) دليل صحت آن خبر غيبى، مطابقت آن با واقع و از سوى خدا بودن كتب آسمانى پيشين است؛ بر اين اساس، مصدّق بودن قرآن به معناى اوّل و دوم با اثبات حقانيت قرآن ارتباط ندارد؛ ولى به معناى سوم، حقانيت قرآن را به كرسى مى‌نشاند.

‌‌ 2. آيات دلالت كننده بر اين نكته كه پيامبران گذشته از آمدن پيامبر اسلام و نزول قرآن خبر داده‌اند و اين موضوع در كتب آسمانى پيشين مطرح بوده است:

وانّه لفى زبرالاوّلين؛(3)

و راستى كه [ذكر نام و نزول] قرآن در كتب پيشينيان [آمده]است.

واذ قال عيسى بن مريم يا بنى‌اسرائيل انّى رسول اللّه اليكم مصدّقا لما بين يدىّ من التّوراة و مبشّراً برسول يأتى من بعدى اسمه احمد فلمّا جائهم بالبيّنات قالوا هذا سحر مبين؛(4)

و آن‌گاه كه عيسى بن مريم گفت: اى بنى‌اسرائيل! به راستى كه من فرستاده خدا به سوى شمايم در حالى‌كه تصديق‌كننده آن‌چه پيش از من آمده يعنى تورات هستم و مژده‌دهنده به پيامبرى كه پس

---

1. يونس، 37. نظير آن آيه 111، يوسف است.

2. نساء، 47. نظير آن است آيات 41، 89، 91، 97، بقره؛ 3، آل عمران؛ 48، مائده؛ 92، انعام؛ 31، فاطر و 12و30، احقاف. در آيه 101 سوره بقره، شخص پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله وسلم) به عنوان مصدق كتب آسمانى پيشين مطرح شده است.

3. شعراء، 196.

4. صف، 6.

از من مى‌آيد و نامش احمد است؛ پس چون برايشان نشانه‌هاى روشن [نبوّت خويش]را آورد، گفتند: اين جادويى آشكار است.(1)

‌‌ در آيه 29 سوره فتح، از ذكر اوصاف پيامبر اسلام و پيروان واقعى آن حضرت در تورات و انجيل سخن به ميان آمده و چنين مى‌فرمايد:

محمّد رسول اللّه والّذين معه اشدّاء على الكفّار رحماء بينهم تراهم ركّعاً سجّداً يبتغون فضلا من اللّه و رضوانا سيماهم فى وجوههم من اثر السّجود ذلك مثلهم فى التّوراة و مثلهم فى‌الانجيل كزرع اخرج شطأه فآزره فاستغلظ فاستوى على سوقه يعجب الزّرّاع ليغيظ بهم الكفّار وعداللّه الّذين امنوا و عملواالصّالحات منهم مغفرة و اجراً عظيما؛

محمد فرستاده خداست و كسانى كه با او هستند، بر كافران بسيار قوى دل و سخت، و در ميان خود مهربانند. آنان را در حال ركوع و سجود در جستجوى فضل و خشنودى خدا مى‌بينى. بر اثر سجده [بسيار] نشان [معنويت و تقرب] آنان در رخسارشان [هويدا] است. آن است وصف ايشان در تورات و وصفشان در انجيل چون كشتى است كه جوانه خود برآورده، پس آن را نيرو داده تا ستبر شده و بر ساقه‌هاى خويش ايستاده است [به‌گونه‌اى كه] دهقانان را به شگفتى وا مى‌دارد تا [خداوند] كافران را با ايشان به خشم آورد. خداوند به كسانى از ايشان كه ايمان آورده و كارهاى شايسته كردند، وعده آمرزش و پاداش بزرگى داده است.

در آيه 157 اعراف مى‌فرمايد:

الّذين يتّبعون الرّسول النّبىّ الامّى الّذى يجدونه مكتوباً عندهم فى التّوراة والانجيل يأمرهم بالمعروف وينهاهم عن المنكر؛

آنان كه از فرستاده [خدا و] پيامبر درس ناخوانده‌اى پيروى مى‌كنند كه [نام و نشان]او را پيش

---

1. در آيه 81 سوره آل عمران مى‌فرمايد: «و اذ اخذ الله ميثاق النّبيّين لما آتيتكم من كتاب و حكمة ثم جائكم رسول مصدّق لما معكم لتؤمننّ به و لتنصرنّه...». اين آيه، بر پيمان گرفتن خدا از همه پيامبران يا پيروان آنان در مورد ايمان‌آوردن و يارى كردن پيامبر آينده دلالت دارد. اگر مقصود از پيامبر آينده، خصوص پيامبر اسلام باشد، آيه مستقيماً و با صراحت بر آن‌چه در متن آمده دلالت دارد؛ ولى اگر مقصود تنها پيامبر اسلام نباشد، با توجه به سياق آيات قبل، بدون شك پيامبر اسلام مد نظر است و آيه به قرينه سياق، دلالت دارد كه دست كم در تعاليم حضرت عيسى از آمدن پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله وسلم) و ضرورت ايمان آوردن و يارى رساندن به وى سخن به ميان آمده است. مقصود از پيمان گرفتن خدا از هر پيامبرى آن است كه از پيامبران، به عنوان رهبر جامعه و به تبع از امت آنان پيمان گرفته شده يا مقصود، پيمان گرفتن پيامبران از امت‌هاى خويش است.

خود در تورات و انجيل نوشته مى‌يابند؛ [پيامبرى كه] آنان را به كار پسنديده دستور مى‌دهد و از كار ناپسند بازمى‌دارد.

‌‌ 3. آياتى كه تأكيد دارد اهل كتاب از نزول قرآن اطلاع كافى داشته، حقانيت آن را دريافته و نسبت به پيامبرى رسول گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله) از شناخت كافى برخوردار بوده‌اند. در آيه 196 و 197، شعراء پس از ذكر اين موضوع كه مسأله نزول قرآن بر پيامبر در كتب پيشين آمده است، مى‌فرمايد:

اولم يكن لهم آية ان يعلمه علماء بنى‌اسرائيل؛

آيا براى اهل كتاب، آگاهى دانشمندان بنى‌اسرائيل از [آمدن] قرآن، نشانه گويا و روشنى [بر حقانيت قرآن] نيست؟

‌‌ در آيه 114 سوره انعام چنين آمده است:

والّذين آتيناهم الكتاب يعلمون انّه منزّل من ربّك بالحقّ فلا تكوننّ من الممترين؛

و كسانى كه كتابشان داده‌ايم، مى‌دانند كه قرآن، به حق فرود آمده از سوى خداوندگار توست؛ پس هرگز از دو دلان مباش.

‌‌ تأكيد بر اين‌كه «اهل كتاب» مى‌دانند كه قرآن از سوى خدا به حق نازل شده، نشان آن است كه مقصود اطلاع و آگاهى اهل كتاب از فرود آمدن قرآن از طريق كتاب‌هاى آسمانى و تعاليم انبياى گذشته است؛ نظير:

فان كنت فى شكّ ممّا انزلنا اليك فسْئل الّذين يقرؤن الكتاب من قبلك لقد جائك الحقّ من ربّك فلا تكوننّ من الممترين؛(1)

پس اگر در آن‌چه به سوى تو فرو فرستاديم، شك دارى، از كسانى كه پيش از تو كتاب [آسمانى]را مى‌خواندند بپرس. به تحقيق كه تو را حق از سوى خداوندگارت آمده است؛ پس هرگز از دو دلان مباش.

‌‌ نكته شايان ذكر در مورد دو آيه اخير آن است كه هر چند در اين دو آيه، به پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله وسلم) خطاب شده و براى برطرف شدن شك در حقانيت قرآن، راه پرسش از اهل كتاب را در ميان مى‌نهد، ولى چنان‌كه از ظاهر آيات استفاده مى‌شود و در جاى خود به اثبات رسيده، پيامبر اكرم وحى را به گونه‌اى دريافت مى‌كند كه براى وى به هيچ وجه ترديد بردار نيست و

---

1. يونس، 94.

هيچ گاه در وحى بودن آن دچار شك نمى‌شود؛ بنابراين در اين‌گونه آيات هر چند خطاب به شخص پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) است، ولى منظور ترديد ديگران و برطرف شدن آن با توجه به پيشگويى نزول قرآن در كتاب‌هاى آسمانى گذشته و اطلاع اهل كتاب از آن است و خطاب به پيامبر از باب مثل معروف «به در مى‌گويند كه ديوار بشنود» است؛ به همين دليل در روايات آمده است كه قرآن به زبان «ايّاك اعنى و اسمعى يا جاره» نازل شده است.(1)

‌‌ در سوره بقره، آيه 89 در خصوص موضع‌گيرى بنى‌اسرائيل در برابر قرآن چنين مى‌فرمايد:

ولمّا جائهم كتاب من عنداللّه مصدّق لما معهم و كانوا من قبل يستفتحون على‌الّذين كفروا فلمّا جائهم ما عرفوا كفروا به فلعنة اللّه على الكافرين؛(2)

و چون آنان را كتابى كه تصديق‌كننده آن‌چه با ايشان است از سوى خدا آمد و پيش از اين [از خدا]درخواست پيروزى بر كافران [در پرتو بعثت پيامبر] را داشتند، پس همين كه آن‌چه را مى‌شناختند [قرآن] برايشان آمد، به آن كافر شدند؛ پس لعنت خدا بر كافران باد!

‌‌ در اين آيه، اشاره شده است كه بنى‌اسرائيل، افزون بر شناخت پيشين از قرآن، در جستجوى پيامبرى كه اين قرآن بر وى نازل خواهد شد يا در انتظار ظهور آن پيامبر و پيروزى بر كفار در پرتو آيين و حاكميت او بوده‌اند؛ ولى پس از بعثت پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله وسلم) برخلاف مقتضاى علم خويش موضع‌گيرى كرده‌اند.(3)

---

1. مجلسى، محمد باقر؛ همان، ج 92، ص 382.

2. در مورد مقصود از عبارت «يستفتحون على الّذين كفروا» مفسران چهار احتمال ذكر كرده‌اند:

‌‌ الف) اهل كتاب از آمدن چنين پيامبرى به كفار خبر مى‌دادند؛

‌‌ ب) اهل كتاب از دانشمندان خود در باب ويژگى‌هاى پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله وسلم) سؤال مى‌كردند؛

‌‌ ج) اهل كتاب از مشركان عرب راجع به صفات پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) سؤال مى‌كردند تا بدانند آيا آن پيامبر متولد شده و در ميان ايشان است؛

‌‌ د) اهل كتاب، از خداوند پيروزى بر كفار در پرتو آيين و حكومت پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله وسلم) را درخواست مى‌كردند. هر چند در بين اين احتمالات، احتمال دوم چندان با ظاهر آيه سازگار نيست و احتمال سوم و چهارم با روايات نقل شده در ذيل همين آيه سازگارتر است، ولى در اثبات مدعاى ما فرقى بين اين احتمالات وجود ندارد.

3. طبرسى در تفسير مجمع‌البيان، فخر رازى در التفسير الكبير و رشيد رضا، در المنار و علامه طباطبايى در الميزان به نقل از تفسير عياشى روايت نسبتاً مفصلى درباره جستجوى يهوديان از پيامبر و خبر دادن به كفار از آمدن چنين پيامبرى و شناسايى محل ظهور او نقل كرده‌اند كه مقصود از عبارت «يستفتحون على الذين كفروا» را روشن‌تر مى‌سازد.

‌‌ در آيه 146 بقره، از شناخت دقيق اهل كتاب يا دانشمندان ايشان نسبت به پيامبر و از سوى خدا بودن قرآن سخن به ميان آمده و چنين مى‌فرمايد:

الّذين آتيناهم الكتاب يعرفونه كما يعرفون ابنائهم و انّ فريقاً منهم ليكتمون الحقّ وهم يعلمون؛

كسانى كه كتابشان داده‌ايم، او [پيامبر يا قرآن] را چونان فرزندانشان مى‌شناسند و راستى كه گروهى از ايشان، حق را آگاهانه پنهان مى‌كنند.

در آيه 20 انعام نيز آمده است:

الذّين آتيناهم الكتاب يعرفونه كما يعرفون ابنائهم الّذين خسروا انفسهم فهم لايؤمنون؛(1)

كسانى كه كتابشان داده‌ايم، او [پيامبر يا قرآن] را چونان فرزندانشان مى‌شناسند؛ آنان كه هستى خويش را باخته‌اند و در نتيجه ايمان نمى‌آورند.

‌‌ هم‌چنين در آيه 101 بقره در مقام بيان ناسپاسى قوم يهود مى‌فرمايد:

ولمّا جائهم رسول من عنداللّه مصدّق لما معهم نبذ فريق من‌الّذين اوتوا الكتاب كتاب اللّه وراء ظهورهم كأنّهم لايعلمون؛

و چون فرستاده‌اى كه تصديق‌كننده آن‌چه با ايشان است از نزد خدا آمد، گروهى از كسانى كه كتاب [آسمانى]بديشان داده شده، كتاب خدا را پشت سر انداختند؛ [چنان‌كه]گويا [از محتواى آن هيچ]نمى‌دانند.

‌‌ آيه اخير بر اين نكته دلالت دارد كه اهل كتاب از آمدن پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله وسلم) و ويژگى‌هاى آن آگاه بوده‌اند و پس از ظهور آن حضرت، به گونه‌اى موضع‌گيرى كرده‌اند كه گويا اطلاعى ندارند.

‌‌ 4. آياتى كه در آن‌ها شادمانى، اشك شوق ريختن جمعى از اهل كتاب و شهادت دادن برخى از آنان بر حقانيت قرآن و ايمان آوردن به آن مطرح شده است:

---

1. در مورد مرجع ضمير در جمله «يعرفونه» در اين دو آيه اختلاف نظر وجود دارد. برخى آن را به قرآن باز گردانده‌اند و برخى ديگر، پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) مى‌دانند و معتقدند كه آيه از اطلاع دقيق بنى‌اسرائيل نسبت به پيامبر و ويژگى‌هاى وى خبر مى‌دهد. احتمال اوّل مستقيماً با بحث مورد نظر ارتباط دارد؛ ولى احتمال دوم كه با ظاهر آيه سازگارتر است، به صورت غير مستقيم به لحاظ آن‌كه يكى از برجسته‌ترين ويژگى‌هاى پيامبر،نزول قرآن بر وى است، با بحث كنونى مرتبط مى‌شود. قابل ذكر است كه در كتاب‌هاى تفسير نيز شأن نزولى براى اين آيه ذكر شده كه مؤيد احتمال دوم است. ر.ك: رازى، فخرالدين محمد؛ همان، ج 4، ص 128.

والّذين آتيناهم الكتاب يفرحون بما انزل اليك ومن الاحزاب من ينكر بعضه؛(1)

و كسانى كه به آنان كتاب داده‌ايم، از آن‌چه به سوى تو فرو فرستاده شده شادمان مى‌شوند و از گروه‌ها كسانى هستند كه برخى از آن را انكار مى‌كنند.

خداوند در آيه 83، مائده در وصف نصارا مى‌فرمايد:

و اذا سمعوا ما انزل الى‌الرّسول ترى اعينهم تفيض من الدّمع ممّا عرفوا من الحقّ يقولون ربّنا آمنّا فاكتبنا مع‌الشّاهدين؛

و چون آن‌چه را به سوى پيامبر فرو فرستاده شده بشنوند، مى‌بينى كه ديدگانشان از حقيقتى كه شناخته‌اند اشك مى‌بارد. مى‌گويند: خداوندگارا! ايمان آورديم؛ پس ما را با گواهان ثبت فرما.

‌‌ در آيه 10 احقاف نيز با اشاره به شهادت دادن برخى از بنى‌اسرائيل بر حقانيت قرآن آمده است:

قل ارايتم ان كان من عنداللّه و كفرتم به و شهد شاهد من بنى‌اسرائيل على مثله فآمن و استكبرتم انّ اللّه لا يهدى القوم الظّالمين؛(2) بگو به من خبر دهيد اگر آن [قرآن] از نزد خدا باشد و شما به آن كافر شويد و گواهى از بنى‌اسرائيل بر مشابهت [معارف] قرآن [با آن‌چه در تورات است] گواهى دهد؛ پس او ايمان آورد و شما تكبر ورزيد [آيا ستم‌كار نيستيد] به راستى كه خدا مردم ستم‌كار را راهنمايى نمى‌كند.

در آيه 52، قصص مى‌خوانيم:

الّذين اتيناهم الكتاب من قبله هم به يؤمنون؛

كسانى كه پيش از اين به آنان كتاب داده‌ايم، حتماً آن را باور دارند.

---

1. رعد، 36.

2. در برخى از كتاب‌هاى تفسير آمده است: كسى كه شهادت بر حقانيت پيامبر و قرآن داده، عبدالله بن سلام يكى از بزرگ‌ترين دانشمندان يهودى زمان رسول‌الله(صلى الله عليه وآله وسلم) بوده است. وى خدمت رسول خداشرفياب شد و پس از چند سؤال و شنيدن پاسخ، به آن حضرت ايمان آورد؛ آن‌گاه عرض كرد: يا رسول‌الله! يهود ملتى بهتان زننده‌اند و اگر پيش از آن‌كه درباره من از ايشان سؤال كنى بفهمند كه من مسلمان شده‌ام، به من تهمت خواهند زد. يهوديان نزد پيامبر آمدند و پيامبر ابتدا از آنان راجع به عبدالله‌بن سلام سؤال كرد. آنان گفتند: او و پدرش بهترين، دانشمندترين و آقاى ما هستند. پيامبر به ايمان آوردن عبدالله‌بن سلام اشاره كرد. يهوديان گفتند: به خدا پناه مى‌بريم، آن‌گاه عبدالله‌بن سلام وارد شد و به حقانيت پيامبر گواهى داد و يهوديان به عيب‌جويى وى پرداخته و گفتند: او و پدرش بدترين ما يهوديانند. عبدالله‌بن سلام گفت: اى رسول خدا! من از چنين برخوردى بيم داشتم. (زمخشرى، جارالله محمود؛ الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل؛ ج 4، ص 229)

‌‌ استدلال نقلى بر حقانيت قرآن و اثبات نبوت پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله وسلم) از اين طريق در روايات نيز مورد توجه قرار گرفته است. در مناظره امام رضا(عليه السلام) با اهل كتاب، آن حضرت به عباراتى از تورات استدلال كرده‌اند كه حاكى از بشارت‌دادن موسى(عليه السلام)به بعثت پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله وسلم)است.(1) اين عبارات در تورات فعلى نيز موجود است.

‌‌ البته بيانات قرآن مجيد، بيش‌تر بر آگاهى اهل كتاب به ويژه دانشمندان آنان از اين موضوع تأكيد دارد و فقط برخى از آيات را مى‌توان ناظر به تورات و انجيل زمان پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) دانست؛ در هر صورت، آسمانى بودن «عهدين» كنونى قابل قبول نيست؛ بلكه بخش اعظم آن به ويژه عهد جديد بى‌شك غير آسمانى است و به همين سبب، آن‌چه در قرآن مجيد در اين باب آمده به طور كامل در عهدين وجود ندارد و آن‌چه يافت مى‌شود، عباراتى كلى است كه بر پيامبر گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله وسلم)انطباق دارد.

‌‌ استدلال امام رضا(عليه السلام) بر عباراتى كه در تورات فعلى نيز موجود است، مى‌تواند از باب جدال و استناد به مسلّمات طرف مناظره باشد؛ گرچه احتمالا عبارات مورد استناد در مناظره، در تورات واقعى هم بوده است؛ در هر حال، عبارات موجود در عهدين كنونى، حتى يك مورد آن كه انطباق بيش‌ترى بر پيامبر اسلام دارد، با صراحت از موضوع مورد بحث سخن نمى‌گويند؛ در صورتى كه بيانات قرآن دلالت دارد كه در كتاب‌هاى آسمانى گذشته به روشنى و با صراحت از آمدن پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) خبر داده شده است.(2)

---

1. ر.ك: صدوق، ابوجعفر محمد؛ عيون اخبار الرضا؛ چ 1، مكتبة المصطفوى، قم: [بى‌تا]، ج 1، ص 132ـ 134.

2. در اين‌جا سه نمونه از عباراتى كه در عهدين آمده و قابل انطباق بر پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله وسلم) است ذكر مى‌شود:

‌‌ 1. من به شما راست مى‌گويم كه رفتن من براى شما مفيد است؛ زيرا اگر نروم، تسلى‌دهنده (فار قليط) نزد شما نخواهد آمد؛ امّا اگر بروم، او را نزد شما مى‌فرستم و چون او آيد، جهان را بر گناه و عدالت و داورى ملزم خواهد كرد ... و بسيارى چيزهاى ديگر نيز دارم به شما بگويم؛ لكن الان طاقت تحمّل آن‌ها را نداريد و ليكن چون او، يعنى روح راستى آيد، شما را به جميع راستى هدايت خواهد كرد؛ زيرا از خود تكلم نمى‌كند؛ بلكه به آن‌چه شنيده است، سخن خواهد گفت و از امور آينده به شما خبر خواهد داد. (كتاب مقدس، عهد جديد؛ دارالسلطنه لندن 1914)

‌‌ در زبان يونانى دو واژه پريكليتوس periclite و پاراكليتوس paraclite وجود دارد كه از نظر تلفظ بسيار به هم نزديك هستند. پريكليتوس به معناى عالى، جليل، مجيد، شهير، احمد، محمود و محمد، و پاراكليتوس به معناى تسلى‌دهنده است. در اين‌كه كدام‌يك از اين دو واژه در انجيل اصلى و كهن بوده، بين دانشمندان مسيحى و مسلمان اختلاف نظر وجود دارد. مسيحيان واژه دوم را درست مى‌دانند و در ترجمه اين عبارت واژه تسلى‌دهنده را معادل‌گذارى كرده‌اند و جمعى از دانشمندان مسلمان معتقدند كه واژه نخست در نسخ قديمى انجيل بوده و شواهدى براى مدعاى خويش ذكر مى‌كنند؛ به هر حال، در صورتى كه واژه اوّل اصلى باشد، اين عبارات بر پيامبر گرامى اسلام منطبق است و شايد بتوان از برخى مباحث كلامى نيز براى آن تأييداتى ذكر كرد؛ ولى دانشمندان مسيحى اين عبارت و اوصاف كلى را به گونه‌اى توجيه مى‌كنند كه بر روح‌القدس منطبق شود و از موارد ديگرِ انجيل، مؤيداتى براى ادعاى خود ذكر مى‌كنند؛ در هر حال، چنان‌كه گفته شد، عبارات، به تنهايى، صراحتى در پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله وسلم) ندارد.

‌‌ 2. يهوه خدايت، پيامبرى از ميان تو از برادرانت مثل من [موسى] براى تو مبعوث خواهد گردانيد. او را بشنويد... پيامبرى را براى ايشان از ميان برادران ايشان مثل تو مبعوث خواهم كرد و كلام خود را به دهانش خواهم گذاشت و هر آن‌چه به او امر فرمايم، به ايشان خواهد گفت و هر كس كه سخنان مرا كه به اسم من گويد، نشنود، من از او مطالبه خواهم كرد. (كتاب مقدس، عهد عتيق؛ دارالسطنه لندن 1914)

‌‌ برخى از دانشمندان مسلمان مى‌گويند: با توجه به آن‌كه موسى از نسل حضرت اسحاق است، مقصود از اين عبارت (مبعوث شدن پيامبرى از ميان برادران يعقوب بنى‌اسرائيل) «پيامبر اسلام از نسل حضرت اسماعيل برادر حضرت اسحاق است و مقصود از «كلام خود را به دهان او مى‌گذارم» و «سخنان مرا كه او به اسم من گويد» قرآن است كه عين كلام خدا و به نام خدا به وسيله پيامبر تلاوت شده و پيامبر اسلام در بسيارى از جهات مانند حضرت موسى است؛ همان‌طور كه در اين جملات، عبارت‌هاى «مثل من» و «مثل تو» آمده است؛ ولى حضرت عيسى با حضرت موسى وجوه تفاوت بسيار و جهات شباهت اندك دارد. دانشمندان يهودى معتقدند كه مقصود از برادران حضرت موسى، بنى‌اسرائيل هستند و مسيحيان آن را بر حضرت عيسى تطبيق مى‌كنند و همانند مورد نخست به تنهايى صراحتى در مورد پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله وسلم)ندارد.

‌‌ 3. اين است شهادت يحيى در وقتى كه يهوديان از اورشليم كاهنان ولاويان را فرستادند تا از او سؤال كنند كه تو كيستى كه معترف شد و انكار ننمود؛ بلكه اقرار كرد كه من مسيح نيستم. آن‌گاه از او سؤال كردند كه پس چه؟ آيا تو الياس هستى؟ گفت: نيستم. آيا تو آن نبى هستى؟ جواب داد كه نى. آن‌گاه بدو گفتند: پس كيستى تا به آن كسانى‌كه ما را فرستادند جواب بريم؟ درباره خود چه مى‌گويى؟ گفت: من صداى ندا كننده در بيابانم كه راه خدا را راست كنيد؛ چنان‌كه اشعياء نبى گفت و فرستادگان از فريسيان بودند. پس از او سؤال كرده، گفتند: اگر تو مسيح و الياس و آن نبى نيستى، پس براى چه تعميد مى‌دهى... ؟ (كتاب مقدس، عهد عتيق؛ دارالسلطنه لندن 1914)

‌‌ در باب هفتم از همين انجيل بندهاى 40 و 41 نيز آمده است كه بسيارى از آن جمع وقتى اين سخن را شنيدند، گفتند: اين شخص حقيقتاً عيسى مسيح است و ديگران گفتند اين شخص آن نبى است.

‌‌ در مورد اين عبارت نيز مسيحيان گفته‌اند: امكان دارد مقصود از «آن نبى» حضرت عيسى باشد و امكان دارد مقصود پيامبر ديگرى باشد و بعد ترجيح داده‌اند كه مقصود حضرت عيسى است؛ ولى دانشمندان مسلمان آن را بر پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله وسلم) منطبق دانسته‌اند. اين مورد گوياترين موردى است كه بر حضرت عيسى و موسى منطبق نيست و دلالت دارد كه مسيحيان در انتظار پيامبر ديگرى غير از حضرت عيسى(عليه السلام)بوده‌اند و عبارت به روشنى دلالت دارد كه «آن نبى» غير از حضرت عيسى و انطباق آن بر پيامبر اسلام روشن است؛ مگر براى كسانى كه در فاصله بين عروج حضرت عيسى و مبعوث شدن پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله وسلم) به پيامبر ديگرى معتقد باشند؛ در هر حال، در دلالت اين عبارت بر آمدن پيامبرى پس از عيسى، هيچ ترديدى نيست.

دو استدلال عقيم

افزون بر آياتى كه در باب «دلايل از سوى خدا بودن قرآن» گذشت، با دو دسته ديگر از آيات مواجهيم كه در مفاد و مقصود از آن‌ها و اين‌كه آيا در صدد اثبات از سوى خدابودن قرآن يا بيانگر امر ديگرى هستند، اختلاف نظر وجود دارد.

1. شهادت خداوند بر از سوى خدا بودن قرآن

اين آيات در سه گروه قرار مى‌گيرند:

‌‌ الف) آيات دالّ بر اين‌كه در رسالت پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) يا افترا نبودن قرآن، خداوند به عنوان شهيد كافى است:

قل كفى باللّه شهيداً بينى وبينكم انّه كان بعباده خبيراً بصيراً؛(1)

بگو ميان من و شما، خدا گواهى بسنده است. راستى كه او به بندگانش آگاه و بيناست.

قل كفى باللّه بينى و بينكم شهيداً يعلم ما فى‌السّموات والارض والّذين آمنوا بالباطل و كفروا باللّه اولئك هم الخاسرون؛(2)

بگو خدا ميان من و شما گواهى بسنده است. آن‌چه در آسمان‌ها و زمين است را مى‌داند و كسانى كه به باطل گرويدند و به خدا كافر شدند، همانان زيان‌كاران هستند.

ام يقولون افتراه قل ... كفى به شهيداً بينى و بينكم و هوالغفور الرّحيم؛(3)

يا كه مى‌گويند به دروغ قرآن را به خدا نسبت مى‌دهد. بگو... او ميان من و شما گواهى بسنده است و او آمرزنده و مهربان است.

هوالّذى ارسل رسوله بالهدى و دين‌الحقّ ليظهره على‌الدّين كلّه و كفى باللّه شهيداً؛(4)

او [خدا] كسى است كه فرستاده‌اش را با رهنمود و آيين حق فرستاد تا آن را بر همه آيين‌ها چيره سازد و خدا گواهى بسنده است.

وارسلناك للنّاس رسولا و كفى باللّه شهيداً؛(5)

و تو را براى مردم [به عنوان]فرستاده [خويش] فرستاديم و خدا گواهى بسنده است.

---

1. اسراء، 96.

2. عنكبوت، 52.

3. احقاف، 8.

4. فتح، 28.

5. نساء، 79.

‌‌ در آيه 19 انعام خداوند به عنوان بزرگ‌ترين شاهد(1)، گواه بر حقانيت قرآن دانسته شده و مى‌فرمايد:

قل اىّ شىء اكبر شهادةً قل اللّه شهيد بينى و بينكم...؛(2)

بگو چه چيز گواهى‌اش [برتر و] بزرگ‌تر است؟ بگو خدا ميان من و شما گواه است.

‌‌ ب) آيه‌اى كه مى‌فرمايد خدا و ملائكه، بر از سوى خدا بودن قرآن شهادت مى‌دهند و خدا به عنوان شهيد كفايت مى‌كند:

لكنّ اللّه يشهد بما انزل اليك انزله بعلمه و الملائكة يشهدون و كفى باللّه شهيداً؛(3)

ولى خدا با آن‌چه به سوى تو فرو فرستاده است، گواهى مى‌دهد كه قرآن را به علم خويش فرو فرستاده و فرشتگان گواهى مى‌دهند و خدا گواهى بسنده است.

‌‌ ج) آياتى كه شهادت موجود ديگرى با عنوان «من عنده علم الكتاب» و «شاهد منه» را مطرح مى‌كند:

ويقول الّذين كفروا لست مرسلا قل كفى باللّه شهيداً بينى و بينكم و من عنده علم الكتاب؛(4) و كسانى كه كافر شدند، مى‌گويند: تو فرستاده [خدا] نيستى. بگو ميان من و شما خدا

---

1. راز آن‌كه در اين آيه شريف، شهادت خدا برترين شهادت و خداوند متعال بزرگ‌ترين شاهد دانسته شده، آن است كه برترى و بزرگى هر شاهدى به سه مقام تحمّل، ضبط و ادا بستگى دارد و خداوند در هر سه مقام، برترين شاهد است؛ زيرا در مقام تحمّل شهادت، قرآن مى‌فرمايد: «و ما يعزب عن ربّك من مثقال ذرّة فى‌الارض و لا فى‌السّماء و لا أصغر من ذلك و لا أكبر الاّ فى كتاب مبين؛ و از خداوندگارت هم‌سنگ ذرّه‌اى در زمين و آسمان پوشيده نيست، و نه كوچك‌تر از آن و نه بزرگ‌تر؛ مگر آن‌كه در كتابى روشن [لوح محفوظ]هست» (يونس، 61) و در مقام ضبط مى‌فرمايد: « قد علمنا ما تنقص الارض منهم و عندنا كتاب حفيظ؛ همانا ما مى‌دانيم آن‌چه را كه زمين از ايشان مى‌كاهد. و نزد ما كتابى است نگاه دارنده [لوح محفوظ]» (ق، 4) و در مقام ادا هم بهترين بيان و تفسير از سوى خداست كه در اين زمينه فرموده است: « بلسان عربى مبين؛ به زبان تازى روشن». (شعراء، 195) « و نحن نقصّ عليك أحسن القصص بما اوحينا اليك هذا القرآن؛ ما با اين قرآن كه به تو وحى كرديم، به نيكوترين بيان [حقايق] را بر تو مى‌گوييم.» (يوسف ، 3) بنابراين، خداوند در هر سه مقام، برترين فرد و بالاترين و بزرگ‌ترين شهادت‌دهنده و شهودكننده و ضابط شهادت است؛ از اين رو در چند مورد و حتى در آن‌جا كه شهادت ملائكه مطرح شده مى‌فرمايد: «و كفى بالله شهيداً»

2. در آيه 43، رعد نيز كفايت شهادت خدا براى رسالت پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) مطرح شده است.

3. نساء، 166. از آن‌جا كه خدا بزرگ‌ترين شهيد است ـ به بيانى كه در پاورقى پيشين گذشت ـ و نيز شهادت ديگران حتى ملائكه و « من عنده علم الكتاب» در طول شهادت خدا و نه در عرض آن است، در اين آيات، خدا براى شهادت كافى دانسته شده است.

4. رعد، 43.

و كسى كه دانش كتاب نزد اوست گواهى بسنده است.

افمن كان على بيّنة من ربّه و يتلوه شاهد منه و من قبله كتاب موسى اماماً و رحمة اولئك يؤمنون به...؛(1) آيا كسى كه بر دليلى روشن از خداوندگار خويش است و گواهى از [خويشان]وى به همراه اوست و پيش از او كتاب موسى راهبر و مايه رحمت بوده است [به خدا دروغ مى‌بندد] آنان [كه دليل روشنى دارند و در پى حقيقتند] به آن [قرآن] ايمان مى‌آورند.

در مورد آيات فوق سه نكته شايان ذكر است:

مقصود از شهادت

مقصود از شهادت، علم «خدا» يا «ملائكه» و «من عنده علم الكتاب» نيست؛ زيرا علم، غير از شهادت است. شهادت با اثبات مطلب و موضوعى مرتبط است؛ در صورتى كه علم، اعمّ از آن است؛ هم‌چنين مراد از شهادت در همه اين آيات، تحمّل شهادت نيست؛ بلكه در برخى از آن‌ها كه ناظر به اثبات حقانيت قرآن است، مقصود اداى شهادت است؛ به دليل آن‌كه آن‌چه در مقام اثبات مدّعا تأثير مستقيم دارد، اداى شهادت (نه صرف تحمّل شهادت) است و سياق برخى از اين آيات به روشنى نشان مى‌دهد كه در خصوص اين آيات، مقام، مقام ِ انكار و اثبات حقانيت رسالت و از سوى خدا بودن قرآن است كه توضيح بيش‌تر آن خواهد آمد.

انواع شهادت

شهادت در مرحله ادا دو نوع است: شهادت لفظى كه در قالب الفاظ و عبارات ادا مى‌شود و شهادت فعلى كه شهيد با انجام «فعلى»، شهادت خود را ارائه مى‌كند و فعل او اداى شهادت است. شهادت لفظى در بحث قرآن و از سوى خدا بودن آن بايد متكى به شهادت فعلى باشد وگرنه شهادت لفظى نه تنها مدّعاى پيشين را اثبات نمى‌كند، بلكه افزون بر مدّعاى پيشين، مدّعاى نوينى مطرح مى‌شود كه خود نيازمند اثبات است. اتكاى شهادت لفظى بر شهادت فعلى به اين معنا كه ابتدا خداوند بايد با نزول معجزه‌اى، شهادت فعلى بر رسالت نبى بدهد و آن را اثبات كند و پس از اثبات رسالت و اين‌كه آن‌چه پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) مى‌گويد سخن خداست، پيامبرمى‌تواند شهادت لفظى و قولى خدا را بر هر امر ديگرى بيان كند و فقط در اين‌صورت

---

1. هود، 17.

است كه شهادت قولى معتبر بوده و توان اثبات مدعا را دارد و مدعاى نوينى كه نيازمند اثبات باشد، نخواهد بود.(1)

مقصود از «من عنده علم الكتاب»

در آيات شريف، از سه شهيد در مسأله رسالتِ پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله وسلم) و حقّانيت قرآن سخن به ميان آمده بود: «خدا»، «ملائكه» و «من عنده علم الكتاب». مقصود از خدا و ملائكه روشن است؛ ولى در مورد شاهد سوم اقوالى است. برخى شاهد سوم (من عنده ام الكتاب) را نيز خدا و عطف را عطف تفسيرى دانسته‌اند. برخى ديگر گفته‌اند: مقصود، علماى اهل كتاب هستند كه ايمان آورده و شهادت داده‌اند يا بعداً ايمان خواهند آورد و شهادت خواهند داد يا مراد، علم ايشان به حقّانيت قرآن (نه شهادت ايشان) است. برخى نيز معتقدند: مقصود كسانى هستند كه حقانيت قرآن را از راه اعجاز دريافته‌اند؛ چنان‌كه در مورد كتاب نيز (متناسب با اقوال پيشين) برخى گفته‌اند: مراد قرآن است و برخى گفته‌اند: تورات و انجيل و به ويژه تورات منظور است و برخى ديگر لوح محفوظ را مطرح كرده‌اند؛ ولى با توجه به زمان نزول و ويژگى‌هاى آيه، مناسب‌ترين وجه، آن است كه مقصود از «من عنده علم الكتاب» و «شاهد منه» كسى باشد كه به حقانيت قرآن از طريقى برتر از طرق متعارف (اعجاز و اخبار كتاب‌هاى آسمانى گذشته) پى برده است و در مقام اداى شهادت، با اتكا به آن معرفت و تحمل شهادت، گواهى مى‌دهد و ارتباط بسيار مستحكم او با پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)سبب شده است كه انتساب ويژه‌اى با آن حضرت پيدا كند كه عبارت «يتلوه شاهد منه» در مورد وى به كار رود و مصداق آن، چنان‌كه در روايات متعدد آمده امير مؤمنان على(عليه السلام) است.(2)

‌‌ اكنون با توجه به نكات ياد شده، مقصود از اين آيات و ارتباط آن با «دلايل از سوى خدا بودن قرآن» بررسى مى‌شود.

---

1. ممكن است گفته شود: گاهى با اخبار پيامبران پيشين، پيامبرى پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله وسلم) ثابت مى‌شود؛ پس شهادت لفظى كارساز است؛ با آن‌كه بر شهادت فعلى متكى نيست؛ ولى بايد توجه داشت كه در اين صورت نيز شهادت لفظى پيامبران پيشين و در نتيجه شهادت پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله وسلم) متكى به اعجاز و شهادت فعلى خدا نسبت به پيامبران پيشين و اعتبار آن به لحاظ اتكا به شهادت فعلى است.

2. براى توضيح بيش‌تر در اين باره ر.ك: طباطبايى، محمد حسين؛ همان، ج 11 ص 384 ـ 389 ـ جوادى آملى، عبدالله؛ تفسير موضوعى؛ چ 1، تهران: مركز نشر فرهنگى رجاء، 1364، ج 3، ص 282 ـ 321.

‌‌ چنان‌كه قبلا نيز اشاره شد، ديدگاه مفسران در اين باب متفاوت است. اين ديدگاه در چهار نظريه خلاصه مى‌شود:

‌‌ الف . مقصود، شهادت لفظى خداوند در آيات قرآن مجيد بر رسالت پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) و نزول قرآن از سوى خداست؛ مانند:

يس والقران الحكيم انّك لمن المرسلين على صراط مستقيم تنزيل العزيز الرّحيم؛(1)

يس، سوگند به قرآن مستحكم. به راستى كه تو از فرستادگان [خدا] هستى بر راهى راست و درست [قرآن] فرو فرستاده خداى شكست‌ناپذير مهربان.

‌‌ اگر مقصود از اين ديدگاه آن باشد كه خداوند با شهادت لفظى خود مى‌خواهد حقانيت قرآن و رسالت پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) را براى منكران به اثبات رساند، همان‌طور كه قبلا يادآور شديم، قابل مناقشه است؛ زيرا با توجه به آن‌كه منكران، كل قرآن را افترا مى‌دانند، آيات شهادت لفظى را نيز از خدا نمى‌دانند و با آن نمى‌توان چيزى را براى منكران ثابت كرد.

‌‌ ب . مقصود، شهادت فعلى خداوند به وسيله دلايل و معجزاتى است كه در اختيار پيامبر قرار داده است. اين ديدگاه نيز با سياق و ظاهر بسيارى از اين آيات سازگار نيست؛ زيرا در قبل و بعد از اين آيات، دلايل و شهادت فعلى خدا، يعنى اعجاز قرآن مطرح شده و پس از آن، مى‌فرمايد اگر با وجود معجزه‌بودن قرآن تسليم نمى‌شود، پس خدا شاهد است و او كافى است، به علاوه اين برداشت با عبارت «بينى و بينكم» كه در بيش‌تر آن‌ها آمده و نيز ذيل آيات تناسب كافى ندارد.

‌‌ ج . مقصود گواهى خداوند بر رسالت پيامبر در كتاب‌هاى آسمانى گذشته است.

‌‌ اين ديدگاه نيز قابل پذيرش نيست؛ زيرا اختصاص شهادت به شهادت در كتاب‌هاى آسمانى گذشته نيازمند قرينه‌اى است كه در اين آيات وجود ندارد و مخاطب آيات كه كفارند نيز با اين ديدگاه تناسب ندارد.

‌‌ د . هدف از اين آيات، اثبات مدّعايى نيست؛ بلكه پس از اثبات حقانيت قرآن و رسالت پيامبر به وسيله اعجاز قرآن و روشن‌شدن حقيقت براى منكران، به منظور تأثير عاطفى و

---

1. يس، 1ـ5.

روانى بر مخالفان و دست برداشتن آنان از لجاجت و تعصّب، شهيد بودن خداوند را براى تهديد آنان و اعلام قطع مخاصمه و ارجاع امر به مالك حقيقى آن مطرح مى‌كند.(1)

2. تهديد پيامبر به مجازات

اين آيات دلالت دارد كه خداوند، پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) را در صورت افترا بستن به خدا، شديداً و سريعاً مجازات مى‌كند. آيات تهديد به مجازات در سه آيه به شرح ذيل خلاصه مى‌شود:

أم يقولون افتراه قل ان افتريته فلا تملكون لى من اللّه شيئاً هو أعلم بما تفيضون فيه كفى به شهيداً بينى و بينكم و هو الغفور الرّحيم؛(2)

يا آن‌كه مى‌گويند: به دروغ آن [قرآن] را به خدا نسبت داده است. بگو اگر به دروغ آن را به خدا نسبت دهم، شما در برابر خدا براى من چيزى [در توان] نداريد. او به آن‌چه در آن غور مى‌كنيد، داناتر است. او ميان من و شما گواهى بسنده و او آمرزنده و مهربان است.

تنزيل من ربّ العالمين ولو تقوَّل علينا بعض الاقاويل لاخذنا منه باليمين(3) ثم لقطعنا منه الوتين فما منكم من احد عنه حاجزين؛(4) فروفرستاده از سوى خداوندگار جهانيان. و اگر او به دروغ برخى سخن‌ها را به ما نسبت دهد، با كمال قدرت او را گرفتار مى‌سازيم؛ سپس رگ حياتش را قطع مى‌كنيم و هيچ يك از شما مانع [از عذاب] او نيستند.

وان كادوا ليفتنونك عن الّذى أوحينا اليك لتفترى علينا غيره و اذاً لاتّخذوك خليلا ولولا ان ثبّتناك لقد كدت تركن اليهم شيئاً قليلا إذاً لأذقناك ضِعف الحياة وضِعف المماة ثمّ لاتجد لك علينا نصيراً؛(5)

---

1. ر.ك: طباطبايى، محمد حسين؛ همان، ج 13، ص 208 ذيل آيه 96 اسراء.

2. احقاف، 8.

3. در مورد اين تعبير چهار وجه ذكر شده است: الف) مقصود از يمين همان دست راست است كه هنگام دست‌گيرى مجرم، دست راست وى را مى‌گيرند؛ ب) مقصود نيرو و قدرت است كه خدا توان و قدرت افترا زننده بر خدا را از وى سلب مى‌كند؛ ج) مقصود «حق» است؛ يعنى به حق او را اخذ مى‌كنيم و از وى انتقام مى‌گيريم؛ د) مقصود همان قدرت خداوند است؛ يعنى ما از او با كمال قوت انتقام مى‌گيريم كه وجه دوم و چهارم با ظاهر آيه مناسبت بيش‌ترى دارد.

4. حاقه، 43 ـ 47.

5. اسراء، 73ـ 75. نظير اين آيات، آيات شريفه 120 بقره و 37، رعد است كه در آنها به مجازات پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم)در صورت پيروى از خواست كفار اشاره شده است.

و چيزى نمانده بود كه تو را از آن‌چه به تو وحى كرديم، بلغزانند تا غير از آن [وحى قرآنى] را به دروغ به ما نسبت دهى و در آن هنگام تو را به دوستى گيرند و اگر نه آن بود كه تو را استوار داشتيم، نزديك بود اندكى به آنان گرايش يابى و آن‌گاه [عذابى]دوچندان [در اين] زندگى و دو چندان [پس از]مرگ به تو مى‌چشانديم و براى خويش در برابر ما ياورى نمى‌يافتى.

‌‌ چنان‌كه در شأن نزول اين آيات آمده،(1) اين آيات دلالت دارد كه مخالفان قرآن در تلاش بوده‌اند پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) را وادارند كه در معارف وحيانى دست برده، مطابق خواست آنان سخنى را به عنوان وحى قرآنى تلاوت كند؛ ولى با امداد الهى و مقام عصمت چنين واقعه‌اى رخ نداده است؛ امّا خداوند يادآور مى‌شود كه اگر چنين عملى از پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) سر مى‌زد، شديداً و سريعاً مجازات مى‌شد. اين مطلب يكى از مصاديق لطف است كه متكلّمان آن را در بحث خداشناسى يكى از امور الزامى بر خداوند شمرده‌اند و آن را به دو قسم «لطف مقرّب» و «لطف محصّل» تقسيم كرده‌اند. متكلّمان لطف مقرّب را چنين تعريف كرده‌اند:

اللطف هو ما يقرّب العبد الى الطّاعة و يبعّده عن المعصية و لا حظّ له فى الّتمكين و لا يبلغ الالجاء؛(2) لطف چيزى است كه بنده را به طاعت نزديك و از معصيت دور مى‌كند و نقشى در توانايى ندارد و به حدّ جبر نمى‌رسد.

‌‌ متكلمان، بر اساس قاعده، لطف امور متعدّدى از قبيل تكليف و بيان حلال و حرام، عصمت انبيا، ضرورت وجود امام، عصمت امامان و نيز ضرورت بعثت انبيا و اثبات نبوّت نبى خاص از طريق اعجاز را بر خداوند واجب مى‌دانند.(3)

‌‌ برخى از مفسران در تفسير آيات پيشين بيانى مشابه قاعده لطف را ارائه داده و از آن اثبات نبوّت و از سوى خدا بودن قرآن را نتيجه گرفته‌اند؛(4) ولى بايد توجه داشت كه اين آيات، ناظر به نبوّت تثبيت شده هستند و عصمت رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) را مدّ نظر دارند؛ به اين معنا كه پس از

---

1. ر. ك: طبرسى، ابوعلى فضل؛ همان، ج 6 ص 431.

2. علامه حلى ابومنصور حسن؛ الباب الحادى عشر؛ تحقيق مهدى محقق؛ چ 2، مشهد: موسسه چاپ و انتشار آستان قدس رضوى، ص32 ـ طوسى، نصيرالدين محمد؛ همان، ص 254. تعريف لطف محصل چنين است: «ما يخرج فعل الحكيم عن كونه لغواً او ما يتوقف عليه غرض الخلقة و صونها عن اللغو؛ آن چه فعل خداوند فرزانه را از اين كه لغو باشد بيرون برد يا آن چه كه هدف آفرينش و مصونيت آفرينش از بيهوده بودن، به آن وابسته باشد».

3. ر.ك: همان دو منبع به ترتيب صفحات 36ـ 37 و ص 271ـ 273 و 284 ـ 285.

4. ر.ك: شعرانى، ابوالحسن؛ حاشيه مجمع البيان؛ چ 4، تهران: كتابفروشى اسلاميه، 1390، ج 9 و 10، ص 350.

آن‌كه به واسطه اعجاز، حقّانيت قرآن و رسالت پيامبر به اثبات رسيد، اين آيه درصدد بيان اين نكته است كه اگر رسول، با توجه به اين‌كه رسول ماست، مطلبى را به دروغ به ما نسبت دهد، او را مجازات خواهيم كرد؛ بنابر اين او معصوم است؛ پس نبوت در اين آيات، مفروض و مفروغ عنه دانسته شده و بر عصمت نبى استدلال مى‌شود؛ به عبارت ديگر، اگر قاعده لطف را با اين عموميتى كه در تعريف آن آمده بپذيريم و آيات را ناظر به قاعده لطف بدانيم، اين قاعده در جايى جريان پيدا مى‌كند كه اهل فن در تشخيص معجزه درمانده يا به گمراهى افتند؛ ولى در جايى كه در تمييز معجزه از غير معجزه ترديدى نباشد، چنين قاعده‌اى جريان ندارد؛ به اين معنا كه اگر كسى ادعا كند وى پيامبر است ولى آن‌چه را به عنوان معجزه مى‌آورد، براى اهل فن روشن باشد كه معجزه نيست، بر خدا لازم نيست مدّعى نبوت را فورى مجازات كند؛ چنان‌كه در خارج نيز مى‌بينيم مدعيان دروغين نبوت، فوراً مورد انتقام الهى قرار نگرفته‌اند؛ چنان‌كه اگر مدعى نبوت معجزه‌اى آورد كه مردم يقين كنند معجزه است، امر ديگرى به عنوان لطف براى اثبات نبوت بر خداوند لازم نيست. بلى اگر مدعى نبوت ادعاى نبوت كند و كارى را به عنوان معجزه ارائه دهد و مردم نتوانند تشخيص دهند كه آن امر معجزه است يا خير، در صورت دروغ‌گو بودن مدعى نبوت، خداوند بايد حقيقت را براى مردم روشن و مدعى نبوت را رسوا و يا مجازات كند؛ ولى مورد بحث يعنى اعجاز قرآن، از نوع دوم است و اعجاز قرآن كه محور بحث ماست و عدم اعجاز غير آن از سوره‌هاى ساختگى بشر به حدى روشن است كه اين قاعده جريان نمى‌يابد؛ چه آن‌كه در صورت روشن‌بودن اعجاز قرآن، ديگر نبوت آن حضرت و حقانيت قرآن به اثبات مى‌رسد و نوبت به اين مسأله نمى‌رسد كه اگر پيامبر اسلام پيامبر نبود، بايد خدا او را مجازات مى‌كرد و بر خدا چنين امرى لازم نيست؛ زيرا مردم، بدون آن، راه قرب را تشخيص مى‌دهند و عدم اعجاز آن‌چه مدعيان نبوت، معجزه خويش معرفى كرده‌اند، بر ايشان روشن است و در قرب به خدا دچار گمراهى نمى‌شوند تا خداوند براى هدايتشان به انتقام از مدعيان دروغين نبوت اقدام فرمايد.

‌‌ بلى پس از اثبات نبوت پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) و از سوى خدابودن قرآن، وقتى اين آيه در مجموعه آيات نازل‌شده قرار دارد، مفاد آيه اين مى‌شود كه هر چه از سوى پيامبر مطرح مى‌شود، دقيقاً سخن خداست و ايشان هيچ سخنى را به دروغ به خدا نسبت نمى‌دهد؛ چنان‌كه قاعده لطف نيز اين‌گونه اقتضا دارد؛ در نتيجه اگر كسى كه با در دست داشتن معجزه، نبوتش تثبيت شده، پس

 از آن، مطلبى را به دروغ به خدا نسبت دهد، بايد خداوند او را مجازات كند؛ چه آن‌كه در غير اين‌صورت، وجود چنين پيامبرى موجب گمراهى انسان‌هاى صادق و حقيقت طلب است و مستلزم نقض غرض از ارسال رسل و تكليف كه هدايت انسان‌ها است، مى‌شود.

‌‌ با توجه به آن‌چه گذشت، روشن شد كه اين دو دسته آيات، دلايل ديگرى بر از سوى خدابودن قرآن و حقانيت ادعاى رسالت پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) نيست و راه اثبات اين امور كه ملازم با يكديگرند، همان اعجاز قرآن و اخبار پيامبران گذشته از آمدن چنين كتاب و پيامبرى است.