مفهوم شناخت

واژه «شناخت» كه تقريباً معادل کلمه «معرفت» در زبان عربي است، كاربرد‎هاي معنايي مختلفي دارد(1) و عام‌ترين مفهوم آن، مطلق علم و آگاهي و اطلاع است. شناخت به اين معنا، يكي از روشن‌ترين مفاهيم است و نه‌تنها نيازمند به تعريف نيست كه اساساً تعريف حقيقي آن امكان ندارد؛ زيرا مفهومي واضح‌تر از آن وجود ندارد تا با آن معرفي شود.(2) مراد ما از شناخت در اينجا، همان مفهوم عام آن، يعني مطلق علم و آگاهي است.

اهميت شناخت

حقيقت‌جويي ميلي فطري در انسان است که در سرشت و نهاد و اعماق وجود او ريشه دارد و غفلت از آن، غفلت از پاره‌اي از وجود انسان است. انسانيت و کمال انساني انسان، اين اقتضا را دارد تا به جست‌وجوي حقايق و شناخت آنها بپردازد و اگر در اين کار کوتاهي کند، درواقع به انسانيت او لطمه خورده است و تا حد حيوانيت و پايين‌تر سقوط خواهد کرد. قرآن مجيد، انسان‌هايي را که از ابزارهاي شناخت خود بهره کافي نمي‌گيرند و از آگاهي‌هاي لازم بي‌بهره مانده‌اند، نکوهش مي‌کند و آنان را همانند چهارپايان، بلکه گمراه‌تر و پست‌تر از آنان مي‌داند: وَلَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ كَثِيرًا مِّنَ الْجِنِّ وَالإِنسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لاَّ يَفْقَهُونَ بِهَا وَلَهُمْ أعْيُنٌ لاَّ يُبْصِرُونَ بِهَا وَلَهُمْ آذَانٌ لاَّ يَسْمَعُونَ بِهَا أوْلَـئِكَ كَالأنْعَامِ بَلْ هُمْ أضَلُّ أوْلَـئِكَ هُمُ الْغَافِلُون (اعراف:179)؛ «و درحقيقت، بسياري‌

1. برخي از معاني لغوي و اصطلاحي معرفت، عبارت‌اند از: شناخت، بازشناسي، ادراكات جزئي، علم مطابق با واقع و يقيني، و علم حضوري (دراين‌باره، ر.ك: جمال‌الدين محمدبن‌مكرم‌بن‌منظور، لسان العرب؛ احمد‌بن‌محمد فيومي، المصباح المنير، مادة‌ عرف؛ محمدتقي مصباح يزدي، آموزش فلسفه، ج1، ص136؛ ابوعلي حسين‌بن‌عبدالله‌بن‌سينا، شرح الاشارات، ج1، ص18، 25؛ عبدالرزاق قاساني، شرح منازل السائرين، ص340).

2. براي آگاهي از ديگر دلايل عدم نياز و امكان تعريف علم، ر.ك: محمدتقي مصباح يزدي، آموزش فلسفه، ج1، ص152؛ همو، تعليقة علي نهآيه الحكمة، ص349، تعليقة351؛ صدرالدين محمد‌بن‌ابراهيم شيرازي، الحكمة المتعالية في الأسفار العقلية ‌الاربعة، ج3، ص278؛ و همان، ص279، حاشية حاج‌ملاهادي سبزواري).

از جنيان و آدميان را براى دوزخ آفريده‏ايم [چراكه] دل‌هايي دارند كه با آنها [حقايق را] دريافت نمي‌‏كنند و چشماني دارند كه با آنها نمي‌‏بينند و گوش‌هايي دارند كه با آنها نمي‌‏شنوند. آنان همانند چهارپايان، بلكه گمراه‏ترند. [آري] آنها همان غفلت‌زدگان‌‌اند».

آيات ديگري نيز با مضاميني مشابه دراين‌زمينه وجود دارد.(1)

در چهارچوب نگرش ديني، هم ايمان به خداوند، به شناخت وابستگي تام دارد، هم عمل به دستورهاي ديني متفرع بر شناخت بوده و هم به‌دست آوردن کمالات معنوي و ارزش‌هاي اخلاقي در گرو شناخت است. پس ايمان به خدا و عمل صالح که شرط‌هاي لازم براي دست‌يابي به سعادت اخروي از ديدگاه اسلام و اديان آسماني است نيز بر شناخت و آگاهي مبتني است. تحقق ايمان در نفس انسان، بر شناخت متعلق ايمان متوقف است.(2)

در اين ميان، همه شناخت‌ها براي بشر در يک رتبه نيستند. قطعاً اگر حقيقتي در جهان وجود داشته باشد که شناخت آن با کمال بشر و سعادت جاويد او در ارتباط باشد و غفلت از آنها موجب خسران و زيان ابدي شود، بشر افزون بر حقيقت‌طلبي، به حکم کمال‌خواهي ـ که فطرتي ديگر در نهاد اوست ـ به چنين حقيقتي تشنه‌تر است.

عالي‌ترين معرفتي که به انسان و زندگي او معنا مي‌دهد، او را با هويت واقعي‌اش آشنا مي‌سازد و مسير درست زندگي را براي رسيدن به سعادتي جاودانه، پيش روي وي مي‌نهد، همان شناخت خداوند متعال است. ازاين‌رو مي‌بينيم انبياي الهي بر اين مسئله تأکيد بسيار داشته‌ و آن را محور و اساس دعوت خويش قرار داده‌اند. برخلاف آنچه معمول رهبران سياسيِ غيرالهي است که براي همراه کردن عوام و خواص، شعارهايي را برمي‌گزينند که براي بيشترشان، جالب باشد، انبياي الهي از همان ابتداي دعوت، به‌ويژه‌

1. مانند فرقان:44 و انفال:22. درباره ارزش و اهميت شناخت، ر.ک: محمدتقي مصباح يزدي، اخلاق در قرآن، تحقيق و نگارش محمدحسين اسکندري، ج1، ص284ـ286.

2. درباره رابطه ايمان با خداشناسي، ر.ک: همان، ص275ـ278.

بر دو مسئله بنيادي يعني مبدأ و معاد ـ که مخالفت اشراف و مترفين را در پي داشت ـ تکيه مي‌کرده‌اند و سرسختانه بر آن پاي مي‌فشرده‌اند. شعار آنان اين بود که: اعْبُدُواْ اللَّهَ مَا لَكُم مِّنْ إِلَـهٍ غَيْرُه (اعراف:59)؛ «خـدا را بپرستيد كه جـز او كسـي شايسته پرستش نيست». آنان خدايان وهمي و باطل آنها را هيچ مي‌انگاشتند: مَا تَعْبُدُونَ مِن دُونِهِ إِلاَّ أسْمَاءً سَمَّيْتُمُوهَا أنتُمْ وَآبَآؤُكُم مَّا أنزَلَ اللّهُ بِهَا مِن سُلْطَان (يوسف:40)؛ «شما به‌جاي او، جز نام‌هايي [چند] را نمي‌‏پرستيد كه شما و پدرانتان آنها را نام‌گذاري كرده‏ايد و خدا دليلى بر [حقانيت] آنها نازل نكرده است». إِنْ هِيَ إِلاَّ أسْمَاء سَمَّيْتُمُوهَا أنتُمْ وَآبَاؤُكُم مَّا أنزَلَ اللَّهُ بِهَا مِن سُلْطَانٍ إِن يَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَمَا تَهْوَى الأنفُسُ وَلَقَدْ جَاءهُم مِّن رَّبِّهِمُ الْهُدَى (نجم:23)؛ «[اين بتان] جز نام‌هايي بيش نيستند كه شما و پدرانتان نام‌گذاري كرده‏ايد [و] خدا بر [حقانيت] آنها هيچ دليلي نفرستاده است. [آنان] جز گمان و آنچه دلخواهشان است، پيروي نمي‌‏كنند؛ باآنكه قطعاً ازسوي پروردگارشان هدايت برايشان آمده است».

البته چنان‌که در همين فصل خواهيم ديد، ريشه اين شناخت، به‌گونه‌اي فطري در تمام انسان‌ها وجود دارد؛ اما اين به‌تنهايي کافي نيست. انسان بايد قدر چنين گوهر گران‌بهايي را بداند؛ آن را با مجاهدت و تلاش پي‌گير خود در صحنه عمل صيقل دهد و از هرگونه پيرايه و شائبه‌اي مصون ‌دارد. تنها چنين شناختي که با عمق وجود انسان پيوند خورده و در ايمان، نيت و عمل او متجلي شده، مي‌تواند زمينه سعادت ابدي او را فراهم آورد. براي شناخت صحيح و عميق خدا، بهترين راه اين است که ببينيم خداوند متعال در آخرين و کامل‌ترين کتاب هدايت الهي، چگونه خود را معرفي کرده است و شناخت او را در معارف قرآن جست‌وجو کنيم. بدين منظور، بهتر است ابتدا به بحث درباره انواع شناخت بپردازيم.

انواع شناخت

براي شناخت، تقسيم‌هايي ذكر شده است كه به مهم‌ترين آنها اشاره مي‌شود:

شناخت‎ جزئي (شخصي) و كلي

شناخت برحسب شيء مورد شناخت، بر دو نوع است:

شناخت جزئي (شخصي): شناختي است كه متعلَّق آن، امري جزئي و شخصي است و قابل تطبيق بر افراد متعدد نيست. اين‌نوع شناخت، در محسوسات با حواس و به‌صورت ادراك حسي حاصل مي‎شود و در غيرمحسوسات، تنها به‌صورت علم حضوري و شهودي امكان‎پذير است.

شناخت كلي: شناختي است كه با مفاهيم عقلي حاصل مي‎شود و درحقيقت، به ماهيات و عناوين كلي موجودات تعلق مي‎گيرد و بالعرض، به افراد و اشخاص نسبت داده مي‌شود.

شناخت حضوري و حصولي

شناخت برحسبِ بودن يا نبودنِ واسطه ميان درك‎كننده و شيء مورد شناخت، بر دو گونه است:

شناخت حضوري: شناخت حضوري نوعي از شناخت است كه در آن، شيء مورد شناخت، بدون واسطه نزد درك‌كننده حاضر است؛ مانند: شناخت انسان به خود (منِ درك‌كننده) يا به نيروهاي دروني و فعل‌وانفعالات نفساني خود، همچون اراده و محبت. اين‌نوع شناخت، همواره شخصي است و قابل آموزش و يادگيري نيست؛ چون در آموزش و يادگيري، گوينده يا نويسنده به‌وسيلة الفاظ و عبارات، مفاهيم و معاني ويژه‌اي را به ذهن شنونده يا خواننده منتقل مي‌كند؛ ولي علم حضوري ازقبيل معاني و مفاهيم ذهني نيست تا بتوان با گفتار يا نوشتار به ديگري انتقال داد.

شناخت حصولي: شناختي است كه با وساطت صورت يا مفهوم ذهني تحقق مي‎يابد. از ويژگي‎هاي چنين شناختي، امكان آموزش و يادگيري آن به‌وسيلة گفتار و مانند آن است. تمام شناخت‌هاي حسي و عقلي از اين‌گونه‌اند. اين شناخت براساس متعلَّق خود، به دو قسم تقسيم مي‎شود:

1. شناخت حصولي كلي كه در آن، صورت يا مفهوم ذهني بر افراد متعدد قابل انطباق است؛ مانند شناخت حسن و حسين به‌منزلة «انسان»، يعني موجودي زنده كه داراي قدرت انديشه و ديگر ويژگي‎هاي انساني است؛ همچنين، شناخت الكتريسيته به‌منزلة نوعي از انرژي كه به نور و حرارت تبديل مي‎شود و علت پيدايش بسياري از پديده‎هاي مادي است. اين شناخت، دراصل به ماهيات و عناوين كلي موجودات تعلق دارد و بالعرض، به هريك از افرادِ آن، نسبت داده مي‌شود.

2. شناخت حصولي جزئي كه در آن، صورت يا مفهوم ذهني تنها بر يك فرد منطبق مي‎شود. اين شناخت تنها در محسوسات و به‌وسيلة حواس به‌صورت ادراك حسي حاصل مي‌شود؛ مانند آگاهي انسان از رنگ‌هايي كه مي‎بيند و صداهايي كه مي‌شنود.(1)

درباره خداوند متعال نيز دو نوع شناخت، متصور است: يكي، شناخت شخصي و حضوري كه بدون وساطت مفاهيم ذهني تحقق مي‌يابد و ديگري، شناخت كلي حصولي كه به‌وسيلة مفاهيم عقلي حاصل مي‌شود و مستقيماً به ذات الهي تعلق نمي‌گيرد. معرفت‌هايي كه به‌وسيلة مفاهيم ذهني و از راه براهين عقلي حاصل مي‌‌شوند، همگي معرفت‌هايي كلي و حصولي‌اند؛ ولي اگر كسي معرفت شهودي بيابد، خداوند را بدون واسطة مفاهيم ذهني خواهد شناخت.

توجه به اين نكته، ما را از پيش‌داوري درباره آيات و روايات خداشناسي مصون مي‌دارد تا نسنجيده همه آنها را حمل بر شناخت كلي و عقلي نكنيم و دقت بيشتري داشته‌

1. آگاهي انسان از رنگ‌هايي كه مي‌بيند، صداهايي كه مي‌شنود و ديگر محسوسات، به‌واسطة نوعي از صورت‌ها و مفاهيم ذهني به‌نام صورت‌هاي حسي حاصل مي‌شود. صورت حسي كه از اشياي خارجي در ذهن نقش مي‌بندد، هرچند به‌خودي‌خود كلي و قابل تطبيق بر افراد متعدد است، اما نحوة حكايت آن از واقعيت خارجي به‌گونه‌اي است كه آن را جزئي مي‌سازد. در شناخت حسي، صورت ذهني شيء خارجي، مانند قالبي تمام‌عيار، بر آن منطبق و كاملاً فاني در آن است؛ به‌گونه‌اي‌كه آن قالب، مستقلاً ملاحظه نمي‌شود؛ ازاين‌رو، به‌تبع شيء خارجي، جزئي مي‌شود (ر.ك: سيدمحمدحسين طباطبايي، نهآيه ‌الحكمة، ص77؛ و محمدتقي مصباح يزدي، تعليقة علي نهآيه الحكمة، ص364ـ 365، تعليقة 359).

باشيم؛ چرا كه شايد برخي از آنها، ناظر به رابطه شهودي دل با خدا باشند كه به‌صورت نيمه‌آگاهانه يا ناآگاهانه تحقق مي‌يابد و از نوع معرفت حضوري و شخصي است.

اسما و صفات خدا

اسما و صفاتي(1) كه درباره خداوند به‌كار مي‎روند، بر سه گونه‌اند:

الف) اسم خاص يا صفت خاص كه فقط بر خدا اطلاق مي‌شود (علَم شخصي)؛ مانند اسم جلالة «الله» و صفت «الرحمن» كه در زبان عربي اختصاص به خداوند متعال دارند؛

ب) اسم يا صفت عام كه بر غيرخدا نيز اطلاق مي‌شود (مشترك معنوي)؛ بيشتر نام‌ها و صفات الهي در اين دسته قرار مي‌گيرند و ازاين‌رو، به‌صورت جمع مي‌آيند؛ مانند: ربّ،(2) اله،(3) خالق،(4) رئوف و رحيم.(5)

ج) اسم يا صفتي كه گاهي به‌صورت خاص و گاهي به‌صورت عام به‌كار مي‌رود و از نوعي اشتراك لفظي برخوردار است؛ مانند: واژه خدا در زبان فارسي و god/ (6)God‌

1. معاني اسم و صفت، به‌هم نزديك‌اند. اسم، برحسب لغت و عرف، به چيزي گفته مي‌شود كه از مسما حكايت مي‌كند. در اين واژه، فقط جنبة حكايت از مسما درنظر گرفته شده است. وصف در لغت و عرف به چيزي گفته مي‌شود كه مسما را توصيف مي‌كند و ويژگي‌هاي مسما و موصوف را براي انسان توضيح مي‌دهد؛ بنابراين، اسم و صفت گاهي بر هم منطبق مي‌شوند؛ يعني گاهي به چيزي ازآن‌رو كه از مسما حكايت مي‌كند، اسم و ازآن‌رو كه ويژگي مسما و موصوف را بيان مي‌كند، صفت مي‌گويند؛ البته گاهي در اصطلاحات ادبي، اسم بر عَلَم شخصي، و وصف بر لقب و كنيه و يا الفاظي كه ويژگي يا حالت خاصي را در موصوف بيان مي‌كنند، اطلاق مي‌شود؛ اما چنين اصطلاحي در اينجا مدنظر نيست.

2. مانند: أَأرْبَابٌ مُّتَفَرِّقُونَ خَيْرٌ أَمِ اللّهُ الْوَاحِدُ الْقَهَّار (يوسف:39).

3. مانند: أَجَعَلَ الْآلِهَةَ إِلَهًا وَاحِدًا إِنَّ هَذَا لَشَيْءٌ عُجَاب (ص:5).

4. مانند: ثُمَّ أَنشَأْنَاهُ خَلْقًا آخَرَ فَتَبَارَك اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِين (مؤمنون:14).

5. صفات رئوف و رحيم در قرآن كريم، هم درباره خداوند و هم درباره پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) به‌كار رفته است: إِنَّ اللّهَ بِالنَّاسِ لَرَؤُوفٌ رَّحِيمٌ (بقره:143)؛ ولَقَدْ جَاءكمْ رَسُولٌ مِّنْ أَنفُسِكمْ عَزِيزٌ عَلَيْهِ مَا عَنِتُّمْ حَرِيصٌ عَلَيْكم بِالْمُؤْمِنِينَ رَؤُوفٌ رَّحِيم (توبه:128).

6. God / god هنگامي‌كه به‌معناي اسم خاص به‌كار مي‌رود، با حرف اول بزرگ (G) و هنگامي‌كه به‌معناي اسم عام به‌كار مي‌رود، با حرف اول كوچك (g) نوشته مي‌شود. ر.ك: مدخل God و god در دو فرهنگ انگليسي ذيل:

Oxford Advanced Learners Dictionary & The Merriam Webster Dictionary.

در زبان انگليسي و كلمات مشابه در زبان‌هاي ديگر. واژه خدا در زبان فارسي ـ با توجه به واژه‌هاي مشابه آن، مانند خداوند و كدخدا ـ به‌لحاظ لغـوي مانند واژه‌هاي صاحب و مالك است(1) و در عرف، معنايي چون خالق و آفريدگار از آن فهميده مي‌شود.

شايع‌ترين واژه‌ها درباره خدا در قرآن

در قرآن، شايع‌ترين تعابير درباره خدا،‌ «الله»، «اله» و «رب» است؛(2) ازاين‌رو، مناسب است درباره اين سه واژه، توضيحي داده شود.

الله

واژه «الله»، خواه جامد باشد، خواه مشتق،(3) اكنون كه به‌صورت علَم شخصي به‌كار‌

1. برخي لغت‌شناسان واژه خدا را در زبان فارسي، مخفف «خودآ» و به‌معناي «از خود به‌وجودآمده» و تقريباً مرادف با واجب‌الوجود دانسته‌اند؛ ولي اين معنا با توجه به واژه‌هاي مشابه آن، مانند «خداوند» و «كدخدا» درست به‌نظر نمي‌رسد. (ر.ك: علي‌اكبر دهخدا، لغت‌نامة دهخدا، مدخل‌هاي خدا، خداوند و كدخدا).

2. واژه «الله» بيش از دوهزار بارـ2384 بار ـ در قرآن به‌صورت علَم شخصي به‌كار رفته است. واژه «اله» نيز در قرآن كريم يك‌صدوچهل‌وهفت بار به‌صورت مفرد، تثنيه و جمع به‌كار رفته و در بسياري از آنها مراد، خداوند است. واژه «ربّ» نيز، بيش از نهصد بار به‌صورت مفرد و جمع در قرآن كريم به‌كار رفته و تنها در اندكي از موارد آن، غيرخدا اراده شده است. حتي در شعار توحيد (لا اله الا الله) و دعوت به يكتاپرستي، از همين واژه‌ها استفاده شده است. براي نمونه، خداوند در آيه‌اي مي‌فرمايد: وَإِلَـهُكمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ لاَّ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ... (بقره:163) و نگفته است «خالِقكم خالق واحد». يا در مورد «ربّ» مي‎فرمايد: لا إِلَهَ إِلا هُوَ يُحْيِي وَيُمِيتُ رَبُّكمْ وَرَبُّ آبَائِكمُ الأَوَّلِين (دخان:8).

3. برخي از دانشمندان ادبيات عرب، واژه الله را جامد و برخي ديگر، آن را مشتق دانسته‎اند. درباره مبدأ اشتقاق و شيوة اعلال اين واژه، ديدگاه‌هايي وجود دارد؛ برخي معتقدند كه اصل «الله»، اِلاهٌ بر وزن فِعال بوده است كه الف و لام بر سر آن درآمده و همزة آن به‌دليل كاربرد بسيار و براي آساني اداي كلمه، حذف شده است. اصل الاه را نيز از ماده اَلَِهَ، يَألَهُ، اِلاهةً و اُلوهَةً و اُلوهِيَةً به‌معناي عَبَدَ، و يا از اَلِهَ، يألَهُ، اَلَهَا به‌معناي تَحَيَّر دانسته‌اند. برخي نيز گفته‌اند: اصل آن «وِلاه» از ماده وَلَهَ (= شيدا شد) بوده كه واو آن، به همزه تبديل شده است. درباره نسبت معناي اين واژه با ماده اصلي آن نيز سخنان مختلفي گفته شده است كه لزومي به ذكر آنها نمي‌بينيم. درباره اين سخنان، ر.ك: اسماعيل‌بن‌حماد جوهري، الصحاح؛ جمال‌الدين محمدبن‌مكرم‌بن‌منظور، لسان العرب؛ حسين راغب اصفهاني، مفردات الفاظ القرآن، ذيل واژه «اله»؛ محمود‌بن‌عمر زمخشري، الكشاف، ج1، ص5؛ و محمود آلوسي، روح ‎المعاني، ج1، ص94ـ100.

مي‌رود،(1) معنايي جز ذات اقدس الهي ندارد؛ ولي چون ذات احديت قابل ارائه نيست، براي شناساندن معناي «الله»، عنواني را بيان مي‌كنند كه ويژة خداوند متعال است؛ مانند «ذات مستجمع جميع صفات كمالي»، نه اينكه اسم جلاله براي مجموعه اين مفاهيم وضع شده باشد؛ ازاين‌رو، پژوهش درباره ماده و هيئت اين كلمه، نمي‌تواند به فهميدن معناي آن در مفهوم علم شخصي كمكي بكند.

اله

واژه «اله» بر وزن فِعال، مصدري است كه در معناي اسم مفعولي به‌كار رفته است؛ مانند كتاب به‌معناي مكتوب؛ و معناي لغوي آن، معبود يعني «پرستش‌شده» است؛(2) ولي در «اله»، مانند بسـياري از واژگان مشابه ديگـر، معناي شـأنيت و شايستگي لحـاظ شـده است(3) و ازاين‌رو، بايد آن را به «شايسته پرستش» يا «پرستيدني» ترجمه كرد؛ همانند کلمه «قرآن» كه معناي آن، «ما مِن شأنِهِ أنْ يُقرَأ» است؛ يعني چيزي كه شايسته خواندن (خواندني) است.(4)

1. اسم خاص ممكن است از آغاز براي موجود معيني وضع شود و پيشينة معنايي عام نداشته باشد و ممكن است پيش از اينكه به‌صورت علَم شخصي درآيد، به‌صورت اسم يا صفت عام به‌كار رود؛ مانند محمد و علي كه پيشينة وصفيت دارند. اين‌گونه نام‌ها در وضعيت جديد، يعني به‌صورت علَم شخصي، حكم دستة اول (علَم شخصي) را خواهند داشت.

2. جوهري در صحاح، «اَلَهَ» را ـ به‌فتح عين‌الفعل ـ به‌معناي عَبَدَ دانسته و معتقد است كه «اِله» از همين ماده و به‌معناي مألوه (معبود) است (ر.ك: اسماعيل‌بن‌حمّاد جوهري، الصحاح (تاج اللغة وصحاح العربية)، الجزء السادس، ص2223). فيومي نيز «اِله» را به‌معناي معبود دانسته است (ر.ك: احمدبن‌محمد فيّومي، المصباح المنير، ج1ـ2، ص19ـ20).

3. در لسان العرب چنين آمده است: [مشركان] ، بت‌ها را ازاين‌رو «آلهه» ناميده بودند كه بت‌ها در اعتقاد آنها «شايسته پرستش» بودند (ر.ك: جمال‌الدين محمد‌بن‌مكرم‌بن‌منظور، لسان العرب، ماده اله)، از اين عبارت مي‌توان نتيجه گرفت كه در نام‌گذاري اله، به «شايستگي پرستش» توجه شده است؛ البته اين ويژگي كه اعتقاد پرستش‌گر در كاربرد «اله» يا «معبود» لحاظ شده است، ربطي به ماده يا هيئت اين واژه ندارد؛ بلكه ويژگي عبادت است كه امري قصدي است و دربارة‌ كسي تحقق مي‌يابد كه درنظر عبادت‌كننده، شايستگي پرستش داشته باشد.

4. بنابراين، کلمه اله ممكن است درباره موجودي به‌كار برود كه اصلاً سابقة پرستش نداشته باشد؛ مانند اينكه قوم بني‌اسرائيل به حضرت موسي(عليه السلام) مي‌گفتند: اجْعَل لَّنَا إِلَـهًا كمَا لَهُمْ آلِهَة (اعراف:138)؛ معناي اين خواسته، اين نيست كه براي ما معبودي قرار بده كه قبلاً پرستش شده باشد؛ بلكه منظور اين است كه چيزي براي ما درست كن كه شايستگي پرستش داشته باشد.

در کلمه توحيد نيز اله به همين معناست. توضيح اينكه اگر «اله» صرفاً به‌معناي «پرستش‌شده» باشد، معناي کلمه توحيد، اين خواهد بود كه كسي جز «الله» پرستش نشده است؛ درحالي‌كه اشخاص و اشياي بسياري در جهان پرستش شده‌اند؛ ازاين‌رو، برخي در کلمه توحيد (لا اله الا الله)، صفت يا متعلَّقي را در تقدير گرفته‎اند و چنين معنا كرده‌اند كه «كسي جز الله «به‌حق» پرستش نشده است و نخواهد شد»؛ ولي اگر معناي «اله»، «شايسته پرستش» باشد و به‌اصطلاح، معناي شأنيت در آن درنظر گرفته شده باشد، ديگر نيازي به تقدير صفت يا متعلَق نيست.

در اينجا ممكن است اين پرسش مطرح شود كه اگر «اله» به‌معناي «شايسته پرستش» است، چگونه در قرآن، به‌صورت جمع آمده و بر معبودهاي باطل نيز اطلاق شده است؟ چنان‌كه درخصوص گوسالة سامري، تعبير «اله» به‌كار رفته است: وَانظُرْ إِلَي إِلَهِك الَّذِي ظَلْتَ عَلَيْهِ عَاكفًا (طه:97)؛ معبودهاي فرعون نيز به «آلهه» تعبير شده‌اند: وَقَالَ الْمَلأُ مِن قَوْمِ فِرْعَونَ أتَذَرُ مُوسَي وَقَوْمَهُ لِيُفْسِدُواْ فِي الأرْضِ وَيَذَرَك وَآلِهَتَك (اعراف:127).

پاسخ اين است كه چنين كاربردهايي بنابر اعتقاد مخاطبان يا از زبان مشركان است و درواقع، معناي آنها اين است: كسي يا چيزي كه به‌گمان گوينده يا شنونده، شايسته پرستش است؛ پس مي‌توان گفت: در اين موارد نيز معناي شأنيت لحاظ شده است، ولي بنابر اعتقاد گوينده يا شنونده، نه بنابر واقع.(1)

رب

«ربّ» كه لغت‎شناسان براي آن معاني مختلفي مانند مالك، سيد (آقا و سرور)،‌

1. بنابراين، واژه اله در قرآن، هم درباره معبود حق و هم درباره معبودهاي باطل به‌كار رفته و در هردو، شأنيت عبادت لحاظ شده است؛ اما در اولي، شأنيت بنابر واقع، و در غير آن، بنابر اعتقاد مخاطب درنظر گرفته شده است.

مدبّر و مربّي ذكر كرده‎اند،(1) با توجه به ريشه «رَبَبَ» و موارد كاربرد آن، مانند «ربّ الدار» و «ربّ الابل»،(2) دراصل معنايي شبيه «صاحب اختيار» دارد. اين واژه ممكن است برحسب اشتقاق،(3) با ريشه کلمه تربيت (رَبَوَ) مناسبت داشته باشد؛ ولي هم‎معنا و مترادف واژه «مربّي» نيست؛ ازاين‌رو، ترجمه آن به «پروردگار»، ترجمه دقيقي نيست.

اطلاق ربّ بر خداي متعال بدين‌لحاظ است كه او صاحب‌اختيار آفريدگان خود است و براي تصرف و تدبير امور آنها نيازي به اذن و اجازة تكويني و تشريعي كسي ندارد. پس، اعتقاد به ربوبيت كسي، به اين معناست كه او مي‌تواند استقلالاً و بدون نياز به اذن ديگري، در شأني از شئون مربوب خود تصرف كند؛ يعني مالك شأني از شئون كسي يا چيزي است كه مي‌تواند بي‎اجازة وي، در آن تصرف نمايد؛ مانند صاحب‌ خانه كه به او «ربّ الدار»(4) مي‎گويند؛ چنان‌كه حضرت عبدالمطلب در ماجراي حمله ابرهه به خانه كعبه فرمود: انا ربّ الابل وَلِهَذَا الْبَيْتِ رَبٌّ يَمْنَعُه؛ «من‌

.1 قال (احمد بن يحيي) الربّ يطلق في اللغة علي المالك والسيد والمدبّر والمربّي... (ر.ك: جمال‌الدين محمدبن‌مكرم‌بن‌منظور، لسان العرب، همين واژه).

.2 ر.ك: جمال‌الدين محمدبن‌مكرم‌بن‌منظور، لسان العرب؛ و سعيد شرتوني، اقرب الموارد، ماده «ربب».

3. اشتقاق، در لغت به‌معناي برگرفتن بخشي از يك چيز، و علم الاشتقاق تقريباً معادل علم ريشه‌شناسي (Etymology) است؛ اما در اصطلاح دانشمندان ادبيات عرب، به‌معناي برگرفتن يك واژه از واژه ديگر، به‌شرط مناسبت در معنا و تركيب و مغايرت در ساخت بوده و بر سه قسم است: 1. صغير؛ 2. كبير؛ 3. اكبر. در قسم اول، معنا و ترتيب حروف، ثابت است؛ مانند اشتقاق ضرب از الضرب؛ در قسم دوم، تنها ترتيب حروف، تفاوت مي‌كند؛ مانند اشتقاق جبذ از جذب و در قسم سوم، دو واژه تنها در مخرج حروف، تناسب (تقارب) دارند؛ مانند اشتقاق نعق از نهق (ر.ك: علي‌بن‌محمد جرجاني، التعريفات، ص49). گاهي اشتقاق كبير (قسم دوم) را اشتقاق اكبر نيز مي‌گويند (ر.ك: عبدالرحمن سيوطي، المزهر في علم اللغة وانواعها، ج1، ص275، النوع الثالث والعشرون).

4. ربُّ كلِّ شيءٍ: مالِكه ومستحقُّهُ... يقال هو ربُّ الدابّة، وربُّ الدار، وفلانٌ ربُّ البيت، وهُنّ ربّاتُ الحِجال (ر.ك: جمال‌الدين محمدبن‌مكرم‌بن‌منظور، لسان العرب، ماده «ربب»).

مالك شترم هستم و خانه كعبه هم مالك و صاحب‌اختياري دارد كه خود از آن حفاظت مي‎كند».(1)

اعتقاد به «توحيد ربوبي» يعني اعتقاد به اينكه تنها خداي متعال است كه مي‌تواند استقلالاً و بدون نياز به هيچ اذن و اجازه‎اي، در تمام شئون آفريدگان خود تصرف كرده، آنها را تدبير و اداره كند.

تلازم الوهيت و ربوبيت

با دقت در معناي «اله» و «ربّ» روشن مي‌شود كه اعتقاد به الوهيت و شايسته پرستش بودن كسي يا چيزي، مستلزم اعتقاد به ربوبيت و صاحب‌اختيار بودن اوست؛ زيرا ازنظر پرستش‌گر، تنها كسي شايسته پرستش است كه در باور او مالك و صاحب‌اختيار امور او باشد و بتواند استقلالاً در آن تصرف كند و سود و زياني به او برساند.(2)

فطرت و ويژگي امور فطري

ازجمله مفاهيم و تعابيري كه در اين فصل فراوان به‌كار خواهيم برد، اصطلاح فطرت و فطري است؛ بنابراين لازم است در اينجا درباره اين‌دو مفهوم، توضيحي ارائه شود.

1. ر.ك: محمد‌بن‌يعقوب كليني، الكافي، ج1، ص447، باب مولد النبي(صلى الله عليه وآله)، ح25؛ محمدباقر مجلسي، بحار الانوار، ج15، ص158، باب1، ح87.

2. بر همين اساس، قرآن كريم پرستش بت‌هاي ساخته و پرداختة مشركان را كه برخلاف پندار آنان، صاحب‌اختيار هيچ امري از امور هستي نيستند و هيچ‌گونه سود و زياني نمي‎رسانند، نكوهش مي‎كند: وَيَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللّهِ مَا لاَ يَضُرُّهُمْ وَلاَ يَنفَعُهُمْ... سُبْحَانَهُ وَتَعَالَي عَمَّا يُشْرِكون (يونس:18) و بر اين حقيقت تأكيد مي‌كند كه عبادت، تنها شايسته كسي است كه گردش شب و روز به‌دست اوست؛ ماه و خورشيد سر به‌فرمان او دارند و همو صاحب‌اختيار و فرمانرواي مطلق جهان هستي است: يُولِجُ اللَّيْلَ فِي النَّهَارِ وَيُولِجُ النَّهَارَ فِي اللَّيْلِ وَسَخَّرَ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ كلٌّ يَجْرِي لِأَجَلٍ مُّسَمًّي ذَلِكمُ اللَّهُ رَبُّكمْ لَهُ الْمُلْك وَالَّذِينَ تَدْعُونَ مِن دُونِهِ مَا يَمْلِكونَ مِن قِطْمِير (فاطر:13).

واژه فطرت داراي كاربردها يا معاني اصطلاحي متعددي است؛(1) اين واژه‌ كه در فارسي به سرشت ترجمه مي‌شود،(2) مصدرِ نوعي است و بر نوع آفرينش دلالت مي‌كند(3) و معمولاً درباره انسان به‌كار مي‌رود.(4) چيزي را فطري مي‌گويند كه اولاً، نوع آفرينش‌

1. فطرت و امور فطري در زبان فارسي معاني اصطلاحي يا كاربردهاي متعددي دارد. براي آگاهي از اين معاني و كاربردها، ر.ك: محمود رجبي، انسان‌شناسي، مجموعه كتب آموزشي از راه دور، ص142،143. اين‌دو واژه وقتي دربرابر غريزه و امور غريزي به‌كار مي‌روند، به مجموعه‌اي از استعدادها، بينش‌ها و گرايش‌ها‌ي خدادادي و غيراكتسابي ويژة انسان اشاره دارد كه خداوند درجهت هدايت تكويني و حفظ حيات معنوي آدمي، در وجود او قرار داده است. غريزه و امور غريزي در اين كاربرد، به مجموعه‌اي از شناخت‌ها‌ي نيمه‌آگاهانه و تمايلات مشترك ميان حيوان و انسان ـ همچون شناخت مادر در نوزاد و ميل به غذا و تمايل جنسي ـ گفته مي‌شود كه راهنماي حيات مادي جاندار و عامل ادامة زندگي و بقاي نسل اوست. درباره يكي از تفاوت‌هاي غريزه و فطرت گفته شده است: اميال غريزي كه داراي مباني فيزيولوژيك نسبتاً شناخته‌شده‌اي، مانند غدد و هورمون‌ها در انسان و حيوان‌اند، موقت و محدودند و با تأمين نياز مادي فروكش مي‌كنند؛ برخلاف اميال فطري انسان كه از انسانيت (فعليت اخير انسان) سرچشمه مي‌گيرند و خواسته‌هايي اصيل، دائمي و متعالي‌اند كه هيچ‌گاه فروكش نمي‌كنند. درباره مفهوم فطرت و غريزه در زبان فارسي و تفاوت آن‌دو، ر.ك: مرتضي مطهري، فطرت، ص29ـ38؛ محمدتقي مصباح يزدي، به‌سوي خودسازي، ص58ـ60؛ ريتا ال. اتكينسون و ارنست ر. هيلگارد، زمينه روان‌شناسي، ترجمه محمدنقي براهني و ديگران، ج1، ص510، 513.

2. يكي از معاني يا كاربردهاي فطرت در زبان فارسي، خميرمايه، سرشت و جِبلَّت است (ر.ك: علي‌اكبر دهخدا، لغت‌نامة دهخدا، ذيل واژه فطرت).

3. ماده فَطَرَ دراصل، به‌معناي شكافتن است؛ (فَطَرَ الشيءَ يفطُره فَطْراً: شَقَّه) و به‌معناي آفريدن نيز به‌كار رفته است (ر.ك: جمال‌الدين محمدبن‌مكرم‌بن‌منظور، لسان العرب، ماده فطر). در قرآن كريم نيز فطر به‌صورت ثلاثي مجرد به‌معناي آفريدن به‌كار رفته است؛ مانند: إِنِّي وَجَّهْتُ وَجْهِيَ لِلَّذِي فَطَرَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ (انعام:79) و الْحَمْدُ لِلَّهِ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْض (فاطر:1). اين ماده در ابواب ثلاثي مزيد به‌معناي شكافتن نيز به‌كار رفته است؛ مانند: تَكادُ السَّمَاوَاتُ يَتَفَطَّرْنَ مِنْهُ وَتَنشَقُّ الْأَرْض (مريم:90) و إِذَا السَّمَاء انفَطَرَتْ * وَإِذَا الْكوَاكبُ انتَثَرَت (انفطار:1ـ2). ماده فطر در صيغة فِعْلَة، مانند جِلْسَة دلالت بر نوعي حالت يا هيئت دارد (ر.ك: همان). بنابراين، مي‌توان گفت كه فِطْرت در آيه موسوم به فطرت (روم:30) كه نقش مصدر نوعي را دارد، بر نوعي آفرينش دلالت مي‌كند.

4. در قرآن، اين واژه تنها يك بار، آن هم درباره انسان‌ها به‌كار رفته است. در بحار الانوار و مصادر آن، مانند كافي، روايات متعددي وجود دارد كه در آنها «الفطرة» درباره انسان به‌كار رفته است؛ براي نمونه، ر.ك: محمد‌بن‌يعقوب كليني، الكافي، ج2، ص12، روايت 4؛ محمدبن‌علي‌بن‌بابويه قمي (شيخ صدوق)، علل الشرايع، ج1، ص121؛ همان، ج2، ص376؛ محمدباقر مجلسي، بحار الانوار، ج11، ص10، باب 1؛ همان، ج19، ص117، باب7، روايت 2؛ همان، ج27، ص152، باب 5، روايت 22؛ همان، ج61، ص258، باب 46، روايت 8؛ همان، ج67، ص125، باب 4، روايت 7؛ همان، ج86، ص118، باب 42، روايت 2.

انسان، اقتضاي آن را دارد؛ ثانياً، اكتسابي نيست و نيازي به آموزش و يادگيري ندارد؛ ثالثاً، در بيشتر افراد ـ هرچند با شدت و ضعف ـ وجود دارد.

گسترة بينش‌ها و گرايش‌هاي فطري

فطرت و فطري، هم درباره ميل، خواست و گرايش كار‌‌‌برد دارد، و هم در آگاهي و شناخت. ميل و خواست فطري در انسان، ميل و گرايشي است كه به‌مقتضاي فطرت و آفرينش انسان است و در سرشت انسان وجود دارد؛ بدون اينكه آن را كسب كند؛ مانند: ميل به كنجكاوي و حقيقت‌جويي.(1) شناخت فطري نيز آگاهي و بينشي است كه بدون نياز به كسب و تحصيل، براي آدمي فراهم است. بنابراين، بينش‌ها و گرايش‌هاي فطري عبارت‌اند از: بينش‌ها و گرايش‌هاي ذاتي، خدادادي و غيراكتسابي انسان. طبعاً چنين امري كه ذاتي و غيراكتسابي است، در بيشتر افراد انسان، به‌مقتضاي آفرينش آنان وجود دارد.(2) به‌اعتقاد ما، شناخت خدا و گرايش به او، از اموري است كه به‌مقتضاي فطرت آدمي در وجود او تعبيه شده است. دانشمندان اسلامي، به‌ويژه قرآن‌پژوهان، درباره شناخت و گرايش فطري به خداوند، خداشناسي فطري، خداجويي فطري و خداپرستي فطري سخناني گفته‌اند كه در درس بعدي به آن خواهيم پرداخت.

1. حقيقت‌جويي، يكي از گرايش‌هاي متعالي انسان است كه از همان دوران كودكي، ظهور و بروز مي‌يابد و همواره انسان را به پرسش و جست‌وجو براي كشف مجهولات و درك حقايق هستي فرامي‌خواند. اين گرايش نه‌تنها با فراگيري حقايق فروكش نمي‎كند، بلكه اگر به‌درستي تربيت و هدايت شود، دائماً بر شدت آن افزوده مي‌شود؛ ازاين‌رو، افرادي را مي‌يابيم كه تا آستانة مرگ، در تلاش براي كشف مسئله‌اي تازه‌اند و از آن لذت مي‌برند؛ هرچند دانستن آن براي زندگي ايشان، به‌ظاهرسودي نداشته باشد. درباره گرايش‌هاي فطري آدمي و مصاديق آن، ر.ك: محمدتقي مصباح يزدي، به‌سوي خودسازي، نگارش كريم سبحاني، ص62ـ72.

2. ر.ك: محمد‌تقي مصباح يزدي، آموزش فلسفه، ج2، ص358.

خلاصه

1. مراد ما از واژه شناخت، عام‌ترين مفهوم آن، يعني مطلق علم و آگاهي است. شناخت به اين معنا، نه‎تنها نياز به تعريف ندارد، بلكه تعريف آن ممكن نيست؛ زيرا مفهومي روشن‎تر از آن وجود ندارد تا با آن معرفي شود.

2. شناخت برحسب متعلَق آن، به دو نوع كلي و شخصي، و برحسب وجود يا عدم واسطه ميان درك‎كننده و شيء مورد شناخت، به دو نوع حصولي و حضوري تقسيم مي‎شود.

3. در شناخت كلي، متعلَّق شناخت، امري كلي و قابل تطبيق بر افراد متعدد است؛ ولي در شناخت شخصي حضوري و حصوليِ جزئي، متعلَّق شناخت، امري جزئي است. شناخت شخصي در محسوسات، به‌وسيلة حواس و به‌صورت ادراك حسي حاصل مي‎شود و در غيرمحسوسات، تنها به‌صورت علم حضوري و شهودي به ذاتِ معلوم، امكان‎پذير است.

4. شايع‎ترين واژه‎ها در قرآن درباره خدا، «الله»، «ربّ» و «اله» است.

5. واژه «الله» به‌صورت علم شخصيِ خدا به‌كار مي‏رود و معنايي جز ذات اقدس الهي ندارد؛ ولي چون ذات احديت قابل ارائه نيست، براي شناساندن آن، عنواني ويژة خداوند مانند «ذات مستجمع جميع صفات كمالي» به‌كار مي‎برند؛ وگرنه چنين عبارتي موضوع‌له واژه «الله» نيست.

6. واژه «اله» ـ بر وزن فِعال ـ مانند «كتاب» مصدري است كه در معناي اسم مفعولي به‌كار رفته است و معناي لغوي آن، معبود (پرستش‌شـده) اسـت؛ ولي در «اله» ـ‌ ماننـد بسياري از واژگان مشابه ديگرـ معناي شأنيت و شـايستگي لحاظ شـده اسـت؛ ازاين‌رو، بايـد آن را به شايسته پرستش (پرستيدني) ترجمه كرد؛ بنابراين، نيازي به تقدير عبارت «به‌حق» در کلمه توحيد (لا اله الاّ الله) نيست.

7. واژه «ربّ» كه در معاني مختلفي مانند مالك، سيد (سرور)، مدبّر و مربّي به‌كار مي‎رود، دراصل با توجه به ريشه لغوي «ربب»، معنايي شبيه صاحب‌اختيار دارد؛ ازاين‌رو، ترجمه آن به «پروردگار» دقيق نيست.

8. اطلاق ربّ بر كسي يا چيزي، به اين لحاظ است كه او ازنظر ديگران، صاحب‌اختيار يا مالك شأني از شئون مربوب خود است و مي‌تواند مستقلاً (بدون نياز به اجازة ديگري) در آن تصرف كند و اطلاق آن بر خداي متعال به اين لحاظ است كه او مالك حقيقي و صاحب‌اختيار آفريدگان خود است و براي تصرف و تدبير امور آنها، نيازي به اجازة تكويني و تشريعي كسي ندارد.

9. واژه فطرت كه به‌لحاظ ساختار، مصدر نوعي است، معمولاً درباره انسان به‌كار مي‎رود و بر نوع آفرينش او دلالت مي‎كند.

10. چيزي را فطري مي‌گويند كه اولاً نوع آفرينش انسان، اقتضاي آن را دارد؛ ثانياً، اكتسـابي نيست و نيازي به آموزش و يادگيري ندارد؛ ثالثاً، در بيشتر افراد ـ هرچند با شدت و ضعف ـ وجود دارد.

11. فطرت و فطري، هم درباره ميل، خواست و گرايش كاربرد دارد، و هم در آگاهي و شناخت. ميل و خواست فطري در انسان، ميل و گرايشي است كه به‌مقتضاي فطرت و آفرينش انسان است و بدون اينكه آن را كسب كند، در سرشت او وجود دارد؛ مانند: كنجكاوي و ميل به حقيقت‌جويي. شناخت فطري نيز آگاهي و بينشي است كه بدون نياز به كسب و تحصيل، در ذات آدمي نهاده شده است.

پرسش‌ها‏

1. شناخت شخصي و كلي، و رابطه آن را با علم حضوري و حصولي بيان كنيد.

2. مفهوم واژه‎هاي الله، ربّ و اله را به‎طور مستند توضيح دهيد.

3. رابطه الوهيت و ربوبيت را بيان كنيد.

4. فطرت و فطري را تعريف كنيد.

5. ويژگي امور فطري را بيان كنيد.

6. بينش‎ها و گرايش‎هاي فطري در انسان را تعريف كنيد.

فعاليت تكميلي

آيا درك حالت گرسنگي، شناختي حضوري است يا حصولي؟ اگر حضوري است، چرا گاهي براي انسان حالت «گرسنگي كاذب» پيدا مي‎شود؟ با يكديگر و با استاد، در‌اين‌زمينه بحث كنيد.

منابعي براي مطالعه بيشتر

1.   مصباح يزدي، محمدتقي، آموزش فلسفه، ج1، درس13 (انواع شناخت).

2.   مطهري، مرتضي، مجموعه‌آثار، ج6 (اصول فلسفه و روش رئاليسم)، ص103، پاورقي1.

3.   طباطبايي، سيدمحمدحسين، نهاية‌الحكمة، ص243ـ260، فصل چهارم.

4.   حسين‎زاده، محمد، درآمدي بر معرفت‎شناسي و مباني معرفت ديني (سلسله دروس انديشه‌هاي بنيادين اسلامي).

5.   ـــــــــــــــــ ، مباني انديشة اسلامي 1 (درآمدي بر معرفت‎شناسي و مباني معرفت ديني)، فصل دوم و سوم (علم حضوري و حصولي).

6.   مطهري، مرتضي، عدل الهي.

7.   ـــــــــــــــ ، فطرت.

8.   جوادي آملي، عبدالله، تفسير موضوعي قرآن كريم، ج12 (مبادي و كليات فطرت در قرآن).

9.   سبحاني، جعفر، منشور جاويد، ج2 (مباني توحيد ازنظر قرآن)، بخش اول (خداشناسي و فطرت انسان).

10.    رباني گلپايگاني، علي، فطرت و دين، كانون انديشة جوان.