درس نهم

اقسام توحيد

اقسام توحيد در اصطلاح فيلسوفان و متكلمان

رابطه نصاب توحيد با اقسام آن

اقسام توحيد در اصطلاح عارفان

انتظار مي‎رود دانش‌پژوه پس از فراگيري اين درس بتواند:

1. اقسام توحيد را در اصطلاح متكلمان، فيلسوفان و عارفان بيان كند؛

2. تفاوت‌ها و شباهت‌هاي اساسي ميان اين اصطلاحات را توضيح دهد؛

3. مستندات قرآني يا روايي اقسام توحيد را در اصطلاح متكلمان، فيلسوفان و عارفان ذكر كند.

عَنْ عَبْدِاللَّه ِ‌بن ‌أبِي يَعْفُورٍ قَالَ قَالَ أبُو عَبْدِ اللَّه(عليه السلام) يَا ابن‌ أبِي ‌يَعْفُورٍ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَك وَتَعَالَي وَاحِدٌ مُتَوَحِّدٌ بِالْوَحْدَانِيَّةِ مُتَفَرِّدٌ بِأمْرِه...؛(1) «از امام صادق(عليه السلام) نقل است كه فرمودند: ابن‌ابي‌يعفور! خداوند تبارك و تعالي [در ذات و صفاتش] يكتا و يگانه است و در امر خويش متفرد (مستقل) است».

يكي از مسائل مطرح درباره توحيد، تقسيم آن به سه قسم ذاتي، صفاتي و افعالي است. كاربرد اين سه اصطلاح درميان فيلسوفان و متكلمان، با كاربرد آن درميان عارفان تفاوت دارد و كساني ممكن است براثر بي‎توجهي، اين‌دو كاربرد را باهم خلط كنند؛ بنابراين، به‌اختصار معنا و تفاوت اين اصطلاحات را از دو منظر يادشده، بيان مي‌كنيم.

اقسام توحيد در اصطلاح فيلسوفان و متكلمان

1. توحيد ذاتي

در اصطلاح فيلسوفان و متكلمان، توحيد ذاتي يعني اعتقاد به اينكه اولاً، ذات‌

1. محمدبن‌علي‌بن‌بابويه قمي (شيخ صدوق)، التوحيد، ص152، ح9؛ محمدباقر مجلسي، بحار الانوار، ج26، ص260، ح39.

خداوند متعال يكتاست؛ يعني شبيه و شريكي در ذات براي او نيست و ثانياً، بسيط است؛ يعني اجزا و تركيبي در ذاتش وجود ندارد؛(1) به‌ديگرسخن، ذات خداوند ذاتي بسيط و عاري از هرگونه اجزا، اعم از بالفعل، بالقوه(2) و تحليلي(3) است.(4)

شايد سخن حضرت علي(عليه السلام) در پاسخ به پرسش مردي اعرابي درباره معناي وحدانيت خداوند، اشاره به همين دو معنا باشد؛ آنجا كه حضرت پس از نفي انطباق وحدت عددي و نوعي درباره خداوند متعال، مي‌فرمايد: أمَّا الْوَجْهَانِ اللَّذَانِ يَثْبُتَانِ فِيهِ فَقَوْلُ الْقَائِلِ هُوَ وَاحِدٌ لَيْسَ لَهُ فِي الْأشْيَاءِ شِبْهٌ كذَلِك رَبُّنَا وَقَوْلُ الْقَائِلِ إِنَّهُ عَزَّ وَجَلَّ أحَدِيُّ الْمَعْنَي يَعْنِي بِهِ أنَّهُ لَا يَنْقَسِمُ فِي وُجُودٍ وَلَا عَقْلٍ وَلَا وَهْمٍ كذَلِك رَبُّنَا عَزَّ وَجَلَّ؛(5) «يعني دو وحدانيتي كه درباره خداوند ثابت است: يكي، يگانگي خدا به‌معناي نفي شبيه اسـت ـ كه خداوندگار ما چنين است ـ و ديگري، احديت ذات است؛ به اين معنا كه خداوند در وجود خارجي، تقسيم‌بردار نيست؛ همچنـين، خداوند به‌حسب عقل و وهم نيز تقسيم‌بردار نيست.(6) برخي از مفسران‌

1. برخي از دانشمندان علم كلام براي تمايز دو معناي يادشده (1. نفي شريك و شبيه از ذات خداوند؛ 2. بساطت و نفي اجزا از ذات او) اولي را «توحيد واحدي» و دومي را «توحيد احدي» نام نهاده‌اند و به‌ترتيب، آيه چهارم و اول سوره توحيد را بر اين دو معنا تطبيق كرده‎اند (ر.ك: جعفر سبحاني، الالهيات علي هدي الكتاب والسنة والعقل، ج2، ص11).

2. اجزاي بالقوه در اشيا داراي ابعاد (طول، عرض و ارتفاع) قابل تصور است.

3. مراد از اجزاي تحليلي، تحليل شيء در ذهن به ماهيت و وجود است.

4. درباره دلايل بساطت ذات خدا و بري بودن از اجزاي بالفعل، بالقوه و تحليلي، ر.ك: محمدتقي مصباح يزدي، آموزش فلسفه، ج2، ص379382؛ سيدحيدر آملي، جامع ‌الاسرار ومنبع ‌الانوار، ص138ـ149.

5. ر.ك: محمدبن‌علي‌بن‌بابويه قمي (شيخ صدوق)، التوحيد، باب معني الواحد والتوحيد والموحد، ص83 و 84 ، ح3؛ همو، معاني ‎الاخبار، باب معني الواحد، ص5.

6. شايد بتوان مفاد بخش آخر اين حديث را بر آنچه امروزه حكيمان و فيلسوفان تحت عنوان نفي اجزاي تحليلي (ماهيت) از آن ياد مي‎كنند، تطبيق كرد؛ يعني خداوند داراي ماهيت ـ كه از اجزاي تحليلي موجودات محدود است ـ نيست. فرض هرگونه تقسيم ديگري نيز براي خدا در ذهن نادرست است.

نيز از آيه اول سوره توحيد (قُلْ هُوَ اللَّهُ أحَد) و برخي آيات ديگر، چنين معنايي را استفاده كرده‎اند.(1)

2. توحيد صفاتي

منظور از توحيد صفاتي در اصطلاح فيلسوفان و متكلمان، آن است كه صفاتي مانند علم، حيات و قدرت(2) كه به خداي متعال نسبت مي‌دهيم، درواقع چيزي غير از ذات خدا نيستند؛ همه آنها عين ذات و عين يكديگرند. اختلافشان با ذات و با يكديگر، تنها در مفهوم است.

در موجودات ديگر، نوعاً چنين است كه ابتدا ذات بدون صفت است؛ سپس صفتي به آن اضافه مي‌شود؛ مثلاً انسان جاهل علم ندارد و با اضافه شدن علم به وي، عالم مي‌شود؛ يعني صفتي به ‌نام علم كه خارج و زايد بر ذات اوست، به او افزوده مي‌شود. همچنين، كسي كه ارادة كاري را ندارد، بايد اراده به او افزوده شود و در او پديد آيد تا مُريد ناميده شود. در اين موارد، ذاتي هست كه اين ويژگي را ندارد، بعد داراي آن‌

1. با اين توضيح كه اين سوره، خداوند را به احديت (يكتايي) وصف مي‎كند كه آن عين ذات است و «احد» وصف چيزي است كه نه در خارج و نه در ذهن، كثرت نمي‎پذيرد و آمدن وصف احد در آيه به‌زبان اثبات، بدون همراهي هرگونه نفي و تقييد يا وصف، بيانگر اين نكته است كه هويت (ذات) خداوند متعال به‌گونه‎اي است كه فرض وجود مُماثل را به‌كلي دفع مي‎كند (ر.ك: سيدمحمدحسين طباطبايي، الميزان في تفسير القرآن، ج20، ص387؛ همان، ج6، ص90؛ عبدالله جوادي آملي، تفسير موضوعي قرآن كريم، ج2 (توحيد در قرآن)، ص221ـ 225).

2. برخي از متكلمان، صفات خداوند را در يك تقسيم، به صفات ذاتيه و فعليه تقسيم مي‎كنند. صفات ذاتيه صفاتي‌اند كه از ذات الهي، با توجه به نوعي از كمال وجودي انتزاع مي‎شوند. در انتزاع اين صفات، تنها تصور ذات الهي و كمالات ذات، كافي است و نيازي به درنظر گرفتن چيزي خارج از ذات نيست؛ مانند: علم خداوند به خودش. صفات فعليه صفاتي‌اند كه از مقايسة ذات خداوند با مخلوقاتش، با توجه به نوع رابطه وجودي آنها انتزاع مي‎شود؛ مانند: خالقيت، رازقيت، تكلم، اراده و علم به اشيا پس از خلقت آنها. گاهي صفات ذاتيه را به صفاتي كه از مقام ذات، و صفات فعليه را به صفاتي كه از مقام فعل خداوند انتزاع مي‎شوند، تعريف مي‎كنند. مراد از صفات در اصطلاح يادشده، همان صفاتي است كه از مقام ذات الهي انتزاع مي‎شوند (ر.ك: محمدتقي مصباح يزدي، آموزش فلسفه، ج2، ص401ـ403؛ و سيدمحمدحسين طباطبايي، نهآيه الحكمة، ص284).

مي‎شود؛ ولي صفات خداوند اين‌گونه نيست. اتصاف خداوند به اين صفات از اين جهت است كه ذات او، چنان ا‌ست كه همه اين كمالات را دارد.

بيشتر فيلسوفان و متكلمان شيعه معتقدند كه صفات خدا چيزي جز ذات خدا نيست؛(1) ازنظر ايشان، ذات خدا، ذاتي بسيط است كه عقل انسان وقتي از جهات و حيثيت‎هاي مختلف بدان نظر و توجه مي‎كند، مفاهيم متفاوتي مانند علم، قدرت و حيات را از آن انتزاع مي‎نمايد؛ بنابراين، منشأ همه اين مفاهيم، خود ذات است. البته عقل ما هريك از اين مفاهيم را قبلاً از جاي ديگري گرفته است، اما چون مفاهيم كمالي‌اند و بر نوعي كمال دلالت دارند، عقل از آن جهت كه مي‌بيند خدا فاقد هيچ كمالي نيست، مي‎گويد: خداوند اين كمال را هم دارد؛ اما اين كمال چيزي غير از ذات و زايد بر ذات او نيست. براي نمونه، ما ابتدا حقيقت علم را در خودمان از راه علم حضوريِ نفس به خود، حالات و قواي نفساني، و صورت‌ها و مفاهيم ذهني مي‎يابيم؛ سپس عقل ما از اين يافته‌ها، مفهومي انتزاع مي‌كند و آن مفهوم را پس از پيراستن از جهات نقص، به خداوند نسبت مي‌دهد. عقل وقتي ذات خدا را درنظر مي‌گيرد، درمي‌يابد كه خداوندي كه فاقد هيچ كمالي نيست، محال است فاقد كمال علم و آگاهي باشد. همچنين، ما مفهوم قدرت و اراده را در درون خود به‌خوبي مي‌شناسيم؛ زيرا توانمندي نفسمان را در انجام يا واگذاشتن كاري و نيز اِعمال ارادة خود را براي انجام كاري مشخص، بارها در خود تجربه كرده‌ايم. عقل ما پس از انتزاع مفهوم عقلي قدرت‌

1. بيشتر فيلسوفان و همچنين بيشتر متكلمان شيعه و برخي از متكلمان معتزله، ضمن پذيرش صفات خداوند، بر اين باورند كه صفات خداوند مصداقاً (نه مفهوماً) عين ذات اويند و هر صفتي عين صفت ديگر است. درباره سخنان برخي از ايشان، ر.ك: ابوعلي حسين‌بن‌عبدالله‌بن‌سينا، المبدأ والمعاد، ص20، 21؛ صدرالدين محمدبن‌ابراهيم شيرازي، الحكمة المتعالية في الأسفار العقلية ‌الاربعة، ج6، ص133143؛ همان، ص145 به بعد؛ همو، المبدأ والمعاد، ج1، ص111؛ ملاهادي سبزواري، شرح منظومه، ج3، ص549ـ556؛ علامة حلي، كشف المراد، ص296؛ عبدالرزاق لاهيجي، سرمآيه ايمان، ص51؛ قاضي عبدالجبار، شرح الاصول الخمسة، ص182؛ شيخ‌ابوالحسن اشعري، مقالات الاسلاميين واختلاف المصلين، ج1، ص165.

و اراده، آنها را با حذف جهات نقص، به ذات خداوند نسبت مي‌دهد؛ چون اينها كمالاتي‌اند كه ذات الهي بالاترين مرتبه آنها را داراست.(1) پس منشأ انتزاع اين مفاهيم، جز ذات مقدس الهي چيز ديگري نيست.(2)

احاديث فراواني در توحيد صدوق و اصول كافي نيز بر وحدت ذات و صفات [ذاتي] الهي دلالت دارد؛ ازجمله، امام صادق(عليه السلام) در روايتي مي‎فرمايد: لَمْ يَزَلِ اللَّهُ عَزَّ وَجَل رَبَّنَا وَالْعِلْمُ ذَاتُهُ وَلَا مَعْلُومَ... وَالْقُدْرَةُ ذَاتُهُ وَلَا مَقْدُور؛(3) يعني «ذات خداوند از ازل عين علم... و قدرت بوده است؛ درحالي‌كه متعلق علم و قدرت (مخلوقات الهي) وجود خارجي نداشته است». و شايد سخن امام علي(عليه السلام) كه فرمود: وَكمَالُ الْإِخْلَاصِ لَهُ نَفْيُ الصِّفَاتِ عَنْهُ؛‏(4) «و كمال اخلاص براي او، نفي صفات از اوست»، اشاره به همين حقيقت باشد.(5)‌

1. درباره چگونگي انتزاع اين مفاهيم، ر.ك: محمدتقي مصباح يزدي، آموزش فلسفه، ج1، درس13؛ و همان، ج2، درس 49 و 66.

2. درباره دليل اتحاد ذات و صفات خداوند و نفي ديدگاه‌هاي ديگر، ر.ك: سيدمحمدحسين طباطبايي، نهآيه الحكمة، الفصل التاسع، ص285ـ287.

3. محمدبن‌علي‌بن‌بابويه قمي (شيخ صدوق)، التوحيد، باب صفات الذات و صفات الأفعال، ص139، ح1؛ همان، ص107، ح8 و 9؛ محمد‌بن‌يعقوب كليني، الكافي، ج1، باب صفات الذات، ص107. متن حديث در اصول كافي چنين است: لَمْ يَزَلِ اللَّهُ عَزَّ وَجَلَّ رَبَّنَا وَالْعِلْمُ ذَاتُهُ وَلَا مَعْلُومَ وَالسَّمْعُ ذَاتُهُ وَلَا مَسْمُوعَ وَالْبَصَرُ ذَاتُهُ وَلَا مُبْصَرَ وَالْقُدْرَةُ ذَاتُهُ وَلَا مَقْدُورَ فَلَمَّا أَحْدَثَ الْأَشْيَاءَ وَكانَ الْمَعْلُومُ وَقَعَ الْعِلْمُ مِنْهُ عَلَي الْمَعْلُومِ وَالسَّمْعُ عَلَي الْمَسْمُوع و... (محمد‌بن‌يعقوب كليني، الكافي، ج1، باب صفات الذات، ص107).

4. ر.ك: نهج البلاغه، تنظيم صبحي‎صالح، خطبة 1؛ محمدباقر مجلسي، بحار الانوار، ج77، ص302، باب 14، روايت 7.

5. با مروري اجمالي بر قرآن، با صفات بسياري درباره خداوند، مانند علم، قدرت، حكمت و حيات روبه‌رو مي‎شويم. حضرت علي(عليه السلام)، خود در خطبة 91 نهج ‎البلاغه، خداوند متعال را با وصف جميل ستوده است: اللَّهُمَّ أَنْتَ أَهْلُ الْوَصْفِ الْجَمِيل؛ بنابراين، مراد از نفي صفات در خطبة اول، بايد توصيف خداوند با تشبيه به مخلوقات و ذكر صفاتي باشد كه ميان آن صفات و ذات، دوگانگي وجود دارد؛ چنان‌كه دنبالة سخن حضرت در همين خطبه، شاهد بر اين جمع است: كمَالُ تَوْحِيدِهِ الْإِخْلَاصُ لَهُ وَكمَالُ الْإِخْلَاصِ لَهُ نَفْيُ الصِّفَاتِ عَنْهُ لِشَهَادَةِ كلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غَيْرُ الْمَوْصُوفِ وَشَهَادَةِ كلِّ مَوْصُوفٍ أَنَّهُ غَيْرُ الصِّفَةِ (نهج‌ البلاغه، خطبة 1)؛ «و كمال توحيد، اخلاص و كمال اخلاص او، نفي صفاتِ [مخلوقات] از خداوند است؛ زيرا هر صفتي نشان مي‎دهد كه غير موصوف و هر موصوفي گواهي مي‎دهد كه غير صفت است».

برخي از مفسران نيز با تحليل دقيق آيه اول سوره توحيد (قُلْ هُوَ اللَّهُ أحَد) چنين حقيقتي را بيان كرده‌اند.(1)

درمقابل، اشاعره بر اين باورند كه صفات خدا غير از ذات اوست. خدا خود حقيقتي‌ است و هفت صفت دارد كه قائم به ذات و قديم‌اند؛ اما عين ذات نيستند. ازاين‌رو گفته مي‎شود كه اشاعره به قدماي ثمانيه (ذات و هفت صفت حيات، علم، قدرت، اراده، سمع، بصر و تكلم) اعتقاد دارند.(2)

3. توحيد افعالي

منظور از توحيد افعالي در اصطلاح فيلسوفان و متكلمان، اين اعتقاد است كه خدا در انجام كارهايش نيازي به كمك و ياوري ندارد و در انجام هر كاري، مستقل و يگانه است.(3)‌

1. با اين توضيح كه چون خداوند، احد (يگانه) است، بايد صفات ذاتي او عين ذات باشند؛ درعين‌حال‌كه هر صفت ذاتي نيز عين صفت ذاتي ديگر است. بنابراين، اگر گفتيم خدا حيّ، عليم و قادر است، قدرت او عين علم و حيات اوست. ديگر صفات ذاتي او نيز چنين است كه همگي عين هم و همه آنها عين ذات خدايند (ر.ك: عبدالله جوادي آملي، توحيد در قرآن، ص310).

2. شيخ‌ابوالحسن اشعري بر دوگانگي ذات خداوند با صفاتي مانند علم استدلال كرده است (ر.ك: شيخ‌ابوالحسن علي‌بن‌اسماعيل اشعري، اللمع في الرد علي اهل الزيغ والبدع، ص30؛ و همو، الابانة عن اصول الديانة، ص109). قاضي عضدالدين ايجي و برخي ديگر از بزرگان و پيشوايان اشاعره نيز ضمن بيان ديدگاه اشاعره بر زايد بودن صفات بر ذات، بر اين عقيده استدلال كرده‎اند (ر.ك: عضدالدين عبدالرحمن‌بن‌احمد ايجي، المواقف في علم الكلام، ص279ـ280؛ علي‌بن‌محمد جرجاني، شرح المواقف، ج8، ص44ـ49؛ و ابوحامد غزالي، الاقتصاد في الاعتقاد، ص155ـ164). شهرستاني در الملل و النحل ضمن بيان ديدگاه شيخ‌ابوالحسن اشعري درباره صفات خدا، عقيده به قدماي ثمانيه (هفت صفت علم، قدرت، حيات، اراده، كلام، سمع، بصر، علاوه بر ذات) را به وي نسبت داده و گفته است كه اين صفات درنظر وي، ازلي و قائم به ذات‌اند (ر.ك: محمدبن‌عبدالكريم شهرستاني، الملل والنحل، ج1، ص94ـ95).

3. برخي از مفسران، از آيه سوم و چهارم سوره توحيد، نفي هرگونه كفو (شريك و همتا) را در ذات و فعل خداوند استفاده كرده‎اند (ر.ك: سيدمحمدحسين طباطبايي، الميزان في تفسير القرآن، ج20، ص389). صفات الهي نيز، يا صفات ذاتي‌اند كه به ذات برمي‎گردند و يا صفات فعل‌اند كه از مقام فعل انتزاع مي‎شوند. پس، از تحليل دقيق معناي اين آيه مي‎توان سه قسم توحيد را استفاده كرد.

البته اين به‌معناي نفي تأثير وسايط نيست؛ بلكه به‌معناي نفي تأثير استقلالي آنهاست؛ به‌ديگرسخن، تمام وسايط در اصلِ وجود و تأثيرشان، به ذات خداوند وابسته‌اند.(1) درمقابل، برخي از مشركان و منحرفان معتقد بودند كه تا ابزار و وسايطي نباشد، خدا نمي‎تواند كاري را انجام دهد و براي انجام كارهاي خود، حتماً بايد از ديگران كمك بگيرد. بنابراين، هرگونه خير و شري بايد ازجانب اين شركا به ديگر مخلوقات برسد.(2) بايد به اين نكتة دقيق توجه داشت كه فرق است بين اينكه بگوييم خدا كاري را با اسبابي كه خودش مي‎آفريند، انجام مي‎دهد و اينكه بگوييم خدا بدون اسباب نمي‎تواند كاري انجام دهد. مشركان، خدايان موهومي را باور داشتند كه خداي خالق، اختيارات خود را در تدبير جهان به آنها واگذار كرده است و آنان به‌صورت مستقل، جهان را تدبير مي‎كنند و ازاين‌رو، آنها را شايسته پرستش مي‌دانستند؛ اما مؤمنان معتقدند كه خدا كارهايش را به‌واسطة اسبابي انجام مي‌دهد كه وجود و تأثير آنها از آنِ خدا و كاملاً وابسته به اوست؛ بنابراين، شريك او به‌شمار نمي‌آيند. اين حقيقتي است كه در آيات و روايات، از آن به وابسـته بودن تحقق همه‌چيز ـ حتي افعال اختياري انسان ـ به اذن، مشيت، اراده، تقدير و قضاي الهي تعبير شده است.(3)

رابطه نصاب توحيد با اقسام آن

پيش از اين گفتيم كه نصاب توحيد در اسلام، توحيد در الوهيت است و اين مرتبه از‌

1. براساس نظر فيلسوفان پيرو مكتب مشّا، تأثير اين واسطه‌ها در طول تأثير خداوند قرار دارد و خداوند، علة‌العلل تمامي علل طوليه است؛ اما براساس حكمت متعاليه، هرچند هر علت از معلول خودش استقلال نسبي دارد، اما همه علت‌ها و معلول‌ها نسبت‌به خداي متعال، عين فقر، وابستگي و نيازند و محال است موجودي در يكي از شئون وجودي خود بي‌نياز از وي باشد و بتواند مستقلاً كاري انجام دهد. درباره چگونگي ارتباط وسايط با خداوند و تأثير آنها، ر.ك: محمدتقي مصباح يزدي، آموزش فلسفه، ج2، ص387، 388.

2. ر.ك: درس ششم، مبحث توحيد و وساطت غيرخدا در امور.

3. درباره اين مسئله، در بحث افعال الهي توضيح بيشتري خواهيم داد.

توحيد، مراتب پايين‌تر، مانند توحيد در وجوب وجود، توحيد در خالقيت و توحيد در ربوبيت را در خود دارد. در اينجا ممكن است اين پرسش مطرح شود كه رابطه نصاب توحيد با توحيد ذاتي، صفاتي و افعالي چيست؟

در پاسخ مي‎گوييم: نصاب توحيد در اسلام به توحيد ذاتي و صفاتي ختم نمي‎شود، بلكه توحيد افعالي هم در اين نصاب ميگنجد؛ زيرا چنان‌كه پيش از اين گفتيم، براي رسيدن به نصاب توحيد، بايد يگانگي خدا در ربوبيت نيز لحاظ شود و اعتراف كرد كه جز خدا ربّي وجود ندارد. ربّ كسي است كه مالك و صاحب‌اختيار چيزي است و بالاستقلال در ملك خود تصرف مي‎كند. اين مفهوم، از مقام فعل خدا انتزاع مي‎شود؛ اوست كه صاحب‌اختيار جهان است و مي‌تواند بالاستقلال در آن تصرف كند؛ بنابراين، حتي توحيد افعالي نيز به‌اصطلاح فيلسوفان و متكلمان، جزء نصاب توحيد است.(1)

توحيد فعل

گاهي برخي از فيلسوفان اسلامي به‌جاي توحيد افعالي، اصطلاح توحيد فعل را به‌كار مي‎برند و منظورشان اين است كه همه آفريدگان خداوند، باهم يك ارتباط وجودي دارند كه مجموعاً آنها را به‌صورت يك واحد درمي‌آورد. براساس اين ديدگاه، مجموع جهان يك واحد است(2) و كاري كه خدا انجام مي‌دهد، ايجاد همين جهان واحد است. درحقيقت، خدا يك كار بيشتر ندارد و آن ايجاد جهان با همه جزئيات و ابعاد آن در‌

1. شايان ذكر است كه اعتقاد تفصيلي به همه اين دقايق و دانستن چنين اصطلاحاتي، براي صدق موحد بر يك شخص لازم نيست. همين كه شخص معتقد است كه خداوند در الوهيت يگانه است و هيچ شريك و همتايي ندارد، براي صدق توحيد كافي است و اين مرتبه از توحيد، ساير مراتب را در خود دارد.

2. برخي از فيلسوفان براساس تحليل‌هايي فلسفي به اين نتيجه رسيده‌اند كه تمام عالم، يك نظام واحد است و به‌اصطلاح فلسفي، يك حقيقت ذات مراتب است؛ بنابراين، وجود جهان به‌طوركلي با يك امر الهي تحقق مي‌يابد. درباره مراد فيلسوفان از وحدت جهان، ر.ك: محمدتقي مصباح يزدي، آموزش فلسفه، ج1، درس 29، «وحدت جهان».

پهنة زمان و مكان است. البته مرادشان اين نيست كه خدا عالم را در يك لحظه آفريد و اين عالم خودبه‌خود تا پايان ادامه دارد؛ زيرا زمـان ـ مانند مكان ـ يكـي از ابعاد موجـودات مادي است كه با آفرينش جهانِ ماده معنا مي‌يابد. توضيح اينكه زمان، ظرفي مستقل از اشيا و پديده‌ها نيست كه وجود جداگانه‎اي داشته باشد و امور زمان‌دار در آن بگنجند؛ بلكه همانند حجم اجسام، صفتي ذاتي و دروني براي آنهاست كه عقل، آن را از نحوة وجودِ موجودات مادي انتزاع مي‌كند. درحقيقت، زمان و مكان و ساير ويژگي‌هاي جهان ماده، اموري‌اند كه با آفرينش موجودات مادي خلق مي‌شوند، يا به‌تعبير دقيق‌تر، منشأ انتزاع مي‌يابند؛ بنابراين، اساساً فعل الهي ازآن‌رو كه منسوب به ذات مقدس خداوند است، زمانمند نيست و فراتر از ابعاد مادي و اين‌جهاني است.(1) به‌هرحال، منظور اين است كه مجموع جهان با تمام ابعاد مكاني و زماني‌اش يك واحد است كه خدا آن را به يك فرمان خويش آفريده است. برخي اين مطلب را بر آيه 50 سوره قمر: وَمَا أمْرُنَا‌

1. اين جهان همان‌گونه‌كه ابعادي دارد كه باهم جمع‌اند (طول، عرض و ضخامت)، يك بعد زماني هم دارد و اگر اين جهان را با اين بعدي كه در پهنة زمان گسترده شده است نگاه كنيم، يك واحد است كه ايجادش ديگر در زمان واقع نمي‌شود. زمان، ظرف جهان است؛ نه ظرف خدا. خدا اين جهان را با زمانش مي‌آفريند؛ اما در چه زماني؟ اين ديگر زمان ندارد. رابطه جهان با مجموع پديده‌هايش در طول زمان، يك رابطه وجودي با خداست؛ اما اين رابطه، ديگر در ظرف زمان و مكان نيست. آيا مي‌شود گفت: خدا جهان را در كجا آفريد؟ كجايي عالم با خود عالم است؛ عالم كه خلق مي‌شود، كجايي هم پيدا مي‌شود. نمي‌شود گفت: خدا جهان را در كجا خلق كرد؟ اگر بگوييم: «جا» چيزي است كه ابتدا خدا خلق كرده، سپس جهان را در آن آفريده است، پرسيده مي‌شود كه آن «جا» را در كجا آفريده است؟ فرض كنيد، يك فضاي خالي باشد كه آن را خدا خلق مي‌كند تا بعد، جهان را در آن بيافريند. پرسيده مي‌شود كه آن فضا را در كجا مي‌آفريند؟ سرانجام به جايي مي‌رسد كه ديگر نمي‌شود گفت اين مخلوق را در كجا آفريد. كجا متعلق به خود مخلوق است. قبل‌از مخلوق، «كجايي» نيست. «جا» و «گاه» كه همان مكان و زمان‌اند، از شئون خود جهان‌اند؛ چنان‌كه طول و عرض و ضخامت نيز از شئون خود جهان‌اند. عالم ماده بدون طول، عرض و عمق، موجود نيست؛ چنان‌كه عالم ماده بدون زمان هم موجودشدني نيست. پس، زمان و مكان مثل حجم و ساير ابعاد، از شئون خود عالم‌اند و چيزي خارج از جهان نيستند. درباره حقيقت زمان و چگونگي انتزاع آن، ر.ك: محمدتقي مصباح يزدي، آموزش فلسفه، ج2، ص157.

إَِّلا وَاحِدَةٌ كلَمْحٍ بِالْبَصَر؛ تطبيق كرده‎اند؛(1) «و كار ما، يكي بيش نيست؛ [آن هم] چون چشم‌به‌هم‌زدني»؛ و آن، همان است كه به جهان فرمان مي‎دهد كه باش و به وجود بيا و جهان به وجود مي‌آيد. تا اينجا اصطلاح اهل معقول(2) بيان شد. اما ببينيم مراد از توحيد افعالي، صفاتي و ذاتي در اصطلاح عارفان چيست.

اقسام توحيد در اصطلاح عارفان

عارفان برخلاف فيلسوفان كه با فكر و استدلال به اثبات حقايق مي‎پردازند، حقايق را از راه تهذيب نفس و تصفية باطن به شهود و علم حضوري مي‌يابند و يافته‌هاي خود را در قالب عبارات و اشاراتي ـ كه بعضاً نمادين‌اندـ بيان مي‌كنند. البته اين عبارات و اشارات هرگز نمي‌توانند حقيقت آنچه را عارف با دل خود يافته است، بيان كنند.(3)

حقيقت عرفان، يافتن حقايق از راه صفاي باطن و شهود قلبي است. عارفان حقيقي براثر زحمات و رياضت‎هاي مشروعي كه متحمل مي‌شوند، مي‌توانند واجد علم شهودي شوند و حقايق را ببينند. آنچه بيان مي‎كنند، درواقع قالب‎هايي است از آنچه يافته‎اند؛ اشاراتي است به آنچه مي‏چشند. هيچ‎گاه الفاظ نمي‎توانند حقيقت آنچه را عارف با دل مي‎يابد، بيان كنند؛ چون آنچه را مي‎يابد، وراي اين جهان محدود است كه سراپا تنگي و تزاحم است. ايشان وقتي مي‎خواهند يافته‎هاي خود را در قالب الفاظ بريزند، اصطلاحاتي را به‌كار مي‎برند. حال چه كساني عارف حقيقي‌اند، آن مسئله ديگري است؛ مدعيانِ هر شيء نفيسي فراوان‌اند و‌

1. ر.ك: صدرالدين محمدبن‌ابراهيم شيرازي، الحكمة المتعالية في الأسفار العقلية ‌الاربعة، ج2، ص341.

2. منظور از اهل معقول، فيلسوفان و متكلمان‌اند كه از راه بحث‌هاي نظري و عقلي، چيزي را اثبات مي‌كنند.

3. سخن عشق نه آن است كه آيد به زبان             ساقيا مي ده و كوتاه كن اين گفت و شنفت

شمس‌الدين محمد حافظ شيرازي، ديوان خواجه حافظ شيرازي، به‌كوشش سيدابوالقاسم انجوي شيرازي، غزليات، ص37، سطر 18.

چه‌بسا مدعيان دروغين، بيش از عارفان حقيقي باشند!(1) به‌هرحال، اگر كساني از راه صفاي باطن، حقايق را بيابند و ببينند، آن را معرفت عرفاني، شهودي يا علم حضوري مي‌گويند.

عارفان حقيقي براي تبيين يافته‎هاي خود در توحيد، راهي متفاوت از فيلسوفان دارند. فيلسوفان در تبيين اين اصطلاحات، از توحيد ذاتي شروع مي‌كنند. ايشان مي‎گويند: اول بايد باور داشته باشيم كه ذات خدا يكي است؛ سپس بايد معتقد باشيم كه خدا صفاتي زايد بر ذات ندارد و بعد برسيم به اينكه خداوند در افعالش هم نياز به يار و ياوري ندارد؛ ولي عرفا، چون اين مطلب را براساس سير و سلوك عرفاني انسان بيان مي‌كنند؛ از توحيد افعالي شروع مي‌كنند، زيرا نخستين چيزي كه براي انسان در سير و سلوك الي‌الله، كشف مي‌شود، توحيد افعالي است و چون كامل‌تر شد، آن‌گاه لياقت مي‌يابد كه توحيد صفاتي را درك كند و آخرين مرحله‎اي كه عارف به آن مي‌رسد، توحيد ذاتي است؛ اما نه به آن اصطلاحي كه فيلسوفان مي‎گويند.

1. توحيد افعالي

توحيد افعالي مورد نظر عارفان، آن است كه كسي كه روحش صفا مي‌يابد، مي‎بيند كه هر كاري، كار خداست؛ يعني اين حقيقت قرآني را به‌ديدة دل مي‌بيند كه: إِنَّ الامْرَ كلَّهُ لِلَّه‌

1. بيشتر كساني كه ادعاي عرفان مي‌كنند، خودشان چيزي نيافته‌اند؛ بلكه مطالبي را كه از ديگران شنيده‎اند و در نظرشان شيرين و دل‌پسند آمده است، تكرار مي‌كنند؛ ازاين‌رو، روشن نمي‌شود كه آيا ايشان واقعاً ‌آنچه را از آن دم مي‌زنند، چشيد‌ه‌اند يا تنها الفاظ و اصطلاحاتي را از ديگران به‌عاريت گرفته‌اند. ازنظر ما، عارفان حقيقي و صاحبان مقامات كشف و شهود، همان انبيا و ائمه اطهار(عليهم السلام) و دست‎پروردگان كامل آنهايند. اما آيا كسان ديگري نيز واقعاً به عرفان حقيقي رسيده‌اند يا نه، شناختن آن براي ما كار آساني نيست؛ تنها كساني كه خود داراي مراتبي از عرفان باشند، مي‌توانند با ديدن نشانه‌ها و آثار، و يا با احاطة نفساني، عارفان حقيقي را بشناسند.

(آل ‌عمران:154)؛ «كار [عالم] يك‌سره به‌دست خداست». آن دستي كه پشت پردة اسباب، جهان را مي‌گرداند و هرچيز را در جاي خود مي‌آفريند و قرار مي‌دهد، دست قدرت الهي است و اين دست، هميشه و در همه‌جا، حتي در تحقق و تدبير كـوچك‌ترين پديده‌هاي جهـان هسـتي، حاضر اسـت؛ فاعل‌هاي ديگر، ابزارهـايي بيـش نيستند؛ همچون قلمي كه در دست نويسنده‌اي قرار دارد؛ نويسنده با قلم مي‌نويسد؛ اما نقش اساسي را خود نويسنده ايفا مي‌كند. گاهي برخي از عبارت‌هاي ايشان، موهِم جبر است؛ براي نمونه، مولوي اشعاري دارد كه انسان هنگام خواندن آنها گمان مي‌كند كه وي درصدد اثبات جبر محض است؛(1) اما جاي ديگري مي‌بينيم كه به‌تفصيل درباره اختيار سخن گفته است.(2) ظاهراً اين‌گونه نيست كه وي در عقايد خود تجديدنظر كرده باشد؛ بلكه اين، دو گونه درك است؛ وقتي مي‌گويد همه‌چيز دست خداست، منظورش اين نيست كه اختياري در كار نيست و نسبت كارها به فاعل‌هاي ديگر مجازي است؛ بلكه مراد اين است كه اصالتاً هر كاري دست خداست. ظاهر آيات قرآن نيز همين ايهام را دارد.

عارفان معتقدند پس از اينكه انسان به خدا ايمان پيدا كرد و اطاعت و عبادت او را پيشة خود ساخت، در سير خود، چنين نوري ازسوي‌ خدا به او افاضه‌

1.                                                                ما همـه شيران ولـي شير عَلَـم          حـمله‌شـان از باد باشـد، دم‌به‌دم

حمله‌شان پيدا، و ناپيداست باد                آن كه ناپيداست، هرگز گم مباد

(مولانا جلال‌الدين محمد بلخي رومي، مثنوي معنوي، دفتر اول، ص30، به‌كوشش و اهتمام رينولد الين نيكلسون، ازروي چاپ 1925ـ1933 ميلادي، ليدن (هلند)، چاپ پنجم، انتشارات بهزاد، 1373ش).

2.

(همان، دفتر پنجم، ص863).

مي‌شود(1) كه پديده‌هاي جهان را اين‌گونه مي‌بيند و مي‌يابد؛ نه‌تنها به‌حسب فكر و انديشه؛ بلكه حالتي براي او پيدا مي‌شود كه اين حقايق را به علم حضوري، شهود مي‌كند. پس، نخستين مرتبه‎اي كه انسان در مراتب توحيد به آن مي‌رسد، توحيد افعالي است. فيلسوفان نيز از راه بحث‌هاي فلسفي، كم‌وبيش به چنين مطالبي رسيده‎اند، اما عارفان اين حقيقت را مي‌بينند و مي‎يابند؛ نه اينكه تنها بدانند.(2)

پس اصطلاح توحيد افعالي درنظر عارفان، يعني ديدن و يافتن اينكه هر پديده‌اي را خدا به وجود مي‌آورد و همه‌چيز درواقع كار اوست و ديگر فاعل‌ها، ابزاري بيش نيستند.(3)

1. ازنظر عارفان، علم، نوري است كه ازسوي خداوند به برخي از بندگانش افاضه مي‌شود. حديثي نيز از امام صادق(عليه السلام) به اين مضمون در مصباح الشريعة موجود است: العلم هو نورٌ يقذفه الله في قلب من يريد أن يهديه؛ «علم نوري است كه خدا در قلب كسي كه بخواهد هدايتش كند، قرار مي‌دهد» (ر.ك: امام الصادق(عليه السلام)، مصباح الشريعة و مفتاح الحقيقة، الباب السادس، ص16). در تفسير مجمع البيان نيز چنين آمده است: وردت الروآيه الصحيحة أنه لما نزلت هذه الآيه ]انعام:125[، سئل رسول‌ الله(صلى الله عليه وآله) عن شرح الصدر ما هو؟ فقال: نور يقذفه الله في قلب المؤمن، فينشرح له صدره، وينفسح. قالوا: فهل لذلك من إمارة يعرف بها؟ قال(صلى الله عليه وآله): نعم الإنابة إلي دار الخلود، والتجافي عن دار الغرور، والإستعداد للموت قبل نزول الموت (ابوعلي فضل‌بن‌حسن طبرسي، مجمع البيان، ج3ـ4، ص561). همچنين، اين عبارت به‌نقل از حضرت صادق(عليه السلام) در منية المريد آمده است: وفي حديث عنوان البصري الطويل عن الصادق(عليه السلام) ليس العلم بكثرة التعلم إنما هو نور يقع في القلب من يريد الله أن يهديه (زين‌الدين علي‌بن‌احمد شامي عاملي (شهيد الثاني)، منية المريد، ص148).

2. داستاني است تاريخي كه مي‌گويند: ديداري بين شيخ‌الرئيس بوعلي‌سينا و ابوسعيد ابوالخير صورت پذيرفت. شيخ‌الرئيس، فيلسوف بود و ابوسعيد ابوالخير، عارف. پس از اين ديدار، شاگردان شيخ ابوعلي‌سينا از او پرسيدند كه ابوسعيد ابوالخير را چگونه يافتي؟ گفت: آنچه را كه ما مي‌دانيم، او مي‌بيند. شاگردان ابوسعيد نيز از او پرسيدند كه ابن‌سينا را چگونه يافتي؟ گفت: آنچه را ما مي‌بينيم، او مي‌داند. اگر اين داستان، درست هم نباشد، براي تبيين فرق اساسي بين فلسفه و عرفان، بيان جالبي است. نتيجة فلسفه، دانستن است، ولي عرفانِ حقيقي، ديدن و يافتنِ خود واقعيت است و ازاين‌رو، قابل تخطئه نيست. البته معمولاً علم حضوري همراه با تفسير ذهني است؛ به‌گونه‌اي‌كه جداسازي آنها از يكديگر به دقت فراوان نياز دارد و اين تفسيرهاي ذهني، كه ازقبيل علوم حصولي است، خطاپذير است. آنچه با برهان عقليِ قطعي و بديهي رد مي‌شود، همين تفسيرهاي ذهني نادرست از مشاهدات و علوم حضوري است؛ نه آنچه دقيقاً به علم حضوري يافته شده است. درباره رابطه و تفاوت‌هاي فلسفه و عرفان، ر.ك: محمدتقي مصباح يزدي، آموزش فلسفه، ج1، درس نهم؛ همو، چكيدة چند بحث فلسفي، ص13ـ 18.

3. البته اين بيان براي توحيد افعالي، منافاتي با اختيار و ارادة انسان ندارد كه ان‌شاءالله در جاي خود، توضيح داده خواهد شد.

2. توحيد صفاتي

عارفان معتقدند كه وقتي اين حالات براي انسان سالك ملكه و به‌اصطلاح ايشان، مقام شد و او به سير خود ادامه داد، به مقام توحيد صفاتي وارد مي‎شود و در اين مقام، عارف افزون بر اينكه كارها را اصالتاً از خدا مي‎بيند، صفات كمالي را نيز اصالتاً از آنِ خدا مي‎بيند و اين حقيقت را درك مي‎كند كه آنچه در خلق ديده مي‎شود، سايه‎ها، مظاهر و جلوه‌هايي از صفات اصيل الهي‌اند و مخلوقات از خود هيچ ندارند؛ مثلاً مي‎بيند كه جز خدا كسي حقيقتاً علم ندارد. علم‌هاي ديگران، تنها جلوه‌اي از علم بي‎نهايت الهي‌اند و تمام قدرت‌هايي كه در مظاهر خلق تجلي كرده است، اصالتاً از آنِ خدايند.(1) ظاهر برخي از آيات قرآن نيز كه با ادات حصر و مانند آن، برخي از صفات كمالي را منحصر در خدا دانسته‌اند، همين است كه تمام هر صفت كمالي، حقيقتاً از آن خداست؛ مانند آيات ذيل:

رَبَّنَا تَقَبَّلْ مِنَّا إِنَّك أنتَ السَّمِيعُ الْعَلِيم (بقره:127)؛ «پروردگارا! از ما بپذير كه تنها تويي شنوا و دانا»؛(2)

أنَّ الْقُوَّةَ لِلّهِ جَمِيعا (بقره:16)؛ «قدرت و توانايي، يك‌سره از آن‌ِ خداست»؛

فَإِنَّ العِزَّةَ لِلّهِ جَمِيعًا (نساء:139)؛ «عزت، يك‌سره از آنِ خداست».

گاهي اين يافته‌هاي عرفاني، با بياني نمادين در قالب شعر عرضه مي‌شوند كه‌

1. ما نمي‎توانيم از آنچه كه عارفان ادعا مي‎كنند دريافته‎اند، برداشت دل‌نشين و قابل فهمي داشته باشيم، براي نمونه، هرچه تأمل و دقت كنيم كه چگونه علمي كه من دارم، همان علم خداست، نمي‎توانيم درست بفهميم؛ زيرا اين يافته‎ها از سنخ مفاهيم نيستند. عارفان، خود نيز مدعي‌اند كه اين مطالب را با عقل نمي‎توان شناخت و انسان بايد صفاي روح پيدا كند تا آن را بيابد و به‌تعبيري، اين حقايق چشيدني‌اند، نه شنيدني. البته كساني كه قدرت تعقل كافي و ذهن ورزيدة فلسفي داشته باشند، مي‎توانند آن مطالب عرفاني را در قالب اصطلاحات بسيار ظريف فلسفي بيان كنند؛ ولي چنين كساني هم زياد نيستند.

2. آوردن ادات تأكيد، ضمير فصل و الف‌ و لام بر سر صفات سميع و عليم، رسانندة حصر سميع و بصير در خداوندند؛ يعني اينكه خدايا! تنها تو شنوا و بينايي و بس.

نمونه‌هاي آن در ادبيات عرفاني به‌زبان عربي و پارسي، فراوان است. براي نمونه، ابواسحاق صابي از شعراي عرفان‎گراي قرن چهارم هجري، در شعر عرفاني خود،(1) توحيد صفاتي را چنين بيان كرده است:

رَقَّ الـزُجاجُ وَرقّـتِ الخَمـرُ              فَـتَشَابَهَـا فَتَشَـاكلَ ا‏لاَمــر

فَكأنَّمَـا خَمـرٌ وَلا قَــــدَحٌ              فَكأنّمـا قَــدَحٌ وَلا خَمــر

فخرالدين عراقي نيز در زبان فارسي، در موضوع يادشده اين‎گونه سروده است:

به‌هرصورت، شعر ابواسحاق صابي و فخرالدين عراقي، درباره شرابي صاف در ساغري شفاف سخن مي‌گويد؛ شرابي چنان صاف و ساغري چندان شفاف كه بيننده متحير مي‌ماند كه ساغري است سرخ‌فام و تهي از شراب، يا شرابي ارغواني بي‌ساغر.(3) تعابير، نمادي از يافتة عارف در نگاه به خدا و جهان‌اند. در ديدة عارف، صفات خدا و صفات پسنديدة مخلوقات، چنين وضعيتي دارند و ميان آن‌دو، يگانگي احساس مي‎شود. صفات خدا وقتي در خلق جلوه‌گر مي‌شوند، اگر به صفت مخلوق توجه شود، گويا صفات خلق‌اند؛ از آنِ خدا نيستند؛ ولي اگر انسان به مرتبه توحيد صفاتي برسد، به مقامي مي‎رسد كه صفات كمالي مخلوقات را در جهان فقط از خدا مي‎بيند. هرجا علم مي‌بيند، اين را علم خدا مي‌بيند كه در اين ظرف و در اين مظهر، ظهور كرده است. حقيقتش از خداست و مخلوق، تنها مظهري براي تجلي صفات حق تعالي است.

1. اين شعر را برخي به‌ناروا به معاصر وي، صاحب‌بن‌عباد نيز نسبت داده‎اند.

2. «مدام» در لغت به‌معناي شراب انگوري و باده نيز آمده است (ر.ك: همين واژه در فرهنگ دكتر معين).

3. در اصطلاح شعراي عرفاني، كلماتي مانند مي، جام و ساغر به‌كار رفته است. اين واژه‌ها؛ چنان‌كه عارفان نيز مطرح كرده‎اند، نمادين‌اند و معاني عرفي آنها مد نظر عارفان نيست. كتاب‌هايي نيز در تبيين اين اصطلاحات نوشته شده است. براي نمونه، ر.ك: جعفر سجادي، فرهنگ اصطلاحات و تعبيرات عرفاني.

3. توحيد ذاتي

آخرين مرحله توحيدي كه عرفا مطرح مي‌كنند، توحيد ذاتي است. اهل عرفان مي‎گويند: انسان در سير تكاملش به مقامي مي‌رسد كه هستي حقيقي را منحصر به خدا مي‌داند و همه عالم وجود را جلوه‌ها و عكس‌هايي(1) از وجود او مي‌بيند.(2) ايشان مي‌گويند: وقتي انسان به عالي‌ترين مراتب توحيد رسيد، به هرچه نگاه مي‌كند، گويي به آينه‎اي مي‌نگرد كه وجود خداي متعال در آن جلوه‎گر است. اين كثرت‌هايي كه در جهان ديده مي‌شوند، كثرت‌هاي آيينه‌اند. آيينه‌ها متعددند؛ ولي آن نوري كه در همه اين آيينه‌ها جلوه‌گر است، يك نور است؛ آينه‌ها نور نيستند؛ بلكه نمايشگر آن نورند. برخي از حكما اين قسم از توحيد را بر مفاد آيه 35 سوره نور: اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالارْضِ مَثَلُ نُورِهِ كمِشْكاةٍ فِيهَا مِصْبَاح، تطبيق كرده‎اند.(3)

1. البته تعبير عكس، تعبير درستي نيست؛ ولي در اينجا براي نزديك شدن به ذهن مطرح مي‌شود.

2. در ادبيات عرفاني كه زبان آن، رمز و تمثيل است، از اين‌گونه تعابير فراوان يافت مي‌شود:

(ديوان حافظ، ص99).

3. مرحوم صدرالمتألهين در فصلي در تفسير اين آيه شريفه درباره اضافة «نور» به «السموات و الارض» مي‌فرمايد: اضافة نور به آسمان‌ها و زمين به‌منزلة اين است كه گفته شود: خداوند «نور الانوار» و «وجود الموجودات» است. سپس براساس مباني حكمت متعاليه و اصالةالوجود به تحليل اين سخن مي‌پردازد و مي‌گويد: ازآنجاكه موجوديت اشيا، به اتصاف ماهيت آنها به وجود نيست، بلكه به آفرينش وجود آنها ازجانب خداست، مي‌توان گفت خداوند، وجود موجودات است و تحصل و هويت هر موجودي از خداست...؛ بنابراين، موجود حقيقي منحصر در حق تعالي است و موجوديت غير او، به‌اعتبار ارتباطي است كه با او پيدا كرده است؛ بنابراين، وجود ساير موجودات، ازقبيل سايه‌ها و شبح‌هايي است كه در آيينه‌اي صيقلي به‌تبع شخص خارجي ديده مي‌شود و ماهيات [كه اموري عدمي و منتزع از مرزهاي وجودي اشيايند] به‌منزلة آيينه‌هايي‌اند كه در آنها، صورت وجود حقيقي منعكس است (مراد، وحدت وجود در عين كثرت آن است؛ نه وحدتي كه جَهَلة صوفيه به آن معتقدند). ازاين‌روست كه حلاج گفته است: الله مصدر الموجودات و بعضي گفته‌اند: ‌الله وجود السماوات والارض و... گفتة ابن‌عباس به همين اشاره دارد كه ليس في الدارين الاّ ربّي، وأن الموجودات كلّها معدومة الاّ وجوده تعالي (ر.ك: صدرالدين محمدبن‌ابراهيم شيرازي، تفسير القرآن الكريم، ج4 (تفسير آيت‌الكرسي و النور)، ص356ـ357).

پس ايشان جهان را همچون آيينه‎اي مي‎بينند كه ذات اقدس الهي در آن جلوه‎گر است. اين همان مطلبي است كه سعدي در شعرش به آن اشاره مي‌كند:

رسد آدمي به جايي كه به‌جز خدا نبيند              بنگـر كه تا چه حـد اسـت مقام آدميت

اين عالي‌ترين مرتبه اي است كه انسان ازنظر توحيد، بدان مي‌رسد.

فهميدن آنچه اين بزرگان ادعا مي‌كنند و بيان آن در قالب الفاظ متعارف، كار آساني نيست؛ ولي به‌هرحال، ما درباره كساني كه اين سخنان را گفته‌اند و رفتارشان مطابق موازين شرع بوده است، مي‌توانيم چنين حسن ظني را داشته باشيم كه آنها به‌گزاف چيزي نمي‌گويند. حقايقي را يافته‌اند كه اين الفاظ از آنها حكايت مي‌كند؛(1) هرچند حكايتش نارسا‌

1. كساني كه زندگي‌شان سراسر، بندگي و اطاعت خدا بوده است، اگر چنين ادعاهايي بكنند، حق داريم كه با خوش‌گماني به آنها بنگريم و بگوييم كه سخنانشان معاني بلندي دارد كه ما درست نمي‌فهميم؛ نه آنكه به هر آدم لاابالي، مي‌گسار و بي‌بندوباري كه دم از عرفان مي‌زند، خوش‌گمان باشيم. اين معرفت، گوهري نيست كه به هر بي‌سروپايي بدهند. ده‌ها سال خون دل مي‌خواهد و به‌قول آن مرد بزرگ، كندن كوه با مژة چشم مي‎خـواهد. راه سير و سلـوك، راهي ساده نيست؛ مانند اين است كه كسي با مژة چشمش بخواهد كوهي را بسايد. كساني كه چنين زحماتي در راه معرفت و بندگي خدا كشيده‌اند، ممكن است خدا هم حقايقي را به آنها ارائه داده باشد كه فهم ما از آنها قاصر است. در روايات هم اشاره‌اي به اين مطلب شده است كه حتي درميان اصحاب پيغمبر اكرم(صلى الله عليه وآله) و ائمه اطهار(عليهم السلام) كساني بوده‌اند كه آنچه را مي‌فهميدند، نمي‌توانستند حتي به نزديك‌ترين دوستانشان بگويند. روايتي در اصول كافي از امام سجاد(عليه السلام) به اين عبارت داريم كه: ... وَاللَّهِ لَوْ عَلِمَ أَبُوذَرٍّ مَا فِي قَلْبِ سَلْمَانَ لَقَتَلَهُ وَلَقَدْ آخَي رَسُولُ اللَّه(صلى الله عليه وآله) بَيْنَهُمَا فَمَا ظَنُّكمْ بِسَائِرِ الْخَلْقِ...؛ «به‌خدا سوگند، اگر ابوذر مي‌دانست در قلب سلمان چه مي‌گذرد، او را مي‌كشت؛ باآنكه رسول خدا ميان آن‌دو عهد اخوت بسته بود. پس به ساير مردم چه گمان مي‎كنيد؟...» (محمد‌بن‌يعقوب كليني، الكافي، ج1، باب 158، فيما جاء ان حديثهم صعب مستصعب، ص466). حضـرت سلمـان و حضـرت ابوذر، از بزرگ‌ترين صحـابة پيغمبر اكرم(صلى الله عليه وآله) بودند و آن‌قدر ايمانشان به‌هم نزديك بود كه پيغمبر اكرم(صلى الله عليه وآله) اين‌دو نفر را در آن روزي كـه عهـد اخوت بيـن مؤمنين بست، برادر قرار داد. بااينكه اين‌دو، ايمانشان اين‌قدر به‌هم نزديك بود، اين روايت مي‌فرمايد: اگر ابوذر مي‌دانست كه در دل سلمان چه مي‎گذرد، او را مي‎كشت؛ يعني آن معرفتي كه سلمان يافته بود، آن‌قدر والا و دقيق‎ بود كه اگر مي‎خواست بيان كند، ابوذر نمي‎فهميد كه او چه مي‎گويد و معناي ديگري استنباط مي‎كرد و خيال مي‎كرد كه سلمان كافر است. حقايقي كه اميرالمؤمنين(عليه السلام) درك مي‌كرد، به سلمان هم نمي‌توانست بگويد؛ يعني قـابل بيان نبود. اگـر آنهـا در قـالب الفاظ ريخـته مي‎شد، معاني ديگري از آن فهميده مي‌شد؛ چنان‌كه در كلمات بسياري از بزرگان چنين توهماتي شده و نسبت‎هاي ناروايي به آنها داده شده است؛ درصورتي‌كه آنها دامنشان از اين نسبت‌ها، در اعتقاد و عمل پاك بوده است.

و گاه به‌ظاهر، كفرآميز است. كساني كه خودشان در كتاب‌هايشان نوشته‌اند كه خدا جسم نيست و در جسم حلول نمي‌كند، روشن است كه وقتي مي‌گويند: ما غيرخدا نمي‌بينيم، به اين معنا نيست كه همه موجودات خدا‌يند؛ بلكه معنايش اين است كه در اين آيينه‌ها، جمال محبوب خودمان يعني خداوند را مي‌بينيم.(1) شايد مراد حضرت اباعبدالله(عليه السلام) در دعاي عرفه نيز همين معنا باشد؛ آنجا كه مي‌فرمايد: اَنْتَ الّذي تَعَرَّفتَ اِلَي في كلِّ شَيء، فَرَاَيْتُك ظاهِراً في كلِّ شَيء وَاَنْتَ الظَّاهِرُ لِكلِّ شَيء؛(2) «يعني تو آن كسي هستي كه در هرچيزي خود را به من شناساندي و به هرچه نگاه مي‌كنم، تو را در آنجا مي‌بينم و تويي كه بر هرچيزي هويدايي».

يقين داريم كه آنچه از ناحية معصومين(عليهم السلام) دراين‌زمينه رسيده، صحيح است؛ اما ادعاهاي ديگر را نمي‎توانيم ادعايي يقيني تلقي كنيم؛ البته نفي هم نمي‎كنيم؛ زيرا از باطن آنها خبر نداريم. ممكن است از آثاري كه در اعمال و رفتارشان ظاهر مي‎شود، تاحدودي صداقت گفتار آنها را حدس بزنيم.(3)

1. خوش‌گماني ما به عرفاي اسلامي ـ به‌دليل قرايني كه در كلامشـان اسـت ـ ايجاب مي‌كند كه بگـوييم: مـراد از «وحدت وجود» در كلامشان اين است كه وجود استقلالي از ‌آنِ خداست و ديگر موجودات، عين ربط به اويند و از خود هيچ ندارند؛ نه اينكه تمام موجودات ـ العياذ بالله ـ خدا يا اجزايي از وجود او باشند.

2. محمدباقر مجلسي، بحار الانوار، ج98، ص227، باب اعمال خصوص يوم عرفة وليلةها؛ رضي‌الدين علي‌بن‌طاووس، الاقبال، ص350.

3. براي نمونه، اگر شخص مدعي شهود و عرفان، در زندگي خود براي كوچك‌ترين چيزي تملق بگويد؛ به دريوزگي اين و آن بپردازد؛ براي لقمة ناني دست به‌سوي سلاطين و ثروتمندان دراز كند و مدح و ثناي آنان را بگويد، چگونه مي‎توان از او باور كرد كه واقعاً خدا را كارگردان جهان مي‎داند؛ چه رسد به اينكه باور كنيم كه اين حقيقت را شهود كرده است؟ آري، اگر كسي همچون بنيان‌گذار كبير انقلاب اسلامي، حضرت امام خميني ـ اعلي‎الله مقامه ‎الشريف ـ ادعا كند كه من يافته‎ام كه قدرت در دست خداست و ديگران ابزارهايي بيش نيستند، از او مي‎توان پذيرفت؛ از كسي كه حقايقي از عرفان را يافته است كه مي‎گويد: «والله در عمرم از كسي نترسيده‎ام» (صحيفة نور، ج1، ص79، 25/2/43) و زندگي‎اش هم نشان مي‎دهد كه از كسي جز خدا نمي‎ترسد؛ نام خدا كه برده مي‎شود، اشك از چشمانش جاري مي‎شود؛ اما دربرابر بزرگ‌ترين قدرت‌هاي جهان، به‌گونه‎اي برخورد مي‎كند كه گويا با بچه‎اي صحبت مي‎كند؛ در محراب عبادت كه مي‎ايستد، بدنش مي‎لرزد؛ اما دربرابر هيچ خطري كه جان و مال و هستي‎اش را تهديد مي‎كند، خم به ابرو نمي‎آورد؛ آن‎چنان استوار است كه چشم تمام جهان را خيره مي‎كند؛ از چنين كسي مي‌توانيم بپذيريم.

اين حد از معرفت، مخصوص اوليا و مؤمنان كامل است كه هركدام درحد وسعت وجودي خود، حقايق را درك مي‌كنند. اگر بخواهيم اين مطالب را در قالب اصطلاحات فلسفي بريزيم، اين‌گونه مي‌شود كه منظور عارف از توحيد افعالي اين است كه فاعلِ بالاستقلال، تنها خداست و مراد از توحيد صفاتي، آن است كه اين صفات را مستقلاً فقط خدا دارد و توحيد ذاتي درنظر او، يعني وجود استقلالي را تنها از آنِ خدا بدانيم.

اگر مراد كساني كه وجود، صفات و افعال را از غيرخدا نفي مي‌كنند، چنين مطلبي باشد، پذيرفتني است؛ چنان‌كه ظاهر برخي از آيات نيز بر اين مطلب دلالت دارد.

خلاصه

1. در يك تقسيم، توحيد به سه قسم ذاتي، صفاتي و افعالي تقسيم مي‌شود. كاربرد اين سه اصطلاح درميان دو طايفة فيلسوفان و متكلمان ازيك‌سو و عرفا ازسوي‌ديگر، تفاوت دارد.

2. توحيد ذاتي در اصطلاح فيلسوفان و متكلمان، اعتقاد به يگانگي خدا در ذات و نفي هرگونه شريك، شبيه و تركيب از ذات اوست.

3. توحيد صفاتي، يعني صفاتي كه به خدا نسبت مي‌دهيم، در مصداق خارجي عين ذات خداوند و عين يكديگرند و تنها به‌لحاظ مفهومي با ذات خداوند و با يكديگر مغايرت دارند.

4. از برخي اشاعره نقل شده است كه آنها معتقد به زايد بودن صفات ذاتي خداوند بر ذات اويند كه لازمة آن، با توجه به ازلي بودن صفات ذاتي، اعتقاد به قدماي ثمانيه (ذات و هفت صفت حيات، علم، قدرت، اراده، سمع، بصر و تكلم) است.

5. توحيد افعالي در اصطلاح فيلسوفان و متكلمان به اين است كه خدا در انجام كارهايش شريك و ياور ندارد و اصل وجود و تأثير ساير فاعل‌ها، وابسته به خداوند متعال است.

6. برخي از فيلسوفان اسلامي، اصطلاح ديگري با عنوان توحيد فعل دارند و منظور از اين اصطلاح، اين است كه مجموع جهان در گسترة مكاني و زماني‌اش، يك واحد است و كاري كه خدا انجام مي‌دهد، ايجاد همين جهان واحد به يك فرمان خويش است.

7. نزد اهل عرفان، توحيد افعالي به اين معناست كه عارف در ابتداي سير خود، به اين حقيقت مي‌رسد كه كارگردان جهان، واحد است و هر كاري، كار خداست و توحيد صفات به اين معناست كه عارف در ميانة راه، اين واقعيت را كشف مي‌كند كه هر صفت كمالي در عالم، حقيقتاً از آنِ خداست و ديگران مانند آيينه‌اي‌اند كه كمالات او را بازمي‌تابانند و توحيد ذاتي بدين معناست كه عارف در پايان سير تكاملي‌اش، به جايي مي‌رسد كه هستي حقيقي را منحصر به خدا مي‌داند.

8. شايد بتوان يافته‌هاي عارفان درباره توحيد افعالي، صفاتي و ذاتي را در قالب اصطلاحات فلسفي اين‌گونه بيان كرد كه منظور عارف از توحيد افعالي اين است كه فاعل بالاستقلال، تنها خداست. مراد از توحيد صفاتي، آن است كه اين صفات را مستقلاً فقط خدا دارد و توحيد ذاتي درنظر عارف، يعني هستي استقلالي تنها از آنِ خداست.

پرسش‌ها

1.     توحيد ذاتي، صفاتي و افعالي در اصطلاح فيلسوفان به چه معناست؟

2.     شواهدي از آيات و روايات براي اقسام سه‌گانة توحيد در اصطلاح فيلسوفان و متكلمان را بيان كنيد.

3.     رابطة‌ نصاب توحيد با اقسام آن در اصطلاح فيلسوفان و متكلمان چيست؟

4.     منظور از توحيد فعل در اصطلاح برخي از فيلسوفان چيست و چگونه آن را بر آيه 50 سوره قمر تطبيق داده‌اند؟

5.     تفاوت معرفت‌شناختي اهل معقول و اهل عرفان در چيست؟

6.     چرا يافته‌هاي عارفان، به‌آساني قابل بيان نيست؟

7.     توحيد افعالي، صفاتي و ذاتي در اصطلاح اهل عرفان به چه معناست؟

8.     مقصود از اقسام سه‌گانة توحيد را در اصطلاح عارفان، به‌زبان فلسفي بيان كنيد.

فعاليت تكميلي

1. به‌نظر شما، توحيد افعالي در فصل اول رسالة سوم الرسائل ‌التوحيدية، اثر علامه طباطبايي، بر كدام اصطلاح قابل تطبيق است؟ با استاد دراين‌زمينه بحث كنيد (ر.ك: سيدمحمدحسين طباطبايي، الرسائل ‌التوحيدية، ص55ـ60).

2. يكي از دلايل قرآني مرحوم علامه را بر توحيد افعالي در الرسائل ‌التوحيدية را با مشورت استاد تقرير كنيد.

منابعي براي مطالعه بيشتر

1. جوادي آملي، عبدالله، تفسير موضوعي قرآن كريم‌، ج2 (توحيد در قرآن).

2. طباطبايي، سيدمحمدحسين، الميزان في تفسير القرآن، ج20، سوره توحيد؛ و همان، ج6، ص86ـ91 (كلام في التوحيد في القرآن).

3. ـــــــــــــــــــــــــ ، الرسائل التوحيدية، ص5ـ99.