درس سوم

شناخت خدا در قرآن (2)

 

 

 

اقسام و مراتب خداشناسي حضوري

دلالت آيه فطرت بر فطري بودن خداشناسي حضوري

دلالت آيه ميثاق بر فطري بودن خداشناسي حضوري

دلالت آيه ميثاق بر فطري بودن صفات ديگر خداوند

مقايسة خداشناسي حصولي و حضوري

هدف از آيات خداشناسي

 

 

 

 

انتظار مي‎رود دانش‌پژوه پس از فراگيري اين درس، بتواند:

1. چگونگي دلالت آيه فطرت و آيات ميثاق را بر خداشناسي فطري حضوري تبيين كند؛

2. چگونگي استفادة فطري بودن توحيد و مراتبي از آن را از آيات ميثاق توضيح دهد؛

3. شخصي بودن معرفت فطري به خدا را با توجه به روايات ذيل آيات ميثاق تحليل كند؛

4. دليل وجود شرك درميان مردم را باوجود فطري بودن توحيد، بيان كند؛

5. راه‎هاي تقويت و ارتقاي شناخت فطري به خدا را بيان كند.

 

 

 

 

عن زرارة قال قلت لأبي جعفر(عليه السلام) أصلحك الله قول الله عز وجل في كتابه فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها قال فطرهم علي التوحيد عند الميثاق علي معرفته أنّه ربهم قلت وخاطبوه قال فطأطأ رأسه ثم قال لو لا ذلك لم يعلموا من ربهم ولا من رازقهم؛(1) «از زراره نقل است كه به امام باقر(عليه السلام) عرض كردم: مراد از قول خداوند عزوجلّ در كتابش (فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها) چيست؟ فرمودند: خداوند، مردم را هنگامي‌كه از آنان بر ربوبيت خود ميثاق مي‌گرفت، بر فطرت توحيدي سرشت. گفتم: آيا مردم خدا را مخاطب خود قرار دادند؟ حضرت سر خود را [به‌نشانه پاسخ مثبت] پايين آوردند و فرمودند: و اگر اين نبود، كسي نمي‌دانست ربّ و رازقش كيست».

 

در درس‌هاي گذشته از انواع معرفت خداوند سخن به‌ميان آورديم و گفتيم شناخت خدا، هم با عقل و از طريق مفاهيم كلي قابل حصول است و هم به‌صورت شخصي و از راه شهود؛ و اشاره كرديم كه مرتبه‌اي از معرفت حضوري و شهودي به‌صورت فطري‌

---

1. محمدبن‌علي‌بن‌بابويه قمي (شيخ صدوق)، التوحيد، ص330، ح8.

در نهاد همه انسان‌ها وجود دارد كه البته با تلاش و قطع وابستگي‌ها، مراتب بالاتر و آگاهانه‌تر آن براي بندگان مخلص دست‌يافتني است. بنابراين، معرفت خدا به هردو صورت حصولي و حضوري براي همگان، ممكن و زمينه تحقق آن براي تمام افراد بشر، فراهم است.

در درس گذشته به‌تفصيل درباره معرفت حصولي خداوند سخن گفتيم؛ اينك در اين درس در ادامة مبحث خداشناسي، به شناخت حضوري خداوند مي‎پردازيم.

اقسام و مراتب خداشناسي حضوري

درك مستقيم و بي‎واسطة خداوند را كه از آن به شهود و شناخت حضوري تعبير مي‎كنيم، به اعتبارات مختلفي مي‌توان تقسيم كرد. اين‌نوع شناخت را مي‌توان به‌لحاظ وضعيت بروز و شكوفايي، به نيمه‎آگاهانه و آگاهانه و يا با توجه به ظرف ظهور و تحقق آن‌ ـ برحسب عرصه‌هاي زندگي آدمي ـ به شهود در دنيا و شهـود در آخرت تقسيم كرد؛(1) همچنين، مي‌توان آن را، با توجه به امكان و نحوة برخورداري افراد از آن، داراي مراتبي دانست؛ مرتبه فطري كه نياز به تحصيل و اكتساب ندارد و همگان از آن برخوردارند و مراتب بالاتر كه تنها از راه بندگي، تهذيب نفس و عبادت خالصانه به‌دست مي‎آيند و اكتسابي‌اند. همين‎طور برحسب مبادي مختلف ديگر، امكان تقسيم‌هاي متعدد دراين‌زمينه وجود دارد؛ اما آنچه در اينجا براي آن تلاش مي‌شود،‌

---

1. مانند شهود خدا در آخرت كه در اين آيه به آن اشاره شده است: وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَّاضِرَةٌ * إِلَي رَبِّهَا نَاظِرَةٌ؛ «چهره‌هايي در آن روز شاداب‌اند، [به چشم دل] به پروردگارشان مي‌نگرند» (قيامت:22ـ23). بي‌ترديد، مراد از نظارة خدا در آخرت، نگريستن با چشم مادي نيست؛ بلكه مراد همان رؤيت و مشاهدة قلبي است كه بر شناخت حضوري قابل تطبيق است (ر.ك: سيدمحمدحسين طباطبايي، الميزان في تفسير القرآن، ج20، ص121). از برخي تعابير قرآني، مانند «لِقاءَ اللّه»، «إِلي رَبِّك الْمُنْتَهي»، «إِلي رَبِّك الرُّجْعي»‌، «بَرَزُوا لِلّه» و مانند آن نيز شايد بتوان گونه‌اي از شهود عيني خداوند در آخرت را اصطياد كرد.

اثبات وجود مرتبه‌اي از علم حضوري فطري به خداوند متعال با تكيه بر آيات قرآن است. در اين درس، با استناد به آيات فطرت (روم:30) و ميثاق (اعراف:172ـ173) به تبيين ديدگاه قرآن درباره اين مرتبه از خداشناسي فطري حضوري خواهيم پرداخت.

دلالت آيه فطرت بر خداشناسي فطري حضوري

خداوند در آيه سي‏ام سوره روم مي‎فرمايد: فَأقِمْ وَجْهَك لِلدِّينِ حَنِيفًا فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لَا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِك الدِّينُ الْقَيِّمُ وَلَكنَّ أكثَرَ النَّاسِ لَا يَعْلَمُون (روم:30). ترجمه تحت‎اللفظي فَاَقِمْ وَجْهَك لِلدِّين چنين است: «[اي پيامبر!] روي خودت را مواجه با دين قرار بده». ترجمه تحت‌اللفظي اين تعبير، درست با ذهن ما آشنا نيست؛ ولي اين عبارت در زبان عربي خيلي شايع است؛(1) عرب‌ها وقتي مي‌خواهند بگويند كسي توجه خودش را بر چيزي يا كسي متمركز كرد و تمام توجهش معطوف به آن شد، مي‎گويند: اَقَامَ وَجْهَهُ اِلَيْه او نَحْوَهُ؛ يعني صورتش را درست روبه‌روي او قرار داد. چنين تعبيري، كنايه از اين است كه توجهش كاملاً معطوف به او شد.(2) حنيفاً(3) ‌در اينجا، حال براي‌

---

1. هر زباني، يك سلسله تعابير ادبي مخصوص به‌خود دارد كه آنها را نمي‎توان عيناً به زبان ديگر برگرداند؛ بلكه بايد به‌جاي آن، از تعبير رايج در زبان مقصد با همان مفهوم استفاده كرد؛ براي نمونه، اگر تعبير خودمان را كه مي‌گوييم: «فلاني به زمين خورد»، عيناً به عربي برگردانيم و به‌جاي «فلان سقط علي الارض» يا «فلان وقع علي الارض»، بگوييم: «فلان اكل الارض»، چيز مضحكي مي‌شود.

2. زمخشري در تفسير اين آيه چنين آورده است: فَأَقِمْ وَجْهَك لِلدِّينِ: فقوّم وجهك له وعدّله، غير ملتفت عنه يميناً وشمالاً وهو تمثيل لاقباله علي الدين واستقامته عليه وثباته واهتمامه باسبابه؛ فإنّ مَن اهتمّ بالشيء، عقد عليه طرفه وسدّ اليه نظره وقوم له وجهه مقبلاً به عليه؛ يعني «چهره‌ات را روبه‌روي دين قرار بده؛ بدون اينكه به چپ و راست توجه كني. و اين تمثيلي است براي روي آوردن به دين و استقامت و پايمردي و همت گماردن بر اسباب آن؛ زيرا كسي كه به چيزي اهتمام مي‎ورزد، به آن چشم مي‌دوزد و چهرة خود را مقابل آن قرار مي‌دهد؛ درحالي‌كه به آن توجه كامل دارد» (محمود زمخشري، الكشاف، ج3، ص479).

3. ابن‌فارس اصل «حنف» را به‌معناي «ميل» دانسته است و مي‌نويسد: حنيف، كسي است كه به دين استوار تمايل دارد (ر.ك: ابن‌فارس، معجم مقاييس اللغة، ماده «حنف»).

فاعل اَقِم يا مفعول اَقِم (وجهَك) و يا دين است.‌ هر سه تركيب، درست است؛ ولي شايد تركيب اول با توجه به نظاير اين آيه، مناسب‌تر باشد؛(1) دراين‌صورت، اين قيد همان مضمون جملة پيشين را تأكيد مي‌كند؛ بنابراين، ترجمه مناسب عبارت يادشده اين است كه: [اي پيامبر!] توجه خود را كاملاً و دقيقاً به‌سوي دين معطوف كن و مواظب باش كوچك‌ترين انحرافي از آن پيدا نكني. بعد اضافه مي‌كند: فِطْرَت اللّهَ الَّتِي فَطَرَ النّاسَ عَلَيْها؛ «سرشت خدايي؛ آن‌گونه سرشت و آفرينشي كه خدا انسان‌ها را بر آن سرشته و آفريده است». اين تعبير نيز در زبان عربي شايع است و در زبان فارسي، تنها در عبارات ادبي و شعرگونه به‌كار مي‌رود؛ اما در تعبيرهاي متعارف و رايج فارسي، از چنين ساختاري كه در ميانة كلام، جمله‎اي به‌ظاهر نيمه‎تمام را به‌كار ببريم، استفاده نمي‎كنيم. «توجه خود را به‌سوي دين بدار؛ سرشت خدايي؛ همان سرشتي كه خدا همه انسان‌ها را بر آن آفريده است». چنان‌كه مي‌بينيد، قسمت دوم اين عبارت، به‌ظاهر ناتمام است. برخي مفسران(2) گفته‌اند: اين «فطرت اللّه» منصوب به‌ اغرا(3) و از تعبيراتي است كه در ادبيات عربي و در مباحث نحوي به‌مثابة مصداق يكي از قواعد نحوي مطرح مي‌شود. در زبان عربي و فارسي نيز گاهي در عبارات ادبي مي‎گويند: «الله، الله»،(4) «خدا را، خدا را»؛ يعني حواست به خدا باشد. اين «فطرت الله» در اينجا، ازنظر ادبي چنين‌

---

1. مثلاً‌ در آيه 79 انعام (إِنِّي وَجَّهْتُ وَجْهِيَ لِلَّذِي فَطَرَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ حَنِيفًا وَمَا أَنَاْ مِنَ الْمُشْرِكين) كه مشابهت زيادي با آيه يادشده دارد، اين واژه، حال براي فاعل«وجَّهْتُ» است.

2. براي نمونه، ر.ك: سيدمحمدحسين طباطبايي، الميزان في تفسير القرآن‌، ج16، ص180؛ ابوسعيد عبدالله‌بن‌عمر بيضاوي، تفسير البيضاوي، ج3، ص345؛ و محمود آلوسي، روح المعاني، ج12، ص60.

3. برخي از نحويان در تعريف «اغرا» گفته‌اند: هو تنبيه المخاطب علي امرٍ محبوبٍ لِيَفْعَلَهُ؛ اغرا آگاه ساختن مخاطب بر امري دوست‎داشتني است، براي اينكه آن كار را انجام دهد. در اغرا تلاش گوينده بر اين است كه با گفتن كلمه‌اي و يا تكرار آن، مخاطب را بر انجام كاري كه مطلوب اوست، تشويق و تحريك كند؛ مانند: العمل، العمل؛ فانّه مفتاح الغني والطريق الي المجد (ر.ك: عباس حسن، النحو الوافي، ج4، ص132ـ135).

4. مانند اين تعبير در نهج ‌البلاغه: اللَّهَ اللَّهَ فِي الْقُرْآنِ لَا يَسْبِقُكمْ بِالْعَمَلِ بِهِ غَيْرُكم (نهج‌ البلاغه، نامة 47).

موقعيتي دارد و درحقيقت، تفسير و تحليلي براي جملة قبلي به‌شمار مي‌آيد. «توجه خودت را دقيقاً به‌سوي دين كن»؛ معنايش اين است كه ملازم همان چيزي باش كه فطرت تو اقتضا مي‌كند. به‌گفتة برخي از مفسران،(1) يعني: الْزَم فِطْرَتَ اللّهَ الَّتِي فَطَرَ النّاسَ عَلَيْها؛ يعني ملازم با فطرت خدايي باش كه [خداوند] مردم را بر آن سرشته است. برخي «فطرت الله» را مفعول مطلق براي فعل محذوف گرفته‌اند. اما اگر «فطرت الله» را منصوب به اغرا بگيريم، ارتباط اين بخش از آيه با جملة قبل روشن‌تر است. احتمالات ديگري نيز مطرح شده است كه درصدد بيان آن نيستيم.(2) بعد در ادامه مي‏فرمايد: لا تَبْدِيلَ لِخَلْـقِ اللّه؛ يعنـي گمـان نكنيد بعضـي از انسان‌هـا چنين بوده‎اند يا در زمـاني خـاص، فطـرت انسان اين‎گونه بوده اسـت؛ نه؛ بلكـه لا تَبْدِيل لِخَلْـقِ اللّه؛ «آفـرينش الهـي تغـييرپـذيـر نيست». خدا انسان را چنين آفريده و مقتضاي فطرتش اين است كه متوجه دين باشد. سپس اضافه مي‎كند: ذَلِك الدِّينُ الْقَيِّمُ وَلَكنَّ أكثَرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُونَ؛ «دين استوار همين است؛ ولي بيشتر مردم اين را نمي‌دانند».

آنچه گذشت، توضيحي كوتاه درباره مفاد ظاهري اين آيه شريفه بود و حاصلِ آن، اين شد كه در اين آيه، نخست به توجه كامل به «دين» امر شده و سپس به اين نكته‌

---

1. ر.ك: محمود زمخشري، الكشاف، ج3، ص479، فضل‌بن‌حسن طبرسي، جوامع الجامع، تصحيح ابوالقاسم گرجي، ج3، ص226؛ محمود آلوسي، روح المعاني، ج12، ص60؛ سيدمحمدحسين طباطبايي، الميزان في تفسير القرآن، ج16، ص178، ذيل همين آيه.

2. برخي اديبان و مفسران، فعل مقدر را به‌جاي «الزم»، «اتّبع» يا «اعني» دانسته‌اند و برخي، فطرت‌الله را مفعول مطلق و متعلق به فعل مقدر «فطركم» دانسته‌اند. هرچند اين احتمالات تفاوت چنداني به‌لحاظ معنا ندارند، ولي سه احتمال نخست، بر ديگر احتمالات ترجيح دارند. البته اگر فطرت‌الله مفعول مطلق نيز باشد، در اين سياق، خواه‌ناخواه رابطه‌اي را به دلالت اقتضا ميان اين جمله با جملة قبل مي‌فهميم؛ اما اگر فطرت‌الله را منصوب به اغرا يا مفعول اعني يا اتّبع بدانيم، بر احتمال آخر ترجيح دارد؛ زيرا سه احتمال نخست، با سياق آيه قبل مناسب‌تر و ارتباط دو جمله، طبق اين احتمالات روشن‌تر است. درباره احتمالات اين آيه، ر.ك: ابوالبركات ابن‌الانباري، البيان في غريب القرآن، ج2، ص250، 251؛ محمود آلوسي، روح ‌المعاني، ذيل همين آيه.

اشاره شده است كه اين كار، موافق و به‌مقتضاي سرشتي است كه خداي متعال، انسان‌ها را بر آن آفريده است و قابل تغيير و تبديل هم نيست؛ و اضافه شده است كه دين استوار همين است. در پايان نيز خاطرنشان شده است كه بيشتر مردم، از اين مطلب آگاه نيستند.

حال، سخن در اين است كه مراد از اين «امر فطريِ» موافق و هماهنگ با دين چيست؟ آيا خداشناسي است يا خداپرستي و يا چيز ديگر؟

تحليل فطري بودن دين از نگاه مفسران

مفسران در مقام تفسير اين آيه و بيان مراد از دين و هماهنگي آن با فطرت انسان، احتمالاتي را ذكر كرده‌اند كه در اينجا به مهم‌ترين آنها مي‌پردازيم.

1. فطري بودن كليات آموزه‌هاي دين

برخي گفته‌اند، منظور از فطري بودن دين اين است كه كليات احكام دين و اصول و قواعد كلي آن، مانند اصل توحيد، خداپرستي، رسيدگي به محرومان و برپايي عدل و قسط در جامعه، حلال بودن ازدواج، حرام بودن پليدي‌ها و حلال بودن طيبات، و ديگر مسائل اساسي و پايه‌اي اسلام، با فطرت آدمي سازگار و با خواست‌ها، بينش‎ها و گرايش‎هاي انساني هماهنگ است. بنابر اين احتمال، خداشناسي و خداپرستي جزئي از فطرتي است كه در آيه شريفه ذكر شده است.(1)

---

1. چنان‌كه قبلاً دانستيم، خداشناسي و خداپرستيِ حضوري، از بينش‎ها و گرايش‎هاي اصيل انسان است كه در نهاد همه انسان‌ها به وديعت نهاده شده است. ازآنجا‌كه كليات احكام و عقايد ديني، از‌جمله خداشناسي و خداپرستي، مطابق با فطرت آدمي است، مي‎توان ‎چنين تعبير كرد كه توجه به دين، مقتضاي همان سرشتي است كه خداي متعال، انسان‌ها را بر آن آفريده است.

2. فطري بودن خداپرستي

تفسير ديگري كه به تفسير اول نزديك است، اين است كه حقيقت دين كه طبق آيه 19 سوره آل ‎عمران (إِنَّ الدِّينَ عِندَ اللّهِ الإِسْلاَم)(1) تسليم بودن در برابر خداي متعال(2) و خضوع دربرابر اوست و در شكل‌هاي گوناگون عبادت و اطاعت از دستورها و قوانين الهي تجلي مي‌كند، موافق فطرت انسان است. بنابراين، منظور از فطري بودن دين اين است كه تسليم بودن در برابر خدا و خداپرستي ـ كه ريشه همه احكام و فروعات دين است ـ امري فطري است. هر انساني به‌مقتضاي فطرت خود، خواهان خضوع دربرابر خدا، پرستش او و تعلق و تقرب به «كامل مطلق» است(3) و پرستش‌هاي انحرافي و شرك‌آميز براثر تلقينات و تربيت‌هاي غلط و يا براثر جهل و خطاي در تطبيق، پديد مي‌آيد.(4)

---

1. به‌راستي، دين نزد خدا تسليم بودن است.

2. افزون بر معناي لغوي اسلام در آيه 19 سوره آل‎عمران، آيات و روايات ديگري بر اين دلالت دارد كه حقيقت دين، همان تسليم بودن دربرابر خواست و ارادة خداوند است؛ مانند: ‌وَمَنْ أَحْسَنُ دِينًا مِّمَّنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لله وَهُوَ مُحْسِن (نساء:125)؛ «دين چه كسي بهتر است از آن‌ كه خود را درحالي‌كه نيكوكار است، تسليم خدا نمايد». در برخي از روايات نيز حقيقت دين، همان تسليم بودن دربرابر خداي متعال معرفي شده است؛ مانند: الاسلام هو التسليم (ر.ك: محمد‌بن‌يعقوب كليني، الكافي، ج2، ص45، روايت 1؛ و همان، ج8، ص11).

3. پيش از اين نيز به وجود چنين گرايشي در انسان اشاره كرديم. انسان فطرتاً طالب كمال و خاضع دربرابر آن است و هرچه را كمال براي خود يا متناسب با آن بپندارد، دوست مي‌دارد و دربرابر آن فروتني و تواضع مي‌كند. ريشه همه اينها كششي است كه دربرابر كامل مطلق در نهاد انسان وجود دارد. خضوع‌هاي او دربرابر ديگران ازآن‌روست كه جلوه‌اي از زيبايي و كمال در آنها مي‌بيند؛ وگرنه رسيدن به هيچ‌يك از اين معشوق‌ها انسان را سيراب نمي‌كند؛ بنابراين، اگر معشوق بهتر و كامل‌تري را پيدا كند، به‌تدريج، آن انس و دل‌بستگي به معشوق اول را از دست مي‌دهد و باز اگر كامل‌تر از او بيابد، همين حالت را دارد. پس اينها مطلوب حقيقي و استقلالي نيستند. آنچه آدمي اصالتاً خواهان تقرب به آن است، همان كامل مطلق است كه هيچ عيب و نقصي در او نيست و تنها مصداق آن، خداي متعال است.

4. از پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) نقل شده است كه: كل مولود يولد علي الفطرة حتي يكون ابواه يهوّدانه او ينصّرانه؛ «هر زاده‌شده‌اي، بر فطرت [الهي] زاييده مي‌شود تا اينكه پدر و مادرش او را يهودي يا مسيحي مي‌سازند» (ر.ك: ابن‌ابي‌الجمهور احسائي، عوالي ‌اللئالي، ج1، ص35؛ محمدباقر مجلسي، بحار ‌الانوار، ج3، ص281، باب 11، روايت 22؛ و نزديك به همين عبارت در: محمدبن‌علي‌بن‌بابويه قمي (شيخ صدوق)، علل ‌الشرايع، ص376؛ محمدباقر مجلسي، بحار الانوار، ج100، ص65، باب 12، روايت 8).

بنابر اين تفسير، آيه شريفه مستقيماً ناظر به خداشناسي نيست؛ ولي مي‌توان گفت كه لازمة فطري بودن خداپرستي و گرايش به خضوع دربرابر خدا، وجود نوعي شناخت از خداي متعال است؛ زيرا هر گرايش در انسان، متعلَّق خود را نشان مي‌دهد و با نوعي شناخت به متعلَّق آن همراه است.(1)

3. فطري بودن شناخت حضوري خدا

احتمال ديگر اين است كه بگوييم مراد از فطري بودنِ دين در آيه شريفه، فطري بودن همان شناخت حضوري و قلبي به خداوند است.(2) اين احتمال، درست منطبق بر همان‌

---

1. براي نمونه،‌ وقتي انسان به مرحله‌اي از رشد مي‌رسد كه در خود ميل جنسي و نياز به همسر را احساس مي‌كند، اين‌گونه نيست كه نفهمد آيا مثلاً مي‌خواهد به كرة ماه سفر كند يا از درخت بالا برود. وقتي اين خواست در دل انسان بيدار مي‌شود، مي‌فهمد كه چه مي‌خواهد؛ پس هر گرايشي با نوعي شناخت همراه است.

2. در اين تفسير كه مؤيدات روايي فراواني نيز دارد، مراد از «امر فطري»، همان خداشناسي فطري حضوري است؛ اما چگونه مي‎توان توجه به دين را هماهنگي با خداشناسي فطري حضوري دانست؟ شايد بتوان اين هماهنگي را اين‎گونه تبيين كرد كه عالي‎ترين هدف دين (قرآن و سنت)، آشنا كردن دل انسان با خداي متعال و كمال بخشيدن به همان معرفت حضوري فطريِ نا‎آگاهانه به اوست كه ذاتاً در سرشت تمامي انسان‌ها قرار داده شده است. هرچه انسان خداشناس‎تر و دلش با خدا آشناتر باشد (مقرب‎تر باشد)، دين‎دارتر است. بنابراين، مي‎توان چنين تعبير كرد كه توجه به دين و پايبندي به آن، با فطرت آدمي هماهنگ است. در حديثي از اميرالمؤمنين(عليه السلام) چنين آمده است: اوّل الدين معرفته وكمال معرفته التصديق به وكمال التصديق به توحيده وكمال توحيده الاخلاص له وكمال الاخلاص له نفي الصفات عنه... فبعث فيهم رسله وواتر اليهم انبيائه ليستادوهم ميثاق فطرته ويذكروهم منسي نعمته... (ر.ك: محمدباقر مجلسي، بحار الانوار، ج77، ص302، باب 14، روايت 7). ابن‎ميثم بحراني در تفسير اين روايت مي‌نويسد: مراد از معرفت در اين روايت، معرفت تامه است كه غايت و هدف نهايي عارف در مراتب سلوك بوده و اول بودن آن، به‌لحاظ علت غايي بودنش است. حضرت در اين حديث، مراتب معرفت را بيان كرده است و هر مرتبه‌‌اي كمال مرتبه قبل به‌شمار مي‌آيد تا عالي‎ترين مرتبه معرفت و كامل‎ترينِ آن كه در آن، دين تمام مي‌شود و سفر الي‌‌الله به‌پايان مي‌رسد (ر.ك: ابن‌ميثم بحراني، شرح نهج‌ البلاغه، الجزء الاول، ص120). بنابر اين تحليل، توحيد، هدف غايي و به‌يك‌معنا، حقيقت دين است؛ هرچه انسان خداشناس‌تر باشد، ‌دين‌دارتر است. بنابراين، مي‌توان چنين تعبير كرد كه توجه به دين، همان چيزي است كه مقتضاي فطرتِ تمام انسان‌هاست؛ زيرا زمينه توجه به اين حقيقت، به‌صورت خداشناسي حضوري ناآگاهانه، در تمام انسان‌ها وجود دارد.

مطلبي است كه ما درصدد اثبات آنيم و مؤيد آن، رواياتي است كه مفاد اين آيه شريفه را همان مفاد آيه ميثاق مي‌دانند(1) و توضيح آن خواهد آمد.

احتمالات ديگري نيز درباره مراد از فطري بودن دين وجود دارد؛ مثل‌ اينكه شناخت عقلي خدا(2) يا خداجويي فطري(3) باشد؛ ولي دو احتمال اخير، مؤيدي از آيات شريفه و روايات ندارند.

رابطه فطري بودن دين و خداشناسي حضوري در آيه فطرت

بنابر تفسير اول، فطري بودن خداشناسي به‌لحاظ هماهنگي دين با فطرت آدمي، درضمن ساير بينش‌ها و گرايش‌هاي فطري آدمي اثبات مي‌شود؛ زيرا مراد از فطري بودن دين در اين تفسير، فطري بودن كليات احكام دين و اصول و عقايد كلي آن، مانند اصل توحيد و خداپرستي است. بنابراين، با اين تفسير، فطري بودن خداشناسي هم اثبات مي‌شود. البته چنان‌كه گذشت، خداشناسي فطري داراي دو قسم است؛ خداشناسي فطري حضوري كه مراد از آن، وجود رابطه‌اي دروني و قلبي ميان همة‌

---

1. در روايتي به نقل از زراره چنين آمده است: قلت لابي جعفر(عليه السلام): اصلحك الله قول الله عزوجل في كتابه فَطَرت اللّه الّتي فَطَر النّاسَ عَلَيْها؟ قال: فطرهم علي التوحيد عند الميثاق علي معرفته انه ربهم، قلت: وخاطبوه؟ قال: فطأطأ رأسه، ثم قال: لو لا ذلك لم يعلموا من ربهم ومن رازقهم (ر.ك: محمدبن‌علي‌بن‌بابويه قمي (شيخ صدوق)، التوحيد، ص330، باب 53، روايت 8؛ و ديگر روايات در همين باب، و نيز محمدباقر مجلسي، بحار ‌الانوار، ج3، ص287، باب 11، روايت 10).

2. بنابر اين احتمال، مراد از فطري بودن دين، اين است كه عقل خدادادي انسان، براي تصديق وجود خدا نيازي به تلاش ندارد؛ بلكه با همان قوة عقل فطري و خدادادي خود به‌آساني درك مي‌كند كه وجود همه پديده‌هاي جهان و ازجمله انسان، نيازمند است؛ پس خداي بي‌نيازي وجود دارد كه آنها را پديد آورده، نيازشان را برآورده مي‌كند. فطري بودن شناخت خدا، با اين تعريف، اصطلاحي منطقي است كه نمي‌توان آيات قرآن را بر آن حمل كرد.

3. بنابر اين احتمال، مراد از فطري بودن دين اين است كه در فطرت انسان نيرويي نهفته است كه او را به جست‌وجو و يافتن خدا وامي‌دارد و شاهد آن اين است كه تمام انسان‌ها در طول تاريخ، باوجود اختلاف‌هاي نژادي، فرهنگي و جغرافيايي، در جست‌وجوي خدا بوده‌اند و هميشه نوعي دين و اعتقاد به خداي جهان‌آفرين درميان آنها وجود داشته است.

انسان‌ها با خداست و ديگري، خداشناسي فطري حصولي كه مراد از آن، قريب به بديهي بودن معرفت به خداست؛ اما قسم اخير، اصطلاح خاصي در منطق است و تطبيق آيه شريفه بر آن، صحيح نيست؛ بنابراين، با اين آيه فطري بودن خداشناسي حضوري، به‌دلالت تضمني ثابت مي‌شود.

بنابر تفسير دوم، آيه فطرت مستقيماً بر فطري بودن خداپرستي دلالت دارد؛ اما ازآنجاكه هر گرايشي با نوعي شناخت همراه است، با اثبات خداپرستي فطري حضوري،‌ خداشناسي فطري حضوري نيز بالملازمه اثبات مي‌شود.

اما بنابر تفسير سوم، آيه فطرت به‌دلالت مطابقي، بر فطري بودن خداشناسي حضوري دلالت دارد.

دلالت آيه ميثاق بر خداشناسي فطري حضوري

خداوند در آيات 172 و 173 سوره اعراف مي‎فرمايد: وَإِذْ أخَذَ رَبُّك مِن بَنِي آدَمَ مِن ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وأشْهَدَهُمْ عَلَي أنفُسِهِمْ ألَسْتَ بِرَبِّكمْ قَالُواْ بَلَي شَهِدْنَا أن تَقُولُواْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ إِنَّا كنَّا عَنْ هَذَا غَافِلِينَ * أوْ تَقُولُواْ إِنَّمَا أشْرَك آبَاؤُنَا مِن قَبْلُ وَكنَّا ذريه مِّن بَعْدِهِمْ أفَتُهْلِكنَا بِمَا فَعَلَ الْمُبْطِلُون؛ «هنگامي‌كه خداوندِ تو از پشت آدمي‎زادگان، فرزندانشان را برگرفت و ايشان را بر خودشان شاهد قرار داد [و فرمود:] آيا من خداوندگار شما نيستم؟ گفتند: چرا؛ شهادت داديم. [و اين گواهي را گرفتيم] تا مبادا روز قيامت بگوييد كه ما از اين مطلب غافل بوديم، يا بگوييد كه پدران ما قبلاً شرك ورزيدند و ما نسلي ازپس ايشان [و دنباله‏رو آنان] بوديم؛ پس آيا ما را به‌سزاي كار آن تبهكاران هلاك مي‎سازي؟».

اين دو آيه ازنظر تفسير، از آيات مشكل قرآن‌اند و از جنبه‌هاي متعددي جاي بحث گسترده دارند؛ ولي پرداختن به همه آنها ما را از هدفي كه در اينجا داريم دور مي‎كند.

مفسران در مقام توضيح جمله‌جملة اين‌دو آيه، ارتباط مطالب آن با يكديگر و بيان لبّ معناي آن، اختلاف‌نظرهايي دارند. پرسش‌هاي زيادي درباره اين‌دو ‌آيه مطرح است؛ تاآنجاكه برخي اين‌دو آيه را از متشابهاتي دانسته‌اند كه بايد تفسير آن را به اهلش واگذاشت.

انصاف اين است كه هرچند آيه ميثاق در برخي از جنبه‌ها حقاً از متشابهات قرآن است و در آن ابهام‎هايي وجود دارد، اما چنين نيست كه اين آيه از همه جهات متشابه باشد و نتوان از آيات متشابه به‌هيچ‎وجه رفع تشابه كرد.

با دقت در اين ‌دو آيه، يك مطلب با كمال وضوح به‌دست مي‎آيد و آن اينكه خدا با فردفرد انسان‌ها يك رويارويي (مواجهه) داشته و به آنها گفته است كه آيا من خداوندگار شما نيستم؟ و آنها گفته‎اند: آري، تو خداوندگار مايي؛ و اين رويارويي با تك‎تك انسان‌ها موجب تحقق چنان معرفتي به خداي متعال شده كه عذري براي شرك ‎ورزيدن به او باقي نمانده است و كساني نمي‌توانند بگويند كه ما اساساً از توحيد و يگانه‎پرستي غافل بوديم و دنباله‎روي از پدرانمان موجب اين شد كه مشرك شويم؛ پس گناه شرك ما به گردن پدران ماست و ما مسئول نيستيم. درعين‌حال، ابهام‌ها و پرسش‌هايي در اين آيه هست؛ ازجمله اينكه ما در خودمان چنين چيزي را در اين دنيا سراغ نداريم كه با خدا برخوردي داشته باشيم و خدا به ما فرموده باشد كه آيا من «ربّ» شما نيستم و ما بگوييم چرا؛ و نيز نمي‌دانيم كه اين رويارويي و گفت‌وگو در چه عالمي و در چه شرايطي واقع شده است؟ آيا گروهي بوده يا انفرادي؟ و پرسش‌هايي از اين دست؛ به اين دليل، مشكل است كه مفاد اين آيه را با همين معناي ظاهري بپذيريم. اما اين ابهام‌ها به اصل مفاد آيه كه به آن اشاره شد، سرايت نمي‌كند و در آنجا ابهامي وجود ندارد؛ پس بايد تلاش كنيم تا با كمك قراين موجود در آيه، مراد خداوند را به‌دست آوريم.

با توجه به ظاهر اين آيه، رويارويي و گفت‌وگـويي كه آيه از آن حكايت دارد ـ ‌هر‌گونه تصور شـود ـ نمي‎تواند سخني غايبانه و از پشت پرده باشد؛ بلكه بايد به‌گونه‎اي تحقق يافته باشد كه قابل خطا و اشتباه نباشد؛ وگرنه جاي عذر براي انسان باقي مي‎ماند؛ مثلاً اگر كسي فرياد بزند كه آيا من خداي شما نيستم و ديگري فقط صداي او را بشنود و گمان كند كه اين سخن خداست و بگويد: چرا؛ اين خطاپذير است؛ يعني صرف اينكه صدايي به‌گوش برسد، نمي‎تواند دليل آن باشد كه گوينده، فلان‌كس است. هنگامي اين گفت‌وگو قطع عذر مي‎كند كه شما شخص طرف مقابل را ببينيد و بشناسيد.

حاصل آنكه به‌روشني از اين آيه به‌دست مي‌آيد كه فردفرد انسان‌ها در اين ميثاق، نوعي معرفت به ‌خداي يگانه يافته‌اند و مي‌توان از كيفيت حصول آن، اين‎گونه تعبير كرد كه خدا به آنان فرمود: ألَسْتُ بِرَبِّكم و آنها پاسخ دادند: بَلَي شَهِدْنَا و اين گفت‌وگو به‌گونه‎اي واقع شده كه جايي براي عذر و ادعاي خطا در تطبيق باقي نگذاشته است. ازاين‎رو، كسي در روز قيامت نمي‎تواند بگويد كه با ربوبيت الهي آشنا نبوده است و همچنين، نمي‌تواند پيروي از پدران و پيشينيان را بهانه شرك و كج‌روي خود قرار دهد.

به‌نظر مي‎رسد چنين مکلمه رودررو و عذربراندازي كه خطاي در تطبيق را هم نفي مي‎كند، جز با علم حضوري و شهود قلبي به‌دست نمي‌آيد و مؤيد آن، روايات فراواني در همين زمينه است كه دربردارندة تعبيرات «رؤيت» و «معاينه»‌اند؛(1) ازجمله، روايتي در كافي ذيل آيه فطرت از امام باقر(عليه السلام) كه مي‌فرمايد: فَعَرَّفَهم واَراهُم نَفْسَهُ ولَو لا ذلِك لَمْ يَعْرِفْ اَحَدٌ رَبَّهُ؛(2) يعني «خداوند [در واقعه اخذ ميثاقِ ربوبيت] خودش را به ايشان‌

---

1. اين روايات كه همه، ازنظر مضمون، مشابه و برخي از آنها ازنظر سند هم معتبرند، در كتاب‌هاي معتبري همچون اصول كافي و يا در تفاسيري مانند تفسير علـي‌بن‌ابراهيم، تفسـير برهـان و تفسير نورالثقلين ـ ذيل آيات ميثاق و فطرت ـ و كتاب‌هاي ديگر نقل شده‎اند.

2. محمد‌بن‌يعقوب كليني، الكافي، ج2، ص5، باب فطرة الخلق علي التوحيد، ح4؛ محمدباقر مجلسي، بحار الانوار، ج67، ص135، باب 4، ح7.

شناساند و ارائه كرد و اگر اين كار انجام نمي‎گرفت، هيچ‌كس خداوندگارش را نمي‎شناخت» و در تفسير علي‌بن‌ابراهيم قمي به ‌نقل از ابن‌مسكان آمده است كه به حضرت صادق(عليه السلام) عرض كردم: معاينةً كانَ هذا؟ قال: نَعَمْ فَثَبَتَتِ الْمَعْرِفَةُ وَنَسُوا الْمَوْقِفَ؛(1) يعني «آيا [ذريه آدم در جريان اخذ ميثاق ربوبيت] عيناً خدا را مشاهده كردند؟ فرمود: آري؛ پس [خداوند] معرفت [خود را] تثبيت كرد و [آنها] جايگاه [آن را] فراموش كردند». در دنبالة همين حديث آمده است: ولو لا ذلك لم يدر احدٌ مَن خالقه ورازقه؛(2) «اگر اين صحنه نبود، هيچ‌كس نمي‌دانست چه كسي آفريننده و روزي‌دهندة اوست».

در حديثي ديگر، امام صادق(عليه السلام) در پاسخ ابوبصير درباره چگونگي اعتراف بني‌آدم در عالم ذرّ به ربوبيت خداوند فرمود: جعل فيهم ما اذا سألهم اجابوه يعني في الميثاق؛(3) يعني «خداوند در [درون] ايشان، چيزي را قرار داد كه اگر از ايشان بپرسند، به او پاسخ خواهند گفت».

از اين تعابير استفاده مي‎شود كه معرفتي كه در آيه شريفه به آن اشاره شده، معرفتي شخصي است، نه شناختي كلي كه از راه مفاهيم انتزاعي و عناوين عقلي، حاصل‌ مي‎شود و معرفت شخصي درباره خداي متعال، جز از راه علم حضوري و شهودي

---

1. ر.ك: علي‌بن‌ابراهيم قمي، تفسير القمي، ج1، ص248؛ محمدباقر مجلسي، بحار الانوار، ج5، ص237، باب 10 (باب الطينة و الميثاق)، روايت 14.

2. همان. شبيه همين عبارت، با اندكي تفاوت، در اين مصادر نيز آمده است: احمدبن‌محمدبن‌خالد برقي، محاسن، ج1، ص241، ح224؛ و محمدباقر مجلسي، بحار الانوار، ج3، ص280، باب 11، ح16؛ و همان، ج5، ص223، باب 9، ح13، و ص237، باب 10 (باب الطينة و الميثاق)، ح14، و ص243، باب 10، ح32 و ص260، باب 10، ح67. در برخي روايات ديگر، مضمون اين روايات با اندك تفاوتي در تعبير ديده مي‌شود؛ ازجمله: لو لا ذلك لم يعلموا من ربهم ولا من رازقهم (محمدبن‌علي‌بن‌بابويه قمي (شيخ صدوق)، التوحيد، باب فطرة الله الخلق علي التوحيد، روايت هشتم) يا لو لا ذلك لم ‌يعرف احد ربه (همان، ص330، روايت 8 و 9).

3. محمد‌بن‌يعقوب كليني، الكافي، ج2، ص12، ح1؛ محمد‌بن‌مسعود عياشي، تفسير العياشي، ج2، ص37، ح104؛ محمدباقر مجلسي، بحار الانوار، ج5، ص257، ح57؛ و همان، ج64، ص101، ح16.

امكان ندارد؛ با اين توضيح كه اگر منظور، تحقق معرفت كلي ـ كه نتيجة استدلال عقلي است ـ مي‎بود، امام(عليه السلام) بايد چنين مي‎فرمود: ولو لا ذلك لم يعلم احدٌ اَنّ له خالقاً؛ يعني هيچ‌كس نمي‎دانست كه خالقي دارد؛ نه اينكه چه كسي خالق اوست.

اين مطلب نياز به دقت و توضيح بيشتر دارد و آن اينكه اگر انسان به چيزي علم شهودي نداشته باشد، تنها، شناختي كلي و معرفتي غايبانه درباره آن مي‌تواند داشته باشد؛ مثلاً اگر شما سازندة يك ساختمان را نديده باشيد، با ديدن ساختمان، تنها مي‌توانيد بفهميد كه سازنده‎اي، اين مصنوع را ساخته است؛ همچنين، از صفات مصنوع مي‌توانيد به صفات صانع پي ببريد؛ مثلاً هرچه دقت و مهارت در آن مصنوع بيشتر به‌كار رفته باشد، از دقيق ‌بودن، كارآيي و مهارت صانع بيشتر آگاه مي‌شويد؛ اما اينكه او چه كسي است، از اين راه قابل دستيابي نيست و با اين روش نمي‎توان شخص او را شناخت.

شناخت‌هاي كلي و استدلال‌هاي عقلي مي‌تواند ما را به اين حقيقت راهنمايي كند كه جهان، آفريننده‎اي يكتا و حكيم دارد؛ اما اين مفهومي كلي است؛ شناخت مصداق اين مفهوم كلي و شخص خدا را هرگز نمي‌توان از اين راه به‌دست آورد. اگر آن رابطه دروني و قلبي بين ما و خدا نبود، خودِ خدا را هرگز نمي‎شناختيم؛ مي‎دانستيم كه جهان آفريننده‌اي يگانه دارد؛ اما پي نمي‌برديم كه او كيست. شناخت شخص آفريدگار وقتي ميسر است كه قبلاً‌ گونه‎اي از شهود درباره او حاصل شده باشد؛ وگرنه حاصل هر معرفتي از راه عقل، معرفتي كلي خواهد بود. نكتة دقيق مورد نظر در اينجا فرقي است كه بين دو تعبير لو لا ذلك لم يدرِ احدٌ مَن خالقُه ورازُقه ولو لا ذلك لم يدرِ احدٌ اَنّ لَه خالقا وجود دارد؛ معناي عبارت اول اين است كه اگر اين رويارويي و گفت‌وگو نبود، هيچ‌كس نمي‎دانست خالق و رازق او كيست و معناي عبارت دوم اين است كه اگر چنين چيزي نبود، هيچ‌كس نمي‎دانست كه او خالقي دارد؛ هيچ‌يك از اين دو روايت نمي‎فرمايند اگر چنين رويارويي و گفت‌وگويي نبود،

هيچ‌كس نمي‎دانست كه او يا جهان خالقي دارد؛ زيرا اگر اين جريان هم نبود، انسان با عقل خود مي‎فهميد كه جهان و انسان خالقي دارد؛ عقل حتي مي‌توانست صفاتش را هم بفهمد؛ اما شخص او را نمي‎توانست بشناسد؛ پس اين رويارويي موجب شده است كه رابطه‌اي بين دل و خدا برقرار شود؛ به‌گونه‌اي‌كه وقتي انسان به عمق دلش توجه مي‌كند، خودِ خدا را مي‎يابد، نه اينكه مي‎فهمد كسي هست كه آفريننده است. اگر خدا توفيق دهد و آدمي در دعا و مناجات، توجهش از همه‌چيز قطع شود و در توجه به خدا تمركز كامل بيابد، حالتي پيدا مي‎كند كه گويي خودِ خدا را مي‎بيند؛ اين‌گونه نيست كه از پشت پرده و غايبانه بگويد: «اي كسي كه بالاتر از آسمان‌ها و زمين هستي و جهان را تدبير مي‎كني...»؛ بلكه او را در پيش روي خود مي‎يابد و در حضورش با او سخن مي‎گويد؛ گويي سخنش را مي‎شنود. حضرت (عليه السلام) در نهج‎ البلاغه درباره آيه شريفة رِجَالٌ لَّا تُلْهِيهِمْ تِجَارَةٌ وَلَا بَيْعٌ عَن ذِكرِ اللَّهِ (نور:37) مي‎فرمايد: وَإِنَّ لِلذِّكرِ لَأهْلًا أخَذُوهُ مِنَ الدُّنْيَا بَدَلًا فَلَمْ تَشْغَلْهُمْ تِجَارَةٌ وَلَا بَيْعٌ عَنْهُ؛(1) «ياد خدا اهلي دارد كه ايشان آن را به‌جاي لذايذ زندگي دنيا برمي‎گزينند و هيچ تجارت و دادوستدي آنها را از آن بازنمي‎دارد». حضرت براي اهل ذكر و كساني كه زندگي‎شان را با ياد خدا مي‎گذرانند، اوصافي را ذكر مي‎كند؛ ازجمله مي‎فرمايد: وَمَا بَرِحَ لِلَّهِ عَزَّتْ آلَاؤُهُ فِي الْبُرْهَةِ بَعْدَ الْبُرْهَةِ وَفِي أزْمَانِ الْفَتَرَاتِ عِبَادٌ نَاجَاهُمْ فِي فِكرِهِمْ وَكلَّمَهُمْ فِي ذَاتِ عُقُولِهِمْ؛(2) «همواره خداوند در مقاطع مختلف زماني بندگاني دارد كه در باطن و درونشان با آنها رازگويي مي‎كند». به‌جاي اينكه بنده با خدا مناجات كند، خدا با آنها رازگويي مي‎كند؛ كساني‌اند كه مخفيانه راز خدا را مي‎شنوند. اينها مقام‌هايي است كه‌ ائمه(عليهم السلام) دارند. پيروان راستين ايشان نيز مي‌توانند با عنايت خداوند و مدد ايشان، به

---

1. نهج ‎البلاغه، خطبة 222.

2. همان.

چنين مقام‌هايي برسند. اين مقام، مقام معرفت غايبانه و كلي نيست؛ مقام حضور و شهود است.

پس براساس اين برداشت ـ كه روايات فراواني نيز آن را تأييد مي‌كنند ـ مي‌تـوان گفت كه قرآن معرفت حضوري و شهودي انسان به خداي متعال را تصديق مي‎فرمايد و خداشناسي فطري، به‌معناي علم حضوري و شهودي به خداي متعال، در عمق وجود همه انسان‌ها نهاده شده است؛ نهايت اين است كه اين معرفت، نيمه‎آگاهانه است و بيشتر مردم در حالات عادي زندگي، توجهي به آن ندارند و همين معرفت نيمه‎آگاهانه است كه براثر مشاهده و توجه به آثار خداوند، قطع وابستگي‌هاي مادي و تقويت توجهات قلبي، به مرز آگاهي مي‎رسد. اين معرفت در اولياي خدا به پايه‎اي مي‎رسد كه مي‎گويند: اَيكون لغيرك من الظهور ما ليس لك...؛(1) «آيا غير تو ظهوري دارد كه تو نداري» وما كنت اَعبُدُ ربّاً لَمْ آَرَهُِِ؛(2) «اين‌گونه نيستم كه خدايي را كه نديده‎ام، بپرستم» و شايد هدف بسياري از آيات قرآن، توجه دادن به همين معرفت فطري و آشنا كردن هرچه بيشتر دل با خدا باشد؛ براي نمونه، در سوره انعام پس از توجه دادن به پديده‎هاي حيات، مي‎فرمايد: ذَلِكمُ اللّهُ فَأنَّي تُؤْفَكون (انعام:95)؛ «اين است خدا؛ پس چگونه [از حق] منحرف مي‎شويد». گويا تأمل در پديده‎هاي هستي، دل را آماده مي‎كند كه دست خدا را در طبيعت ببيند و حضور او را بيابد. همچنين، در آيه 102 از همين سوره، پس از يادآوري شماري از آيات الهي مي‎فرمايد: ذَلِكم‌ اللّهُ رَبُّكمْ لا إِلَـهَ إِلاَّ هُو؛ «اين است الله، خداوندگار شما؛ معبودي جز او نيست».

---

1. رضي‌الدين علي‌بن‌طاووس، الاقبال، ص349؛ محمدباقر مجلسي، بحار الانوار، ج67، ص142، باب 4، روايت 7؛ شيخ‌عباس قمي، مفاتيح ‎الجنان، دعاي عرفه.

2. محمد‌بن‌يعقوب كليني، الكافي، ج1، ص151، كتاب التوحيد، باب ابطال الرؤية، ح6؛ همان، ص187، 188، باب جوامع التوحيد، ح4 (حديث ذعلب)؛ محمدبن‌علي‌بن‌بابويه قمي (شيخ صدوق)، التوحيد، ص109، باب ما جاء في الرؤية؛ همان، ص308، باب حديث ذعلب؛ محمدباقر مجلسي، بحار الانوار، ج4، ص44، باب 5، روايت 33.

 درواقع، ذكر اين آيات، منبّهي است براي آنچه كه انسان به‌طور فطري درك مي‌كند. شاهدش همان تعبير ذلكم الله ربّكم است؛ يكي در آيه اول و ديگري در آيه آخر كه اين معنا را مي‌رساند كه با توجه به اين آيات و نشانه‌ها و با تأمل در چگونگي احياء و پيدايش حيات، گويي مشاراليه «ذلكم» براي شما ظاهر مي‌شود و خود خدا را آشكارا مشاهده مي‌كنيد.

البته اين احتمال نيز وجود دارد كه اين بيانات، ناظر به استدلال‌هاي عقلي هم باشند؛ يعني با توجه به اين آيات تكويني، عقل مي‌تواند استدلال كند كه خداوند متعال ربّ شماست؛ مجموع اين آيات براي اين است كه عبد را متوجه كند خدايي كه اين جهان و انسان را آفريده است، ربّ و مالك مدبّر اين عالم نيز هست. شاهد بر اين مطلب نيز اينكه در همه اين آيات، بر اموري تكيه شده است كه منافع آن براي همه افراد بشر آشكار است؛ براي نمونه، ستارگان نشانه‌اي براي پيدا كردن راه در تاريكي‌هاي شب، و خورشيد و ماه وسيله‌هايي براي محاسبة اوقات دانسته شده‌اند؛ درحالي‌كه قطعاً اهداف و فوايد آفرينش ماه و خورشيد و ستارگان از آنچه در اين آيات بيان شده، بسيار فراتر است. ذكر منافع اين امور تكويني براي انسان، شاهد بر اين است كه اين آيات مي‌خواهند عقل انسان را متوجه ربوبيت خدا كنند؛ يعني خدا اين عالم را به‌گونه‌اي آفريده است كه همه‌چيز به‌نفع شما كار مي‌كند؛ گردش ماه و خورشيد، پديد آمدن شب و روز، طلوع و غروب ستارگان، روييدن گياهان، پيدايش ميوه‌ها و...، همه اينها به‌سود شماست؛ آن كسي كه اين عالم را به اين ترتيب آفريده، منظورش تدبير شما بوده است؛ پس خالق اين جهان، مدبر شما نيز هست و جايي براي اين توهم نيست كه شايد ربّ و مدبر امور انسان، كسي غير از آفرينندة آسمان‌ها و زمين باشد. پس دو مطلب از آيه قابل استفاده است؛ يكي، بيدار كردن درك فطري انسان از توحيد و ديگري، استدلال

عقلي براي ربوبيت الهي.

دلالت آيه ميثاق بر فطري بودن درک صفات ديگر خداوند

با دقت در مفهوم آيه و تحليل مفاد آن، مطالب ديگري هم به‌دست مي‎آيد كه در روايات نيز به آنها اشاره شده است؛ ازجملة اين مطالب، فطري بودن درک برخي صفات خدا، مانند ربوبيت، وحدانيت، خالقيت، رازقيت و معبوديت است كه اكنون به آن مي‎پردازيم.

فطري بودن درک ربوبيت، وحدانيت و الوهيت خداوند

بنابر مفاد اين آيه، در اين شهود افزون بر اصل وجود خداوند، ربوبيت او نيز مورد معرفت قرار گرفته است. تعبيري كه در اين آيه از چنين چيزي حكايت مي‎كند، اين است كه خداوند مي‎فرمايد: ألَسْتُ بِرَبِّكمْ؛ آيا من «ربّ» شما نيستم؟ يعني همان كسي كه هستي و تدبير امور شما در اختيار اوست؟ آنها نيز گفتند: چرا. پس نه‌تنها فطري بودن معرفت به شخص خدا، بلكه فطري بودن ربوبيت او هم اثبات مي‌شود. افزون بر اين، فطري بودن توحيد در ربوبيت خدا هم اثبات مي‎‌شود و اين، دقيقاً به‌دليل نوع رابطه‌اي است كه بين انسان و خدا (آفريننده و علتِ هستي‌بخش) وجود دارد و در اين رويارويي، ديده شده است (پيوند وجودي). انسان با مشاهدة حضوري هويت خود، آن را عين ربط و وابستگي به خدا مي‌يابد. در چنين مشاهده‌اي، اگر وابستگي به دو خدا باشد، وابستگي به هردو خدا درك مي‌شود؛ به‌عبارت‌ديگر، انسان در علم حضوري، رابطه تكويني ميان خود و خدا را مي‌بيند. چنين شهودي براي انسان، درباره كسي حاصل مي‌شود كه با او اين رابطه وجودي را دارد؛ اگر رابطه تكويني ميان يك خدا و انسان باشد، در شهود، همان يك رابطه ديده مي‎شود و اگر ميان دو خدا (آفريننده و علتِ هستي‌بخش) باشد، رابطه وجودي با دو خدا مشاهده مي‌شود؛ ولي بنابر آيه

ميثاق، در اين رويارويي و مشاهده، جز يك ربّ ديده نشده است؛ بنابراين، جز او ربّ ديگري نيست.(1)

پس با دقت در آيه ميثاق، افزون بر اثبات فطري بودن معرفت ربوبيت خداوند، فطري بودن توحيد در ربوبيت نيز اثبات مي‎شود؛ يعني در اين شهود، آدمي ديده است و اگر توجه كامل پيدا كند، هم‎اكنون نيز مي‎بيند كه نسبتش به خدا، مانند يك صورت ذهني است به ذهني كه او را تصور مي‎كند؛ اصلاً وجود آن صورت ذهني، وابسته به توجه اوست؛ براي مثال، درخت سيبي كه در ذهن تصور ميشود، اگر ذهن متوجه آن درخت سيب خاص باشد، صورت ذهني آن درخت وجود خواهد داشت و اگر منصرف شود، اصلاً آن صورت ذهني، نيست و نابود مي‎شود:(2) «اگر نازي كند، از هم فرو ريزند قالب‌ها».

چنانچه انسان به اين حالت برسد، مي‌بيند كه وجودش نسبت‌ به خدا يك ربط و ارتباط است؛ هستي‎اش از او و در يد قدرت اوست؛ بخواهد، هست و نخواهد، نيست: إِنَّمَا أمْرُهُ إِذَا أرَادَ شَيْئًا أنْ يَقُولَ لَهُ كنْ فَيَكون (يس:82)؛ «وقتي چيزي را اراده كند، تنها به او مي‎گويد: موجود باش!؛ آن نيز بي‎درنگ موجود مي‎شود». اگر آدمي اين حالت را‌ ببيند، حقيقت ربوبيت الهي را ديده است و در اين حالت، همه‌چيز را وابسته به يك

---

1. براي نزديك شدن اين مطلب به ذهن، فرض كنيد كه لامپي به‌وسيلة‌ سيمي به سقف وصل شده و درنتيجه، به سقف وابسته است؛ رابط آن نيز همان سيمي است كه آن را به سقف متصل مي‎‎كند. اگر كسي چشم داشته باشد و شرايط ديدن هم فراهم باشد، وقتي نگاه مي‎كند، آنچه هست مي‎بيند؛ يعني اگر تنها يك سيم بين لامپ و سقف، واسطه باشد، همان يك سيم را مي‎بيند و اگر دو يا چند سيم باشد، دو يا چند سيم ارتباطي را مي‎بيند. رابطه بين ما و خدا، رابطه تكويني و حقيقي است؛ يعني وجود ما وابسته به اوست؛ آن‌گونهكه افعال و حالات نفساني ما وابسته به ماست. صورتي كه انسان در ذهن خود ايجاد مي‌كند، امكان ندارد كه عيناً در ذهن ديگري باشد؛ زيرا حقيقت آن، وابسته به ذهن اوست. همه جهان نيز با الله ـ ‌تبارك و تعالي ـ چنين رابطه‎ا‎ي، بلكه فوق چنين رابطه‎اي دارد. البته تشبيه رابطه تكويني انسان و خدا به رابطه افعال و حالات نفساني انسان و خودش، براي نزديك شدن مطلب به ذهن است؛ وگرنه حقيقت اين رابطه تكويني براي ما فهميدني نيست.

2. اين مثال نيز تنها براي نزديك شدن مطلب به ذهن است؛ وگرنه حقيقت اين رابطه تكويني براي ما فهميدني نيست.

اراده الهي مي‎بيند. هستي جهان در رابطـه با الله ـ تبارك و تعالي ـ اين حـالت را دارد. وقتي ما اين حالت را يافتيم؛ خواهيم ديد كه هستي ما دررابطه‌با خدا اين‎گونه است و هيچ استقلالي از خود نداريم؛ به‌تعبيرديگر، تمام ماسوي‎الله تبلور ارادة اوست. اين خواست اوست كه جهان هست؛ اگر اين خواست نبود، هيچ نبود. انسان مي‌تواند اين رابطه را با علم حضوري، به‎طور آگاهانه بيابد و البته آن را در عالَمي كه برخي از علما آن را عالم ذرّ يا ميثاق ناميده‌اند، ‌يافته است؛ اما از كيفيت آن عالَم و چگونگي تحقق آن معرفت، اطلاعي نداريم؛ زيرا ما تنها عالم طبيعت را مي‎شناسيم و با آن انس داريم. عامل ابهام آيه ميثاق نيز نقص فهم ماست كه با ماوراي طبيعت آشنا نيست.

بنابراين، در اين معاينه و مكالمه، هم به ذات خدا، هم به ربوبيت او و هم به وحدانيت او معرفت پيدا شده است. به‌همين‌دليل، در برخي از روايات آمده است كه خداوند در جريان اين ميثاق، فطرت انسان‌ها را بر معرفت ربوبيت خود سرشته است: فطرهم علي معرفة انّه ربهم(1) و در حديث ديگري آمده كه خداوند در اين واقعه، آنها را بر فطرت توحيدي سرشته است: فطرهم علي التوحيد عند الميثاق علي معرفته انه ربهم؛(2) يعني «هنگامي‌كه خداوند از ذريه بني‎آدم بر معرفت خود پيمان گرفت، آنها را بر توحيد سرشت». تعبير اخير، هم به آيه فطرت (روم:30) مربوط مي‎شود و هم به آيات ميثاق(3)‌

---

1. متن حديث چنين است: عن زرارة سألت ابا جعفر(عليه السلام) عن قول الله عز وجل: فِطْرَتَ اللّهِ الَّتِي فَطَرَ النّاسَ عَلَيْها؛ قال: فطرهم علي معرفة انه ربهم ولو لا ذلك لم ‎يعلموا اذا سئلوا من ربهم ولا من رازقهم (ر.ك: احمدبن‌محمدبن‌خالد برقي، المحاسن، ج1، ص241، ح224؛ محمدباقر مجلسي، بحار الانوار، ج64، ص44؛ و همان، ص134، ح5).

2. محمدبن‌علي‌بن‌بابويه قمي (شيخ صدوق)، التوحيد، ص330، ح8؛ محمدباقر مجلسي، بحار الانوار، ج3، ص278، ح10.

3. متن روايتي كه نشان مي‎دهد سرشته شدن انسان بر فطرت توحيد، در همان واقعه ميثاق بوده، چنين است: عن زرارة قال: قلت لابي جعفر(عليه السلام): اصلحك الله، قول الله عز وجل في كتابه فِطْرَتَ اللّهِ الَّتِي فَطَرَ النّاسَ عَلَيْها؟ قال: فطرهم علي التوحيد عند الميثاق علي معرفة انه ربهم... (ر.ك: ابوجعفر محمدبن‌علي‌بن‌‌بابويه قمي، التوحيد، باب 53، ص330، ح8؛ محمدباقر مجلسي، بحار الانوار، ج3، ص279، باب 11، روايت 13؛ و همان، ج64، ص44). در برخي از روايات به‌جاي عند الميثاق علي معرفة‌ انه ربهم، عبارت عند الميثاق علي معرفته انه ربهم آمده است؛ براي نمونه، ر.ك: محمدبن‌علي‌بن‌بابويه قمي (شيخ صدوق)، التوحيد، ص33، ح8؛ محمدباقر مجلسي، بحار الانوار، ج3، ص278، ح10.

(اعراف:173ـ174) و منظور از آن، اين است كه خدا هنگامي‌كه از انسان‌ها درباره معرفت خود ميثاق گرفت، آنها را بر پرستش خداي يگانه سرشته است.(1)

نتيجه اينكه، در اين شهود، تمام انسان‌ها افزون بر وجود خدا، ربوبيت، قابل ‌پرستش بودن و يگانگي‎ او را در پرستش درك كرده‌اند؛(2) زيرا وقتي در اين جريان، انسان شهود مي‌كند كه تنها موجودي كه ربّ اوست، خداست، پس درك مي‌كند كه تنها موجود شايسته پرستش نيز خداست و تنها بايد دربرابر او اظهار خضوع و سرسپردگي كند؛ به‌عبارت‌ديگر، حاصل چنين مشاهده‌اي، درنهايت، سرشته شدن فطرت انسان بر توحيد در الوهيت (حد نصاب توحيد) و تحقق معرفتي بوده كه اثر آن، هم‌اكنون باقي است و عذر كسي را كه درصدد خداشناسي و پرستش خدا برمي‎آيد، برطرف مي‎كند؛ همچون كسي كه آثار بنّاي ماهري را ببيند كه قبلاً خود او را نيز ديده است؛ او بي‎درنگ متوجه شخص بنّا خواهد شد و ديگر حق ندارد بگويد اين اثر بنّاي ديگري است. حتي بت‎پرست و مشرك عصر جاهليت هم معذور نيست؛‌ زيرا هرچند غفلت كرده و توجه به عالم ماده و اسباب مادي، اين معرفت او را ضعيف كرده است، وقتي در مقام پرستش برآيد و از راه دليل عقلي و انذار پيامبران،

---

1. در برخي از روايات نيز از سرشته شدن فطرت انسان بر اسلام (تسليم بودن دربرابر خداي متعال و خداپرستي) سخن به‌ميان آمده است كه باز همين مفاد را مي‌رساند: [في التوحيد] عن عبدالله ‌بن‌ سنان عن ابي‌ عبد الله†، ‌قال: سألته عن قول الله عز وجل: فِطْرَتَ اللّهِ الَّتِي فَطَرَ النّاسَ عَلَيْها،‌ ما تلك الفطرة؟ قال: هي الاسلام فطرهم الله حين اخذ ميثاقهم علي التوحيد،‌ قال: ألست بربكم؟... (محمدباقر مجلسي، بحار الانوار، ج3، ص278، ح7).

2. زيرا پيش از اين نيز يادآور شديم كه الوهيت و ربوبيت با يكديگر تلازم دارند؛ پرستش، تنها سزاوار كسي است كه هستي و تدبير موجودات به‌دست اوست؛ بنابراين، لازمة درك حضوري خدا به‌منزلة ربِ يگانة جهان و اقرار بر آن ـ كه در هنگام اخذ ميثاق تحقق يافـته است ـ درك حضـوري يگـانگي او در الوهيت و اقرار بر توحيد در الوهيت نيز هست.

فطرت وي به او نموده شود،(1) حق ندارد كوركورانه راه پدران مشرك خود را پي بگيرد و بگويد: من گمان كردم كه ربّ آسمان و زمين و تنها موجود پرستيدني، بتي تراشيده از سنگ يا فراهم‌آمده از كشك و خرماست!

وقتي انسان به اين حقيقت توجه پيدا كرد كه بايد كسي را پرستيد كه نظام عالم از او و قِوام عالم به اوست، حق ندارد ديگري را بپرستد؛ زيرا رب و يگانه معبود قابل پرستش، خود را در عمق جانش به وي شناسانده و درباره اين شناخت، از او اقرار و پيمان گرفته است.(2)

---

1. يكي از اهداف مهم فرستادگان الهي و كتاب‌هاي آسماني ـ ‌به‌ويژه قرآن كريم ـ تذكر و يادآوري براي بيدار كردن دل‌ها و زدودن غفلت‌هاست: فَذَكرْ بِالْقُرْآنِ مَن يَخَافُ وَعِيد (ق:45)؛ كلَّا إِنَّهُ تَذْكرَةٌ * فَمَن شَاء ذَكرَه (مدثر:54ـ55). تذكر و يادآوري، در جايي به‌كار مي‌رود كه كسي چيزي را از قبل بداند و شما بخواهيد همان دانسته‌اي را كه از آن غفلت شده است، به‌ياد او آوريد؛ نه اينكه مطلبي را به كسي كه كاملاً به آن جاهل بوده است، بياموزيد: والتذكر: تذكر ما انسيته وذكرت الشيء بعد النسيان وذكرته بلساني وقلبي وتذكرته واَذكرتُه بمعني قال تعالي: وَادَّكرَ بَعْدَ أُمَّةٍ؛ اي ذكر بعد نسيان (ر.ك: جمال‌الدين محمدبن‌مكرم‌بن‌منظور، لسان ‎العرب، ج4، ص309). حضرت علي(عليه السلام) در خطبة اول نهج‎ البلاغه پس از اشاره به اينكه هدف غايي دين و اساسي‎ترين پآيه آن، خداشناسي است، هدف از ارسال پيامبران ازپي يكديگر را چنين بيان مي‎دارد: وَاصْطَفَي سُبْحَانَهُ مِنْ وَلَدِهِ أَنْبِيَاءَ أَخَذَ عَلَي الْوَحْيِ مِيثَاقَهُمْ وَعَلَي تَبْلِيغِ الرِّسَالَةِ أَمَانَتَهُمْ لَمَّا بَدَّلَ أَكثَرُ خَلْقِهِ عَهْدَ اللَّهِ إِلَيْهِمْ فَجَهِلُوا حَقَّهُ وَاتَّخَذُوا الْأَنْدَادَ مَعَهُ وَاجْتَالَتْهُمُ الشَّيَاطِينُ عَنْ مَعْرِفَتِهِ وَاقْتَطَعَتْهُمْ عَنْ عِبَادَتِه فَبَعَثَ فِيهِمْ رُسُلَهُ وَوَاتَرَ إِلَيْهِمْ أَنْبِيَائَهُ لِيَسْتَأْدُوهُمْ مِيثَاقَ فِطْرَتِهِ وَيُذَكرُوهُمْ مَنْسِيَّ نِعْمَتِهِ؛ يعني «خداوند سبحان ازميان فرزندان آدم، پيامبراني برگزيد و از آنان پيمان گرفت كه هرچه را كه به آنها وحي مي‏شود، به مردم برسانند و در امر رسالت او، امانت نگه دارند؛ به‌هنگامي‌كه بيشتر مردم، پيماني را كه با خدا بسته بودند، شكسته بودند و حق پرستش او ادا نكرده بودند و براي او در عبادت، شريكاني قرار داده بودند و شيطان‌ها از معرفت خداوند، منحرفشان كرده بودند و پيوندشان را از پرستش خداوندي بريده بودند. پس پيامبران را به ميانشان بفرستاد. پيامبران ازپي يكديگر بيامدند تا از مردم بخواهند كه آن عهد را كه خلقتشان بر آن سرشته شده، به‌جاي آرند و نعمت او را كه از ياد برده‏اند، به‌ياد آورند».

2. شايد آيات 60 و 61 سوره يس نيز اشاره به همين پيمان باشد: أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكمْ يَا بَنِي آدَمَ أَن لَّا تَعْبُدُوا الشَّيْطَانَ إِنَّهُ لَكمْ عَدُوٌّ مُّبِينٌ * وَأَنِ اعْبُدُونِي هَذَا صِرَاطٌ مُّسْتَقِيم؛ يعني «اي آدمي‎زادگان! مگر با شما پيمان نبستم كه شيطان را پرستش نكنيد كه او براي شما دشمني آشكار است و مرا بپرستيد و همين راه راست است». به اين بيان كه راه راست، همان است كه فطرت انساني نشان مي‎دهد و آن، پرستش خداي يگانه است و پرستش هر معبود ديگر، كج‌روي و انحراف از مسير مستقيم فطرت است.

بنابراين، فطري بودن شناخت خدا، درواقع از رابطه وجودي انسان با آفرينندة هستي حكايت مي‎كند و چنين شناختي، از آفريده‎اي كه استعداد درك آن را داشته باشد، جداشدني نيست؛ ازاين‎رو، تعبير «فطري» درباره آن كاملاً صدق مي‎كند. چنين شهودي نه‌تنها به اصل «وجود» آفريننده، بلكه به همه شئون رابطه يادشده و ازجمله، يگانگي خدا در ربوبيت و الوهيت نيز تعلق مي‎گيرد و به همين دلايل است كه عذري براي شرك، باقي نمي‎گذارد.

فطري بودن توحيد در خالقيت و رازقيت

مطلب ديگري كه در برخي از روايات درباره اين آيه آمده است و با تحليل دقيق مفهوم آيات ميثاق نيز مي‌توان به آنها دست يافت، فطري بودن توحيد در خالقيت و رازقيت خداست؛ يعني همان مطلبي كه امام صادق(عليه السلام)، بنابر نقل زراره ذكر فرموده‎اند: ولو لا ذلك لم يدر احد من خالقه ورازقه؛(1) در اين مكالمه و مشاهده، بنابر اين حديث، همه انسان‌ها شخص خالق و رازق را شناخته‎اند و به يگانگي او نيز ـ ‌با توضيحي كه گذشت ـ معرفت يافته‌اند. تحليل دقيق مفهوم «رب» در اين آيه شريفه نيز ما را به همين نكته رهنمون مي‎سازد؛ زيرا رب ـ‌ چنان‌كه پيش‌تر گفتيم ـ به‌معناي مالك مدبّر، يعني صاحب‌اختياري است كه تأمين همه نيازها و تدبير تمام شئون مربوب خود را در اختيار دارد و مي‎دانيم كه فراهم كردن هميشگي روزي مربوب (رازقيت)، يكي از اين شئون است؛ ازسويي، با توجه به اين نكته كه مالكيت خداوند بر ديگر موجودات،‌ مالكيت تكويني است، مي‌توان گفت كه در حقيقتِ رب، خالقيت نيز نهفته است؛(2)

---

1. ر.ك: علي‌بن‌ابراهيم قمي، تفسير القمي، ج1، ص248.

2. «رب» از ديدگاه قرآن، كسي است كه هم آفرينندة موجودات باشد و هم تدبير امور ايشان در اختيار او باشد: أَلاَ لَهُ الْخَلْقُ وَالأَمْرُ تَبَارَك اللّهُ رَبُّ الْعَالَمِين (اعراف:54).

پس شناخت شخص خداوند به‌منزلة ربّ يگانه، توحيد در خالقيت و رازقيت را نيز دربردارد.

البته فطري بودن توحيد در خالقيت، رازقيت و ربوبيت، افزون بر آيه ميثاق، شواهدي در آيات ديگر قرآن نيز دارد. برخي آيات، نشان از اين حقيقت دارند كه اگر از كساني كه در مقام عبادت، ديگران را شريك خدا مي‌گيرند، درباره آفرينندة آسمان‌ها و زمين، روزي‌دهندة آفريدگان و رب و مدبر آنها بپرسي، بي‌ترديد و بدون‌درنگ، پاسخ مي‌دهند: الله.

وَلَئِن سَألْتَهُم مَّنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالارْضَ وَسَخَّرَ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ لَيَقُولُنَّ اللَّه (عنكبوت:61)؛ «و اگر از ايشان بپرسي چه كسي آسمان‌ها و زمين را آفريده و خورشيد و ماه را [چنين] رام كرده است، ‏حتماً خواهند گفت: الله»؛

وَلَئِن سَألْتَهُم مَّن نَّزَّلَ مِنَ السَّمَاء مَاءً فَأحْيَا بِهِ الارْضَ مِن بَعْدِ مَوْتِهَا لَيَقُولُنَّ اللَّهُ (عنكبوت:63)؛ «و اگر از آنان بپرسي چه كسي از آسمان، آبي فروفرستاده و زمين را پس از مرگش به‌وسيلة آن زنده گردانيده است؛ ‏حتماً خواهند گفت: الله»؛

قُلْ مَن رَّبُّ السَّمَاوَاتِ السَّبْعِ وَرَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِيمِ * سَيَقُولُونَ لِلَّه (مؤمنون:86ـ87)؛ «بگو: خداوندگار آسمان‌هاي هفت‌گانه و خداوندگار عرش عظيم كيست؟ خواهند گفت: الله)؛

قُلْ مَن يَرْزُقُكم مِّنَ السَّمَاء وَالارْضِ أمَّن يَمْلِك السَّمْعَ والابْصَارَ وَمَن يُخْرِجُ الْحَيَّ مِنَ الْمَيِّتِ وَيُخْرِجُ الْمَيَّتَ مِنَ الْحَيِّ وَمَن يُدَبِّرُ الامْرَ فَسَيَقُولُونَ اللّهُ... (يونس:31)؛ «بگو: كيست كه از آسمان و زمين به شما روزي مي‏بخشد؟ يا كيست كه مالك گوش‌ها و ديدگان‌ است؟ و كيست كه زنده را از مرده بيرون مي‏آورد و مرده را از زنده خارج مي‏سازد؟ و كيست كه كارها را تدبير مي‏كند؟ خواهند گفت‏: الله».

اين‌گونه آيات نشان مي‌دهند كه حتي مشركان به‌اقتضاي سرشت خدايي خود، به اين حقيقت اعتراف دارند كه يگانه خالق، مالك، رب و مدبر جهان هستي، خداست و

البته اين سرشت خدايي، در طوفان بلا و شرايط حساس تجلي مي‌كند و چه‌بسا در هنگامة آرامش، آسايش و وفور نعمت، دچار غفلت و فراموشي گردد:

فَإِذَا رَكبُوا فِي الْفُلْك دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ فَلَمَّا نَجَّاهُمْ إِلَي الْبَرِّ إِذَا هُمْ يُشْرِكون (عنكبوت:65)؛ «و هنگامي‌كه بر كشتي سوار مي‏شوند، خدا را مخلصانه (بي‌هيچ ‌شائبه و شريكي) مي‏خوانند؛ و[لي] چون آنان را به‌سوي خشكي رساند و نجاتشان داد، ناگاه شرك مي‏ورزند»؛

وَإِذَا مَسَّ الانسَانَ ضُرٌّ دَعَا رَبَّهُ مُنِيبًا إِلَيْهِ ثُمَّ إِذَا خَوَّلَهُ نِعْمَةً مِّنْهُ نَسِيَ مَا كانَ يَدْعُو إِلَيْهِ مِن قَبْلُ وَجَعَلَ لِلَّهِ أندَادًا... (زمر:8)؛ «و چون به انسان،(1) سختيِ زيان‌باري رسد، پروردگارش را درحالي‌كه رو به‌سوي او دارد، مي‏خواند؛ سپس چون او را از‌جانب خود نعمتي عطا كند، آن [مصيبتي] را كه در رفع آن پيش‌تر به درگاه او دعا مي‏كرد، فراموش مي‌كند و براي خدا همتاياني قرار مي‏دهد».

مقايسة خداشناسي حصولي و حضوري

حال كه معناي خداشناسي حصولي و حضوري را در پرتو آيات قرآن دانستيم، در پايان اين مبحث، مقايسه‎اي ميان آن‌دو براي جمع‎بندي كلي، بي‌فايده نيست. در مقام مقايسه ميان خداشناسي حصولي و حضوري، بايد گفت: خداشناسي حضوري اهميت بيشتري‌ دارد؛ زيرا چنان‌كه پيش‌تر گفتيم، اين شناخت با شناخت حصولي و عقلي تفاوت فراواني دارد؛ شناخت‌هاي عقلاني، هميشه كلي‌اند و حاصل آن براي انسان، شناخت موجودي است كه جهان را آفريده و آن را تدبير مي‌كند؛ اما غايب است و او را نمي‌يابد. اين معرفتي كلي و غايبانه است؛ اما در علم حضوري و شهودي، ديگر سخن

---

1. مراد، انساني است كه فطرت خدايي او در پرتو عمل به آموزه‌هاي پيامبران شكوفا نشده است؛ وگرنه تربيت‌يافتگان مكتب توحيد، در همه‌حال خدا را مي‌خوانند.

از شناخت موجودي با عنوان كلي نيست؛ بلكه انسان در اين‌گونه شناخت، خدا را با توجه به رابطه‌اي كه در دل با او دارد، مي‌يابد و او را مي‌شناسد و معرفتي شخصي و حضوري به او دارد. اگر كسي توجهات و وابستگي‌هاي خود را به جهان ماده و پديده‌هاي آن، به‌طور ارادي قطع كند يا در يك حالت اضطراري، خودبه‌خود اين‌گونه توجهات قطع شود، آن‌گاه در عمق دل خود آن رابطه را درمي‌يابد. اين رابطه در همه هست، ولي اغلب مورد توجه قرار نمي‎گيرد.(1) چون توجه ما به بيرون از خود و به اشياي مادي و زيورها و زينت‌هاي دنيا معطوف شده است، از رابطه قلبي خود غافل شده‌ايم. اگر بتوانيم توجه خود را از اطراف خود قطع كنيم و به درون خود بپردازيم، آن رابطه را خواهيم يافت و اين راهي است كه به‌طوركلي، عرفا پيشنهاد مي‌كنند. سير عرفاني و راه رسيدن به معرفت شهودي و قلبي، براين‌اساس است كه توجه انسان با انجام برخي از عبادت‌ها و رياضت‌هاي مشروع، به درون متمركز شود و انسان در عمق دلش، رابطه خود را با خدا بيابد.

در روايتي از امام صادق(عليه السلام) آمده است كه شخصي خدمت آن حضرت عرض كرد: يا‌

ابن‌رسول‌الله(صلى الله عليه وآله)! خدا را براي من معرفي كن؛ [چراكه] مجادله‌كنندگان بر من فراوان شده‌اند و مرا متحير كرده‌اند. حضرت از او پرسيد: آيا هيچ بر كشتي نشسته‌اي؟ گفت: آري.

فرمودند: اتفاق افتاده است كه كشتي شما درهم بشكند و آنجا، نه كشتي باشد كه تو را نجات دهد و نه شناگري كه تو را از مرگ برهاند؟ گفت: بلي.

---

1. قرآن اين حقيقت را يادآوري كرده است كه انسان درحال گرفتاري و اضطرار، بي‌اختيار رو به‌سوي خدا مي‌آورد و در آن حالت، تنها او را مي‌خواند؛ براي نمونه، آيه 8 سوره زمر همين حالت را در انسان بيان مي‌كند: وَإِذَا مَسَّ الْإِنسَانَ ضُرٌّ دَعَا رَبَّهُ مُنِيبًا إِلَيْهِ ثُمَّ إِذَا خَوَّلَهُ نِعْمَةً مِّنْهُ نَسِيَ مَا كانَ يَدْعُو إِلَيْهِ مِن قَبْلُ وَجَعَلَ لِلَّهِ أَندَادًا. علامه طباطبايي درباره اين آيه مي‌فرمايد: اين آيه تنبه مي‌دهد كه انسان طبعاً ناسپاس است؛ بااينكه فطرتاً پروردگار خود را مي‌شناسد (ر.ك: سيدمحمدحسين طباطبايي، الميزان في تفسير القرآن، ج17، ذيل همين آيه؛ همچنين، ر.ك: يونس:12 و عنكبوت:65).

فرمودند: آيا در آن هنگامه خطر، دلت متوجه اين حقيقت شد كه چيزي وجود دارد كه مي‌تواند تو را از اين ورطه رهايي بخشد؟ گفت: بلي.

فرمودند: آن چيز، همان خداوند است كه در جايي كه نجات‌بخش و فريادرسي نيست، بر نجات‌بخشي و فريادرسي تواناست.(1)

اين همان حالتي است كه در آن، اضطراراً توجه انسان از ماسوا قطع مي‌شود و رابطه قلبي خود را با خدا درمي‌يابد. انسان، با اختيار نيز مي‌تواند چنين كاري بكند و اين، ارزش دارد. سير و سلوك مورد پذيرش اديان حق، براين‌اساس استوار است كه انسان به‌تدريج وابستگي و دل‌بستگي‌هاي خود را از غيرخدا قطع كند؛ نه به اين معنا كه از همه‌چيز كناره بگيرد و در غاري سكني گزيند؛ بلكه بايد دل در گروي غيرخدا نداشته باشد و در همان حال كه درميان مردم و با مردم زندگي مي‌كند، كانون اصلي توجه و محبت او، خداوند متعال باشد.(2) اگر انسان بتواند چنين حالتي را تمرين كند، به جايي‌ مي‎رسد كه اميرالمؤمنين(عليه السلام) فرمود: ما كنت اَعبُد رباً لم اره؛(1) «اين‌گونه نيستم كه خدايي را كه نديده‌ام بپرستم» و هنگام پرستش، رابطه قلبي خود را با خدا مي‎يابد. براي چنين شخصي، وجود خدا مسئله نيست؛ دليلي براي وجود خدا نمي‌جويد؛ آيا هيچ‌‌كس براي

---

1. محمدبن‌علي‌بن‌بابويه قمي (شيخ صدوق)، معاني الاخبار، باب معني الله عزوجل، ص4؛ و همو، التوحيد، باب معني بسم الله الرحمن الرحيم، ص231، ح5.

2. اين همان مقام قرب الهي است كه انسان با رسيدن به آن، به معرفت حقيقي و مشاهدة پروردگارش نايل مي‌شود و دلش لبريز از محبت او مي‌گردد؛ همان مقامي كه مقصد اعلاي محبان خداست. اللهم اجعلنا ممّن اصطفيته لقربك وولايتك واخلصته لودّك ومحبتك وشوّقته الي لقائك... وخصّصته بمعرفتك واهّلته لعبادتك وهيّمت قلبه لارادتك واجتبيته لمشاهدتك واخليت وجهه لك وفرّغت فؤاده لحبّك... وقطعت عنه كل شيء يقطعه عنك (المناجاة التاسعة، المناجاة المحبين؛ محمدباقر مجلسي،‌ بحار الانوار، ج94، ص148، باب 32، روايت 21).

وجود خود دنبال دليل مي‌گردد؟ كسي كه فكر مي‌كند و مي‌انديشد، درباره اشياي ديگر تحقيق مي‎كند و براي مسائل علمي و فلسفي دليل مي‌آورد، آيا براي وجود خود هم نياز به دليل دارد؟ هرگز؛ زيرا خود را با علم حضوري مي‌يابد. كسي هم كه خدا را بيابد و رابطه وجودي خود با خدا را با علم حضوري درك كند، ديگر جاي اين پرسش براي او باقي نمي‌ماند كه آيا خدا هست يا نيست؛ بلكه همه‌چيز را در پرتو نور وجود خدا مي‌بيند. اينجاست كه چنين كسي مي‌گويد: بِك عَرَفتُك؛ تو را با خودت شناختم. در دعاي ابوحمزه مي‌خوانيم كه حضرت سجاد(عليه السلام) در پيشگاه خدا عرض مي‌كند: بك عرفتك وانت دللتني عليك؛(2) «من تو را با خودت شناختم». آفتاب را با خود آفتاب مي‌بيند؛ نور را با خود نور مي‌بيند و اشياي ديگر در پرتو نور ديده مي‌شوند. در اواخر دعاي عرفه، حضرت سيدالشهدا(عليه السلام) عرض مي‌كند: أيَكونُ لِغِيرِك من الظُهُورِ ما لَيسَ لَك؛(3) «آيا غير تو ظهوري دارد كه تو نداري و بايد با ظهور او، تو را ديد»؟ يعني تو از همه‌چيز روشن‌تري و همه اشياي ديگر را بايد در پرتو نور تو ديد. اين است كه اولياي خدا، خلق را با خدا، و خدا را با خود خدا مي‌شناسند.

هدف از آيات خداشناسي

از آنچه گذشت، مي‌توان به اين نتيجه رسيد كه خداوند متعال در آيات شريفة قرآن، از دو نوع شناخت حصولي كلي و حضوري شخصي به خود، سخن به‌ميان آورده است و انسان را به اين نكته توجه مي‌دهد كه از دو راهِ عقل و دل مي‌تواند به شناخت خدا

---

1. متن كامل حديث در اصول كافي چنين است: جاء حبر الي امير المؤمنين صلوات‌ الله ‌عليه؛ فقال: هل رأيتَ ربك حين عبدتَه؟ فقال: وَيلَك! ما كنت اعبد رباً‌ لَم اَرَهُ. قال: وَكيفَ رَأيتَه؟ قال: وَيلَك! لا تُدرِكهُ العيونُ في مشاهدةِ الابصار ولكن رَأتهُ القلوبُ بحقائق الايمان (محمد‌بن‌يعقوب كليني، الكافي، ج1، ص97، روايت 6).

2. ابوجعفر محمد‌بن‌حسن طوسي، مصباح المتهجد، فصل في ادعية السحر، ص582؛ محمدباقر مجلسي، بحار الانوار، ج98، ص82، باب 6، روايت 2؛ شيخ‌عباس قمي، مفاتيح الجنان، ادعية ماه مبارك رمضان، اوايل دعاي ابوحمزة ثمالي.

3. رضي‌الدين ‌علي‌بن‌طاووس، الاقبال، ص349؛ محمدباقر مجلسي، بحار الانوار، ج98، ص‌226، باب 2، روايت 3؛ و شيخ‌عباس قمي، مفاتيح الجنان، دعاي عرفه.

برسد و به بيان هريك از اين‌دو نوع شناخت پرداخته است. اساساً‌ هدف از آيات خداشناسي، تنها ارائة يك‌سلسله شناخت‌هاي حصولي و كلي به خداي متعال نيست؛ بلكه قران هدف والاتري نيز دارد؛ قرآن در بسياري از آيات، مي‌خواهد ما را به معرفتي حضوري راهنمايي فرمايد و با يادآوري نشانه‌هاي خود در جهان هستي و در وجود خودمان، معرفت فطري ما را شكوفا سازد و آن را از سطحي ناآگاهانه يا نيمه‌آگاهانه، به سرحد شهودي آگاهانه ارتقا دهد؛ حتي آنجا كه خدا در قرآن، آيات تكويني، اعم از پديده‌هاي جهان هستي و شگفتي‌هاي آفرينش انسان را مطرح مي‌كند، دو گونه هدف را درنظر دارد: يكي اينكه از راه تفكر و تعقل، عقل انسان را اقناع كند و ديگر اينكه ادراك فطري را كه به‌صورت مبهم و كم‌اثر در انسان وجود دارد، شكوفا و اثربخش سازد. همان علم حصولي كه از راه تفكر در آيات خلقت حاصل مي‌شود، مي‌تواند موجب برانگيخته شدن درك حضوري گردد. گاهي تفكر در پديده‌هاي هستي، فقط براي كشف رابطه ميان آنهاست؛ چنين تفكر و تأملي موجب بيدار شدن علم حضوري نمي‌شود؛ ولي گاهي تأمل در پديده‌ها به‌گونه‌اي است كه يادآورِ حقايقي متعالي در وجود انسان است. مقارن چنين تفكر و تأملي، حالتي در انسان پيدا مي‌شود كه در آن حالت، قلبش جلا مي‌يابد و متوجه حقايقي مي‌شود كه قبلاً به آن توجه نداشته است.(1) براثر تأمل در تك‌تك پديده‌هاي هستي، مرتبه‌اي از ادراك به‌دست مي‌آيد كه هيچ‌گاه از براهين متعدد به‌دست نمي‌آيد؛ نتيجة براهين، علم كلي است؛ اما اثر تأمل در جزءجزء پديده‌هاي هستي، صفاي قلب و نورانيتي است كه در پرتو آن، دل انسان زنده مي‌شود و آن ادراك نظري حضوري كه به‌صورت مبهم و كم‌اثر در انسان وجود داشته، بيدار و اثربخش مي‌شود. اين‌گونه تربيت روح، با سرشت انسان، سازگارتر است. روح انسان از

---

1. مانند برخي از عوامل طبيعي كه يادآورِ نيازهاي طبيعي انسان‌اند و برخي از اميال و غرايز طبيعي، مانند ميل به غذا را در انسان زنده مي‌كنند.

تأمل در جزئيات بيشتر متأثر مي‌شود؛ ازاين‌رو، قرآن از گردش شب و روز گرفته تا خواب شبانه و فعاليت روزانه، و از كيفيت آفرينش شتر گرفته تا افراشتگي آسمان‌ها و گسترش زمين و...؛ همه را يكي‌يكي به‌منزلة آيات الهي و نشانه‌هايي از قدرت و عظمت خداوند در تدبير جهان نام مي‌برد و روي دانه‌دانة‌ آنها انگشت مي‌گذارد تا انسان در آيينة آيات، نور خداوند را ببيند و فطرتش شكوفا شود.

البته چنان‌كه اشاره كرديم، اين مطلب فقط احتمال نيست؛ بلكه مي‌توان شواهد و مؤيداتي نيز بر آن يافت. يكي اينكه در مقام تفكر عقلاني و شناخت حصولي، صرف برهان عقلي، متوقف بر مطالعه جزئيات نيست. اگر منظور خداوند صرفاً تفكر عقلاني بود، بايد به‌طوركلي مي‌فرمود: به هر پديده‌اي از عالم نگاه كنيد، مي‌بينيد كه مخلوق است و علامت نياز بر پيشاني‌اش خورده است؛ پس خدايي هست كه نياز پديده‌هاي عالم را تأمين مي‌كند. دربارة‌ هر پديده‌اي تأمل كنيد، آثار علم، قدرت و حكمت خالق را در آن خواهيد ديد. اما اينكه خداوند روي دانه‌دانة اين پديده‌ها انگشت مي‌گذارد، روشن مي‌شود كه نكتة خاصي غير از تفكر عقلاني و برهان عقلي منظور است. اين مطلب، مؤيد اين است كه افزون بر فهم عقلاني در آيات قرآن، چيز ديگري منظور است. ديگر اينكه در برخي از آيات مي‌فرمايد: وَفِي الْأرْضِ آيَاتٌ لِّلْمُوقِنِينَ * وَفِي أنفُسِكمْ أفَلَا تُبْصِرُون (ذاريات:20ـ21)؛ «و در زمين نشانه‌هايي براي اهل يقين است و در خود شما؛ آيا نمي‌نگريد»؟ موقنين؛ يعني كساني كه علم يقيني دارند و آگاه‌اند كه علمشان مطابق واقع است. اگر يادآوري اين نشانه‌ها براي ايجاد علم حصولي بود، ديگر براي كسي كه يقين پيدا كرده است، اقامة برهان لغو بود؛ زيرا اقامة برهان، بر علم حصوليِ چنين كسي چيزي نمي‌افزايد. پس روشن مي‌شود كه اهل يقين از مطالعه و تأمل در اين آيات استفاده مي‌كنند؛ بنابراين، علمي هم كه از اين‌گونه تأملات به‌دست مي‌آيد، بايد چيزي فراتر از علم حصولي باشد.

خلاصه

1. درباره مراد از فطري بودن دين در آيه 30 سوره روم، سه ديدگاه قابل توجه ذكر شده است: الف) كليات عقايد و احكام دين، مانند خداشناسي، خداپرستي و اقامة عـدل و قسط در جامعـه، فطري است؛ ب) حقيقت دين ـ ‌يعني تسليم بودن دربرابر خـداي متعال ـ كه در قالب انـواع عبادت جلوه مي‌‌كند، ريشه در فطـرت آدمي دارد؛ ج) معرفت حضوري به خداي يگانه، فطري است.

2. بنابر تفسير اول و دوم، آيه فطرت به دلالت تضمني و التزامي، بر فطري بودن خداشناسي حضوري دلالت مي‌‌كند؛ ولي بنابر تفسير سوم كه مؤيَد به روايات است، اين آيه مستقيماً بر مطلب مزبور دلالت دارد.

3. طبق مفاد آيه ميثاق، تمام انسان‌ها در پي رويارويي و گفت‌وگوي بي‌واسطه با خدا، به‌گونه‎اي از معرفت به او دست‌ يافته‎اند كه اثر آن باقي است و هيچ عذري براي شرك به خدا و پرستش ديگران باقي نگذاشته است. چنين معرفتِ خطاناپذير و عذربراندازي، جز بر علم حضوري و شهودي تطبيق‌پذير نيست. مؤيد اين تطبيق، روايات فراواني است كه با آيه فطرت و ميثاق مرتبط‌اند و دربردارندة تعبيرات «رؤيت» و «معاينه»‌اند كه نشان از تحقق درك حضوري و شهودي پروردگار دارند.

4. تحليل واژه «رب» در آيه ميثاق و بررسي لوازم شناخت شهودي شخص خداوند با عنوان رب، ما را به اين مطلب راهنمايي مي‎كند كه در شهود خداوند در واقعه ميثاق، تمام افراد بشر افزون بر ربوبيت الهي، برخي از صفات او مانند وحدانيت، الوهيت، خالقيت و رازقيت را نيز شناخته‎اند.

5. نتيجة خداشناسي حصولي كه از راه براهين عقلي حاصل مي‎شود، معرفتي غايبانه و كلي به خداوند است؛ اما در خداشناسي حضوري، انسان از راه توجه دروني به رابطه‎اي كه در دل خود با خدا دارد، شخص خدا را بدون واسطه در عمق جان خود مي‎يابد.

6. اگر بتوانيم با عبادت‌ها و رياضت‌هاي ديني به درون خود بپردازيم و از دل‌بستگي و دل‎مشغولي‎هاي خود به ظواهر مادي اين دنيا بكاهيم، آن‌گاه مي‌توانيم نور خدا را به‌روشني در دل خود بيابيم و معرفت قلبي خود را به خدا، به شهودي آگاهانه تبديل كنيم.

پرسش‎‌ها

1. ديدگاه‎ يادشده در متن را در تحليل فطري بودن دين، بيان كنيد.

2. رابطه مهم‌ترين ديدگاه‎ها درباره فطري بودن دين را با فطري بودن خداشناسي حضوري تبيين كنيد.

3. شناختي كه در آيه ميثاق از آن سخن به‌ميان آمده، شخصي است يا كلي؟ توضيح دهيد.

4. از آيه ميثاق به‌جز فطري بودن معرفت حضوري به خدا، چه اموري استفاده مي‎شود؟

5. چگونه مي‌توان از روايات ذيل آيه ميثاق، براي تأييد شخصي بودن شناخت خداوند در واقعه ميثاق بهره برد؟

6. اگر معرفت خدا و ميل به پرستش او فطري است، چرا عده‎اي از مردم، مشرك و بت‎پرست‌اند؟

فعاليت تكميلي

شواهدي از امكان مشاهدة بي‎پردة پروردگار را از ادعيه بجوييد و درباره دلالت آن با يكديگر بحث كنيد (مي‎توانيد به مناجات شعبانيه، دعاي عرفه يا فرازهاي نخستين دعاي ابوحمزه مراجعه كنيد).

منابعي براي مطالعه بيشتر

1. طباطبايي، سيدمحمدحسين، الميزان في تفسير القرآن، ذيل آيات ميثاق و آيه فطرت.

2. جوادي آملي، عبدالله، تفسير موضوعي قرآن كريم، ج12 (فطرت در قرآن)، فصل سوم و چهارم از بخش دوم (آيات ميثاق و فطرت).

3. مصباح يزدي، محمدتقي، به‌سوي خودسازي، ص97ـ104.

4. سبحاني، جعفر، منشور جاويد، ج2، بخش دوم (مقصود از پيمان الست يا عالم ذرّ چيست؟).