گفتار پنجاه‌ويکم

جستاري در چيستي و گستره معرفت خدا (4)

افراط و تفريط در‌زمينة امكان معرفت خدا و صفات او

به مناسبت بررسي فراز اول از مناجات عارفين، دربارة مفهوم و امكان معرفت خدا سخن گفتيم. در اين گفتار، آن بحث را پي مي‌گيريم و مطالب خود را جمع‌بندي مي‌كنيم. نخستين پرسشي كه دربارة شناخت خدا مطرح مي‌شود اين است كه آيا ما مي‌توانيم خدا را بشناسيم؟ طبيعي است كه با وجود سفارش‌هايي كه دربارة لزوم شناخت خدا در آموزه‌هاي ديني شده و نيز با وجود راه‌هاي آفاقي و انفسي‌اي كه خداوند براي شناخت خود قرار داده، نمي‌توان گفت كه خدا را نمي‌شود شناخت. البته در‌زمينة امكان و حد شناخت خدا، افراط و تفريط‌هايي صورت پذيرفته كه آثار نامطلوبي نيز بر آنها مترتب مي‌شود؛ گرچه ممكن است گويندگان آن نظرات افراطي و تفريطي و قائلان به آنها خود متوجه آثار نامطلوب آراي خود نباشند.

گرايشي تفريطي، كه برخي شخصيت‌هاي درخور احترام براي تبيين و ترويج آن كتاب‌هايي نيز نوشته‌اند، اين است كه ما نمي‌توانيم خدا را بشناسيم و دربارة خدا بايد به آنچه در قرآن و سنت آمده بسنده كنيم؛ افزون‌بر‌اين، ‌ما قدرت فهم آنچه را در قرآن و سنت آمده است نيز نداريم؛ آنها را تعبداً ‌مي‌پذيريم و جز آن دو منبع آسماني و الهي،

راهي براي شناخت خدا وجود ندارد؛ براي مثال، در قرآن دربارة خداوند آمده است: هُوَ اللَّهُ الْخَالِقُ الْبَارِئُ الْمُصَوِّر؛(1)«اوست خداي آفريدگار، هستي‌بخش و نگارندة صورت‌ها». ما خدا را خالق مي‌دانيم؛ اما حقيقت خالقيت و نيز حقيقت صفت عالم و قادر را نمي‌فهميم. برخي تصريح مي‌كنند كه ما معناي عالِم بودن خدا را نمي‌دانيم و در تعريف آن تنها مي‌توانيم بگوييم كه او جاهل نيست. همچنين وقتي گفته مي‌شود خداوند قادر است، يعني او عاجز نيست و يا اينكه خدا موجود است، يعني معدوم نيست. درنتيجه از همة صفات اثباتي خدا معاني سلبي اراده مي‌شود و آنها به صفات سلبي بازگشت داده مي‌شوند. مستند قائلان اين نظريه در عدم فهم صفات و عدم امكان شناخت خدا، رواياتي است كه در باب منع از تفكر در ذات الهي وارد شده است.

اكنون اين پرسش مطرح مي‌شود كه وقتي شما در تعريف عالم مي‌گوييد: «لَيس بِجاهل» و با نفي جهل از خداوند، معناي «عالم» را به دست مي‌دهيد، آيا معناي جهل را كه از خداوند نفي مي‌كنيد، مي‌دانيد؟ يا آنكه معناي جهل را نيز نمي‌دانيد؟ لازمة عدم فهم معناي جهل، پذيرفتن تناقض است؛ يعني هركه‌ هر‌چه بخواهد مي‌تواند دربارة خداوند بگويد؛ زيرا معناي آنچه را دربارة خداوند مي‌گوييم، نمي‌دانيم. پس فرقي نمي‌كند كه بگوييم خدا يكي است، يا دو تا و يا سه ‌تا؛ زيرا معناي يكي، دو‌تا و يا سه‌تا بودن خداوند را نمي‌دانيم. پس وقتي در تعريف «عالم» مي‌گوييد: «ليس بجاهل» معناي جهل را مي‌دانيد؛ زيرا شما مي‌گوييد ما صفات و آنچه را به خداوند مربوط است نمي‌دانيم و جهل كه از ويژگي‌هاي ماست و خداوند از آن مبرّاست، براي ما فهميدني خواهد بود. پس بايد بتوان آن را تعريف كرد. در تعريف آن گفته مي‌شود: «عدم العلم» يا «ناداني». در‌اين‌صورت، آنچه در تعريف جهل آمده، مركب از «عدم» ‌و «علم» و يا «نا»و «دانايي»

1. حشر (59)، 24.

است. پس جهل به‌معناي نفي علم و نفي دانايي است. به‌تعبير‌ديگر، جهل عدم ملكة علم است و تا معناي علم و دانستن فهم نشود، معناي جهل فهميده نمي‌شود. در‌نتيجه، فهم معناي جهل، بسته به فهم معناي علم است.

همچنين آنان مي‌گويند كه ما معناي «قادر بودن» خدا را نمي‌دانيم و در تعريف «قادر» كه يكي از صفات خداست، مي‌گويند يعني خدا عاجز نيست. پس ايشان در تعريف قدرت خدا، به نفي عجز بسنده مي‌كنند و آن‌گاه مي‌گويند كه عجز به‌معناي عدم قدرت و يا ناتواني، و عاجز به‌معناي ناتوان است. اين تعريف از عجز و عاجز، وقتي فهم‌پذير مي‌شود كه ما معناي قدرت را بدانيم. با گفتن «عدم العجز» معناي «قدرت الهي» روشن نمي‌شود. كساني كه اين گرايش تفريطي را در باب معرفت خدا برگزيدند، بدين‌‌وسيله درصدد تنزيه خداوند از صفات ناقصي كه بشر براي خداوند تصور مي‌كند، برآمده‌اند؛ اما اين گرايش تفريطي آثار نامطلوبي در پي دارد. به‌‌هر‌روي و نمي‌توان امكان شناخت خدا را في‌الجمله منكر شد و لازمة نفي مطلق شناخت خدا، نفي دين و عدم گرايش بدان است!

روشن شد كه ما در حد فهم و درك خودمان مي‌توانيم خداوند و صفات او، مانند صفت عالميت، رحمانيت و قادريت خداوند را بشناسيم و نفي مطلق معرفت خداوند، مردود و باطل است. از ديگر سو، بسياري از آيات و روايات تصريح مي‌كنند كه نمي‌توان كنه ذات الهي و صفات او را شناخت. از جمله در آغاز مناجات عارفين نيز تصريح شده كه ما نمي‌توانيم كنه صفت جمال را بشناسيم: وَعَجَزَتِ العُقُولُ عَنْ اِدراكِ كُنْهِ جَمالِكَ. بر اين اساس، در فرهنگ مسلمانان و به‌ويژه در فرهنگ اهل‌بيت(علیهم السلام) و پيروان آنها، آمده كه انسان نمي‌تواند كنه خداوند را بشناسد و معرفت انسان به خدا بالوجه، يعني از طريق نشانه‌ها و آثار و تجليات الهي حاصل مي‌شود. پس از اين بحث سخن از چيستي كنه خدا به ميان آمده و برخي گفته‌اند كه منظور از آن، ذات خداوند است و منظور از اينكه كنه خدا را نمي‌شود شناخت، اين است كه ذات خداوند را نمي‌شود شناخت. آنچه در قلمرو

فهم ما قرار مي‌گيرد صفات خداست. حال ديديم كه در اين مناجات كنه به صفات الهي نيز نسبت داده و تصريح شد كه انسان از شناخت كنه صفات خدا نيز عاجز است. پس نمي‌توان كنه را به‌معناي ذات دانست و انسان همان‌طور كه نمي‌تواند كنه ذات خدا را بشناسد، نمي‌تواند كنه صفات او را نيز بشناسد.

نگاهي دوباره به انگارة شناخت خدا با علم حصولي و حضوري

چنان‌كه گفتيم، شناخت خداوند به دو گونة شناخت حصولي و شناخت حضوريْ قابل تصوير است. شناخت حصولي خداوند به ‌كمك دسته‌اي از مفاهيم ذهني به دست مي‌آيد. براي نمونه دربارة چيستي خدا مي‌گوييم: «خداوند كسي است كه عالم را خلق كرده است» اين گزاره از چند مفهوم «كسي» «عالم» و «خلق» و تركيب آنها به دست آمده، و هريك از اين مفاهيم و خود مفهوم «كسي كه عالم را خلق كرده» كلي است؛ چنان‌كه در منطق و اصول آمده است، محمولاتْ مفاهيمي كلي‌اند. وقتي مي‌گوييم: «زيدٌ قائم»، «قائم» كه بر «زيد» حمل مي‌شود و محمول جمله قرار گرفته، مفهومي كلي است. همچنين محمول در گزارة مزبور (كسي كه عالم را خلق كرده) مفهوم كلي است. در آن گزاره اين مفهوم كلي كه يك مصداق بيش ندارد، شناخته مي‌شود و به‌‌هيچ‌‌وجه ما خود خدا را نمي‌شناسيم و شناخت ما از خدا غايبانه است. آنچه در پرتو علم حصولي شناخته مي‌شود يا مفهوم و يا صورت ذهني است، و هيچ‌گاه علم حصولي انسان را به حقيقت عيني و خارجيِ معلوم نمي‌رساند. براي نمونه شناخت زيد يا با توجه يافتن به صورت ذهني او، كه پيش‌تر با مشاهدة او در ذهن ما پديد آمده، حاصل مي‌شود، يا اگر ما پيش‌تر او را نديده باشيم، با مفهوم حاصل از گزارة «زيد پسر فلاني است» به ‌دست مي‌آيد. شايد تصور كنيم كه ما به‌‌وسيلة حواس ظاهري حقيقت و واقعيت اشيا را مي‌شناسيم. براي نمونه وقتي چيزي را لمس مي‌كنيم، حقيقت آن را شناسايي مي‌كنيم؛

درصورتي‌‌كه آنچه با لمس درك مي‌شود، زبري و نرمي و سردي و گرمي است كه عرض‌اند و ما حس جوهرشناس نداريم. با‌اين‌همه از‌روي مسامحه وقتي چيزي را لمس مي‌كنيم، مي‌گوييم از طريق لمس خودش را شناختيم.

دربارة خداوند نيز علم حصولي ما را به ذات خداوند رهنمون نمي‌شود؛ بلكه مفاهيمي چون مفهوم عالمِيت، قادريت و رازقيت خدا را در اختيار ما مي‌نهد. اساساً علم حصولي به كنه معلوم تعلق نمي‌گيرد. دربارة ماهيات مركب از جنس و فصل، ما به‌‌وسيلة جنس و فصل حقيقي و حد تام مي‌توانيم به ماهيت اشيا و كنه آنها پي‌ ببريم و حد ناقص و تعريف رسمي، كنه اشيا را به ما نشان نمي‌دهد. علاوه بر اين، معرفت حصولي معرفتي مفهومي است و ما هرگز با مفهوم نمي‌توانيم به حاق و كنه اشيا راه يابيم. افزون بر اين، خداوند ماهيت مركب از جنس و فصل ندارد، نامعرفتي مشابه معرفتي که از حدّ تامّ اشيا ممکن است دربارة او پيدا کنيم.

كوته سخن آنكه، همة متكلمان و فلاسفه، و از جمله خواجه نصيرالدين طوسي، ابن‌سينا و ملاصدرا در اينكه كنه خداوند را نمي‌شود با علم حصولي شناخت، اتفاق ‌نظر دارند. اكنون سخن در اين است كه آيا با علم حضوري مي‌توان كنه خداوند را شناخت و شهود كرد؟ چنان‌كه پيش‌تر گفتيم، فيلسوفان مشاء معتقد بودند كه علم حضوري تنها يك مصداق دارد و آن علم به نفس و خويشتن است و بر اين اساس انسان تنها مي‌تواند با علم حضوري نفس و روح خود را درك كند و علم او به ديگر امور، حصولي است. با‌اين‌همه، با گسترش فلسفه و به‌ويژه پس ‌از شكل‌گيري حكمت متعاليه، مصاديق ديگري نيز براي علم حضوري معرفي، و دست‌كم سه قسم كلي براي علم حضوري ثابت شد که يكي از آنها علم به نفس است. قسم دوم علم علت و فاعل به افعال و انفعالات خويش است. ما حالات و انفعالات نفساني مانند محبت، نفرت، گرسنگي و تشنگي را با علم حضوري درك مي‌كنيم و واقعيت آن حالات براي ما درك

مي‌شوند. وقتي تشنه مي‌شويم، حقيقت تشنگي را با علم حضوري درك مي‌كنيم؛ نه‌اينكه با شناخت مفهوم تشنگي، آن را درک کنيم. همچنين فعل نفس كه عبارت است از اراده و تصميم و علم به صورت ذهني موجود در ذهن، با علم حضوري درك مي‌شود، نه با مفهوم و صورت ذهني. اين حالات و انفعالات و افعال نفس، به‌منزلة تجربيات دروني معرفي مي‌شوند. پيش‌تر براي اينكه آنها را در زمرة علوم حصولي به‌‌شمار آورند، در منطق عنوان «وجدانيات» را بر آنها مي‌نهادند.

قسم سوم علم حضوري، علمِ معلول به ‌علت خويش است. پس از آنكه ثابت شد معلول نسبت به ‌علت خود وجود استقلالي ندارد و وجود او قائم به وجود علت است، مي‌توان برداشت كرد كه علت براي معلول، و معلول نيز براي علت خود حضور دارد. توضيح آنكه، صورت ذهني‌اي كه ما در ذهن خود پديد مي‌آوريم، اگر شعور مي‌داشت، خود را قائم به ذهن ما مي‌يافت. با تبيين اين نحو علم حضوري، راه فهم بسياري از معارف اسلام و معارف اهل‌بيت(علیهم السلام) كه پيش‌تر تفسيري صحيح از آنها ارائه نمي‌شد، هموار مي‌شود و ما درمي‌يابيم كه برخي از موجودات كه سرآمد آنها ملائكه‌اند، علم حضوري به خداوند دارند. انسان نيز با عهد و ميثاقي كه در عالم ذرّ با خداوند بسته، علم فطري حضوري به خداوند دارد. حتي اگر اين علم حضوري در پي اشتغالات مادي و كاستن از ارتباط با خدا، به‌‌صورت ناآگاهانه درآيد، در اوضاع ويژه كه دست انسان از همه‌‌جا قطع، و او از عوامل مادي نااميد مي‌شود، خود را آشكار مي‌سازد و در آن حال انسان ارتباط و وابستگي خود را به خداوند درك و شهود مي‌كند.

پس ‌از بيان اينكه مخلوقاتي چون انسان مي‌توانند به خداوند علم حضوري داشته باشند و در جاي خود ثابت شده كه انسان علم حضوري فطري به خداوند دارد، اين پرسش مطرح مي‌شود كه آيا اين علم حضوري به كنه خداوند نيز تعلق مي‌گيرد؟ پيش از پاسخ به اين پرسش، مسئله‌اي ديگر را در پيش مي‌نهيم و آن اينكه، آيا علم حضوري

ما به ذات خداوند تعلق مي‌گيرد؟ بر اساس آنچه در مباحث معقول بيان شده، خداوندْ بسيط محض است و هيچ‌گونه تركيبي در ذات خداوند متصور نيست. صفات خداوند عين ذات اويند و معاني زايد بر ذات به‌‌شمار نمي‌آيند. علم خداوند، عين ذات او و نيز حيات خداوند و ساير صفات او عين ذات اوست و هيچ‌گونه انفكاك حقيقي و واقعي‌اي بين ذات و صفات وجود ندارد. تعدد و اختلاف آنها تنها از حيث مفهوم است؛ چه آنكه مفهوم ذات با مفهوم علم، و مفهوم هريك از صفات با مفاهيم ساير صفات متفاوت است. هويت انساني از ذات و صفات تركيب يافته و ممكن است اين هويت برخي صفات خود را از دست بدهد. براي نمونه تا وقتي روح در بدن ما باقي است، ما از صفت حيات برخورداريم و هرگاه روح از بدن ما بيرون رود، حيات خويش را از دست مي‌دهيم. در مقابل، ذات خداوند بسيط است و هيچ‌گونه تعدد و كثرت و تركيبي در آن متصور نيست. وقتي ثابت شد كه صفات خداوند عين ذات اوست، ممكن نيست با علم حضوري صفات خداوند را بشناسيم، اما ذات او را نشناسيم؛ پس علم حضوري به ذات و صفات تعلق مي‌گيرد.

البته عرفا چون براي خداوند مراتب و مقاماتي تصوير كرده‌اند و مقام ذات و مقام غيب‌الغيوب را فوق ديگر مقامات، دانسته‌اند، كه اسم و رسمي ندارد و هيچ اشارتي، حتي اشارة عقلي نيز بدان نمي‌توان كرد، معتقدند كه تنها خداوند مي‌تواند به مقام ذات خود علم داشته باشد؛ حتي پيامبر اكرم(صلی الله علیه و آله) نمي‌تواند به مقام ذات كه مقام غيب محض و مقدم بر مقام صفات و ظهور اسما و صفات الهي است عالم شود. اگر كساني گفته‌اند كه نمي‌توان ذات الهي را با علم حصولي و حضوري شناخت، منظورشان مقام ذات در رويكرد عرفاني است و اين برداشت از ذات، با ذات الهي از ديدگاه فيلسوفان متفاوت است. بنابراين از ديدگاه فيلسوفاني چون مرحوم صدرالمتألهين و مرحوم علامة طباطبايي، علم حضوري ما به ذات الهي تعلق مي‌گيرد. ذات الهي از ديدگاه فلاسفه،

همان موجود بسيطي است كه هيچ كثرت و تعددي در آن راه ندارد. اين ذات عين صفات است. به‌تعبير‌ديگر، ذات از اين ديدگاه، همان وجود خارجي خداوند است.

اين در حالي است كه مقام ذات از ديدگاه عرفا يكي از مراتب و مقاماتي است كه آنان براي خداوند تصوير كرده‌اند و معتقدند كه تنها خداوند به اين مرتبه از ذات خويش علم دارد. البته افراد بنا بر مراتب معرفتي خود مي‌توانند ديگر مقامات خداوند و از جمله مقام اسما و صفات الهي را با علم حضوري بشناسند؛ گرچه اين علم حضوري، بالوجه خواهد بود؛ زيرا علم حضوري به كنه صفات الهي نيز محال است. البته از ديدگاه فلسفي، هيچ‌گونه مراتب و كثرتي براي خداوند متصور نيست و خداوند از همه جهت بسيط است؛ مراتبي كه عرفا براي خداوند تصوير كرده‌اند، تنها مفاهيمي ذهني‌اند. پس وقتي در جايي گفته مي‌شود كه شناخت ذات الهي محال است و در جاي ديگر سخن از امكان شناخت ذات خداوند مطرح مي‌شود، بايد به تعاريف ذات و اصطلاحات متفاوت آن در عرفان و فلسفه توجه كنيم. در‌واقع بايد بدانيم كه گزارة اول، منطبق بر اصطلاح عرفاني ذات است كه همان مرتبه و مقام غيب‌الغيوب است، و گزارة دوم منطبق بر اصطلاح فلسفي ذات است.

مراتب علم حضوري به خداوند

پس‌از آنكه اثبات شد في‌الجمله انسان مي‌تواند علم حضوري به خداوند بيابد، اين مسئله مطرح مي‌شود كه اين علم حضوري بنا بر مراتب وجودي و مراتب كمال نفساني افراد، مراتب دارد و چنان نيست كه علم حضوري انبيا و اوليا به خداوند، در سطح علم حضوري افراد عادي باشد. براي روشن ‌شدن مرتبه‌داريِ علم حضوري به خداوند، و از باب تشبيه معقول به محسوس، مثالي حسي ارائه مي‌كنيم.

حواس پنج‌گانه عمومي‌ترين ابزار شناخت حصولي‌اند و برخي معتقدند كه شناخت حسي، به واقعيت نزديك‌تر است. يكي از اين شناخت‌ها با ديدن محقق مي‌شود؛ اما چنان

نيست كه شناخت و ادراك حسي توسط چشم در همه يكسان انجام گيرد. براي نمونه چند نفر را در نظر بگيريد كه به جسمي مي‌نگرند. بي‌ترديد آنان جسم مزبور را يكسان درك نمي‌كنند و درك و شناخت كسي كه چشمش بيناتر و سالم‌تر است، كامل‌تر از شناخت كسي است كه چشمش كم‌سوست. همچنين درك و شناخت كسي كه از نزديك به چيزي مي‌نگرد، با درك كسي كه از دور به چيزي مي‌نگرد متفاوت است. براي نمونه وقتي ما سوار هواپيما شده‌ايم، در لحظه‌اي كه هواپيما تازه از زمين برخاسته، خودروهايي را كه در خيابان حركت مي‌كنند به‌وضوح مشاهده مي‌كنيم؛ اما وقتي هواپيما اوج گرفت آن خودروها را در قد و اندازة اسباب‌بازي مشاهده مي‌كنيم و با افزايش فاصلة هواپيما از زمين، آن خودرو‌ها كاملاً از نظر ما محو مي‌شوند. پس چنان‌كه درك حسي افراد يكسان نيست و مشاهده با چشم سالم، با مشاهده با چشم ناسالم و يا مشاهده از نزديك با مشاهده از دور متفاوت است، علم حضوري افراد به خداوند نيز بنا بر مراتب معرفتي و وجودي آنان متفاوت است و مراتب دارد.

چنان‌كه گفتيم از معارف روايي و قرآني استفاده مي‌شود كه جمادات و حيوانات نيز علم حضوري به خداوند دارند و بر اين اساس خداوند مي‌فرمايد: كُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاتَه؛(1) «همگي نماز و تسبيح خويش مي‌دانند». البته اين درك حضوري فروتر از درك حضوري انسان‌ها و به‌ويژه اولياي خداست. همچنين علم حضوري ما به خداوند نسبت به علم حضوري امير مؤمنان(علیه السلام) به خداوند بسيار فروتر و غير قابل مقايسه است؛ چه ايشان مي‌فرمايد: لَو كُشِفَ الغِطاء مَا ازْدَدْتُ يَقينا؛(2) «اگر پرده‌ها كنار روند و همة حقايق آشكار شوند، چيزي بر علم و يقين من افزوده نمي‌شود». اگر كسي بگويد كه فاصلة ما با مقام پيامبر اكرم(صلی الله علیه و آله) و امير مؤمنان(علیه السلام) هزاران سال نوري است، سخني به گزاف نگفته است.

1. نور (24)، 41.

2. محمدباقر مجلسي، بحار الانوار، ج40، باب 93، ص183، ح54.

وقت آن رسيده كه به پرسش دوم پاسخ دهيم و آن اينكه آيا علم حضوري انسان به كنه ذات و صفات الهي تعلق مي‌گيرد؟ پاسخ اين است كه ما تاكنون با استفاده از آيات و روايات ثابت كرديم كه انسان‌ها مي‌توانند علم حضوري به خداوند داشته باشند و اين علم حضوري به‌دليل اختلاف ظرفيت‌هاي وجودي افراد، مراتب و شدت و ضعف دارد. با‌اين‌حال هيچ‌كس و حتي اشرف مخلوقات، يعني رسول خدا(صلی الله علیه و آله) نيز نمي‌تواند عالم به كنه ذات و صفات الهي شود؛ زيرا لازمة علم به كنه ذات خدا، احاطة وجودي بر خداوند است و احاطة موجود محدود بر موجود نامحدود و نامتناهي محال است. ازاين‌رو، تنها خداوند به كنه ذات و صفات خود علم حضوري دارد. به‌تعبير‌ديگر، علم به كنه خداوند علم احاطي است و چون هيچ موجودي احاطه بر خداوند ندارد، نمي‌تواند علم احاطي به او داشته باشد. اين علم احاطي نامتناهي، ويژة خداوند است كه احاطة وجودي بر خويش دارد. پس تصور نشود كه وقتي مي‌گويند انسان مي‌تواند علم حضوري به خداوند بيابد و هرقدر ظرفيت وجودي و مراتب كمالي او تعالي يابد، علم حضوري‌اش کامل‌تر و شديدتر مي‌شود، علم حضوري انسان به خداوند مي‌تواند هم‌طراز علم حضوري خدا به خود باشد. فاصلة بين اين دو علم، فاصلة متناهي با نامتناهي است. معرفت ما به خداوند به‌‌هيچ‌‌وجه قابل مقايسه با معرفت اولياي خدا نيست و اگر ما هزار سال عمر كنيم و پيوسته مدارج تعالي و كمال را بپيماييم، هرگز معرفت ما به پاية معرفت امير مؤمنان(علیه السلام) نمي‌رسد؛ چه رسد به آنكه علم حضوري ما به خداوند با علم حضوري و احاطي نامتناهي خداوند به ذات خويش مقايسه شود.

حاصل آنكه، معرفت بالكنه خداوند براي ما مطلقاً محال است؛ چه معرفت حصولي بالكنه و چه معرفت حضوري بالكنه. معرفت ما به خداوند، بالوجه و در حد ظرفيت وجودي ماست و در‌هرصورت، علم ما به ذات و صفات خداوند محدود و ناقص است.