‌‌

‌

فصل هشتم

‌‌

بحث تفصيلى در باب اصل عدم تناقض و راه‌هاى برخورد با سوفسطائيان و...

‌

 

‌

 

‌‌

[الفصلُ الثّامن]

(ح) فصلٌ

فى بيانِ الحقِّ وَ الصّدقِ، وَ الذّبِّ عن أَوّلِ الأَقاويل(1) فى المقدّماتِ الحقّةِ

‌

فصل هشتم

در بيان [معانى] حقّ و صدق و در دفاع از نخستين قضاياى حق

‌

‌‌ در اين فصل كه آخرين فصل از مقاله نخستين كتاب الهيات است، شيخ معانى حق و صدق و نسبت بين آنها را مطرح مى‌كند و سپس به احق الاقاويل مى‌پردازد كه همان اصل استحاله تناقض و عدم واسطه بين سلب و ايجاب مى‌باشد و بالأخره متفرع بر استحاله تناقض، به مناظره و محاجه با سوفسطائيان كه منكر مطلق علم مى‌باشند مى‌رسد.

‌‌ چنانكه ملاحظه مى‌شود شيخ در اينجا نخست بحث بداهت استحاله تناقض بلكه ابده البديهيات بودن آن را مطرح كرده و متفرّع بر آن، به ابطال سخن سوفسطائيان مى‌پردازد. بعضى ديگر از فلاسفه به تأسّى از شيخ همين روش را برگزيده‌اند يعنى بعد از بررسى احق الاقاويل الحقّه و اثبات بداهت استحاله تناقض به بررسى ادعاى سوفسطائيان و راههاى ابطال آن پرداخته‌اند(2) از جمله ملاصدرا در كتاب اسفار(3). اگر

---

1. در تعليقات ملاصدرا «اول الاوائل» بجاى «اوّل الاقاويل» آمده است. [تعليقات، ص 38]و در حاشيه مرحوم خوانسارى نيز «اول الاوائل» ضبط شده است [حاشيه الهيات، ص 300] و در الهيات چاپ تهران هم «اول الاوائل» به عنوان نسخه بدل ضبط شده است. [الهيات چاپ تهران، ص 306]

2. براى نمونه بنگريد: بهمنيار، التحصيل. ص 290 تا 293 ـ شيخ اشراق، المطارحات (مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج 1، صص 2 ـ 211) ـ فخر رازى، المباحث المشرقيه، ج 1، ص 468 تا ص 472

3. صدرالمتألهين در اسفار، ج 1، ص 90 در ذيل بحث از مواد ثلاث، اين دو مسأله [= بداهت استحاله تناقض و ابطال قول سوفسطائيان] را مطرح كرده ولى در اسفار (ج 3 صفحه 433 تا 466) اين دو مسأله را در بحث علم و عالم و معلوم مطرح كرده است.

چه بعضى فلاسفه هم بررسى بداهت استحاله تناقض و سپس ابطال نظر شكاكان را در بخش ديگرى از فلسفه مطرح كرده‌اند مثلا مرحوم علامه طباطبائى در كتاب نهاية، اين دو بحث را در مرحله علم مطرح كرده‌اند(1) و به نظر مى‌رسد كه مناسب‌تر همين است كه اثبات بداهت استحاله تناقض و نيز محاجّه با سوفسطائيان در بخش علم و عالم و معلوم مطرح شود نه جاى ديگر.

بحث استحاله تناقض; بحثى فلسفى يا منطقى؟

‌‌ سؤال ديگرى كه مناسب است در اينجا مورد بررسى قرار گيرد اين است كه آيا مفاد اين قضيه كه «سلب و ايجاب در هيچ موردى جمع نمى‌شوند» يا «واسطه‌اى بين سلب و ايجاب نيست» با بحثهاى منطقى تناسب دارد يا بحثهاى فلسفى؟

‌‌ به نظر مى‌رسد كه قضيه فوق با بحثهاى منطقى مناسبت بيشترى دارد چون سلب و ايجاب مربوط به نسبت در قضاياست. در واقع مفاد قضيه فوق اين است كه «هيچ قضيه‌اى نيست كه هم سلبش صادق باشد و هم ايجابش» پس موضوع در قضيه فوق «قضيه» است و «قضيه» از معقولات ثانيه منطقيه است. بنابراين مناسبت اين قضيه با مباحث منطقى خيلى بيشتر است تا با مباحث فلسفى.

‌‌ البته قضيه فوق را مى‌توان بگونه‌اى مطرح كرد كه شكل فلسفى داشته باشد ولى در اين صورت هم باز محل مطرح كردن اين قضيه در مباحث مقدماتى فلسفه نيست بلكه محل مناسبش همان مباحث علم و عالم و معلوم است.

أمّا الحقُّ فيُفهمُ منه الوجودُ فِى الأعيانِ مُطلقاً، و يُفهمُ منه الوجودُ الدّائمُ، و يُفهم منه حالُ القولِ أَو العقدِ الَّذى يدلُّ على حالِ الشَّىءِ فِى الخارجِ إِذا كان مُطابِقاً له فَنقولُ هذا قولٌ حقٌّ و هذا اعتقادٌ حقٌّ.

«اَمّا حق، از اين [واژه] مطلق وجود عينى فهميده مى‌شود، و نيز از اين [لفظ] وجود دائمى فهميده مى‌شود و همچنين از اين [كلمه] حالِ گفته يا عقيده‌اى كه حكايت از حالت شىء خارجى دارد، در صورتى كه مطابق با آن [شىء خارجى] باشد فهميده مى‌شود و لذا مى‌گوييم: اين سخن حق است، و اين اعتقاد حقّ است [يعنى حكايتى مطابق با خارج دارد].»

---

1. نهاية الحكمة، مرحله 11، فصل 9 (ص 252 تا ص 256)

سه معنا براى «حق»

‌‌ شيخ مى‌فرمايد: «حق» مشترك لفظى(1) است و معانى متعددى دارد:

‌‌ 1ـ گاهى «حق» به مطلق وجود و ثبوت گفته مى‌شود چه وجود دائمى و چه وجود غير دائمى، و چه وجود بالذات و چه وجود بالغير. صدرالمتألهين براى اين معناى «حق» به «زيدٌ موجودٌ حقّاً»(2) مثال مى‌زند. لكن ظاهراً اين مثال براى اين معنا مناسب نباشد. در مثال مذكور «حق» به معناى «مطابق با واقع» است و از صفات قول و يا از صفات عقيده است.

‌‌ 2ـ گاهى «حق» به معناى وجود دائمى است. طبق اين معنا اگر چيزى وجودش دائمى نباشد نمى‌گوئيم «حق» است. به عبارت ديگر در اين معناى از حق، غير از ثبوت و وجود، ثَبات و دوام هم لحاظ شده است. و نسبت بين معناى نخست و معناى دوم عموم و خصوص مطلق است. امّا اينكه آيا بايد معناى عام و خاص را دو معنا در نظر گرفت و لفظ حق را مشترك لفظى بين معناى عام «وجود» و معناى خاص «وجود دائمى» قلمداد كرد يا نه، بحثى است كه در اينجا خيلى اهميت ندارد. ما اين دو را دو معناى متفاوت و لفظ «حق» را مشترك لفظى بين اين دو معنا به حساب مى‌آوريم.

‌‌ 3ـ گاهى «حق» در مورد كلام يا عقيده اطلاق مى‌شود و به معناى مطابق با واقع است. اگر قضيه يا قول يا اعتقادى حكايت از شىء خارجى و واقعى داشت و با آن مطابق بود، آن را «حق» مى‌شمارند.

فَيكونُ الواجبُ الوجود هو الحقُّ بذاتِه دائماً وَ الممكنُ الوجود حقُّ بِغيره باطلٌ فى نفسِه، فكلُّ ما سِوى الواجبِ الوجود الواحدِ باطلٌ فى نفسِه.

«پس واجب‌الوجود دائماً حقّ بذاته است و ممكن‌الوجود حق بغيره است و فى‌نفسه باطل است. همه ماسواى واجب‌الوجودِ يگانه، باطل فى‌نفسه مى‌باشد.»

حق بودن بل احق بودن واجب الوجود

‌‌ اگر معناى نخست «حقّ» را در نظر بگيريم يعنى «حق» را به معناى وجود و ثبوت در نظر بگيريم، آنچه در ميان موجودات أَولى به «حق» بودن است ذات واجب تبارك و تعالى است چرا كه ذات واجبْ عين وجود است و وجودش از خودش مى‌باشد و

---

1. صدرالمتألهين معتقد است كه «حق» يا به اشتراك لفظى و يا به صورت حقيقت و مجاز بر اين معانى اطلاق مى‌شود. [تعليقات، ص 38]

2. همان منبع

ساير موجودات وجودشان از خودشان نيست بلكه از غير است. ماسواى واجب‌الوجود «حق بالغير» و واجب «حق بالذات» است. همانطور كه وجود دو قسم است: وجود بالذات و وجود بالغير، حق هم دو گونه است: حق بالذات و حق بالغير.

‌‌ ممكنات كه از خود وجودى ندارند «حق بالغير»ند يعنى در مقام ذاتشان حقّيّت ندارند. پس چه دارند؟ بطلان. بنابراين، ممكنات ذاتاً «باطل» مى‌باشند.

‌‌ شعر معروف لبيد(1) كه «ألا كلُّ شىء ما خلا اللّهَ باطلٌ» معنايش همين است كه هر چيزى كه وجود فى نفسه ندارد «باطل» است و تنها خداى متعال كه وجودش از خودش است «حق» است.

‌‌ به علاوه «حق» را اگر به معناى دومش يعنى به معناى وجود دائمى هم در نظر بگيريم، باز واجب بالذات «حق» است چون وجودش دائمى است و زوال ندارد.

وَ أمّا الحقُّ من قِبَل المطابقةِ فهو كالصّادقِ إِلاّ أَنَّه صادقٌ فيما أَحسبُ باعتبارِ نسبتهِ إِلى الأَمر و حقٌّ باعتبارِ نسبةِ الأمرِ إليه. و أَحقُّ الأَقاويل أَن يكونَ حقّاً ما كانَ صدقُه دائماً و أحقّ ذلكَ ما كان صدقُه أوّليّاً ليسَ لعلّة(2).

«أمّا حق از ناحيه مطابقت [قول يا اعتقاد با خارج] مثل صادق است جز اينكه، به گمان من، [يك قول يا اعتقاد] صادق است به اعتبار نسبت آن با واقع، و حق است به اعتبار نسبت واقع با آن. سزاوارترين قولها به حق بودن آن قولى است كه صدقش دائمى است و [در ميان اقوال صادق دائمى]سزاوارترين آنها به حق بودن، آن قولى است كه صدق آن اوّلى باشد نه اينكه بواسطه علتى معلوم باشد.»

---

1. لبيد بن ربيعه عامرى... [سروده] أَلا كلُّ شىء ما خلا اللّه باطلٌ‌‌‌‌‌ و كلُّ نعيم لا محالة زائلٌ [يعنى] آگاه باشيد! هر آنچه جز خداوند است باطل است و هر نعمت، ناگزير زائل و نابود است. پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) را با شنيدن آهنگ ملكوتى و روحانى [اين شعر] نشاط و اهتزازى آسمانى نه زمينى و طرب و سرورى قدسى نه حسّى دست داد و فرمود: راست‌ترين سخنى كه عرب گفته است گفتار لبيد است. اگر نشاط و گفتار نبوى پس از شنيدن مصراع دوم [اين] بيت واقع شده باشد مراد [از مصراع دوم] اين است كه گرچه نعمت بهشت جاودان است و ليكن خلود آن عَرَضى و به تبع عنايت ذاتى حق است. [بر گرفته از آيت‌اللّه جوادى‌آملى، رحيق مختوم، شرح حكمت متعاليه، بخش دوم از جلد اول، صص 8 ـ 37 (همراه با تصرف و تلخيص)]

2. «بعلّة» به جاى لِعلّة. [م]

نسبت بين حقّ و صدق

‌‌ گفته شد كه «حق» به معناى مطابق با واقع در مورد قول و يا عقيده بكار مى‌رود. شيخ مى‌گويد: آنجايى كه بر قول يا اعتقادى «حق» اطلاق مى‌كنند مثل اين است كه آن قول يا عقيده را «صادق» بدانند. فرق مهمى بين «حق» و «صادق» در كار نيست.

‌‌ بله به گمان من [= شيخ] تفاوتى كه بين «حق» و «صادق» وجود دارد اين است كه: گاهى مطابقت قول يا قضيه را با خارج و محكىّ اينها مى‌سنجيم، در اين حالت گفته مى‌شود «كلام صادق» يا «اعتقاد صادق» ولى گاهى مطابقت خارج با يك قول يا قضيه در نظر گرفته مى‌شود كه در اين حالت نيز گفته مى‌شود «كلام حق» يا «اعتقاد حق».

‌‌ خيلى از بزرگان، چه از متقدمين و چه از متأخرين و معاصرين، اين تفاوت مورد اشاره شيخ را پذيرفته و در كلماتشان آورده‌اند ولى بايد توجه داشت كه اصل اين بحث كه آيا بين «حق» و «صادق» تفاوتى هست و يا نه و آيا اين تفاوت اعتبارى است و يا حقيقى، بحثى لُغوى و ادبى است و ربطى به بحثهاى فلسفى ندارد.

‌‌ احقّ قضايا و اعتقادات همانها هستند كه صدق آنها دائمى است و در ميان قضايا و اعتقادات صادق دائمى، سزاوارترين آنها به «حق» بودن همانها هستند كه صدق آنها «أوّلى» است يعنى صادق بودنشان از راه علّتى معلوم نشده يعنى احتياجى نيست كه صدقشان بواسطه حدّ وسطى اثبات گردد.

و أَوّلُ كلِّ الأَقاويلِ الصّادقةِ الَّذى يَنتهى إليه كلُّ شىء فِى التّحليلِ حَتّى أَنَّه يكونُ مقولا بِالقوّةِ أَو بالفعلِ فى كلِّ شىء يُبيَّن أَو يتبيّن به ـ كَما بيّناهُ فى كتابِ البرهانِ ـ هُو أَنَّه لاواسطةَ بينَ الإِيجابِ و السَّلبِ. و هذه الخاصّةُ ليست من عوارضِ شىء إِلاّ مِن عوارضِ الموجودِ بما هو موجودٌ، لِعمومِه فى كلِّ موجود.

«و نخستين [و پيشتر از] همه اقوال صادقى كه هر چيزى در تحليل، به آن منتهى مى‌شود به طورى كه آن [= نخستين همه اقوال صادق] به صورت بالقوة يا بالفعل در هر قضيه‌اى كه اثبات مى‌شود يا بوسيله آن، روشن مى‌گردد ـ همانگونه كه در كتاب برهان بيان كرده‌ايم ـ عبارت است از اينكه بين ايجاب و سلبْ واسطه‌اى نيست. و اين ويژگى از عوارض چيزى نيست مگر از عوارض موجود بماهو موجود، زيرا نسبت به هر موجودى عموميت دارد.»

اصل امتناع تناقض به عنوان احق الاقاويل و توجيه اين ادّعا

‌‌ شيخ مى‌گويد: در بين تمام اقوال صادق، قضيه‌اى هست كه تمام قضاياى ديگر، اگر تحليل شوند، به اين قضيه برمى‌گردند بطورى كه همه قضايايى كه احتياج به «بيان» دارند ـ يعنى نظريات ـ و همه قضايايى كه وسيله «تبيين» قضاياى ديگر مى‌شوند ـ كه شامل بديهيات هم مى‌شود ـ بصورت بالفعل يا بالقوة محتاج آن مى‌باشند.(1) آن قضيه

---

1. شيخ در فصل اول از مقاله سوّم از فن پنجم شفاء [= كتاب البرهان] چنين گفته است: «اين سخن كه «هر شى يا به نحو موجبه و يا به نحو سالبه تصديق مى‌شود» در علوم به صورت بالفعل وضع نمى‌گردد مگر به هنگام خطاب با اهل مغلطه و عناد، بلكه همان‌طور كه در تعليم اول گفته شده است بر سه وجه در علوم وضع مى‌شود.»

‌‌ بعد، اين سه وجه را به صورت تقريباً مفصّل ذكر كرده كه ما خلاصه آن را مى‌آوريم.

‌‌ «صورت اول: وقتى يك محمول بر يك موضوع حمل شود، ديگر، بر اساس اصل امتناع تناقض، امكان ندارد كه آن موضوع به نقيض آن محمول متصف شود.... و پيوسته چنين است. امّا اين حكم در مورد محمول دوام ندارد، يعنى اگر چيزى محمول يك موضوع باشد مى‌تواند در عين حال محمول نقيض آن موضوع هم باشد; مثلا، حيوان مى‌تواند محمول انسان و لاانسان باشد. پس وجه اول كاربرد اصل عدم تناقض در استدلال اين است كه كبراى هر استدلال همواره يا موجبه است يا سالبه; اگر موجبه است پس سالبه نيست، و اگر سالبه است پس موجبه نيست، زيرا امكان ندارد سلب و ايجاب جمع شوند. در اين وجه، اصل عدم تناقض به عنوان تكميل كننده‌ى كبراى قياس به كار مى‌رود.

‌‌ صورت دوم كاربرد اصل عدم تناقض در استدلال اين است كه به صورت تكميل كننده‌ى خود قياس و استدلال به كار رود نه به صورت تكميل كننده كبراى قياس; مانند اين استدلال كه: «الف ب است» صادق نيست، پس «الف ب نيست» صادق است. گويى صحت اين استدلال بر اين مبتنى است كه پس از آن مفاد اصل عدم تناقض را بگوييم كه: «زيرا هر چيزى يا به نحو موجبه تصديق مى‌شود يا به نحو سالبه مورد تصديق واقع مى‌شود.»

‌‌ صورت سوم كاربرد اصل عدم تناقض در استدلال‌ها اين است كه به جاى ايجاب و سلب مطلق، مورد خاص و مصداقى از آن را در استدلال و مقدمات قياس به كار بگيريم; مانند اين‌كه بگوييم: هر مقدار يا مباين است يا مشارك; كه در اين جا به جاى «هرچيز» امر مختص به يك علم را اخذ كرده‌ايم كه عبارت است از «هر مقدار»; و به جاى سلب مطلق، سلب خاصى را كه عبارت از «مباين» است اخذ كرده‌ايم; و به جاى ايجاب مطلق، ايجاب خاصى را اخذ كرده‌ايم كه عبارت است از «مشارك». [نقل با كمى تصرف و حذف از كتاب برهان شفا، ترجمه و پژوهش: مهدى قوام صفرى، ص 258 و ص 555]

در التحصيل هم آمده كه مبادى عامه [مثل اصل عدم تناقض]دو گونه در علوم مورد استفاده واقع مى‌شود:

‌‌ يا به صورت بالقوه يا به صورت بالفعل. وقتى به صورت بالقوّة بكار مى‌رود، به عنوان مقدمه و جزء قياس بكار نمى‌رود بلكه اينگونه بكار مى‌رود كه مى‌گويند: «اگر چنين نباشد پس مقابل آن ـ كه چنان است ـ حق است.» و ديگر نمى‌گويند «چون هر چيزى يا سلب بر او صادق است يا ايجاب» چرا كه از بيان اين مقدمه مستغنى هستيم مگر در مواجهه با مغالطين و مناكرين.

‌‌ هنگامى كه اين اصل به صورت بالفعل بكار مى‌رود يا هر دو جزء آن يعنى هم موضوع و هم محمول آن بصورت مفهوم خاصّى ذكر مى‌شود مثل اين سخن ما كه در علم هندسه مى‌گوييم: «هر مقدارى يا مشارك است يا مباين» كه در اين سخن، «شىء» كه موضوع مبدأ عام [يعنى اصل عدم تناقض]است به «مقدار» تخصيص داده شده و «ايجاب» و «سلب» [در آن اصل] به «مشارك» و «مباين» اختصاص يافته است. گاهى فقط موضوع [آن اصل]بصورت خاص آورده مى‌شود و نه محمول مثل اينكه شىء در اين سخن كه «اشياء مساوى با يك شى مساوى يكديگرند» تخصيص زده مى‌شود و مى‌گوييم: «مقادير مساوى با مقدار واحد متساوى با همديگرند» يعنى «شىء» را به «مقدار» تخصيص مى‌زنيم ولى محمول را به حال خود رها مى‌كنيم. [بهمنيار، التحصيل، ص 200]

‌‌ خواجه طوسى هم چنين فرموده است: «مبادى عام [را] يا بقوت استعمال كنند يا بفعل. و اوّل مانند سلب و ايجاب بود در همه علوم، كه از غايت وضوحش تصريح به آن معهود نباشد، مگر در تبكيتات كه بر وجه تشنيع تصريح كنند به آن. يعنى معاندْ انكار واضحات مى‌كند و استعمالش در علوم بر اين وجه بود كه فلان حكم ثابت بود يا نبود. و همچنين اگر فلان نباشد لافلان باشد. و نگويند زيراك يك چيز ثابت و منتفى نتواند بود. پس فايده آن تأكيد مقدمات و تكميل قياسات باشد. و بنفس خود مقدمه مفرد نگيرند.

‌‌ و آنچه بفعل استعمالش كنند آنرا به آن علم خاص گردانند يا بهر دو جزو، چنانكه مقدمه عام مذكور را چون به هندسه خاص گردانند گويند مقدار يا مشارك بود يا مباين، چه شىء را به مقدار تخصص كرده‌اند و ثبوت و نفى را به مشاركت و مباينت. يا به موضوع تنها، چنانكه چيزهاى مساوى را با اعداد مساوى كنند. [اساس‌الاقتباس، ص 395].

‌‌ گفتنى است كه تبكيت يعنى در مقام استدلال بر طرف مقابل غلبه كردن و تشنيع يعنى كسى را ملامت كردن و ناسزا گفتن.

عبارت است از «استحاله اجتماع و ارتفاع نقيضين» و به تعبير ديگر «نفى واسطه بين سلب و ايجاب».

‌‌ اين قضيه دو خصوصيت دارد: 1 ـ اين قضيه نمى‌تواند محتاج به قضيه ديگرى باشد. 2 ـ هر قضيه ديگرى محتاج به اين قضيه است.

عدم نياز قضيه امتناع تناقض به هيچ قضيه‌اى

‌‌ امّا خصوصيت نخست: فرضاً كسى بخواهد دليلى بر قضيه «اُولى الاوائل» اقامه كند يعنى فرض كند كه اين قضيه هم محتاج اثبات است روشن است كه شخص هر دليلى بياورد و آن دليل هرچه را اثبات كند تا وقتى نپذيرفته باشد كه سلب و ايجاب قابل جمع نيستند چيزى اثبات نمى‌شود چون زمانى كه دليل، چيزى را اثبات كرد، اگر باز سلب آن چيز را هم ممكن بداند در واقع آن نتيجه را نمى‌تواند بپذيرد و هنگامى نتيجه استدلال براى شخص به صورت يقينى ثابت مى‌شود كه سلب آن نتيجه محال باشد.

‌‌ پس در هر اثباتى، محتاج به «اولى الاوائل» هستيم.

‌‌ اگر كسى ادعا كند كه اثبات قضيه «اولى الاوائل» احتياج به دليل دارد و پذيرش دليل هم محتاج همين قضيه است يعنى احتياج از هر طرفْ به ديگرى است. در ردّ اين ادعا مى‌گوييم كه اين نوع احتياج، دورى است و باطل.

‌‌ تنها اين فرض باقى مى‌ماند كه بگوييم: قضيه «اولى الاوائل» بيّن بالذات است و متوقف بر اثبات نيست.(1)

احتياج همه قضايا به اصل عدم تناقض

‌‌ اَمّا خصوصيت دوم كه همه قضايا چه نظرى و چه بديهى به نحوى محتاج قضيه اولى‌الاوائل هستند، در اين خصوص بايد گفت كه توجيه اين امر در كلمات بزرگان حكمت و فلسفه خيلى روشن نيست.(2)

---

1. مرحوم صدرالمتألهين هم در مقام بيان اينكه اقامه برهان بر قضيه «اولى الاوائل» ممكن نيست، مى‌فرمايد: در هر استدلالى در واقع بوسيله ثبوت امرى بر ثبوت امرى ديگر و بوسيله انتفاء آن چيز بر انتفاء آن ديگرى استدلال مى‌شود. اگر خلوّ از ثبوت و انتفاء [يا خلوّ از ايجاب و سلب] را ممكن بدانيم، اين استدلال هم دچار همين آفت خواهد شد. و بر فرض خلوّ استدلال از ثبوت و انتفاء، ديگر دلالتى بر مدلول [= مطلوب]نخواهد داشت. پس هر دليلى كه بخواهد قضيه «اولى الاوائل» را اثبات كند دلالتش بر مطلوب بعد از ثبوت اين قضيه است و قضيه‌اى كه اينچنين است اثباتش امكان ندارد مگر به بيان دورى، و بيان دورى هم اعتبارى ندارد.

‌‌ همچنين دليلى كه دالّ بر عدم اجتماع ثبوت و انتفاء [= عدم اجتماع ايجاب و سلب] است، ناچار بايد در مورد آن دليل بدانيم كه دليل بودنش بر اين قضيه با دليل نبودنش قابل جمع نيست چرا كه اگر دليل بودن و دليل نبودن قابل جمع باشند، اقامه دليل بر استحاله اجتماع ثبوت و انتفاء، مانع از عدم استحاله آن نيست و با [پذيرش] اين احتمال، ديگر [دليل] دلالت بر مقصود نخواهد داشت، و وقتى دلالت دليل اثبات كننده اين قضيه، متوقف بر ثبوت همين قضيه باشد پس اگر ثبوت اين قضيه هم توقف بر دلالت اين دليل داشته باشد دور لازم مى‌آيد كه محال است. [تعليقات، ص 38].

‌‌ مرحوم خوانسارى بر همين قسمت از كلام صدرالمتألهين كه نقل كرديم سه اشكال وارد كرده است. [الحاشيه، صص 2 ـ 301] ايشان بر اين عقيده است كه اين قضيه كه «السلب و الايجاب لايجتمعان و لا يرتفعان» بدون شك، اجلى البديهيات است و ممكن نيست برآن برهان اقامه شود چرا كه هر چيزى بخواهد برهان بر اين قضيه قرار گيرد اخفى از همين قضيه است. لكن اين ادعا كه هر بديهى‌اى به صورت بالقوة يا بالفعل به اين قضيه بر مى‌گردد، آنگونه كه خواسته‌اند مثلا «الكل اعظم من الجزء» را به اين قضيه برگردانند، خالى از تكلف نيست. حق اين است كه بدانچه ما گفتيم اكتفاء شود. [منبع سابق، ص 300]

2. مرحوم ملاصدرا در مقام بيان اينكه همه قضايا حتى بديهيات فرع قضيه اولى‌الاوائل‌اند مى‌فرمايد: چون (1) علم به اينكه «موجود از وجوب و امكان خالى نيست» علم به اين است كه موجود خالى از ثبوت وجوب و نفى آن نيست كه نفى وجوب همان امكان است زيرا معناى امكان «سلب الضروررة» است و يا علم به قضيه فوق [= موجود خالى از وجوب و امكان نيست] علم به اين امر است كه موجود خالى از ثبوت امكان و لاثبوت امكان، كه همان وجوب باشد، نيست و اين دو همان علم نخست‌اند كه مقيد به قيدى خاص شده‌اند. همينطور (2) علم به اينكه «كلّ بزرگتر از جزء است» فرع اين است كه بزرگترى كل از جزء اگر معدوم نباشد پس موجود است چون ارتفاع نقيضين محال است و چون اين بزرگترى در كنار مزيد عليه وجود دارد، مجموع مزيد و مزيد عليه، بزرگتر مى‌شود. نيز (3) اين قضيه كه «اشياء مساوى با يك چيز با همديگر مساوى مى‌باشند» مبتنى بر همين قضيه [اولى الاوائل] است چرا كه اگر طبيعت آن اشياء مثل طبيعت آن شىء باشد، ديگر نمى‌تواند طبيعتشان متفاوت با آن شىء باشد چرا كه اجتماع نقيضين محال است. و (4) اين قضيه كه «شىء واحد در دو مكان موجود نمى‌شود» همينطور است [يعنى متفرع بر اولى الاوائل است] چون شىء واحد اگر در دو مكان تحقق يابد فرقى نمى‌كند با اينكه دو شىء در دو مكان موجود باشند و وقتى يكى با دو تا تميزى نداشت وجود دومى مثل عدمش مى‌شود يعنى در دومى وجود و عدم جمع مى‌گردد [و اين هم محال است].

‌‌ دو قضيه اولى [يعنى قضيه 1 و 2] در قوه اين قضيه‌اند كه «النفى و الاثبات لايرتفعان» و دو قضيه دومى [يعنى قضيه 3 و 4] در قوه اين قضيه‌اند كه «النفى و الاثبات لايجتمعان» [تعليقات، ص 38]

‌‌ گفتنى است همين مطلب به همراه همين مثالها در اسفار هم آمده است [اسفار، ج 3، صص 45 ـ 444]

‌‌ شكى نيست كه كيفيت احتياج قضاياى نظرى به اين قضيه با احتياج قضاياى بديهى به اين قضيه متفاوت است چون قضاياى نظرى در مقام اثباتشان متوقف بر قضيه «اولى الاوائل»اند ولى بديهيات كه محتاج اثبات نيستند پس نياز آنها به اين قضيه در جهت ديگرى است. از همين روست كه اگر معتقديم حتّى بديهيات هم احتياج به قضيه «اولى الاوائل» دارند، معنايش اين نيست كه بداهت آنها را ناديده گرفته‌ايم چون بداهت يعنى بى‌نيازى از اثبات و ما معتقد نيستيم كه بديهيات در اثباتْ محتاج قضيه فوق مى‌باشند.

‌‌ بعضى خواسته‌اند تفاوت نظريات با بديهيات در احتياج به «اولى الاوائل» را چنين توجيه كنند كه بديهيات احتياج ضعيفى به آن قضيه دارند در حالى كه احتياج نظريات به اين قضيه شديد است.

‌‌ ملاصدرا در اينجا تعبير مبالغه‌آميزى دارد. ايشان مى‌فرمايد: نسبت «اولى الاوائل» به ساير قضايا مثل نسبت واجب‌الوجود به ماهيات ممكنة است.(1) ولى اين تعبير

---

1. صدرالمتألهين مى‌فرمايد: همانگونه كه واجب، موجود مطلق است و قيد و تخصيصى در او نيست [در حالى كه ساير موجودات موجود مقيد و خاص‌اند] ولى مثلا اين قضيه كه «اين فلك است» يا «آن انسان است» معنايش آن است كه «اين» موجود به وجود فلكى است نه وجودى ديگر» و «آن، موجود به وجود انسانى است فقط» همينطور هر قضيه‌اى غير از قضيه اولى‌الاوائل، چه بديهى باشد و چه نظرى، در واقع همين قضيه است با قيدى مخصوص.

‌‌ در ادامه اين سخن، ايشان مثالهايى مى‌آورد تا نشان دهد چگونه قضاياى ديگر همين قضيه‌اند با قيد مخصوص. ر.ك: [اسفار، ج 3، ص 444]. و نيز بنگريد: [تعليقة على نهاية الحكمة، ص 383].

خيلى مبالغه‌آميز است چون واجب بالذات بعضى از ممكنات را بلاواسطه ايجاد مى‌كند و هيچ موجود ديگرى دخالتى در موجود شدن آنها ندارد و بعضى از آنها را با واسطه‌اى كه در نهايت به مخلوق بىواسطه منتهى مى‌شود و بدين ترتيب، كل جهان هستى نيازى به غير او ندارد، در حالى كه اين قضيه به تنهايى نمى‌تواند چيزى را اثبات كند بلكه بايد مقدمه‌اى به آن ضميمه شود تا چيزى اثبات گردد.

‌‌ بديهيات كه اصلا محتاج اثبات نيستند تا بگوييم در اثباتشان محتاج اولى‌الاوائل مى‌باشند. حتّى براى تحقق اعتقاد يقينى به بديهيات هم محتاج اين قضيه نيستيم.

‌‌ و بسا ما اعتقادى جزئى و مطابق با واقع به ثبوت محمولى براى موضوعى پيدا مى‌كنيم در حالى كه هيچ توجهى به اين امر نداريم كه سلب اين محمول از موضوع ممكن است يا نه. يعنى يقين بالفعلى به قضيه داريم بدون اينكه احتياجى هم به قضيه «اولى‌الاوائل» داشته باشيم. بله، اگر بخواهيم مطلوبى را از راه برهان خلف اثبات كنيم، محتاج آن مى‌شويم كه در متن استدلال به استحاله اجتماع و ارتفاع نقيضين توجه داشته باشيم و توجه بدهيم و از قضيه «اولى‌الاوائل» به صورت بالفعل كمك بگيريم.

‌‌ اگر كسى اصرار كند كه در حصول هر يقين بالفعلى حتماً بايد از «اولى‌الاوائل» به صورت بالفعل استمداد كرد و هر قضيه يقينى‌اى به صورت صريحْ مبتنى بر اين قضيه است، چنين شخصى بايد هيچ قضيه بديهى‌اى جز همين قضيه را نپذيرد يعنى بديهيات را منحصر در «اولى‌الاوائل» بداند!

نياز به اصل عدم تناقض در مرحله مضاعف‌شدن علم

‌‌ بله، براى مضاعف شدن علمْ محتاج اين قضيه هستيم.

‌‌ چون وقتى توجه به اين مطلب بكنيم كه هرگاه به قضيه‌اى يقين داشته باشيم، آيا احتمال خلاف آن ممكن است يا نه، در اين هنگام است كه قضيه «اولى‌الاوائل» حكم مى‌كند كه جمع بين نفى و اثبات يا ايجاب و سلبْ محال و ممتنع است پس نمى‌توان قضيه‌اى را ايجاباً پذيرفت و در عين حال سلب آن را هم قبول كرد. در چنين حالتى براى حصول علم مضاعف، به كمك «اولى‌الاوائل» نياز داريم.

‌‌ در اينجا گويا شيخ به نكته‌اى متفطّن شده است كه چرا بحث از «اولى‌الاوائل» را در فلسفه مطرح مى‌كنيد با اينكه بنظر مى‌آيد مناسب‌تر آن باشد كه اين بحث در منطق مطرح گردد.

چرايى بحث از اصل عدم تناقض در فلسفه

‌‌ پاسخ ايشان به اين سؤال مقدّر آن است كه مفاد قضيه «اولى‌الاوائل»، استحاله اجتماع سلب و ايجاب است و اين امر در مورد همه موجودات صادق است يعنى در هيچ موجودى ممكن نيست سلب و ايجاب اجتماع كنند. پس چون اين امر نسبت به همه موجودات عامّ است مى‌توان آن را از عوارض «موجود بماهو موجود» تلقى كرد و فلسفه را محلّى براى بحث آن دانست.

‌‌ به عبارت ديگر، محال بودن تناقض از عوارض ويژه جسم نيست پس در طبيعيات نمى‌توان اين امر را بررسى كرد. همچنين از خصوصيات كميت نيست تا در رياضيات مورد بحث و بررسى قرار گيرد، چنانكه از عوارض ويژه خلقيات هم نيست تا علوم اخلاقى از اين امر بحث كنند. بنابراين، بايد آن را از عوارض «موجود بماهو موجود» شمرد كه جاى بحث آن فلسفه است.

‌‌ ولى بايد توجه داشت كه صِرف عام بودن يك امر و شمول آن نسبت به همه موجودات، مصحّح اين نمى‌شود كه آن امر را جزء مسائل فلسفه قرار دهيم چرا كه مسأله يك علم قضيّه‌اى است كه محتاج اثبات باشد در حالى كه «اولى‌الاوائل» محتاج اثبات نيست پس مسأله هيچ علمى قرار نمى‌گيرد. به گفته فلاسفه قضيه «اولى‌الاوائل» از ابدَه [= بديهى‌ترين] بديهيات است و مطرح كردن امر بديهى در يك علم نمى‌تواند عنوان «مسأله» علم به خود بگيرد چه رسد به ابدَه بديهيات.

‌‌ بله، شايد شيخ و ديگران از باب مماشات با خصم، عنوان «مسأله» را به اين قضيه داده‌اند چون پيرامون اين قضيه و خصوصيات آن و نيز درباره شبهاتى كه راجع به اين قضيه شده است مباحثى مطرح كرده‌اند، روى اين مباحث عنوان «مسأله» گذاشته‌اند ولى مرادشان «مسأله» به معناى «امر محتاج اثبات» نبوده است. ولى اگر منطق را از علوم فلسفى ندانيم و ويژگى آن را بحث از معقولات ثانيه منطقى قلمداد كنيم با توجه به اينكه عنوان سلب و ايجاب، مربوط به قضاياست و از معقولات ثانيه منطقى بشمار مى‌رود بحث از چنين قضيّه‌اى در منطق، انسب است.

پرداختن به مسأله برخورد با سوفيست و شكاك در اصل عدم تناقض

وَ السُّوفسطائىُّ إِذا أَنكَر هذا، فليسَ يُنكرُه إلاّ بِلسانِه مُعانداً، أَو يكونُ قد عرضَ لَه شُبهةٌ فى أشياءَ فسدَ عليه عندَه فيها طَرفا النقيضِ لغلط جَرى عليه مَثلا، لاَِنَّه لايكونُ حصلَ لَه حالُ التّناقضِ و شرائطه. ثُمَّ إِنَّ تَبكيتَ

السُّوفسطائىِّ، و تَنبيهَ المتحيِّرِ أَبداً إنَّما هُو فى كلِّ حال عَلى الفيلسوفِ، و يكونُ لا مَحالةَ بضرب مِن المحاوَرةِ. وَ لاشكَّ أَنَّ تلك المحاورةَ تكونُ ضرباً من القياسِ الَّذى يلزمُ مُقتضاه، إِلاّ أَنَّه لايكونُ فى نفسِه قياساً يلزمُ مُقتضاهُ و لكن يكونُ قياساً بالقياسِ.

‌‌ «و سوفسطايى زمانى كه اين [= قضيه اولى الاوائل] را انكار مى‌كند، فقط با زبانش [= به صورت ظاهرى] و از روى عناد، منكر آن مى‌شود، و يا اينكه برايش شبهه‌اى در مواردى پيدا شده كه در آن موارد دو طرف نقيض بر او مشتبه شده بسبب غلطى كه برايش پيش آمده و مثلا حال تناقض و شرائط آن براى او محقق نشده است. [لذا محال بودن تناقض را قبول ندارد]. براستى تبكيت(1) سوفسطايى و تنبيه(2) متحيّر هميشه و در هر حالى بر [عهده]فيلسوف است و [اين تبكيت و تنبيه]بناچار به نوعى از محاوره و گفتگو صورت مى‌پذيرد. و شكى نيست كه اين محاوره هم نوعى قياس است كه مقتضاى خويش را لازم دارد. ولى اين قياس، در واقع قياسى نيست كه مقتضاى خود را لازم دارد [يعنى قياس اصطلاحى نيست] بلكه قياس [نِسبى] بالقياس مى‌باشد.»

‌‌ از اينجا به بعد، شيخ به ادعاى سوفيست و ردّ آن مى‌پردازد.

‌‌ سوفيست قضيه اولى‌الاوائل را قبول ندارد. او نمى‌پذيرد كه «لاواسطة بين السلب و الايجاب»(3) بلكه مى‌گويد: احتمال مى‌دهم كه بين سلب و ايجاب واسطه‌اى باشد.

---

1. تبكيت يعنى غلبه كردن در مقام استدلال بر كسى

2. تنبيه يعنى آگاهانيدن، آگاه كردن

3. گفتنى است كه در مقام بيان اصل عدم تناقض يا قضيه اولى‌الاوائل تعابير مختلفى بكار گرفته مى‌شود.

‌‌ الف) لاواسطة بين‌السلب و الايجاب. يعنى بين سلب و ايجاب واسطه‌اى وجود ندارد، كه شيخ در چند سطر قبل از همين تعبير استفاده كرد.

‌‌ ب) اجتماع‌النقيضين محال و ارتفاعهما محال. يعنى اجتماع دو نقيض محال است و ارتفاع آنها هم محال است.

‌‌ ج) النقيضيان لايجتمعان بالضرورة و لايرتفعان بالضرورة. يعنى دو نقيض اجتماع نمى‌كنند بالضرورة و مرتفع هم نمى‌شوند بالضرورة.

‌‌ د) النقيضان لايحملان على موضوع واحد و لايسلبان عنه. يعنى دو نقيض بر يك موضوع حمل نمى‌شوند و از يك موضوع سلب هم نمى‌شوند.

‌‌ هـ) القضية إِمّا ان يكون ايجابها صادقاً و سلبها كاذباً و إِمّا أن يكون ايجابها كاذباً و سلبها صادقاً. يعنى قضيه يا ايجابش صادق و سلبش كاذب است و يا ايجابش كاذب و سلبش صادق است.

‌‌ بسته به اينكه تعبير ما از اصل عدم تناقض چگونه باشد، اين اصل مناسبت بيشتر با منطق يا فلسفه پيدا مى‌كند. توضيحات بيشتر را از تعليقه استاد مصباح بر نهاية الحكمة جويا شويد. [ر.ك به تعليقه على نهاية‌الحكمة، صص 4 ـ 215 و نيز صص 4 ـ 383]

صور مختلف انكار و يا تشكيك در اصل عدم تناقض

‌‌ شيخ مى‌فرمايد: اگر كسى مفاد قضيه «اولى‌الاوائل» را انكار كند و نپذيرد، از چند حال خارج نيست: يا اينكه معناى قضيه فوق را درست فهم نكرده است يعنى مثلا موضوع يا محمول اين قضيه را درست تصور نكرده است ـ و به نظر مى‌آيد كه آن گروه از فلاسفه غربى كه منكر استحاله تناقض‌اند مثل هگل و پيروان او، همين وضع را داشته‌اند يعنى آن تناقضى را كه ما در فلسفه محال مى‌شماريم، بگونه ديگرى تصور كرده‌اند و معنايى ديگر برايش در نظر گرفته‌اند كه شامل تضاد هم مى‌شده است لذا آن را امرى ممكن دانسته‌اند ـ كه در مقابل چنين شخصى وظيفه فيلسوف آگاهى دادن است. او بايد شخص متحير و ناآگاه را متوجه معناى صحيح «تناقض» بكند تا از تحيّر و يا انكار دست بردارد.

‌‌ و يا اينكه شخص مورد نظر ـ كه منكر قضيه اولى‌الاوائل است ـ در مواردى شبهه‌اى برايش رخ داده و مثلا اشتباهى از نوع اشتباه لفظ با لفظ ديگر و يا اشتباه مفهوم با مصداق و يا اشتباه امر بالذات با امر بالعرض و امثال اينها برايش پيش آمده و در اثر اين اشتباه توهّم كرده كه هر دو طرف نقيض مرتفع شده‌اند و يا اجتماع كرده‌اند. مثلا وحدتهاى هشت‌گانه يا نه‌گانه‌اى كه منطقدانان و فلاسفه براى دو طرف نقيض شرط دانسته‌اند، مورد غفلت قرار مى‌گيرند و به همين جهت، تناقض امرى ممكن جلوه مى‌كند. در چنين حالتى هم وظيفه تبيين و واضح كردن شرائط تناقض برعهده فيلسوف است تا جلوى اشتباه گرفته شود.

‌‌ و بالأخره گاهى شخص از روى عناد و مكابره با حق، منكر قضيه اولى‌الاوائل مى‌شود. سركوبى چنين شخصى هم بر عهده فيلسوف است.

‌‌ تنبيه غافل و تبكيت مغالطه كننده وظيفه عالم علوم طبيعى يا رياضيدان يا عالم

اخلاقى و مانند ايشان نيست. اين كارها وظيفه فيلسوف است. البته اين كار مربوط به بخش معرفتشناسى فلسفه است.(1)

‌‌ در اينجا تعبير «ابداً» در عبارت شيخ آمده و در تمام نسخه‌ها ـ تا آنجا كه اطلاع داريم ـ اين قيد آمده است ولى اينجا جاى اين تعبير نيست و گمان بر اين است كه تصحيفى رخ داده است. بله با تكلف مى‌توان «ابداً» را به مابعد بزنيم بگونه‌اى كه زيادى نباشد ولى به هر حال، بدون اين قيد هم مى‌توانيم عبارت را معنا كنيم و ظاهراً نبود آن موجب اختلال معنا نمى‌شود.

‌‌ حال كه وظيفه فيلسوف است كه مغالط را تبكيت كند و او را ساكت گرداند و نيز غافل را هشيار كند، فيلسوف بايد وارد بحث و گفتگو با متحير و مغالط شود. آيا راهى غير از قياس آوردن پيش روى فيلسوف هست؟ نه.

‌‌ قياس چيست؟ قياس قول مركّبى است يا چند قضيه است كه از آنها قول ديگرى يا اعتقاد ديگرى لازم مى‌آيد. نتيجه قياسْ لازمه مقدمات قياس است. به عبارت ديگر، قياس عبارت است از دو يا چند قضيه كه موجب علم به قضيه ديگرى شود.

‌‌ حال اگر بخواهيم با كسى كه منكر استحاله تناقض است و يا در اين امرْ متحير است بحث كنيم تا برايش روشن شود كه تناقض محال است، بايد قياسى تشكيل دهيم كه نتيجه آن، استحاله تناقض است. با توجّه به اينكه نتيجه قياس قضيه‌اى است غير بديهى كه مقدمات قياس آن را اثبات مى‌كنند. حال آنكه ادعا بر اين است كه استحاله تناقض ابده بديهيات است پس چه قياسى تشكيل دهيم كه چنين نتيجه‌اى را به بار آورد؟!

‌‌ شيخ مى‌گويد: اين قياسى كه در اينجا بايد تشكيل دهيم «قياس بالقياس» است نه «قياس فى‌نفسه» سپس براى تبيين معناى «قياس بالقياس» توضيحى مى‌دهد بدين صورت:

وَ ذلك لاَِنّ القياسَ الَّذى يَلزمُ مقتضاهُ على وَجهينِ: قياسٌ فى نفسِه، وَ هُو

---

1. ملاصدرا مى‌فرمايد: تبكيت سوفسطايى، كه هدفش جدال است، و نيز متحيرى كه رهايى از حيرت را مى‌خواهد، برعهده فيلسوف است زيرا اين دو در حالى از احوال موجود بماهو موجود نزاع مى‌كنند. [تعليقات، ص 39]

الّذى تكونُ مُقدَّماتُه صادقةً فى أَنفسها و أَعرفَ عندَ العقلاءِ من النّتيجةِ، و يكونُ تأليفُه تأليفاً مُنتِجاً; و قياسٌ كذلكَ بالقياسِ، وَ هو أَن تكونَ حالُ المقدَّماتِ كذلك عندَ الُمحاورِ حتّى يسلِّمَ الشّىءَ وَ إِن لَم يكن صدقاً، وَ إِن كانَ صِدقاً لَم يكنْ أَعرفَ من النَّتيجةِ الَّتى يُسلّمها فيولِّفُ عليه بتأليف صحيح مُطلق او عندَه.

«و اين [كه چرا براى سوفسطايىِ منكر هر امر يقينى، قياس تشكيل دهيم]بدين سبب است كه قياس ـ كه مقتضايش [= نتيجه‌اش] لازم است ـ بر دو گونه است: [اول] قياس فى‌نفسه كه قياسى است كه مقدمات آن فى‌نفسه صادق‌اند و در نزد عقلاء اعرف از نتيجه مى‌باشند و تأليف آن هم تأليف نتيجه بخشى است و [دوم] قياس بالقياس كه حال مقدمات آن در نظر محاوره كننده چنين است حتى او [= محاوره كننده] چيزى را مى‌پذيرد گرچه صادق هم نيست و يا اگر صادق است اعرف از نتيجه‌اى كه آن را مى‌پذيرد نيست. [در چنين شرايطى]براى او قياسى به شكل صحيح مطلق يا صحيح در نظر محاوره كننده تشكيل مى‌شود.»

قياس مطلق و قياس بالقياس

‌‌ شيخ مى‌فرمايد: قياس دو گونه است. قياس فى‌نفسه يا مطلق، و قياس نسبت به شخص خاص.

‌‌ گاهى قياس را به معناى «مطلق» بكار مى‌بريم و مرادمان از قياس، قول مركبى است كه در صورت صادق بودن مقدمات و واجد بودن شكل صحيح و منتج، نتيجه‌اش ثابت مى‌شود و براى هركس كه اين مقدمات را درست بداند لازم است نتيجه را هم بپذيرد. در اين تعريف اگر مقدمات صادق نبودند و يا شكل قياسْ شكل منتج نبود قياس را غير معتبر يا ناصحيح مى‌دانيم.

‌‌ گاهى قياس را نسبت به شخص مخاطب در نظر مى‌گيريم يعنى مقدماتى كه مخاطب قبول دارد، چه صادق باشند يا نباشند و چه اعرف از نتيجه باشند يا نباشند، اگر به شكلى تأليف شوند كه مخاطب آن را درست مى‌داند، چه آن شكل نتيجه بخش باشد يا نباشد، قياسى براى او تشكيل داده‌ايم و پذيرفتن نتيجه اين قياس براى او لازم است.

‌‌ قياسى كه براى شخص سوفسطايى (= سوفيست) يا متحير تشكيل مى‌دهيم تا برايش روشن كنيم كه تناقض محال است، قياس فى‌نفسه و مطلق نيست چرا كه در شرائط آن قسم از قياس گفته‌اند كه بايد مقدماتش اعرف از نتيجه باشند و حال آنكه نتيجه اين قياس كه قصد تشكيل آن را داريم، استحاله تناقض است كه أبده بديهيات (= روشنترين بديهى) است و چيزى اعرف از آن نيست بلكه چنين قياسى، قياس بالقياس است چون براى مخاطب ما كه سوفيست يا متحير است، استحاله تناقض ـ كه نتيجه قياس خواهد بود ـ روشنتر از مقدمات نيست پس شرائط قياس از ديدگاه او فراهم است و مى‌توان برايش قياسى ترتيب داد.

وَ بِالجُملةِ فقد كانَ القياسُ ما إِذا سُلِّمت مُقدّماتُه لَزمَ منه شىءٌ، فيُكونُ ذلك قياساً من حيثُ هو كذا و لكنَّه ليسَ يلزمُ أَن يكونَ كلُّ قياس قياساً يلزمُ مقتضاه، لأَنَّ مقتضاهُ يلزَم إِذا سُلِّم فإِذا لم يسلَّم كان قياساً لأَنَّه قد اُورد فيه ما إذا وُضعَ و سُلِّم لزمَ، ولكن لَمّا لم يُسلَّم بعدُ لم يلزمْ مُقتضاه، فيكونُ القياسُ قياساً أعمَّ مِن كونِه قياساً يلزمُ مُقتضاه. و كونُه قياساً يلزمُ مُقتضاه هو أَيضاً على قِسمينِ، عَلى ما علمتَ. فالقياسُ الَّذى يلزمُ مقتضاهُ بِحَسبِ‌الأَمرِ فى‌نفسهِ، هُو الَّذى مقدّماتهُ مُسلَّمةٌ فى أَنفسِها و أَقدمُ مِن النَّتيجةِ. و أَمَّا الَّذى هُو بِالقياسِ، فالَّذى قد سَلَّم المخاطبُ مُقدَّماتِه فتلزمُه النَّتيجةُ.

«و بالجملة قياس آن است كه هرگاه مقدّماتش پذيرفته شود از او چيزى [= نتيجه‌اى]لازم آيد. پس، از همين حيثيت [كه با پذيرش مقدماتش نتيجه لازم مى‌آيد] قياس خواهد بود ولى چنين نيست كه هر قياس، قياسى باشد كه مقتضاى آن [= نتيجه آن]لازم آيد، زيرا مقتضاى [= نتيجه] قياس هنگامى لازم مى‌آيد كه مقدمات پذيرفته شده باشد پس اگر مقدمات پذيرفته نشده باشد قياسى وجود دارد زيرا در تعريف قياس آمده بود كه قياس آن است كه اگر مقدماتش وضع گردد و پذيرفته شود [نتيجه‌اش] لازم است ولى چون [در اين فرض] هنوز مقدمات پذيرفته نشده‌اند مقتضاى [= نتيجه]قياس لازم نيامده است; پس قياس بودن قياس اعم از قياس بودنى است كه مقتضاى آن لازم مى‌آيد. و همچنين قياس بودنى كه مقتضاى آن لازم

مى‌آيد، چنان كه دانستى، دو گونه است: [اول] قياسى كه مقتضاى آن بحسب نفس‌الامر لازم مى‌آيد كه آن [قياسى] است كه مقدمات آن فى‌نفسه پذيرفته شده‌اند و از نتيجه اقدم [و اعرف] مى‌باشند و اَمّا [دوم] قياسى كه بالقياس قياس است و آن [قياس] است كه مخاطب مقدمات آن را تسليم شده پس براى او نتيجه لازم است [نه فى نفس‌الامر].»

‌‌ عبارات شيخ در اين قسمت واضح است و توضيحى نمى‌طلبد مگر اين نكته كه مراد شيخ از «وضع» قبول است، يعنى اگر شخص مخاطب مقدمه‌اى را پذيرفت و در آن، چند و چون نكرد پس آن مقدمه «موضوع» است. «اصل موضوع» هم قضيه‌اى است كه مورد قبول است و بر آن مطالبه دليل نمى‌شود.

وَ مِن العجائبِ أَنَّ السوفسطائىَّ الَّذى غرضُه المماراةُ يُضطَرُّ إِلى أَحدِ الأَمرين: إِمَّا إِلى السُّكوتِ وَ الإِعراضِ، و إمّا إِلى الإِعترافِ لامَحالةَ بأَشياءَ وَ الإِعترافِ بأَنَّها تُنتجُ عليه.

«از شگفتى‌ها اينكه سوفسطايى كه هدفش جدال است به يكى از دو امر ناچار مى‌شود: يا اينكه سكوت كند و از مناظره روى برگرداند، و يا اينكه بناچار به چيزهايى اعتراف كند و اقرار كند كه آن چيزها عليه او نتيجه مى‌دهند.»

ناچار بودن سوفيست به اعتراف به اصل عدم تناقض و يا ترك ادعايش

‌‌ شيخ مى‌فرمايد: سفسطه‌گر غرضش فقط بحث و جدل است و نه كشف واقع. چنين شخصى اگر در مقام بحث برآيد به يكى از دو چيز مجبور مى‌شود: يا بايد اصلا دست از ادّعايش بردارد و حرفى نزند زيرا كه اگر ادعايى را مطرح كند فوراً به او مى‌گويند: اين سخنى كه گفتى درست است يا نادرست؟ اگر نادرست است كه هيچ، و اگر درست است آيا مى‌تواند نادرست هم باشد؟ اگر گفت: نه، به او مى‌گويند: پس قبول دارى كه درستى و نادرستى با همديگر جمع نمى‌شوند يعنى استحاله تناقض را پذيرفته‌اى. امّا اگر گفت: بله. مى‌گويند: خودت قبول كردى كه سخنت مى‌تواند نادرست هم باشد پس ادعايت را پس بگير. و بدين‌ترتيبْ مغلوب مى‌شود.

‌‌ و اَمّا كار دوّم كه در پيش روى سوفيست است اين است كه دست از ادعايش برندارد ولى بناچار بايد به امورى اعتراف كند و بپذيرد كه اين امور مورد اعتراف،

برخلاف نظر او نتيجه مى‌دهد(1) و اين كار هم به معناى مغلوب شدن اوست.

كيفيت برخورد با متحيّر در اصل عدم تناقض

وَ أَمّا المتحيُّر فعلاجُه حلُّ شبهِه(2)، و ذلكَ لأَنَّ المتحيَّرِ لامحالةَ وقعَ فيما وقعَ فيه إِمّا لِمايَراه مِن تَخالُف الأَفاضلِ الأَكثرينَ، و يِشاهدُه مِن كونِ رأىِ كلِّ واحد مِنهم مُقابلا لرأىِ الآخرِ الَّذى يجدُه قَرناً له، لايَقصُر عنهُ، فلا يجبُ عندَه أَن يكونَ أحدُ القولين أَولى بِالتَّصديق مِن الآخرِ; وَ إِمّا لأَنه سمعَ مِن المذكورينَ المشهورينَ المشهودِ لهم بِالفضيلةِ أَقاويلَ لَم يقبلْها عقلُه بِالبديهةِ كقولِ مَن قالَ: إِنَّ الشَّىءَ لايُمكنكَ أَن تَراهُ مرَّتينِ بل ولا مرةً واحدةً، و أَن لاوجودَ لشىء فى نفسهِ بَل بالإِضافهِ. فإِذا كانَ قائلُ مثلِ هذَا القولِ مَشهوراً بالحكمةِ لم يكنْ بَعيداً أَن يتحيَّر الشّادى لقولِه; وَ إِمّا لأَنّه قد اجتمعَ عندَه قياساتٌ متقابلةُ النتائِج ليسَ يقدرُ عَلى أَن يَختارَ واحداً مِنها و يُزيّفَ الآخرَ.

«و اَمّا متحير پس علاج [تحير] او به اين است كه شبهات او را حلّ كنيم، زيرا متحير در حالتى كه واقع شده [= حالت تحير] يا بخاطر تخالف افراد فاضل زيادى است كه مى‌بيند و مشاهده مى‌كند كه نظر هريك از آنان مخالف با نظر شخص ديگرى است كه همتاى اوست و از او چيزى كم ندارد. پس در نظر اين شخص [متحير]ضرورتى ندارد كه تصديق يكى از دو قول نسبت به ديگرى اولويت داشته باشد. و يا اينكه او [= متحير]از كسانى كه مشهورند و ديگران به فضيلت آنان شهادت داده‌اند، سخنانى مى‌شنود كه عقل او بطور بديهى آنها را نمى‌پذيرد مثل سخن كسى كه گويد:

---

1. ملاصدرا مى‌فرمايد: صاحب هر غرضى وقتى در باب هدف خويش سخن به ميان مى‌آورد، مى‌خواهد كه مطلوب و مقصود خويش را اثبات و خلاف آن را نفى كند يعنى ناچار است ثبوت چيزى را اعتراف و نفى امر مقابل آن را اقرار كند و نيز اعتراف كند كه با اثبات فلان امر، غرض او ثابت مى‌شود و اثبات با لااثبات منافات دارد. و هنگامى كه به امورى اعتراف كرد كه مطلوب او را نتيجه مى‌دهد، بايد به امورى نيز اعتراف كند كه عليه او نتيجه مى‌دهد يعنى ناچار است يا سكوت كند يا از بحث و گفتگو روى بگرداند يا اينكه اعتراف به اين گفته بكند. [تعليقات، ص 39]

2. در نسخه الهيات چاپ قاهره «شبهة» آمده ولى غلط است. صحيح آن «شبهه» است يعنى شبهه‌هاى او. [م]. الهيات چاپ تهران هم «شبهه» دارد. [ص 309] و در اين نسخه بجاى «فعلاجه»، «فخلاصه» دارد.

يك چيز را نمى‌توان دو دفعه ديد بلكه حتّى يك دفعه هم نمى‌توان ديد! و يا اين سخن كه شىء وجود فى‌نفسه ندارد بلكه وجود بالاضافه دارد. پس اگر قائل چنين سخنى مشهور به حكمت باشد بعيد نيست كه شخص نوآموز(1)از اين سخن متحير شود. و يا اينكه در پيش او [= متحير] قياسهايى با نتائج متقابل جمع شود و او نتواند يكى از آن قياسها را اختيار [و قبول] و قياس ديگر را [ردّ و] تضعيف كند [پس متحير و سرگردان مى‌شود].»

‌‌ شيخ در اينجا به بيان وضع متحير مى‌پردازد. ابتداءً سه منشأ براى پيدايش تحيّر در افراد بر مى‌شمارد و بعد به راه‌حل مى‌پردازد. آن سه منشأ عبارتند از:

سه منشأ براى تحيّر در اصل عدم تناقض

‌‌ 1ـ گاهى اشخاص مشاهده مى‌كنند كه بزرگانى هستند كه از نظر علمى با هم برابر و همسان هستند با اين حال در مسائل مهمى با يكديگر اختلاف نظر جدّى دارند مثلا افلاطون و ارسطو كه استاد و شاگرد بودند ولى در مسائل فلسفى مهمى اختلاف داشتند. اگر يكى از اينها ترجيح چشمگيرى بر ديگرى داشت طبيعتاً اين اختلاف، چندان تحيرى ايجاد نمى‌كرد ولى مشكل در جايى رخ مى‌نمايد كه هر دو قائل از اقران يكديگر باشند ولى نظرات متعارضى داشته باشند.

‌‌ كسانى با استناد به همين تعارض و ناسازگارى اقوال بزرگان در يك علم، خواسته‌اند اعتبار علوم را زير سؤال ببرند و به همين جهت مى‌گويند: بزرگانى در طول قرون آمدند و به بحث و جدال با يكديگر پرداختند و بالاخره نتوانستند به رأى واحدى در فلان مسأله فلسفى برسند چه رسد به ما كه از نظر قدرت علمى و فلسفى به گرد پاى آنها نمى‌رسيم پس اصلا در اين مسائل نبايد به تحقيق و پژوهش بپردازيم و بهتر است كه توقف كنيم. ما به هيچ طرف يقين و علم پيدا نمى‌كنيم بلكه به حالت شك و ترديد رضايت مى‌دهيم.

---

1. در كلام شيخ، «الشادى» آمده است. استاد مصباح اين كلمه را به «شخصى كه چيز كمى را از جايى فرا گرفته» در مقابل كسى كه سالها در نزد اساتيد علوم را فرا گرفته است، معنا كرده‌اند. آيت‌اللّه حسن‌زاده به نقل از منتهى‌الإِرب اين كلمه را به «آنكه بعض از ادب آموخته باشد» معنا كرده‌اند [الالهيات من كتاب الشفاء، ص 64] و ما اين كلمه را «نوآموز» ترجمه كرديم يعنى كسى كه در علمى مبتدى است و طبعاً امور كمى از آن علم را مى‌داند.

‌‌ 2ـ گاهى اشخاص به سخنانى از بزرگان حكمت بر مى‌خورند كه مى‌بينند عقلشان زير بار آن سخنان نمى‌رود و نمى‌تواند آنها را بپذيرد. مثلا از فلان شخص كه از فلاسفه بزرگ بحساب مى‌آيد نقل شده كه مثلا يك چيز را دوبار نمى‌توان ديد، در حالى كه هر انسانى مى‌داند كه يك چيز را بارها و بارها مى‌بيند و مى‌گويد اين همان شىءاى است كه قبلا ديده بودم; و يا از بزرگى نقل مى‌كنند كه انسان يك چيز را يك دفعه هم نمى‌تواند ببيند; و يا شىء وجود فى‌نفسه ندارد بلكه وجود بالاضافه دارد.(1)

‌‌ البته اين قبيل سخنان را مى‌توان به گونه‌اى تفسير كرد كه قابل قبول باشد مثلا كسى كه گفته: يك شىء را دوبار نمى‌توان ديد، مرادش آن بوده كه اگر چيزى را ديديد، مرئىّ بالاصالة همان صورت مرئى‌اى است كه در ذهن شما حاضر است و تا رؤيت هست آن صورت هم هست. بعد كه توجه شما منصرف از آن شى شد و به چيزى ديگرى التفات كرديد، آن صورت مرئىّ محو مى‌شود و اين رؤيت از بين مى‌رود. بار ديگر كه به همان شىء التفات مى‌كنيد و ديده خود را به سوى آن متوجه مى‌كنيد، صورت ديگرى در ذهن شما تحقق مى‌يابد و مرئىّ بالاصالة كه همان صورت حاصل در ذهن است، تجديد مى‌شود و ديگرى مى‌گردد نه اينكه همان مرئىّ سابق باشد. پس يك مرئى بالاصالة دوبار رؤيت نمى‌شود.

‌‌ آن سخن كه: چيزى را يكبار هم نمى‌توان ديد، مى‌توان به اين صورتْ توجيه كرد كه: منظور اين است كه چون رؤيت هميشه به اعراض شىء تعلق مى‌گيرد نه به ذات شىء، و ذات و جوهر شىء، بالعرض مورد رؤيت واقع مى‌شود نه بالاصالة و الحقيقة پس آنچه ديده مى‌شود اعراض شىء است نه خود شىء.

‌‌ و بالأخره اين گفته كه: هيچ چيزى فى‌نفسه وجودى ندارد بلكه وجودش اضافى

---

1. تعليقه صدرالمتألهين چنين است: منشأ دوم تحير، شنيدن سخنانى از بزرگان است كه به فضل و كمال معروفند و اصابت رأى، حسن سيره و صدق در گفتار آنان مورد شهادت و گواهى است و [با اين حال سخن آنها]با عقل فطرى اوّلى مخالف است مثل اين سخن كه يك چيز را نمى‌توان دوبار ديد و يا مثل زيد را نمى‌توان يكبار ديد چه رسد به دوبار و يا شىء، وجود فى‌نفسه ندارد بلكه وجود بالاضافه دارد و امثال چنين سخنانى در گفته‌هاى حكماء زياد است و در سخنان ابنياء و اولياء عليهم‌السلام بيشتر. و ادراك اين سخنان محتاج به فطرت ديگر و عقل مستفاد دوّمى است و عقول اوليه در ادراك اين گفته‌ها كفايت نمى‌كند پس بعيد نيست كه اين سخنان موجب تحير در نوآموز گردد و حلّ اين رموز [= گفته‌هاى به ظاهر مخالف با عقل اولى]بزودى مى‌آيد. [تعليقات. ص 39]

است، بدين صورت قابل توجيه است كه: ممكنات وجودشان بالاضافه است يعنى اضافه اشراقيه محض مى‌باشند و به عبارت ديگر عين‌الربط به علت هستى‌بخش هستند.

‌‌ البته راجع به هر يك از سه قول مورد بحث، تأويلات و توجيهات ديگرى قابل ارائه(1) است كه براى پرهيز از تطويل از ذكر آنها خوددارى مى‌كنيم.

‌‌ وقتى اقوالى مثل اين سه قول مورد بحث به گوش افراد تازه وارد به مباحث فلسفى مى‌رسد، از آنجا كه مقدار كمى از حكمت و فلسفه آموخته‌اند و قدرت بر تجزيه و تحليل و توجيه اين گفته‌ها ندارند، به تحيّر و سرگردانى مى‌افتند چون از طرفى قائلين اين اقوال را انسانهاى با عظمت و حكيمى بزرگ مى‌دانند پس نمى‌توانند براحتى سخن آنها را رد كنند، و از سوى ديگر عقلشان زيربار ظاهر آن گفته‌ها نمى‌رود، بنابراين حالت ترديد و شك در آنان پيدا مى‌شود.

‌‌ 3ـ گاهى شخصى در مسأله‌اى قياسى ترتيب مى‌دهد و به نتيجه‌اى مى‌رسد. بار ديگر قياسى ديگر در همان مسأله تشكيل مى‌دهد و به نتيجه‌اى متقابل با نتيجه قياس قبلى مى‌رسد. در نظر خودش هر دو قياس هم واجد شرائط قياس هستند و قياسهاى صحيحى‌اند ولى نتايج متقابلى به بار آورده‌اند. خود شخص هم قدرت ندارد كه بفهمد كداميك از اين دو قياس، واقعاً صحيح و كدام در ظاهر صحيح و در واقع ناصحيح است. در چنين احوالى است كه شخص دچار تحير مى‌شود.

---

1. براى نمونه مى‌توان قول اوّل را اينگونه توجيه كرد كه: «فيض وجود از طرف واجب به ممكنات آناً فآناً و لحظه به لحظه مى‌رسد. پس گويا در هر آنْ و لحظه‌اى خلق جديدى حاصل مى‌شود و منظور [و مرئى] در دو آن [و لحظه] باقى نمى‌ماند تا ممكن باشد كه رويت دوبار به آن مرئى تعلق بگيرد و از همينجاست كه بعضى قائل به تجدد امثال شده‌اند. [توجيه ديگر سخن دوم اين است كه] چون موجودات در واقع شأنى از شؤون پروردگار خويش‌اند و براى آنها وجودى در واقع نيست بلكه همه آنها أَعدام هستند رويت آنها ممكن نيست. [توجيه ديگر گفته سوم اين است كه] ممكنات فى حد نفسها معدوم مى‌باشند پس براى آنها وجودى در واقع نيست پس قائل شدن به وجود براى آنها، از باب اضافه وجود موجودى، كه واجب است، به غير او، كه ممكن است، مى‌باشد. [سيداحمد، الهيات چاپ تهران، حاشيه ص 307] مرحوم صدرالمتألهين هم توجيهاتى در باب اين اقوال آورده كه با توجيهات مذكور در متن تفاوتى فاحش ندارد لذا از ذكر آنها خوددارى مى‌كنيم. [تعليقات، صص 41 ـ 40]

‌‌ كانت مى‌گفت:(1) چون قضاياى متافيزيكى مسائلى جدلىّ‌الطرفين هستند يعنى بر هر دو طرف مسأله مى‌توان قياسى ترتيب داد (مثلا هم براى قدم عالم، ادله‌اى اقامه شده است و هم براى حدوث جهان) پس معلوم مى‌شود كه اين مسائل حلّ شدنى نيستند و خود او در بعضى از مسائل مهم مثل اثبات وجود خدا و جاودانگى روح معتقد بود كه عقل نظرى عاجز از حلّ مسأله است و به عقل عملى متوسل مى‌شد. در واقع كانت از مصاديق همين افرادى است كه بخاطر وجود قياسهاى متعارضة‌النتائج، عقل را عاجز مى‌دانند و خود را در مقام شك و ترديد نگه مى‌دارند.

راه علاج مبتلايان به شكّ و حيرت

‌‌ بعد از بيان سه منشأ براى شك و تحيّر(2)، حال شيخ به بيان راه علاج مى‌پردازد.

---

1. تمامى كتبى كه در شرح افكار كانت نوشته شده، به مسأله «چرايى امتناع متافيزيك» اشاره دارند از جمله مى‌توان به اين كتابها مراجعه كرد: تمهيدات، ترجمه: حداد عادل، صص 107 تا 111 ـ فلسفه كانت، ترجمه: عزت‌اللّه فولادوند، ص 135 به بعد ـ فروغى، محمدعلى، سير حكمت در اروپا، ص 314 به بعد ـ تاريخ فلسفه كاپلستن، جلد ششم، ترجمه: اسماعيل سعادت و منوچهر بزرگمهر، ص 229 به بعد ـ

‌‌ در همين‌جا چند اثر ديگر كه به زبان فارسى در شرح افكار كانت قابل مراجعه است معرفى مى‌شود: كانت، ترجمه: دكتر مير عبدالحسين نقيب‌زاده ـ فلسفه كانت، بيدارى از خواب دگماتيسم، اثر دكتر ميرعبدالحسين نقيب‌زاده ـ كانت، ترجمه: على پايا ـ نظريه معرفت در فلسفه كانت كه هم توسط غلامعلى حداد عادل ترجمه شده و هم به دست على حقى ـ تاريخ فلسفه ويل‌دورانت، ترجمه: دكتر عباس زرياب خويى، فصل ششم، از ص 348 تا 406 ـ تاريخ فلسفه غرب از راسل، ترجمه: نجف دريابندرى، فصل بيستم، از ص 961 تا ص 982 ـ تاريخ فلسفه شرق و غرب، ج 2، ترجمه دكتر جواد يوسفيان، فصل سيزدهم، از ص 235 تا ص 260 ـ فلاسفه بزرگ، ج 3 ترجمه: كاظم عبادى، ص 191 تا ص 274 ـ درآمدى به فلسفه، ميرعبدالحسين نقيب‌زاده، ص 204 تا ص 216 ـ فلاسفه بزرگ ترجمه: عزت‌اللّه فولادوند، ص 273 تا ص 301. مشخصات كتابشناختى كتب مذكور را در بخش منابع جويا شويد.

2. مرحوم صدرالمتألهين منشأ چهارمى براى ايجاد تحير در انسانها ذكر مى‌كند و آن اينكه: پيش مردمان قياسى مغالطى ترتيب داده مى‌شود كه نتيجه‌اش عدم وثوق به همه ادراكات و مدارك مى‌باشد و لازمه اين عدم وثوق، شك در همه حقايق و عدم يقين نسبت به همه امور مى‌گردد. مى‌گويند: ما به ثبوت حقايقى يقين داشتيم زيرا بالوجدان مى‌يافتيم كه مبصرات و مسموعات را احساس مى‌كنيم و از مولمات تألم و از ملذّات تلذّذ [برايمان]حاصل مى‌شود ولى بعد از آنكه بالوجدان يقين به امثال اين امور داشتيم، در زمان ديگر مى‌فهميم كه آن جزم و يقين باطل بوده است پس از حسّ و بداهت [هم]اطمينان ما زائل مى‌شود به اين بيان كه:

‌‌ راه شناخت اشياء يا حسّ است يا تخيل يا عقل.

‌‌ به هيچيك از اين سه راه اعتمادى نيست.

‌‌ امّا به حسن اعتمادى نيست چون گاهى متحرك را ساكن يا بالعكس مى‌بينيم،... گاهى كوچك را بزرگ يا بالعكس مى‌بينيم... به تخيل اعتمادى نيست چون شخص خواب امورى را در رؤيا مى‌بيند و به آنها يقين دارد و شكى در حقيقت بودن آنها ندارد ولى بعد از بيدار شدن يقين مى‌كند كه تمام آن اعتقادات، ظنونى باطل و خيالاتى فاسد بوده‌اند و چون چنين است پس احتمال دارد كه نشئه‌اى وجود داشته باشد كه نسبتش با اين نشئه [= حالت بيدارى] همچون نسبت نشئه بيدارى به خواب باشد و در آن نشئه خواهيم دانست كه هر آنچه [در بيدارى] احساس يا تخيل كرده بوديم باطل است. امّا به عقل هم اعتمادى نيست چون تصديق عقل به امور يا با به طور بديهى است يا اكتسابى. بديهيات را اعتماد نشايد چون حكم عقل به قضايايى كه عقليه‌اش نامند همانند حكم عقل به قضايايى است كه وهميه‌اش خوانند [؟!! در نسخه تعليقات چاپ تهران عبارت چنين است. شايد سقط يا تصحيفى رخ داده باشد]وقتى در وهميات وضع معلوم است پس اطمينان به حكم عقل در عقليات هم زائل مى‌شود. و اگر اعتمادى به بديهيات باقى نماند در نظريات به طريق اولى [اين اعتماد] باقى نمى‌ماند.

‌‌ اگر بگوييد: همين [قياس] اعتراف است به [وجود] حسّ، خيال، عقل، خواب، بيدارى و خطا و صواب و در واقع اعتراف به وجود همه اين امور است. [پس چرا شك در همه امور داشته باشيم؟]

‌‌ جواب مى‌دهند: شكى نيست كه خود آن [قياس] موجب اعتراف به ثبوت اين امور مى‌شود ولى نتيجه اين قياس موجب به شك افتادن ما نسبت به ثبوت آن امور گرديد و ما [ديگر] نه حكم به ثبوت اين امور مى‌كنيم و نه حكم به انتفاء آنها. كار ما [= عدم الحكم] مثل كار كسى است كه در پيش او دو دليل بر دو طرف نقيض قائم شده و نتواند يكى از اين دو را بر ديگرى ترجيح دهد، كه چنين شخصى ناچار از توقف در حكم است. اگر كسى بخواهد از اين سؤالها، پاسخى [عليه ما] استخراج كند يا به غلط افتاده و يا مغالطه مى‌كند چرا كه بدون شك پاسخها علومى اكتسابى‌اند كه مبتنى بر علوم اوليه مى‌باشند و تصحيح [= اثبات صحّت] اين علوم اوليه امكان ندارد جز بوسيله همين علوم اكتسابى كه اثبات اين اكتسابات جز از راه همان علوم اوليه امكان ندارد و چنين استدلالى دور و باطل است. [تعليقات با كمى تلخيص، صص 40 ـ 39]

ايشان مى‌گويد:

فالفَيلسوفُ يَتداركُ ما عرضَ لأَمثالِ هؤلاءِ مِن وجهينِ: أحدُهما حلُّ ما وقع فيه مِن الشَّكِّ، و الثّانى التَّنبيهُ التّامُّ على أَنَّه لا يُمكنُ أَن يكونَ بين النَّقيضينِ واسطة

أَمّا حَلُّ ما وقعَ فيه فَمِن ذلكَ أَن يُعرّفَه أَنَّ النّاسَ ناسٌ لا ملائكةٌ. و معَ ذلكَ فليسَ يجبُ أَن يكونُوا مُتكافِئينَ فِى الإِصابةِ، وَ لا يجبُ إِذا كانَ واحدٌ أكثرَ صواباً فِى شىء مِن الآخَر أَن لا يكونَ الآخرُ أكثرَ صَواباً مِنه فى شىء آخَر.

‌‌ «پس فيلسوف [بايد] از دو راه تدارك كند آنچه را براى امثال اينان پيدا شده است: يكى اينكه شبهه‌هايى را كه در آنها واقع شده‌اند، حلّ كند و ديگر اينكه آگاهى كامل [به آنها]بدهد كه ممكن نيست بين دو نقيضْ واسطه‌اى باشد.

‌‌ اَمّا حل آنچه [= شبهه‌هايى] كه در آنها فرو افتاده‌اند، يكى آن است كه فيلسوف به او [= شخص شاك] بفهماند كه مردم، انسان هستند نه فرشته. و با اين حال لازم نيست كه انسان‌ها همه در رسيدن به حقّ يكسان باشند و لازم نيست كه اگر يكى [از آنها]در چيزى صائب‌تر است، ديگرى در چيز ديگر از شخص اوّلى صائب‌تر نباشد.»

پيشنهاد راههايى براى حلّ شبهات متحيرين و شكاكين

‌‌ شيخ در مقام مواجهه با شكاك دو راه پيشنهاد مى‌كند و مى‌گويد: فيلسوف اولا بايد شبهاتى را كه باعث ايجاد شك در ذهن شخص شده‌اند برطرف نمايد و در مقام بعد به اثبات ادعاى خود بپردازد. بنابراين شيخ راه اول را توضيح مى‌دهد و تبيين مى‌كند كه چگونه مى‌توان شبهات را از ذهن شخص شكاك زدود.

‌‌ ايشان مى‌گويد: در مقابل شكاك مى‌گوييم: اولا همه بزرگان علمْ انسان‌اند نه فرشته(1)و به همين جهت مرتكب اشتباه مى‌شوند و معصوم از خطا نيستند. پس اختلاف بين بزرگان دليل بر غلط بودن همه علوم يا غيرقابل حل بودن يك مسأله نيست. ممكن است يكى از دو طرف يا هر دو طرف به اشتباه افتاده باشند. به علاوه ممكن است يكى از دانشمندان مثلا افلاطون در جايى حق با او باشد ولى در جاى ديگر حق با شاگردش ارسطو باشد. اينگونه نيست كه اگر كسى در بخشى از مسائل داناتر بود، در بخش ديگر، شخص ديگرى از او اعلم نباشد. پس اختلاف بين دانشمندان نبايد به شكاكيت منجر شود.

وَ أَن يُعرِّف أَنَّ أَكثَر المتفلسفينَ يَتعلَّم المنطقَ و ليسَ يَستعملُه، بل يعودُ آخرَ الأَمرِ فيه إِلى القريحةِ فيركَبُها رُكوبَ الرّاكضِ مِن عيرِ كفِّ عَنان أَو جَذبِ خطام.

«و [فيلسوف به شكاك] بفهماند كه بيشتر فلسفه خوانها منطق را ياد گرفته‌اند ولى آن را بكار نمى‌گيرند بلكه در آخر كار به قريحه خود باز مى‌گردند و سوار بر آن مى‌شوند مثل سوار شدن كسى كه تاخت و تاز مى‌كند ولى عنان [مَركَب] را در دست ندارد و افسار آن را نمى‌كشد.»

---

1. انسان، اگرچه از افاضل و حكماء باشد، جائزالخطاست و مثل فرشتگان و كسانى كه مشابه فرشتگان‌اند يعنى داراى قوه قدسى‌اند نيست چرا كه فرشتگان از جهان طبيعت و معدن تاريكى‌ها مجردند و اين جهان است كه سرچشمه جهل مى‌باشد پس اگر حكيمى گاهى در خطا در غلطيد نبايد اين امر باعث شك در علوم يقينى گردد [صدرالمتألهين، تعليقات، ص 40]

‌‌ شيخ در اينجا قصد آن دارد كه يكى ديگر از شبهات شكاكين را حلّ كند. آن شبهه اين است كه بزرگان فلسفه مثل افلاطون و ارسطو كه خود معلمان و آموزگاران منطق و قواعد درست انديشى بوده‌اند و به ما آموخته‌اند كه چگونه قياس برهانى ترتيب دهيم و برهان را از مغالطه بازشناسيم، چگونه ممكن است خودشان به خطاى در انديشه افتاده باشند؟!

‌‌ جواب شيخ اين است: درست است كه متفلسفين كارشان اين است كه قواعد منطقى را بيان كنند ولى خودشان در مقام عمل از آن قواعد غافل مى‌شوند و به همان قريحه و حالت طبيعى‌اى كه قبل از فراگرفتن منطق داشتند باز مى‌گردند(1) و بدون توجه به شرائط انتاج قياس و بدون دقت در فرق گذاشتن بين برهان و مغالطه كار مى‌كنند لذا به خطاهايى در مى‌غلطند. پس چنين نيست كه بزرگان فلسفه و منطق حتماً مصون از خطا باشند.

وَ أَنَّ مِن الفُضلاءِ مَن يَرمزُ أَيضاً برُموز و يقولُ أَلفاظاً ظاهرة(2) مستشنعة(3) أو

---

1. اكثر متفلسفين، گرچه قواعد منطقى را مى‌دانند، در موارد زيادى قواعد منطق را رعايت نمى‌كنند و اعتماد بر اصل فطرت و قريحه خود مى‌كنند در حالى كه معلوم است فطرت انسانى در رسيدن به افكار حق و عصمت از خطا كافى نيست مگر آنكه افكار با ميزان [= منطق] سنجيده شود و افكار صحيح از فاسد بازشناخته شود. پس كسى كه بر مركب قريحه سوار شود ولى اين وسيله [= ميزان و ترازوى سنجش افكار] را نداشته باشد مثل كسى است كه بر چهارپاى چموشى سوار شده در حالى كه افسار او را در دست ندارد و لگام او را نمى‌كشد. پس بناچار از راه درست به طرف راست يا چپ خارج مى‌شود... لطف و مناسبت تشبيه شيخ در اينجا مخفى نماند. ركض يعنى با پا تحريك كردن و از همين جاست كه كه «اركض برجلك» و يا «ركضت الفرس برجل» در جايى گفته مى‌شود كه اسب [و يا مركب]را با پا تحريك كنند تا بدود. كفّ گاهى به معناى در دست گرفتن است. [صدرالمتألهين، تعليقات، ص 40]

2. شايد تعبير صحيح در اينجا «ظاهرها» باشد گرچه نه در نسخه طهران و نه در نسخه چاپ مصر و نه در نسخه‌هاى ديگرى كه در پاورقى چاپ مصر آمده بدين صورت تصحيح نشده است. در تعليقه مرحوم صدرالمتألهين «ظواهرها» آمده است.

3. صدرالمتألهين مى‌فرمايد: بعضى از حكماء مثل سقراط عادتشان اين بوده كه در گفتار از رمز بهره مى‌برده‌اند و الفاظى مى‌آورده‌اند كه ظاهرشان شنيع، و فهم [ظاهرى] آنها اشمئزازآور بوده، يا اينكه ظاهر آن الفاظْ مخالف حق بوده در حالى كه باطن آنها صحيح و حق بوده است و اين حكماء در بكارگيرى رموز مصلحتى را رعايت مى‌كرده‌اند و هدف درستى داشته‌اند به گونه‌اى كه اگر تصريح به معانى حقه [مورد نظر خود]مى‌كردند اين مصلحت از دست مى‌رفت يا مفسده‌اى ببار مى‌آمد كه از مصلحت تصريح و اظهار بيشتر بود بلكه اكثر انبياء هم ـ كه از سهو و خطا مصون و معصوم بودند و به هيچ وجه به غلط و سهو نمى‌افتادند بلكه بدانها حكمت و فصل‌الخطاب داده شده بود ـ روششان همين بوده است. بسيارى از آيات قرآن و احاديث پيامبر ـ صلى‌اللّه‌عليهوآله ـ از همين قبيل‌اند و روش آنها همين است. [تعليقات، ص 40]

خطأ و له فيها غَرَضٌ خَفىٌّ، بَل أَكثُر الحُكماءِ بَل الأَنبياءُ الّذين لايُؤتَونَ من جهة غلطاً أَو سهواً(1) هذه وتيرتُهم. فهذا يُزيلُ شُغلَ قلبِه مِن جهةِ ما استنكر مِن العُلماءِ.

«و [فيلسوف به شكاك بايد بفهماند] كه بعضى از فضلاء رموزى را استفاده مى‌كنند و الفاظى را بر زبان مى‌آورند كه در ظاهر شنيع و يا اشتباه است و در آوردن اين الفاظ غرض پنهانى دارند. بلكه بيشتر حكماء و حتى بيشتر انبياء كه از هيچ جهتى اشتباه و سهوى نداشتند، روششان همين است [كه از رموز استفاده مى‌برند]. اين مطالب [كه به شكاك گفته شود]دغدغه و نگرانى او را كه بخاطر مطالب عجيب و غريب بزرگان حاصل شده بود، برطرف مى‌كند.»

‌‌ بعضى با تمسك به كلمات بعضى بزرگان، كه داراى ظاهرى عجيب و غريب و غير قابل قبول است، مى‌خواهند توجيهى براى شكاكيت خود دست و پا كنند. شيخ راه حلّ اين مشكل را اين مى‌داند كه به آنها اين امر را بفهمانيم كه گاهى بزرگان مطالب و حقايقى را در قالب رموزْ اظهار مى‌كنند و مراد آنها همان معانى ظاهرى سخنانشان نيست. نبايد به همان ظواهر چسبيد و با استناد به آنها سخن ايشان را نادرست دانست و سپس مدعى شد كه وقتى چنين بزرگانى سخنانى بدين پايه از سستى و بطلان مى‌زنند چه توقعى از ديگران بايد داشت؟ بلكه ديگران بايد توقف كنند و راجع به حقايق هيچ اظهار نظرى نكنند!

---

1. بعضى از محشين و شارحان الهيات شفاء اين سخن شيخ را كه «الانبياء الذين لايؤتون من جهة غلطاً او سهواً» دليل بر درستى عقيده شيخ در مسأله نبوت دانسته‌اند از جمله آقاحسين خوانسارى در الحاشية [ص 302]. يكى از محشين كلام شيخ گويد: شيخ بارع [= نيكو، كسى كه در فضل و دانش بر همگنان برترى دارد. (فرهنگ معين، ج 1)] اعتقاد به عصمت انبياء عليهم‌السلام داشته است و شأن او بالاتر از اين است كه به او ـ كه در اقليم وجود معلّم است ـ اعتقاد به عدم عصمت نسبت داده شود چرا كه شيخ در جميع علوم كمالى متبحر بوده و بعد از چنين مرتبه عالى‌اى معنا ندارد كه او از عامه باشد و شگفت از شيخ كه چنين عقيده‌اى را در اينجا اظهار كرده ولى اصحابِ ظاهر، عقايد او را صحيح نمى‌دانند در حالى كه بعضى از فقهاء شيعه قطع به جواز سهو بلكه به وقوع سهو [در حق انبياء] دارند. [الهيات چاپ تهران، ص 309]

‌‌ شيخ مدعى است كه استفاده بزرگان از رموز و الغاز به منظور اهداف صحيحى بوده است و حتّى ايشان ادعاى بزرگترى مى‌كند و آن اينكه: پيامبران هم روششان استفاده از تعابير رمزى بوده است حال آنكه يقيناً آنها در ورطه خطا و اشتباه در نمى‌غلطيدند و سهو و خطايى از ايشان سر نمى‌زد.

‌‌ شيخ در پايان اين راه‌حلها مى‌فرمايد: وقتى اين مطالب براى شكاك و يا متحيّر گفته شود آن اضطراب روحى و تحير درونى‌اش از بين مى‌رود و آماده مى‌شود تا قول حقّ را ـ كه همان امتناع تناقض است ـ بپذيرد.

كيفيت آگاه كردن شكاك و متحير نسبت به اصل عدم تناقض

‌‌ تا اينجا قدم اول برداشته شد. از اين به بعد، شيخ به گام بعدى كه همان اثبات مطلب حقّ مورد قبول ماست، مى‌پردازد.

ثُمّ يُعرّفُه فيقولُ: إِنّكَ إذا تكلّمت فلايَخلو إِمّا أَن تَقصدَ بلفظكَ نحوَ شىء منَ الأشياءِ بعينه، أَو لاتقصدَ; فَإِن قالَ: إِذا تكلّمتُ لم أَفهمْ شَيئاً فقد خرجَ هذا مِن جُملةِ المُسترشِدينَ المتحيّرينَ و ناقضَ الحالَ فى نفسِه و ليسَ الكلامُ معهُ هذا الضَّربَ مِن الكلامِ.

‌‌ وَ إِن قال: إِذا تكلَّمتُ فهمتُ(1) باللَّفظ كلَّ شىء فَقد خرجَ عن الإسترشادِ.

«سپس [در گام دوّم فيلسوف] به او [= متحير و شاك] مى‌فهماند و مى‌گويد: براستى زمانى كه گفتگو مى‌كنى آيا با لفظ و سخن خودت چيز مشخصّى را قصد مى‌كنى و يا اينكه چيز معينى را قصد نمى‌كنى؟ اگر [مخاطب فيلسوف]بگويد: هنگامى كه سخن مى‌گويم چيزى نمى‌فهمم پس اين شخص از زمره طالبان حق كه متحيّر هستند، خارج شده و با [وجدان] خودش مى‌ستيزد و با چنين شخصى اينگونه نمى‌توان سخن گفت.

‌‌ و اگر [مخاطب فيلسوف] بگويد: هنگامى كه سخن مى‌گويم با اين الفاظ همه گونه معنايى را مى‌فهمم پس [اين شخص هم] از حقيقت‌جويى خارج شده است.»

---

1. شايد تعبير شيخ «فهمت» باشد و شايد «فهمت» با تشديد باشد. هر كدام باشد قابل حمل بر معناى درستى است. [م]

‌‌ بحث در كيفيت برخورد با صاحبان شك و ترديد بود. شيخ دو راه پيشنهاد كرد. راه اول و گام اول جستجو در منشأ پيدايش شبهه و رفع آن است. گام اول به صورت تفصيلى بدان پرداخته شد.

‌‌ گام دوّم: ترتيب قياس و آوردن دليلى بر صحت ادعاى ما مبنى بر استحاله تناقض مى‌باشد كه البته قبلا گفته بوديم اين قياس، قياس واقعى نيست چرا كه قياس واقعى، نتيجه‌اش اثبات يك قضيه نظرى است و حال آنكه قضيه مذكور اولى‌الاوائل و بديهى‌ترين بديهى است و مبدأ هر قياس و برهانى است و نمى‌توان آن را اثبات كرد بلكه قياس مورد نظر در اينجا، براى شخص مخاطب و نسبت به او است و لذا قبلا اين قياس را «قياس بالقياس» ناميده بوديم.

‌‌ حال، گام دوم را از كجا شروع كنيم؟

‌‌ شيخ مى‌گويد: گام دوم را از همين سخن شخص متحير يا شاك شروع مى‌كنيم و به او مى‌گوييم: تو مى‌گويى كه قضيه اولى‌الاوائل را قبول ندارم و يا در آن شك دارم. تو در مقام اظهار عقيده‌ات از الفاظى استفاده مى‌كنى. آيا اين لفظى را كه بكار مى‌گيرى، از آن معنايى مى‌فهمى و اراده مى‌كنى يا نه؟

‌‌ اگر بگويد: نه. از الفاظى كه بكار مى‌گيرم هيچ معنايى نمى‌فهمم و اراده نمى‌كنم، معلوم مى‌شود اين شخص اهل عناد و لجاج است و قصد حق‌طلبى و رسيدن به واقع ندارد چون همين كه با ما مشغول محاوره و گفتگو است معنايش اين است كه مى‌خواهد به ما معناهايى را بفهماند پس چطور مدعى مى‌شود كه از اين الفاظ معانى‌اى را اراده نكرده است؟! با چنين فردى نمى‌توان بحث كرد. روش برخورد با او بگونه‌اى ديگر است كه بعداً مذكور خواهد شد.

‌‌ اگر بگويد: از الفاظى كه بكار مى‌گيرم هر معنايى را مى‌فهمم و هر معنايى را اراده مى‌كنم يعنى با اين الفاظ قصد فهماندن همه معانى را دارم. اين شخص هم اهل عناد و لجاج است. چون چگونه مى‌تواند با يك لفظ خاص همه معانى را اراده كند؟ اگر چنين امرى ممكن است چرا الفاظ خاصى را در مقام گفتگو انتخاب مى‌كند؟! معلوم است كه با چنين شخصى نيز نمى‌توان بحث علمى را ادامه داد. راه مواجهه با او گونه ديگرى است كه بعداً مذكور مى‌افتد.

‌‌ فإِن قالَ: إِذا تَكلّمتُ فَهمتُ به شيئاً بِعَينه أَو أَشياءَ كثيرةً محدودةً فَعلى كلِّ حال فَقد جعلَ للّفظِ دلالةً عَلى أَشياءَ بأَعيُنها لا يدخلُ فى تلكَ الدِّلالةِ غيرُها، فَإِن كانت تلكَ الكثرةُ تتَّفقُ فى معنىً واحد فَقد دلَّ أَيضا على معنىً واحد، وَ إِن لم يكُن كذلكَ فالإِسمُ مُشتركٌ، و يُمكن لا مَحالةَ أَن يُفرِدَ لكلِّ واحد من تلكَ الجُملةِ إِسماً; فهذا يُسلّمهُ مَن قامَ مَقامَ المسترشدينَ المتحيِّرينَ.

‌‌ «پس اگر [شاكّ يا متحيّر] گفت: وقتى سخن مى‌گويم يك چيز يا چند چيز محدود را مى‌فهمم پس به هر حال براى لفظ، دلالت بر چند چيز معيّن را پذيرفته كه ديگران در اين دلالتْ داخل نيستند. پس اگر آن چند چيز در يك معنا [ى كلّى و مشترك] اتفاق داشته باشند اين لفظ بر معناى واحدى دلالت دارد ولى اگر چنين نباشد پس اين لفظ مشترك [لفظى]است و ممكن است كه براى هر يك از آن معانى متعدد اسمى جداگانه در نظر گرفت. اين امر را هر كسى كه متحير است و در مقام استرشاد و هدايت‌جويى است قبول مى‌كند.»

‌‌ شيخ در اين قسمت از سخنش، به شاكّ يا متحيرى اشاره دارد كه در برابر اين سؤال كه «آيا از الفاظى كه براى محاوره استفاده مى‌كنى معنا يا معانى‌اى اراده مى‌كنى يا نه؟» پاسخ مثبت داده است. شيخ اين شخص را مسترشد و هدايت‌جو مى‌داند. و نشانه‌اش اين است كه اين شخص يك امر را پذيرفته است و آن «دلالت لفظ يا الفاظ بر معنا يا معانى خاص» است. اگر آن متحير بپذيرد كه الفاظ معناى خاصى افاده مى‌كنند يعنى معانى ديگر را افاده نمى‌كنند اين، نقطه اتكاء خوبى براى ادامه بحث است ـ و شيخ در ادامه از همين جا پلى به مقصود خويش مى‌زند.

‌‌ حتّى اگر آن متحير پاسخ دهد كه از الفاظ بكار گرفته شده در محاوره، معانى متعددى مى‌فهمد يا اراده مى‌كند، باز نقطه اتكائى براى ادامه بحث با او وجود دارد چون آن امور كثير و متعدد يا در يك معناى عامّ و كلّى با هم اتفاق دارند ـ يعنى لفظ مورد نظر مشترك معنوى است ـ يا معانى متعددى هستند كه جامعى ندارند مثل لفظ مشترك. فرض كنيد لفظ «عين» كه معانى متعدد دارد. اگر شخص متحير مدعى شد كه

الفاظ مورد استفاده در محاوره معانى متعددى دارند ـ و به اصطلاح مشترك لفظى‌اند ـ باز مى‌توان بدو گفت: براى هركدام از اين معانى متعدد، لفظ جداگانه‌اى هم هست كه آن لفظ در برابر يك معنا قرار داده مى‌شود. پس باز مشكل جدّى‌اى در پيش رو نداريم.

‌‌ شيخ براى توضيح بيشتر چنين ادامه مى‌دهد:

‌‌ وَ إِذا كانَ الإِسمُ دليلا عَلى شىء واحد كالإِنسانِ مثلا فاللاإِنسانُ ـ أَعنى ما هو مُباينٌ للإِنسانِ ـ لا يدلُّ عليه ذلكَ الإسمُ بوجه من الوجوهِ، فالَّذى يدلُّ عليه إِسمُ الإنسانِ لايكُون الَّذى يدلُّ عليهِ إِسمُ اللاّانسانِ; فَإِن كانَ الإِنسانُ يَدلُّ عَلى اللاإِنسانِ فيكونُ لا مَحالةَ الإنسانُ وَ الحَجرُ وَ الزَّورقُ وَ الفيلُ شيئاً واحداً، بَل يدلُّ عَلى الاَْبيضِ وَ الاَْسودِ وَ الثَّقيلِ وَ الْخفيفِ و جميعِ ما هُو خارجٌ مِمّا دلَّ عليهِ إِسمُ الإِنسانِ. وَ كذلكَ حالُ المفهومِ من الأَلفاظِ هذهِ، فيلزمُ مِن هَذا أَن يكونَ «كلُّ شىء» و أَن يكونَ «و لا شىءَ مِن الأَشياءِ» نفسَه، و أَنْ لا يكونَ للكلامِ مفهومٌ.

‌‌ «و هنگامى كه لفظ دلالت بر چيز خاصى بكند مثلا لفظ انسان، پس اين لفظ بر «لاانسان»، يعنى آنچه مباين با انسان است، به هيچ وجه دلالت نمى‌كند. آنچه لفظ انسان بر آن دلالت دارد، همان چيزى نيست كه لفظ «لاانسان» بر آن دلالت دارد. [به عبارت ديگر معناى انسان همان معناى لاانسان نيست.] اگر انسان دلالت بر «لاانسان» داشته باشد بناچار[علاوه بر]انسان، [بر] سنگ و زورق و فيل [هم دلالت مى‌كند يعنى همه اينها] يك چيز خواهند بود بلكه [همين لفظ انسان بايد] بر سفيد و سياه و سنگين و سبك و بر همه چيزهايى، كه خارج از مدلول لفظ انسان‌اند، دلالت كند. حالِ مفهوم اين الفاظ هم همينطور است [يعنى مفهوم انسان غير از «لامفهوم» آن است يا غير از مفهوم لاانسان است] پس [از تفاوت نداشتن انسان با لاانسان]لازم مى‌آيد كه «همه چيز» همان «هيچ چيز» باشد، و اصلا كلام مفهومى نداشته باشد.»

‌‌ وقتى شخصى متحير، كه قصد راهنمايى و رفع تحيرش را داريم، پذيرفت كه هر

لفظى كه او يا ما بكار مى‌گيريم معنايى خاص از آن مى‌فهميم و اراده مى‌كنيم، ديگر ممكن نيست بگويد هم اين معناى خاص را مى‌فهمم و هم نقيض آن را. يعنى به او [= شخص متحير يا شاكّ] توجه مى‌دهيم كه از اين لفظ مى‌توان فلان معنا را فهميد نه معناى ديگر را. چون رابطه‌اى بين اين لفظ و معنايش وجود دارد كه آن رابطه بين اين لفظ و معناى ديگر و يا نقيض اين معنا وجود ندارد.

‌‌ ولى اگر آن شخص شاك يا متحير بگويد: انسان دلالت بر چيزى دارد كه «لاانسان» است، معناى سخن او اين مى‌شود كه انسان علاوه بر دلالت بر آنهايى كه انسان هستند، بر سنگ و چوب و چيزهايى كه «لاانسان» هستند، نيز واقعاً دلالت دارد يعنى همه اينها يك چيز مى‌شوند. همچنين لازمه سخن اين شخص آن است كه انسان، علاوه بر دلالت بر جواهر ياد شده بايد بر اعراضى مثل سياهى و سفيدى و امثال اينها هم دلالت داشته باشد.

‌‌ همه امور ياد شده درباب خود الفاظ بود. در مورد مفاهيم هم همين سخن جريان دارد، يعنى مفهوم انسان غير از «لامفهوم» آن و يا غير از «مفهوم لاانسان» مى‌باشد يعنى معنايى كه از اين لفظ فهميده مى‌شود با معانى ديگر مباينت دارد. «مفهوم انسان» و «مفهوم لاانسان» مغاير هستند و با هم جمع نمى‌شوند و بر يكديگر منطبق نيستند. اگر اين مغايرت را نپذيريم لازمه‌اش اين است كه اصلا كلام مفهومى نداشته باشد و حال آنكه فرض مسأله آنجايى بود كه آن شاك يا متحيّر پذيرفته بود كه كلام ـ چه كلام خودش و چه كلام ما ـ مفهوم و معنايى دارد.

‌‌ واضح است كه اينگونه سخنان در برابر شخص شاكّ يا متحير، در واقع استدلالى نيست كه او را به نتيجه‌اى كه برايش مجهول است، برساند بلكه ذكر اين امور در واقع تنبيه و توجه دادن متحير است نسبت به امرى كه آن را در فطرت عقلش داشت و از آن غفلت مى‌كرد.

‌‌ ثُمَّ لايَخلو إِمّا أَن يكونَ هذا حكمَ كلِّ لفظ و حكمَ كلِّ مدلول عليه باللفظ، أَو يكونَ بعضُ هذهِ الأَشياءِ بهذهِ الصِّفةِ و بعضُها بخلافها. فإِن كانَ هذا فى كلِّ شىء فقد عَرضَ أَن لاخطاب و لا كلامَ بل لا شُبهة وَ لا حُجّة أَيضاً.

‌‌ «سپس مى‌گوييم: واقع از دو حال بيرون نيست يا اينكه اين [مطلب

نادرست كه هر لفظى بر هر چيزى دلالت كند و يا هر مفهومى بر هر مفهومى منطبق باشد] در مورد هر لفظ و هر مدلول لفظى صادق است و يا اينكه بعضى از اشياء [= الفاظ يا مفاهيم]اينگونه‌اند و بعضى چنين نيستند. اگر اين [مطلب نادرست] در مورد هر چيزى صادق باشد لازم مى‌آيد كه ديگر نه خطابى محقق شود و نه كلامى بلكه نه شبهه‌اى تحقق يابد و نه حجّتى.»

‌‌ شيخ در اواخر سخن قبلى‌اش گفته بود كه اگر لفظى مثل «انسان» بخواهد بر امورى كه «لاانسان» هستند دلالت داشته باشد لازم مى‌آيد كه «همه چيز» با «هيچ چيز» تفاوت نداشته باشد. حال ايشان در ادامه مى‌گويد: از شاك و متحير مورد نظر مى‌پرسيم: آيا در همه الفاظ مى‌تواند چنين باشد كه هم بر معناى خويش و هم بر نقيض معناى خويش دلالت داشته باشند و يا اينكه در بعضى الفاظ چنين وضعى ممكن است و در بعضى چنين نيست؟

‌‌ اگر پاسخ دهد كه: در همه الفاظ و همه مفاهيمْ وضع از اين قرار است; يعنى هر لفظى دلالت بر هر معنايى دارد و هر معنا و مفهومى عين معنا و مفهوم ديگر است، ديگر جايى براى بحث و گفتگو باقى نمى‌ماند. چون وقتى دو نفر بر سر مطلبى بحث و گفتگو دارند و يكى از آنها الفاظى را به زبان مى‌آورد، اگر قرار باشد كه الفاظ او بر هر معنايى دلالت داشته باشد يعنى هم بر امرى كه مورد قبول طرف مقابل است و هم بر نقيض آن، ديگر چگونه بحث محقق مى‌شود؟! در اين فرض، هر يك از دو طرف گفتگو، چگونه صحبت كند تا مطمئن شود كه طرف ديگر سخن او را فهم كرده و با آن سخن موافق است يا مخالف. در اين صورت، ديگر شبهه و لاشبهه مساوى مى‌شوند و حجت و لاحجت يكى مى‌شوند و ديگر نبايد استدلال كردن با استدلال نكردن تفاوتى ايجاد كند. پس باب گفتگو بسته خواهد شد.

‌‌ وَ إِن كانَ فى بعضِ الأَشياءِ قَد تَتميّزُ الموجبةُ عَن السّالبةِ و فى بَعضها لاتَتميَّزُ، فحيثُ تتميَّز يكون لا مَحالةَ ما يدلُّ عليهِ الإِنسانُ(1) غيرَ ما يدلُّ عليه اللاّإِنسان، و حيثُ لا يتميّزُ مثلا كالأَبيضِ و اللاّأَبيض يكونُ مدلولُهما واحداً

---

1. در بعضى نسخه‌ها «مايدل عليه بالانسان غير مايدلّ عليه باللاإنسان» آمده و اگر باء بر سر انسان و لاانسان آمده باشد بايد «يدل» را به صورت مجهول بخوانيم و نه معلوم. [م] در نسخه چاپ تهران بر سر انسان و لاانسان باء داخل شده است. [ص 309]

فيكونُ كلُّ شىء هو لا أَبيضُ و كلُّ شَىء هو أَبيضُ فهو لا أبيضُ، فالإنسانُ إِذا كانَ له مفهومٌ متميّزٌ فَإِن كانَ أَبيضَ فهو أَيضاً لا أَبيضُ الَّذى هو وَ الأَبيضُ واحدٌ وَ اللاّإنسانُ كذلك; فَيعرضُ مرَّةً أُخرى أَن يكونَ الإِنسانُ وَ اللاّإِنسانُ غيرَ مُتميّزينِ.

‌‌ «و اگر چنين باشد كه در بعضى چيزها، موجبه از سالبه متميز [و منفك] است ولى در بعضى ديگر [سالبه و موجبه] از هم جدا نيستند، پس آنجايى كه جدا هستند [مثلا انسان و لاانسان] بناچار مدلول انسان غير از مدلول لاانسان مى‌باشد و آنجايى كه جدا نيستند ـ مثلا أبيض و لاأبيض ـ مدلول اين دو يكى مى‌شود و هر چيزى كه «لاأبيض» است همو «أبيض» است و هر چيزى كه «أبيض» است همو «لاأبيض» است. پس انسان اگر مفهومى متميز و جدا [از لاانسان] دارد و «أبيض» باشد پس او [= انسان] «لا أبيض» نيز خواهد بود [زيرا]لاأبيض و أبيض يكى هستند. و «لاانسان» نيز چنين است [يعنى لاانسان هم اگر أبيض باشد در عين حال لاأبيض هم خواهد بود]. پس بار ديگر لازم مى‌آيد كه «انسان» و «لاانسان» تمايزى نداشته باشند [و اين خلاف فرض تمايز اين دو است].»

‌‌ ممكن است شخص شاكّ يا متحيّرى ـ كه مورد خطاب و گفتگوى ماست ـ بگويد: بله در بعضى موارد از يك لفظ معناى خاصى فهميده مى‌شود يعنى در واقع اين لفظ رابطه خاصى با آن معنا دارد كه چنين رابطه‌اى را با نقيض معنايش ندارد. در مورد مفاهيم هم همين‌طور است يعنى در بعضى موارد يك معنا و مفهوم با نقيض خودش مغايرت دارد و با هم جمع نمى‌شوند ولى در بعضى موارد اينگونه نيست. در واقع، آن شاكّ و متحيّر منكر كليّت قضيه است.

كيفيت برخورد با منكر كليّت اصل عدم تناقض

‌‌ در برابر منكر كليّتِ «استحاله اجتماع نقيضين» مى‌گوييم: فرض كنيد انسان و لاانسان از مواردى باشند كه معنايشان با هم جمع نمى‌شود يعنى اين دو لفظ از يك معنا حكايت نمى‌كنند. معنايى كه از انسان فهميده مى‌شود غير از معنايى است كه از لاانسان فهميده مى‌شود. ولى فرضاً أبيض و لاأبيض از مواردى هستند كه معانى آنها تناقضى با هم ندارد و ممكن است چيزى هم أبيض باشد و هم لاأبيض.

‌‌ حال فرض مى‌كنيم انسان، هم أبيض باشد و هم لاأبيض(1). البته بايد توجه داشت مراد اين نيست كه بعضى مصاديق انسان أبيض و بعضى لاأبيض هستند چرا كه اين ادعا هيچ تناقضى در بر ندارد. بلكه مراد اين است كه انسان هم معناى أبيض باشد و هم معناى لاأبيض.

‌‌ لاانسان چطور است؟ آيا لاانسان مى‌تواند هم أبيض باشد و هم لاأبيض؟

‌‌ شاك و متحير پذيرفته بود كه معناى انسان و لاانسان مغايرند ولى معتقد بود كه معناى أبيض و لاأبيض چنين نيستند و هرچه أبيض است، لاأبيض هم هست. اگر چنين فرضى را قبول داشته باشيم كه أبيض لاأبيض هم باشد و انسان أبيض و انسان لاأبيض مغاير نباشند و لاانسان هم بتواند أبيض و هم لاأبيض باشد يعنى پذيرفته است كه أبيض و لاأبيض، هم مساوى با انسان و هم مساوى با لاانسان هستند و نتيجه اين مى‌شود كه انسان و لاانسان هم مساوى شوند در حالى كه خود شاكّ و متحير پذيرفته بود كه معناى انسان غير از معناى لاانسان است. از اين راه او را قانع مى‌كنيم كه بنابراين، أبيض و لاأبيض هم نمى‌توانند معناى واحدى داشته باشند.

‌‌ بدين ترتيب تدريجاً شاك و متحير به اين سمت كشيده مى‌شود كه همانطور كه يك

---

1. مرحوم خوانسارى در ذيل اين جمله كه «فالإنسان اذا كان له مفهوم متميز فان كان أبيض» اشكالى مطرح مى‌كند كه لازمه سخن شيخ در اينجا عدم تميز أبيض و لاأبيض است نه عدم تميز انسان و لاانسان و بعداً به اين اشكال پاسخ مى‌دهد ولى در ادامه چنين مى‌گويد:

‌‌ «مخفى نباشد كه نيازى به واسطه كردن لاأبيض در دليل شيخ نبود. چون همين اندازه كفايت مى‌كند كه بپرسيم: اگر مفهوم انسان متميز از مفهوم لاانسان است، آيا أبيض هم همينگونه است يا نه؟

‌‌ اگر أبيض هم همينگونه است كه مطلوب حاصل است [چون مطلوب ما تميز هر مفهومى از مفهوم نقيض آن بود] و اگر أبيض اينگونه نيست بلكه همه چيز از أبيض فهميده مى‌شود و همه چيزهايى كه از أبيض فهميده مى‌شوند يك چيز هستند [= تمايزى از يكديگر ندارند] لازم مى‌آيد كه انسان و لاانسان هم يكى باشند چرا كه هر دوى انسان ولاانسان از أبيض فهميده مى‌شوند و فرضاً همه چيزهايى كه از أبيض فهميده مى‌شوند يكى هستند و تمايزى از يكديگر ندارند. در حالى كه اين خلاف فرض [مورد قبول شخص متحير و شاك] است چون او پذيرفته بود كه انسان و لاانسان متمايز هستند.

‌‌ اگر كسى بگويد: فقط انسان مثلا از أبيض فهميده مى‌شود، اين سخن به معناى آن است كه همه چيز از أبيض فهميده نمى‌شود و بين أبيض و لاأبيض تميز حاصل است.

‌‌ حاصل آنكه مدعاى شيخ آشكار است و اين مناقشات را برنمى‌تابد لكن فايده زيادى در كلمات ايشان نيست چون مدعاى او خيلى بيش از كلمات و سخنانش [كه به عنوان دليل آورده شده است]واضح و آشكار است. [الحاشية، صص 5 ـ 304]

چيز نمى‌تواند هم انسان باشد و هم لاانسان، همچنين يك چيز نمى‌تواند هم أرض باشد و هم لاأرض. اگر به چنين مطلبى اقرار كرد در واقع اصل عدم تناقض مورد نظر ما را پذيرفته است.

‌‌ فَهذا و أمثالُه قد يُزيحُ علّةَ المتحيّرِ المستَرشدِ فى أَنْ يعرفَ أَنَّ الإِيجابَ و السَّلبَ لايَجتمعانِ و لايَصدُقان معاً، وَ كذلكَ أَيضاً قَد تبيَّنُ لَه أَنَّهما لايرتفعانِ وَ لايكذِبانِ مَعاً، فإِنَّه إِذا كذِبا معاً فى شىء كانَ ذلكَ الشَّىءُ ليسَ بإَنسان مثلا و لَيسَ أَيضاً بلا إِنسانِ، فيكونُ قد اجتمعَ الشَّىءُ الِّذى هو اللاّإِنسانُ وَ سالبهُ الَّذى هو لا لاإِنسانُ، و قد نُبّهَ على بُطلانِه. فهذِه الأَشياءُ و ما يشبهها ممّا لايحتاج أَن نُطِوّلَ فيه، و بحلِّ الشُّبَهِ المتقابلةِ من قياسات المتحيّرِ يُمكِننا أَن نهديَه.

‌‌ «اين مطالب تنبيهى و امثال آنها آفتى را كه به متحير مسترشد رسيده [و مانع شده]كه بفهمد سلب و ايجاب جمع نمى‌شوند و با هم [در يك مورد]صادق نمى‌آيند، برطرف مى‌كند. و همچنين براى او روشن مى‌شود كه سلب و ايجاب رفع هم نمى‌شوند و هر دو كاذب هم نمى‌شوند زيرا كه اگر هر دو [سلب و ايجاب] در يك مورد كاذب باشند آن شىء مثلا انسان نيست و نيز لاانسان هم نيست پس چيزى كه «لاانسان» است و سلب آن كه «لالاانسان» است جمع شده‌اند در حالى كه آن متحير [قبلا] بر بطلان [اجتماع سلب و ايجاب] متنبه شده بود. اين امور و مشابه آنها نيازى ندارند كه آنها را تطويل دهيم، و با حلّ شبهه‌هايى كه از قياسهاى متقابل [= قياسهاى اثبات كننده ادعاهاى متقابل]براى متحير پديد آمده بود مى‌توانيم او را راهنمايى كنيم.»

‌‌ شيخ در اينجا مى‌گويد: با بيان اين مطالب تنبيهى مشكل مخاطب ما كه شاك متحير مسترشد است، حل مى‌شود يعنى جاى شكى براى او باقى نمى‌ماند كه دو طرف نقيض در يك مورد جمع نمى‌شوند و صادق نمى‌آيند.(1)

---

1. مرحوم صدرالمتألهين در تعليقه بر الهيات چنين گويد: «اينكه سلب و ايجاب لايجتمعان فى شىء و لايصدقان معاً و همينطور لايرتفعان و لايكذبان معاً» فرق آنها به اين است كه اولى [يعنى لايجتمعان و لايرتفعان] بحسب حمل اشتقاقى است و دوّمى [يعنى لايصدقان و لايكذبان] بحسب حمل مواطاة است پس اجتماع بياض و لابياض در موضوع واحد ممتنع است و نيز صدق أبيض و لاأبيض بر ذات واحدة محال است و همينطور ارتفاع بياض و لابياض از موضوع واحد و نيز كذب أبيض و لاأبيض بر ذات واحدة مستحيل است. [نقل با تصرف از تعليقات، ص 41] ولى مرحوم خوانسارى ضمن نقل تعليقه مرحوم ملاصدرا معتقد است كه اگر اولى را اشاره به دو مفرد نقيض و دومى را اشاره به دو قضيه متناقض بدانيم بهتر است. [الحاشية، ص 305]

‌‌ بله، اگر طرف مقابل در گفتگو شخصى باشد كه بعد از شنيدن اين مطالب تنبيهى باز هم بگويد: من ادعا دارم كه در بعضى مواردْ امكان دارد كه هر دو طرف قضيه صادق باشند. چنين شخصى موقعيت استرشاد و راه‌جويى خارج شده و بنابراين با او بايد به گونه‌اى ديگر رفتار كرد. بحث شيخ در اينجا در مورد شاكّى است كه مسترشد و در صدد شناخت حقيقت است.

‌‌ در ادامه شيخ مى‌گويد: با همين بيانات تنبيهى، براى شاك مسترشد روشن مى‌شود كه همانگونه كه اجتماع دو نقيض و صدق آنها ممكن نيست، ارتفاع آنها و كذبشان هم محال است. چگونه؟

‌‌ چون اگر فرضاً در موردى هر دو نقيضْ كاذب باشند مثلا چيزى نه انسان باشد و نه «لاانسان» و به تعبيرى در مورد آن چيز، هم «انسان» كاذب باشد و هم «لاانسان»، معنايش اين مى‌شود كه آن چيز هم «لاانسان» است و هم «لا لاانسان» و اين يعنى اجتماع دو نقيض(1). پس ارتفاع نقيضين به اجتماع نقيضين برمى‌گردد. و چون محال بودن اجتماع نقيضين مورد قبول آن شاكّ متحيّر بود پس ارتفاع نقيضين را هم بايد محال بداند. (دقت شود).

‌‌ بعد از آشكار شدن استحاله اجتماع دو نقيض و ارتفاع آنها براى شاكّ مسترشد، قياسهاى متقابلى را كه باعث ايجاد شبهه در ذهن او شده بود، حل مى‌كنيم. چون اگر نتائج حاصل از قياسهاى متقابل، دو امر نقيض يكديگر باشند، نه هر دو نتيجه مى‌توانند صادق باشند و نه كاذب. پس اگر براى شخص شاكّ معلوم كرديم كه مثلا قياس اوّلى باطل است و نتيجه‌اش غير قابل قبول، پس قياس دومى فقط صحيح و

---

1. ملاصدرا فرموده: اگر ارتفاع متقابلين و كذب آن دو، ممكن باشد اجتماع آن دو و صدقشان هم ممكن مى‌شود چرا كه اگر از يك چيز انسان و لاانسان مرتفع شود پس «لاانسان» و «لالاانسان» جمع مى‌شوند در حالى كه اين دو متقابل هستند و اجتماع آنها باطل است. [تعليقات، ص 41]ولى مرحوم خوانسارى معتقد است كه سلب انسان مستلزم صدق لاانسان نيست تا لازم آيد كه لاانسان و لالاانسان صادق آيند.... چگونه مسلّم گرفته‌اند كه اگر انسان مرتفع شود لاانسان صادق مى‌آيد؟ [الحاشية، ص 305]

نتيجه بخش خواهد بود. با اين كار، تحيّر شخص شاكّ برطرف مى‌شود.

‌‌ وَ أَمَّا المُتَعَنِّتُ فينبَغى أَن يُكلَّفَ شُروعَ النّارِ إِذ النّارُ وَ اللاّنارُ واحدٌ; و أَن يؤلَمَ ضرباً إذ الْوَجَعُ وَ اللاّوجَعُ واحدٌ; و أَن يُمنعَ الطَّعامَ و الشَّرابَ إِذ الأَكلُ وَ الشّربُ و تركهُما واحدٌ.

‌‌ «امّا معاند، پس شايسته است او را وادار به داخل شدن در آتش كنيم چرا كه آتش و غير آتش [در نظر او] يكى است و اينكه او را با زدن به درد آوريم چرا كه درد و غير آن [برايش]يكى است و او را از خوردنى و آشاميدنى منع كنيم چون خوردن و آشاميدن و ترك آنها [به حسب ادّعاى او] يكى است.»

كيفيت برخورد با اهل عناد و لجاج

‌‌ اگر شخصى كه منكر اصل عدم تناقض است، اهل عناد و ستيزه‌جويى باشد و در هنگام گفتگو برطبق دلخواه خودْ چيزى را اثبات يا انكار مى‌كند و به هيچ حقيقتى تن در نمى‌دهد، با چنين شخصى از راه گفتگو و بحث حقيقت‌جويانه نمى‌توان وارد شد. چون هر سخنى كه به او گفته شود مى‌گويد: نمى‌فهمم، و يا مى‌گويد: اين سخن شما همان ادعايى است كه من دارم ولى در عين حال آن ادعا هم نيست. گفتگو با چنين شخصى به جايى نمى‌رسد.

‌‌ شيخ مى‌گويد: در برخورد با چنين شخصى بايد از راه عملى وارد شد نه از راه گفتگوى علمى. چگونه؟ پيشنهاد شيخ اين است كه او را در مقابل آتش برده و به او مى‌گوييم: اين «آتش» است يا «غير آتش»؟ اگر در پاسخ يكى را گفت و مقابلش را نپذيرفت، در واقع به اصل عدم تناقض تن داده است در حالى كه فرض اين است كه او نمى‌خواهد به چنين امرى تسليم شود. ناچار مى‌گويد: اصلا «آتش» و «غير آتش» فرقى ندارند. وقتى چنين پاسخى داد او را وادار به دخول در آن مى‌كنيم و به آتش در مى‌اندازيم. طبيعتاً مى‌سوزد و فرياد بر مى‌آورد و بدين وسيله از او اقرار مى‌گيريم كه اين چيز «آتش» است نه «غير آتش». و يا اينكه چنين شخصى را كتك مى‌زنيم و يا غذا و آب را از او منع مى‌كنيم. هرچه اعتراض كند به او مى‌گوييم: تو كه تفاوتى بين «غذا» و «غير غذا» و فرقى ميان كتك خوردن و كتك نخوردن قايل نيستى. چرا نسبت به عملكرد ما اعتراض دارى؟!

‌‌ طبيعتاً اقرار مى‌كند كه آتش و غير آتش، غذا و غير غذا، و كتك و غير كتك با يكديگر فرق دارند.

‌‌ فَهذَا المَبدأُ الَّذى ذَبَبْنا عنهُ مَن يُكذِّبُه هو أَوّلُ مبادىء البَراهينِ، وَ عَلى الفيلسَوفِ الأَوّلِ أَن يذُبَّ عنه. و مَبادىءُ البَراهينِ تنفعُ فِى الْبراهينِ، و البراهينُ تنفَع فِى مَعرفةِ الأَعراضِ الذّاتيّةِ لِموضوعاتِها.

‌‌ «پس اين مبدئى كه ما از آن دفاع كرديم و تكذيب كننده آن را محكوم نموديم، نخستين مبدأ از مبادى براهين است و بر صاحب فلسفه اُولى است كه از اين مبدأ دفاع كند. و مبادى براهين در براهين نافع‌اند [و به كار گرفته مى‌شوند] و براهين در شناخت اعراض ذاتيه براى موضوعات [آن اعراض] نفع مى‌رسانند [و بدين‌ترتيب، مسائل علوم اثبات مى‌شوند].»

اشاره به اهميت اصل عدم تناقض به عنوان «مبدء المبادى»

‌‌ چون بحث بر سر قضيه استحاله تنافض است شيخ به اهميت اين امر اشاره مى‌كند و مى‌گويد: اهميت اين مبدأ در آن است كه مبدأ همه مبادى براهين است. يعنى اگر استحاله تناقض مورد قبول نباشد در هيچ برهانى به نتيجه نمى‌رسيم. چون وقتى بر امرى اقامه برهان مى‌كنيم و استدلال تمام مى‌شود و به نتيجه‌اى مى‌رسيم، اگر كسى بگويد: در عين حال كه اين نتيجه مبرهَن شده و صدقش اثبات شده است من مى‌گويم كذب اين نتيجه هم صحيح است، چگونه مى‌توان جلوى اين ادعا را گرفت؟ راهى نيست مگر پذيرش مبدأ عدم تناقض.

‌‌ بهمين خاطر هم ما منكرين اين مبدأ را دفع نموديم و از اين مبدأ دفاع كرديم و اين وظيفه كسى است كه اهل فلسفه اولى باشد. كسانى كه اشتغال به علوم رياضى يا طبيعى دارند چنين وظيفه‌اى ندارند چون بحث از قضيه اُولى الاوائل، از اعراض ذاتيه هيچيك از علوم ديگر نيست و همه علوم به آن، احتياج دارند.

‌‌ بعد از اينكه مبادى براهين را اثبات كرديم، مى‌توانيم از براهين استفاده كنيم و با براهين، مسائل علوم اثبات مى‌شوند. مسائل علوم هم در واقع اثبات كننده اعراض ذاتيه براى موضوعات خودشان مى‌باشند. پس همه علومْ متوقف بر براهين، و همه براهينْ متوقف بر مبادى‌شان، و همه مبادى براهين متوقف بر اصل استحاله تناقض است. به همين جهت است كه اين مبدأ را مبدأالمبادى مى‌خوانند.

‌‌ لكن معرفةُ جوهرِ الموضوعاتِ الَّذى كانَ فيما سلفَ يُعرَفُ بالحدِّ فَقط فَمِمّا يلزَمُ الفيلسوفَ ههُنا أَن يُحصِّلَه، فيكونُ لِهذا العلمِ الواحدِ أَنْ يتكلّمَ فى الأَمرينِ جَميعاً.

‌‌ «ولى شناخت حقيقت موضوعات، كه در قبل [=‌در علوم رياضى و طبيعى]فقط بوسيله حدّ شناخته مى‌شد، در اينجا بر فيلسوف است كه آن حقيقت را تحقيق كند [= اثبات وجود براى آنها بكند] پس حقّ اين علم يگانه است كه در هر دو امر [= مبادى براهين و اثبات موضوعات] سخن بگويد.»

فلسفه متكفل مبادى تصورى و تصديقى علوم ديگر

‌‌ تا اينجا گفته شده بود كه با اصل استحاله تناقض، مبدأ همه براهين در جميع علوم فراهم شده است يعنى بر اساس اين اصل است كه مى‌توانيم در علوم اقامه برهان كنيم و مسائل را حل نماييم يعنى اعراض ذاتيه را براى موضوعاتشان اثبات كنيم.

‌‌ لكن بايد توجه داشت كه مبادى براهين در واقع مبادى تصديقيه هستند و در علومْ غير از مبادى تصديقيه، مبادى تصوريه هم وجود دارند. مراد از مبادى تصوريه سلسله‌اى از تعريفات‌اند كه به عنوان اصل موضوع براى متعلّم ذكر مى‌شوند. بدين صورت كه در آغاز يك مبحث، صاحب آن علم به متعلّم مى‌گويد كه مرادش از لفظ «جسم» مثلا چه معنايى است و اين تعريف در واقع پاسخ ماء شارحه است ولى در آن مبحث حقيقت شىء براى متعلّم روشن نمى‌شود.

‌‌ در فلسفه اُولى است كه وجود خارجى آن شىء اثبات مى‌شود و با اثبات وجودش معلوم مى‌شود كه آن تعريف ـ مذكور در علم جزئى ـ تنها يك تعريف لفظى و قراردادى نبوده بلكه تعريفى حقيقى و حاكى از امر حقيقى موجود در خارج بوده است. تا وقتى كه وجود خارجى يك شىء اثبات نشود تعريف آن ، صرفاً لفظى تلقى مى‌شود و بعد از اثبات وجود آن شىء است كه تعريفش، تعريف حقيقى بحساب مى‌آيد.

‌‌ پس فلسفه اولى همانگونه كه به مبادى براهين ـ كه مبادى تصديقيه علوم است ـ مى‌پردازد، متكفل مبادى تصوريه و اثبات حقيقى بودن تعريفات هم هست.

‌‌ لكن قَد يُتَشكَّكُ عَلى هذا أَنّه إِنْ تكلّم فيها عَلى سبيلِ التَّحديدِ وَ التَّصوّرِ فهوَ ذلكَ الَّذى يَتكلّمُ فيه صاحبُ العلمِ الجزئىِّ، وَ إِن تكلّم فيها فِى التَّصديقِ صارَ الكلامُ فيها بُرهانيّاً.

‌‌ «گاهى بر اين امر [كه فلسفه عهده‌دار مبادى تصورى علوم جزئى هم هست]اشكال مى‌شود بدين صورت كه اگر فلسفه در مورد موضوعات به عنوان تعريف و تصورْ سخن مى‌گويد، اين همان چيزى است كه صاحب علم جزئى درباره‌اش سخن مى‌گويد، و اگر فلسفه در مورد موضوعات بر سبيل تصديق سخن مى‌گويد، سخنش برهانى مى‌شود [و ديگر سخن از مبادى تصورى نخواهد بود بلكه از مبادى تصديقى مى‌شود].»

اشكال بر تكفل فلسفه نسبت به مبادى تصورى علوم ديگر

‌‌ گفته بوديم كه فلسفه، علاوه بر مبادى تصديقيه علوم جزئى، عهده‌دار مبادى تصوريه آن علوم نيز هست و موضوعات آنها را اثبات مى‌كند. اين‌كه فلسفه عهده‌دار مبادى تصوريه علوم جزئى هم هست، مورد تشكيك و اشكال واقع شده است. بدين‌صورت كه وقتى مثلا در علوم طبيعى جسم را به جوهر داراى ابعاد سه‌گانه تعريف مى‌كنند و در آنجا اين تعريف را مى‌پذيريم و بر اساس همين تعريف بحثهايى در مورد عوارض ذاتيه جسم مطرح مى‌كنيم، حال در فلسفه اُولى آيا مى‌خواهيد همين تصورّات را ارائه كنيد يا اينكه مى‌خواهيد كار ديگرى انجام دهيد؟ اگر در فلسفه هم صرفاً همين تعاريف را عرضه كنيد، گرچه تصوراتى را ارائه كرده‌ايد و از اين جهت مى‌توان گفت مبادى تصورى علوم ديگر را عهده‌دار شده‌ايد لكن بايد توجه داشت كه اين كار را خود صاحب علم جزئى هم انجام داده بود و فيلسوف كار اضافه‌اى نكرده است.

‌‌ اگر در فلسفه بخواهيد اين امورى كه در علوم جزئى، تصورى از آنها به ما داده شده بود را اثبات كنيد و ما را به تصديق به وجود آنها سوق دهيد، اين امرى است كه در علوم جزئى انجام نشده ولى مشكل اين است كه اين كار، تصديق است و در واقع اين كار فيلسوف، ارائه مبادى تصديقى علوم جزئى مى‌شود نه تكفل مبادى تصورى آنها.(1)

---

1. ملاصدرا اشكال مطرح شده در اينجا را اينگونه بيان كرده است: «در هيچ علمى سخن از تحديد[= تعريف] و اثبات يك شىء بميان نمى‌آيد بلكه هر علمى كه در تحديد سخن دارد در اثبات و تصديق سخنى ندارد مگر همين علم [= فلسفه اولى] كه در هر دو مورد سخن مى‌گويد. بر اين ادعا [كه فلسفه هم در مقام تحديد و تصوير و هم در مقام اثبات و تصديق سخن دارد] چنين اشكال شده كه اگر فلسفه اولى در باب موضوعات بر سبيل تحديد و تصوير سخن بگويد علم جزئى خواهد شد در حالى كه اين علم، علم كلى است. هذا خلف.... و اگر در باب موضوعات بر سبيل تصديق سخن داشته باشد، پس فلسفه به يك نحوه سخن دارد و آن برهان است نه اينكه دو نحوه سخن داشته باشد: هم برهان، و هم حدّ و تعريف، آنگونه كه فرض [ادعاى] شماست. [تعليقات، ص 42]

‌‌ مرحوم خوانسارى اشكال مطرح شده در اينجا را به اين گونه بيان كرده است: «حاصل اشكال اين است كه اين علم [= فلسفه اولى] اگر در موضوعات علوم گذشته بر سبيل تحديد و تصوير سخن بگويد، كه اين همان است كه صاحب علوم جزئيه گذشته در موردش سخن گفته است... و ديگر چه نيازى هست كه دوباره در اين علم [= فلسفه] همان سخنان اعاده شود؟! و اگر [فلسفه] در باب موضوعات علوم گذشته بر سبيل تصديق سخن بگويد، كلام فيلسوف برهانى مى‌گردد. محذور اين شق چند وجه احتمال دارد:

‌‌ 1 ـ اگر كلام [فيلسوف] برهانى شود بايد در آن اعراض ذاتيه براى موضوعات اثبات شود چرا كه برهان فقط در اثبات اعراض ذاتيه براى موضوعات نافع است و در برهان اثبات [خود] موضوعات جايى ندارد.

‌‌ 2 - اگر كلام [فيلسوف] برهانى شود پس مسأله اين علم [= فلسفه] عين مسائل علوم گذشته مى‌شود زيرا در علوم گذشته هم براى موضوعات برهان مى‌آورند و در مورد موضوعات بر سبيل تصديق سخن بميان مى‌آورند.

‌‌ 3 ـ اين علم [= فلسفه اولى] به دو گونه سخن مى‌گويد: يكى در باب مبادى برهان و ديگرى در باب تحصيل موضوعات و اثبات آنها. كلام در باب مبادى برهان، برهان است و اگر كلام در باب تحصيل موضوعات هم بر سبيل برهان باشد هر دو وجه [سخن فلسفه] يكى خواهد شد...‌.[الحاشية، صص 9 ـ 308]

‌‌ پس بطور خلاصه مى‌گوييم فلسفه اُولى نسبت به مبادى تصورىِ علوم جزئى عهده‌دار چيزى نيست.

‌‌ فَنقولُ: إِنَّ هذِه الَّتى كانَت موضوعات فى علوم أُخْرى تَصيرُ عَوارضَ فى هذَا الْعلمِ، لأَنَّها أَحوالٌ تعرضُ لِلموجودِ و أَقسامٌ له فيكونُ ما لا يُبرهَنُ عليه فى علم آخرَ يُبرهَن علَيه ههُنا.

‌‌ «[در پاسخ به اشكال] مى‌گوييم: امورى كه در علوم ديگر موضوع بودند در اين علم [= فلسفه اولى] از عوارض ذاتيه مى‌شوند زيرا آنها احوالى هستند كه عارض موجود مى‌شوند و اقسامى براى موجودند پس آنچه در علوم ديگر برهانى برايش اقامه نمى‌شود در اينجا [= در فلسفه اولى] برهان برايش اقامه مى‌شود.»

جواب نخست از اشكال فوق

‌‌ شيخ در جواب اشكال مزبور مى‌گويد: امورى كه در علوم ديگر موضوع‌اند و اثبات آنها خارج از مسائل علوم مى‌باشد، وقتى آن امور را با موضوع فلسفه اولى مى‌سنجيم

در مى‌يابيم كه آن موضوعات از عوارض ذاتيه موضوع فلسفه اولى مى‌باشند.(1)

‌‌ مثلا «جسم» موضوع علم طبيعى است پس در علوم طبيعى فقط از عوارض ذاتيه جسم بحث مى‌شود و اثبات وجود اجسامْ به عهده آنها نيست زيرا اثبات موضوع خارج از مسائل علم است لكن بايد توجه داشت كه همين «جسم بودن» از عوارض ذاتيه موضوع فلسفه اولى است چون مى‌گوييم: موجود يا ممكن است يا واجب، و ممكن الوجود يا جوهر است يا عرض، و جوهر يا جسم است يا غير جسم. پس بحث از جسم بودن بعضى از موجودات، بحثى از عوارض ذاتيه موجود مطلق است و اثبات محمولات و عوارض ذاتيه موضوع علمْ، از مسائل آن علم است كه بايد با برهانْ اثبات شود.

‌‌ تا بدينجا جواب اول شيخ بود به اين اشكال كه چگونه موضوعات علوم در فلسفه اولى اثبات مى‌شود و خلاصه جواب اول هم آن بود كه موضوعات علوم ديگر وقتى در فلسفه مورد بررسى قرار مى‌گيرند، از محمولات و عوارض ذاتيه موضوع فلسفه خواهند بود. يعنى يك چيز در علمى موضوع است و همين چيز در فلسفه از عوارض ذاتيه موضوع آن (موجود) به شمار مى‌رود، لذا بحث از آن جزو مسائل فلسفه مى‌شود. در واقع در اين جواب، مقايسه‌اى بين فلسفه اولى از يك طرف و علوم ديگر از سوى ديگر، انجام مى‌گيرد.

‌‌ ما «أيضاً» به بعد را جواب ديگرى تلقى مى‌كنيم كه در اين جواب اصلا مقايسه‌اى بين فلسفه اولى و علوم ديگر ضرورت ندارد(2). آن جواب اين است:

---

1. مرحوم صدرالمتألهين جواب شيخ را چنين تقرير فرموده: اين امور، در ساير علوم موضوعات‌اند ولى در اين علم عوارض ذاتيه‌اند چرا كه آنها احوال و اقسام موضوع اين علم [= فلسفه] مى‌باشند... پس موضوع بودن اين امور، نسبت به غير اين علم است و اگر اين علم در تحديد اين امور سخنى داشته باشد لازم نمى‌آيد كه اين علم [= فلسفه] از علوم جزئى گردد چرا كه اين علم [= فلسفه] در تحديد موضوع از آن جهت كه موضوعش است سخنى ندارد بلكه از آن جهت كه موضوع علم ديگرى است، درباره‌اش گفتگو مى‌كند و نيز هنگامى كه اين علم [= فلسفه] بر موضوعاتى برهان مى‌آورد، از آن جهت نيست كه آنها موضوعات اين علم مى‌باشند بلكه از آن جهت است كه آنها عوارض ذاتيه و احوال موضوع [فلسفه] مى‌باشند گرچه نسبت به علوم ديگر موضوعات بحساب آيند. [تعليقات، ص 42]

2. بعضى از محشين معتقدند كه «أَيضاًو مابعد آن» تكميل جواب قبل است. براى نمونه بنگريد: ملا اولياء [الهيات چاپ تهران، حاشيه ص 312]

‌‌ وَ أَيضاً إِذا لم يُلتفَت إِلى علم آخَر و قُسِّم موضوعُ هذا العلمِ نفسُه إلى جوهر و عوارضَ تكونُ خاصّةً له، فيكونُ ذلك الجوهرُ الَّذى هو موضوعٌ لعلم مّا أَو الجوهرُ مُطلقاً ليس موضوعَ هذا العلمِ، بل قسماً مِن موضوعِه، فيكون ذلكَ بنحومّا عارضاً لِطبيعةِ موضوعهِ الذَّى هو الموجودُ بأَن(1) صارَ ذلك الجوهرَ دونَ شىء آخَر لطبيعةِ الموجود أَن تُقارنَه أَو يكونَ هو. فإِنّ الموجودَ طبيعةٌ يصحُّ حملُها على كلِّ شىء، كان ذلكَ الجوهرَ أَو غيرَه، فإِنَّه ليسَ لاَِنَّه مَوجودٌ هو جوهرٌ أَو جوهرٌ مّا و موضوعٌ مّا على ما فهمتَ قبلَ هذا فيما سَلفَ.

‌‌

جواب دوم از اشكال فوق

«و همچنين اگر به علم ديگرى توجه نكنيم و خود موضوع اين علم [= فلسفه اولى] را به جوهر و عوارضى كه خاصه آن است تقسيم كنيم، آن جوهر ـ كه موضوع علمى مى‌شود ـ يا جوهر مطلق، موضوع اين علم [= فلسفه] نيست بلكه قسمى از موضوع اين علم است پس آن [جوهر خاص يا مطلق] بنحوى عارض بر طبيعت موضوع [فلسفه]، كه موجود است، مى‌شود به اين صورت كه موجودْ اين جوهر مى‌شود نه چيز ديگرى كه طبيعت موجود مى‌توانست با آن [چيز ديگر] مقارن يا متّحد شود، چه آنكه موجودْ طبيعتى است قابل حمل بر هر چيز، خواه آن چيز جوهر باشد يا غير جوهر، زيرا چنين نيست كه شىء بخاطر موجود بودنش جوهر [مطلق] يا جوهر خاص يا موضوع خاص باشد همانگونه كه قبل از اين، در گذشته، اين امر را فهميدى.»

‌‌ اين بيان شيخ مبتنى بر اين است كه اصلا از علوم ديگر صرف نظر كنيم و به اين امر كارى نداشته باشيم كه موضوعات علوم ديگر چه چيزى هستند و چه رابطه‌اى با مسائل آن علوم دارند بلكه فقط و فقط به خود فلسفه و موضوعش توجه كنيم.

---

1. گفتنى است كه در نسخه چاپ قاهره ـ كه نسخه اصل در نظر ماست ـ «أَن صار» ضبط شده ولى استاد مصباح نسخه ديگرى را كه «بأَن صار» ضبط كرده است مورد نظر قرار داده‌اند تا اين جمله [= بأن صار ذلك الجوهر...]تفسيرى باشد بر جمله «فيكون ذلك بنحو مّا عارضاً...» و معناى جمله هم روشنتر و راحت‌تر شود. به ترجمه عبارت شيخ دقت شود. البّته در نسخه‌هاى موجود در دسترس ما «بأن صار» ضبط نشده است.

‌‌ در فلسفه، موجود را به واجب و ممكن، و نيز ممكن را به جوهر و عرض، و همچنين جوهر را به عقل، نفس، جسم، ماده و صورت، و نيز عرض را به نه قسم تقسيم مى‌كنيم. در اين تقسيمات هم كارى نداريم به اينكه كداميك از اين اقسام مى‌تواند در علمى ديگر موضوع واقع شده از آن بحث شود.

‌‌ وقتى در فلسفه موجود به اقسامى تقسيم شود مثل اينكه «الموجود إمّا واجب او ممكن» در واقع، واجب و ممكن بودنْ محمول براى موجود قرار مى‌گيرند(1) و در واقع تخصص وجوبى يا امكانى حالتى عارضى براى موجود مطلق مى‌باشند چرا كه موجود بودن با واجب بودن و يا با ممكن بودن يكى نيست. همين سخن در مورد تقسيم به جوهر و عرض هم صادق است يعنى تخصص جوهرى يا عرضى عارض بر مطلق موجود مى‌باشد.

‌‌ مراد از عارضى بودن جوهر، عرض، ممكن، واجب و امثال اينها براى موجود همين است كه هيچ‌يك از امور مذكور در «موجود» لحاظ نشده است بلكه هريك از آنها امرى بيش از خود موجود بودن است.

‌‌ پس مى‌توان گفت كه جوهر، ممكن، واجب و امثال آن به اين لحاظ همگى از

---

1. ممكن است كسى از ظاهر امثال اين قضيه «الموجودُ واجبٌ أو ممكنٌ» توهم كند كه چنين قضايايى شرطيه منفصله هستند و در اين صورت اوّلا در اين قضايا موضوع و محمول نداريم بلكه مقدم و تالى داريم پس نبايد «واجب» و «ممكن» را محمول موجود تلّقى كرد. ثانياً چون قضاياى شرطيه منفصله تنها و تنها بيانگر عناد بين دو طرف‌اند و هيچ سخنى در باب تحقق «مقدم» در خارج ندارند پس قضيه‌اى مثل «الموجود إِما واجب او ممكن» هم فقط عناد بين واجب بودن و ممكن بودن را مى‌رساند و كارى ندارد به اينكه آيا در خارج «الموجود» تحقق دارد يا نه.

‌‌ لكن بايد توجه داشت كه قضايايى كه بيانگر تقسيم هستند مثل همين قضيه كه «الوجود امّا ممكن او واجب» ظاهرى همانند قضاياى شرطيه منفصله دارند ولى واقعاً قضاياى حمليه مرددة المحمول مى‌باشند. قضاياى حملية مرددة المحمول هم قسمى از قضاياى حمليه‌اند بنابراين اوّلا هر دو، يا چند لنگه تقسيم، محمولِ براى موضوع قضيه هستند و ثانياً اين قضايا ناظر به وجود مقسَم [= موضوع] در خارج هستند. بله محمول در اين قضايا به نحو ترديد بر موضوع حمل مى‌شود تا بيان كند كه موضوع [= تقسيم] گاهى در ضمن اين قسم [= محمول] و گاهى در ضمن قسم [= محمول]ديگر تحقق دارد.

‌‌ پس قضاياى تقسيمى در فلسفه هم قضاياى حمليه مرددة المحمول‌اند نه قضاياى شرطيه منفصله. و اگر استاد مصباح تعبير «محمول» را براى واجب و ممكن بكار گرفته‌اند، سخنى مطابق با موازين منطقى است.

عوارض ذاتيه موجود مطلق مى‌باشند و اثبات هر يك از اين امور به معناى اثبات عرض ذاتى براى موجود، و به تعبير ديگر اثبات وجود خارجى براى هر يك از اين امور است و از اين رو مسأله‌اى از مسائل فلسفه اُولى خواهد بود چون بحث و بررسى هريك از عوارض ذاتيه موضوع يك علم، مسأله‌اى از مسائل آن علم است و اثبات اين مسأله هم برهان مى‌طلبد.

‌‌ به عبارت ديگر: هر مفهومى را كه در نظر بگيريم، چه موضوع علمى باشد يا محمولى از محمولات علمى باشد و يا چنين نباشد، از عوارض ذاتيه موجود مطلق است چون قسمى از موجود مطلق است. فرضاً «انسان» يا «حيوان» كه جوهرند و موضوع علم «انسان‌شناسى» يا «علم الحيوان» مى‌باشند، اگر نسبت به «موجود مطلق» در نظر بگيريم ديگر موضوع نيستند بلكه قسمى از موجود مطلق و عارض بر موجود مطلق مى‌باشند. سؤالى كه ممكن است مطرح شود اين است كه چگونه چيزى را كه جوهر و امرى مستقل است، مى‌توان از «عوارض» موجود بحساب آورد؟

‌‌ طبق نظر شيخ مى‌گوييم: مراد از «عارض» و «عوارض» همان عرض در مقابل جوهر نيست بلكه مراد از «عارض ذاتى» محمولى است كه خود موضوع بر آن دلالت ندارد ولى اختصاص به اين موضوع دارد. خود وجود اقتضاء ندارد كه «جوهر» باشد وگرنه لازم مى‌آمد كه هر موجودى جوهر باشد. حال كه چنين است اگر وجودى جوهر بود، جوهر بودنش «عارضى» بر «موجود» است و هر امر عارضى هم محتاج اثبات و برهان است.

‌‌ تعبير شيخ در اينجا اين است: چيزى كه جوهر خاص بود مثلا انسان بود نه جوهر ديگر، و يا چيزى كه جوهر است نه عرض، اين جوهر خاص بودن يا جوهر مطلق بودن كه عين «موجوديت» نيست پس «جوهر» بودن يا «عرض» بودن و امثال اينها داخل در «موجود» نيست يعنى داخل در موضوع فلسفه نيست بلكه از محمولات و عوارض آن است.

‌‌ خلاصه اين جواب چنين مى‌شود كه: چون «جوهر»، «عرض» و امثال اينها از عوارض وجودند اثبات آنها مى‌تواند در فلسفه صورت گيرد و اشكالى هم پيش نمى‌آيد چون اثبات عوارض ذاتيه براى موضوع علم برعهده آن علم است.

تدقيقى در عبارت شيخ

طبق نسخه جاپ قاهره بخشى از كلام شيخ چنين است: «فيكونُ ذلك بنحو مّا عارضاً... أَن صارَ ذلك الجوهر...» در اين نسخه «ذلك» هست ولى در بعضى نسخه‌ها «ذلك» وجود ندارد و از سخنان محشين و شارحان كلام شيخ هم‌چنين بر مى‌آيد كه در نسخه‌هاى مورد استفاده آنان نيز «ذلك» نبوده است. لذا آنان «عارضاً» را خبر «يكون» و «أن صار ذلك الجوهر...» را اسم «يكون» دانسته‌اند زيرا «أن» را مصدرى دانسته و جمله بعد از «أن» را به تأويل مصدر برده‌اند.

‌‌ لكن ما بر اساس نسخه چاپ قاهره كه «ذلك» در عبارت شيخ وجود دارد، «ذلك» را اسم «يكون» و «عارضاً» را خبرش در نظر مى‌گيريم و «أن صار...» را اسم «يكون» نمى‌دانيم بلكه «أن صار...» را طبق نسخه‌اى «بأَن صار...» مى‌خوانيم و جمله بعد از «أن» معنايى واضح پيدا مى‌كند. معنا چنين مى‌شود كه «جوهر خاص يا جوهر مطلق بگونه‌اى عارض موجود مى‌شود، به اين صورت كه همين كه يك چيز اين جوهر خاص شد با اينكه طبيعت موجود ممكن بود با چيز ديگرى مثلا جوهر ديگرى و يا اصلا عرضى مقارن و يا متّحد گردد» يعنى شيخ «عارضى» بودن جوهر و امثال آن را بر «موجود» چنين تعليل مى‌كند: اگر جوهر بودن عارض بر موجود بودن نبود معنايش اين مى‌شد كه خود وجود و موجود شدن اقتضاى جوهريت دارد و لازمه اين فرض آن بود كه همه موجودات جوهر باشند با اين‌كه چنين نيست.

‌‌ نكته ديگرى كه در اين بخش از كلمات شيخ وجود دارد اين است كه ايشان گفته است: «الموجود طبيعةٌ يصحّ حملها على كلّ شىء»(1) و منظور وى از واژه «طبيعت» مفهوم كلى است كه حمل بر مصاديقش مى‌شود. از اين رو، استعمال لفظ «طبيعة» خالى از مسامحه نيست.

جواب سوم از اشكال فوق

و معَ هذا كلِّه فليسَ البحثُ عَن مبادىءِ التَّصوُّر و الحدِّ حدّاً و لا تَصَوّراً و لا البحثُ عَن مبادىءِ البُرهانِ بُرهاناً حتّى يصيرَ البحثانِ المتخالفانِ بحثاً واحداً.

---

1. به نظر مرحوم خوانسارى مناسب‌تر با مقام اين بود كه [شيخ] بگويد: «يصحّ حمل كل شىء عليه» ولى شيخ در اينجا تسامح كرده بخاطر ظهور [مطلب] چرا كه در اينجاها هميشه حمل از دو طرف است. [الحاشية، صص 17 ـ 316]

«و با همه اينها، بحث از مبادى تصور و حدّ، حد و تصور نيست و [نيز]بحث از مبادى برهان، برهان نيست تا اينكه [لازم آيد] دو بحث متفاوت يكى شوند.»(1)

و آخر دعوانا ان الحمد للّه رب العالمين.

---

1. گفتنى است كه شرح استاد مصباح بر اين بخش از كلام شيخ، در نوشته‌هاى پياده شده از نوار درسى ايشان وجود ندارد لذا در متن، چيزى به عنوان شرح استاد نگاشته نشد و آنچه در پاورقى مى‌آيد استناد به جناب استاد داده نمى‌شود.

‌‌ پاسخ آخرى كه شيخ به اشكال مذكور در باب اينكه چگونه فلسفه أولى متكفل مبادى تصورى و تصديقى ساير علوم است مى‌دهد، اين است كه: در فلسفه اولى تنها مبادى تصورى و تصديقى علوم ديگر مورد بحث و بررسى قرار مى‌گيرد و چون بحث از مبادى تصورى، تصور نيست و همچنين بحث از مبادى برهان، برهان نيست جاى توهم خلط بين مسائل فلسفى و مسائل علوم ديگر وجود ندارد.

‌‌ مرحوم صدرالمتألهين فرموده: مراد شيخ اين است كه گاهى فلسفه از مبادى تصوّرى و حدّى موضوعات علوم ديگر بحثى تصورى و حدّى مى‌كند ولى لازم نمى‌آيد كه فلسفه از حدود آن موضوعات و از تصورات آنها بحثى داشته باشد. همچنين گاهى فلسفه از مبادى تصديقى مسائل علوم ديگر بحثى برهانى مى‌كند ولى لازم نمى‌آيد كه آن بحث، بحثى برهانى از خود مسائل باشد پس لازم نمى‌آيد كه اين دو بحث [=بحث از مبادى برهان و بحث از خود براهين مسائل] يكى شوند و اين دو علم كه يكى فوق است [يعنى فلسفه] و ديگرى تحت است [يعنى علوم ديگر] يك علم شوند. [تعليقات، ص 42].

‌‌ تا بدينجا فرض بر اين بود كه اين كلام شيخ «و مع هذا كلّه» تا آخر عبارت، جواب سوم و يا بيان سوم از جواب به اشكال باشد ولى مرحوم صدرالمتألهين احتمال داده‌اند كه اين بخش از كلام شيخ، جواب از اشكال ديگرى باشد و آن اينكه: بحث از مبادى حدود و براهين، خلط بين فلسفه و ساير علوم و يكى شدن بحث فلسفى و غير فلسفى را در پى دارد. [تعليقات، ص 42]

‌‌ امّا چرا شيخ فرمود كه بحث از مبادى برهان، برهان نيست؟ مرحوم خوانسارى در جواب مى‌گويد: يا بحث از مبدأ برهان، برهان در علوم ديگر نيست چرا كه [در علوم ديگر] برهان بر نفس مسائل مى‌آورند و در فلسفه بر مبدأ برهان برهان مى‌آورند، يا اينكه لازم نيست بحث از مبدأ برهان، برهان باشد بلكه ممكن است به نحو ديگرى مثل تنبيه، مبدأ برهان را مورد بحث قرار دهند همانگونه كه گفتيم بر مبدأ المبادى برهان نمى‌توان آورد ولى امكان اقامه تنبيه بر آن هست. [الحاشية، ص 318]

‌

 

‌

كتاب‌نامه(1)

‌

(الف)

آرام(2)، احمد، نامه كندى به المعتصم بالله در فلسفه اولى، [-->الكندى، ش 121]

1ـ آرمسن و جاناتان رى، فيلسوفان يونان و روم، ترجمه: امير جلال الدين اعلم، انتشارات بوستان توحيد،‌‌‌ تهران، 1378 ش، چ اول.

2ـ آشتيانى، آقاميرزا مهدى، اساس التوحيد، تصحيح: سيد جلال‌الدين آشتيانى، انتشارات اميركبير،‌‌‌ تهران، 1377، چ اول.

3ـ آشتيانى، ميرزا مهدى مدرس، تعليقه بر شرح منظومه حكمت سبزوارى، به اهتمام: عبدالجواد‌‌‌ فلاطورى و مهدى محقق، دانشگاه تهران، 1367.

4ـ آملى، محمد تقى، دررالفوائد (تعليقة على شرح المنظومة للسبزوارى)، مؤسسة دار التفسير، قم،‌‌‌ 1416ق، 2 جلد، چ سوّم.

5ـ ابن باجه، تعليق على كتاب المقولات، ج 3، تحقيق: محمد تقى دانش‌پژوه، انتشارات آية الله‌‌‌ المرعشى النجفى، قم.

6ـ ابن بهريز، حدود المنطق، (به ضميمه «المنطق» لابن المقفّع)، تصحيح: محمد تقى دانش پژوه،‌‌‌ انتشارات انجمن فلسفه ايران، تهران، 1357 ش.

7ـ ابن رشد، تفسير ما بعد الطبيعة ارسطو، انتشارات حكمت، تهران، 1377، 3 جلد.

8ـ ابن رشد، تلخيص كتاب المقولات، تحقيق: محمود القاسم، الهيئة المصرية العامة للكتاب، القاهرة،‌‌‌ 1980 م.

9ـ ابن زرعه، منطق ابن زرعه (العبارة، القياس، البرهان)، دارالفكر اللبنانى، بيروت، 1994 م.

10ـ ابن سينا، ابوعلى الحسين بن عبدالله، الاشارات و التنبيهات (مع شرح نصيرالدين الطوسى ـ مشهور‌‌‌ به شرح اشارات)، تحقيق: الدكتور سليمان دنيا، موسسة النعمان، بيروت، 1413 ق، 4 جلد، چ دوم.

11ـ ــــــ ، الالهيات من الشفاء (مع تعليقات صدرالمتألهين و تعاليق اخر)، انتشارات بيدار، بى‌تا،[-->‌‌ مشهور به الهيات چاپ تهران]، چاپ سنگى.

---

1. در بخش كتابنامه، مشخصات كتابشناختى تمامى كتبى كه در متن يا پاورقى اين نوشتار به نحوى از آنها ذكرى بميان آمده است، ذكر مى‌شود.

2. گفتنى است كتابهاى ترجمه شده، هم به اسم مؤلف و هم به اسم مترجم در كتاب‌نامه آمده است ولى مشخصات كامل كتاب فقط در جلوى اسم مؤلف آمده و ما هم فقط به اسم مؤلف شماره زده‌ايم ولى در جلوى اسم مترجم نام كتاب آمده و شماره‌اى برايش در نظر نگرفته‌ايم. در آخر، داخل كروشه خوانندگان را به محل اصلى يعنى اسم مؤلف ارجاع داده‌ايم.

12ـ ــــــ ، الالهيات من كتاب الشفاء، تصحيح: آية الله حسن حسن‌زاده آملى، انتشارات دفتر تبليغات‌‌‌ اسلامى حوزه علميه قم، قم.

13ـ ــــــ ، برهان شفاء، ترجمه و تحقيق: مهدى قوام صفرى، انتشارات فكر روز، تهران، 1373.

14ـ ــــــ ، الشفاء، الطبيعيات (1) السماع الطبيعى.

15ـ ـــــــ ، الشفاء، الطبيعيات (3) الكون و الفساد، تحقيق: الدكتور محمود قاسم و...، دارالكاتب العربى،‌‌‌ قاهره، 1389 ق.

16ـ ــــــ ، الشفاء، الطبيعيات (6) النفس، تحقيق: الدكتور قنواتى و...، الهيئة المصرية العامة للكتاب،‌‌‌ قاهره 1395 ق = 1975 م.

17ـ ــــــ ، الشفاء، المنطق، (1) المدخل، تحقيق: الاب قنواتى و...، المطبعة الاميرية، قاهره، 1371 ق =‌‌‌ 1952 م.

18ـ ــــــ ، الشفاء، المنطق، (2) المقولات، تحقيق: الاب قنواتى و...، الهيئة العامة لشئون المطابع‌‌‌ الاميرية، قاهره، 1378 ق.

19ـ ــــــ ، الشفاء، المنطق، (4) القياس، تحقيق: سعيد زايد، الهيئة العامة لشئون المطابع الاميرية،‌‌‌ قاهره، 1383 ق.

20ـ ــــــ ، الشفاء، المنطق، (5) البرهان، تحقيق: الدكتور ابوالعلا عفيفى، نشر وزارة التربية و التعليم،‌‌‌ قاهره، 1375 ق = 1956 م

21ـ ــــــ ، الشفاء، المنطق (7) السفسطة، تحقيق: الدكتور احمد فؤاد الاهوانى، المطبعة الاميرية، قاهره،‌‌‌ 1377 ق.

22ـ ــــــ ، الطبيعيات من الشفاء، انتشارات بيدار، بى‌تا، چاپ سنگى.

23ـ ــــــ ، عيون الحكمة، [--> شرح عيون الحكمة فخر رازى، ش 65]

24ـ ــــــ ، المباحثات، تحقيق: محسن بيدارفر، انتشارات بيدار، قم، 1371، چ اول.

25ـ ــــــ ، المبدأ و المعاد، اهتمام: عبدالله نورانى، موسسه مطالعات اسلامى، تهران، 1363 ش، چ اول.

26ـ ــــــ ، النجاة فى المنطق و الالهيات، تحقيق: الدكتور عبدالرحمن عميره، دارالجيل، بيروت، 1412 ق،‌‌‌ 2 جزء در يك مجلّد، چ اول.

27ـ ابن كمونة، سعد ابن منصور، الجديد فى الحكمة، وزارة الاوقاف والشئون الدينية، بغداد، 1403 ق.

‌‌ احمدى، احمد، تأملات در فلاسفه اولى، [--> دكارت، ش 59.]

28ـ اسكروتن، راجر، كانت، ترجمه: على پايا، انتشارات طرح نو، تهران، 1375، چ اوّل.

29ـ اشعرى، ابوالحسن على بن اسماعيل، مقالات الاسلاميين، تحقيق: محمد محيى الدين عبدالحميد،‌‌‌ بى‌جا، 1405 ق، 2 جزء، چ دوم.

30ـ الاصفهانى، شمس‌الدين بن محمود بن عبدالرحمن، مطالع الانظار فى شرح طوالع الانظار، بى‌جا،‌‌‌ بى‌تا.

‌‌ اعلم، امير جلال‌الدين، تاريخ فلسفه (5) فيلسوفان انگليسى، [--> كاپلستن، ش 115]

‌‌ ــــــ ، فيلسوفان يونان و روم، [--> آرمسن و...، ش 1]

31ـ ايجى، قاضى عضدالدين عبدالرحمن، المواقف فى علم الكلام، بيروت.

(ب)

32ـ باركلى، جرج، رساله در اصول علم انسانى، ترجمه: منوچهر بزرگمهر (ضميمه كتاب سه گفت و شنود)

33ـ ــــــ ، سه گفت و شنود، ترجمه: منوچهر بزرگمهر، مركز نشر دانشگاهى، تهران، 1375 ش.

34ـ بحرانى، كمال الدين ميثم على بن ميثم، قواعد المرام فى علم الكلام، مكتبة آية الله المرعشى‌‌‌ النجفى، قم، 1398 ق.

35ـ بريه، اميل، تاريخ فلسفه، ترجمه: على مراد داودى، مركز نشر دانشگاهى، تهران، 1374 ش، 2 جلد.

36ـ بزرگمهر، منوچهر، فلاسفه تجربى انگلستان، ج 1، انجمن فلسفه ايران، تهران، 1357 ش.

‌‌ ــــــ ، تاريخ فلسفه (از ولف تا كانت) [--> كاپلستن ش 116]

‌‌ ــــــ ، رساله در اصول علم انسانى[--> باركلى ش 36]

‌‌ ــــــ ، سه گفت و شنود [--> باركلى ش 32]

37ـ البغدادى، ابوالبركات هبة الله ابن على بن ملكا، الكتاب المعتبر فى الحكمة، انتشارات دانشگاه‌‌‌ اصفهان، 1373 ش، 3 جزء در يك مجلد، چ دوم.

38ـ بهمنيار، ابن‌مرزبان، التحصيل،تصحيح: مرتضى‌مطهرى [شهيد]، انتشارات دانشگاه تهران، 1349 ش.

(پ)

‌‌ پايا، على، كانت، [--> اسكروتن ش 28]

39ـ پورجوادى، نصرالله، درآمدى بر فلسفه فلوطين، انجمن فلسفه ايران، تهران، 1358 ش.

(ت)

40ـ تفتازانى، سعدالدين، شرح المقاصد، انتشارات الشريف الرضى، قم، 1370، 5 جلد.

(ج)

41ـ جامى، نورالدين عبدالرحمن، الدرّة الفاخرة فى تحقيق مذهب صوفيه و...، دانشگاه تهران، تهران،‌‌‌ 1358.

42ـ جرجانى، مير سيد شريف، تعليقه ميرى على التهذيب (يا تهذيب ميرى)، بى‌جا و بى‌تا.

43ـ ــــــ ، شرح المواقف، منشورات الشريف الرضى، قم، 1412 ق، 8 جزء.

44ـ جوادى آملى، عبدالله، تبيين براهين اثبات خدا، مركز نشر اسراء، قم، 1374.

45ـ ــــــ ، رحيق مختوم، شرح حكمت متعاليه، تنظيم: حميد پارسانيا، مركز نشر اسراء، قم.

‌‌ جهانبگلو، امير حسين، گفتارى درباره دكارت، [--> كويره ش 123]

(ح)

‌‌ حداد عادل، غلامعلى، تمهيدات [--> كانت ش 118]

‌‌ ــــــ ، نظريه معرفت در فلسفه كانت [--> هارتناك ش 152]

‌‌ حقّى، على، نظريه شناخت كانت [--> هارتناك ش 151]

46ـ حلبى، تقى‌الدين ابوالصلاح، تقريب المعارف فى الكلام، بى‌جا، 1363.

47ـ حلّى، جمال الدين ابومنصور الحسن بن يوسف [= علامه حلى]، انوار الملكوت فى شرح الياقوت،‌‌‌ تصحيح: محمد نجمى زنجانى، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، 1338.

48ـ ــــــ ، ايضاح المقاصد من حكمة عين القواعد، كوشش: محمد مشكوة، چاپخانه دانشگاه تهران،‌‌‌ تهران، 1338.

49ـ ــــــ ، الجوهر النضيد فى شرح منطق التجريد، انتشارات بيدار، قم، 1371.

50ـ ــــــ ، القواعد الجلية فى شرح الرسالة الشمسية، تحقيق: فارس حسّون تبريزيان، موسسة النشر‌‌‌ الاسلامى، قم، 1412 ق.

51ـ ــــــ ، كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد، تصحيح: آية الله حسن حسن‌زاده آملى، موسسة النشر‌‌‌ الاسلامى، قم، 1413 ق.

52ـ ــــــ ، كشف المراد، مطبعة العرفان، صيدا، 1353 ق.

53ـ ــــــ ، مناهج اليقين فى اصول الدين، تحقيق: محمد رضا انصارى قمى، بى‌جا، 1374:، چ اول.

54ـ ــــــ ، نهاية المرام فى علم الكلام، تحقيق: فاضل العرفان، موسسة الامام الصادق(عليه السلام)، قم، 1419 ق،‌‌‌ 3 جزء، چ اول.

55ـ ــــــ ، نهج الحق و كشف الصدق، انتشارات دار الهجرة، قم، 1407 ق.

56ـ حمّصى رازى، سديد الدين محمود، المنقذ من التقليد، موسسة النشر الاسلامى، قم، 1412 ق، 2 جلد.

(خ)

57ـ خوانسارى، آقا حسين، الحاشية على الشفاء (الالهيات)، تحقيق: حامد ناجى اصفهانى، دبيرخانه‌‌‌ كنگره بزرگداشت آقا حسين خوانسارى، 1378 ش، چاپ اول.

‌‌ خواجه طوسى [--> طوسى، ش 95 تا 98]

(د)

‌‌ داوودى، على مراد، تاريخ فلسفه [--> بريه ش 35]

‌‌ دريابندرى، نجف، تاريخ فلسفه غرب [--> راسل ش 72]

58ـ دكارت، رنه، اصول فلسفه، ترجمه: منوچهر صانعى، انتشارات الهدى، تهران، 1371 ش.

59ـ ــــــ ، تاملات در فلسفه اولى، ترجمه: احمد احمدى، مركزنشر دانشگاهى، تهران 1369 ش.

60ـ دكارت، رنه، گفتار در روش درست راه بردن عقل، ترجمه: محمد على فروغى [-->در ضمن كتاب سير‌‌‌ حكمت در اروپا، محمد على فروغى]

61ـ دورانت، ويل، تاريخ فلسفه، ترجمه: دكتر عباس زرياب خويى، شركت سهامى كتابهاى جيبى، تهران،‌‌‌ 1357 ش، چ هفتم.

(ر)

62ـ راداكريشنان، سروپالى، تاريخ فلسفه شرق و غرب، (جلد دوم: تاريخ فلسفه غرب)، ترجمه: دكتر جواد‌‌‌ يوسفيان، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، تهران، 1367 ش، چاپ اول، 2 جلد.

63ـ رازى، فخرالدين محمد بن عمر بن الحسين بن على (مشهور به فخر رازى)، الانارات فى شرح‌‌‌ الاشارات، تحقيق: امير فرهپور (پايان نامه كارشناسى ارشد)، دانشگاه تهران، 1374 ش.

64ـ ــــــ ، البراهين در علم كلام، مقدمه و تصحيح: سيد محمد باقر سبزوارى، دانشگاه تهران، تهران،‌‌‌ 1341، 2 جلد.

65ـ ــــــ ، شرح عيون الحكمة، منشورات موسسه الصادق7، تهران، 1373 ش، 3 جزء در يك مجلد، چ اول.

66ـ ــــــ ، المباحث المشرقية، تحقيق، محمد المعتصم بالله البغدادى، دارالكتاب العربى، بيروت،‌‌‌ 1410ق، 2 جلد، چ اول.

67ـ ــــــ ، المحصل (= محصل افكار المتقدمين و المتأخرين)، تحقيق: دكتور حسن إتاى، مكتبة دار‌‌‌ التراث، قاهره، 1411 ق، چ اوّل.

68ـ ــــــ ، محصّل افكار المتقدمين والمتأخرين (مشهور به المحصل)، تعليق: سميح دغيم، دارالفكر‌‌‌ اللبنانى، بيروت، 1992 م، چ اوّل.

69ـ ــــــ ، معالم اصول الدين، تعليق: سمح دغيم، دارالفكر اللبنانى، بيروت، 1992 م، چ اول.

70ـ رازى، قطب الدين محمود بن محمد، تحرير القواعد المنطقية (مشهور به شرح شميه) منشورات الرضى‌‌‌ و...‌، قم، 1363 ش، چ دوم.

71ـ ـــــــــ ، شرح مطالع الانوار فى المنطق (مشهور به شرح مطالع)، انتشارات كتبى نجفى، قم، بى‌تا،‌‌‌ چاپ سنگى.

72ـ راسل، برتراند، تاريخ فلسفه غرب، ترجمه: نجف دريابندى، كتاب پرواز، تهران، 1373 ش، سه كتاب‌‌‌ (دو جلد) در يك مجلد، چ ششم.

‌‌ رضازاده شفق، تحقيق در فهم بشر، [--> لاك ش 124]

(ز)

‌‌ زرياب خوئى، عباس، تاريخ فلسفه، [--> ويل دورانت ش 61]

73ـ زنوزى، آقا على مدرس، رساله حمليه، شركت انتشارات علمى و فرهنگى، تهران، 1363 ش.

(س)

74ـ ساوى، زين الدين عمر بن سهلان، البصائر النصيرية، تعليقه: الدكتور رفيق العجم، دارالفكر اللبنانى،‌‌‌ بيروت، 1993 م، چ اول.

75ـ سبزوارى، حاج ملا هادى، تعليقات بر اسفار [--> الحكمة المتعالية صدرالدين شيرازى، ش 89]

76ـ ــــــ ، شرح المنظومة قسم الحكمة، تعليقه: آية الله حسن حسن‌زاده آملى، نشر ناب، تهران، 1413‌‌‌ ق، چ اول.

‌‌ ــــــ ، شرح غرر الفرائد (يا شرح منظومه حكمت)، دانشگاه تهران، تهران، 1369.

77ـ سروش، عبدالكريم، قبض وبسط تئوريك شريعت، موسسه فرهنگى صراط، تهران، 1373ش، چ‌سوم.

‌‌ سعادت، اسماعيل، تاريخ فلسفه [--> كاپلستن ش 116]

78ـ سليمان، تعليقه بر الهيات شفاء [--> الهيات چاپ تهران، ش 11]

79ـ سهروردى، شهاب‌الدين يحيى بن حبش (مشهور به شيخ اشراق)، مجموعه مصنفات شيخ اشراق،‌‌‌ ج1، تصحيح: هنرى كربن، موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، تهران، 1372.

80ـ ــــــ ، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج 2، انجمن فلسفه ايران، تهران، 1355.

81ـ ــــــ ، منطق التلويحات، دانشگاه تهران، تهران، 1334.

82ـ سيد احمد، تعليقه بر الهيات شفاء [--> ابن سينا، ش 11]

83ـ السيورى الحلّى، جمال الدين مقداد بن عبدالله، ارشاد الطالبين الى نهج المسترشدين، تحقيق: سيد‌‌‌ مهدى رجايى، منشورات مكتبة آية الله المرعشى النجفى، قم، 1405 ق.

(ش)

84ـ الشريف المرتضى، علم الهدى على بن الحسين الموسوى، الذخيرة فى علم الكلام، تحقيق: السيد‌‌‌ احمد الحسينى، موسسة النشر اسلامى، قم، 1412 ق.

85ـ ــــــ ، رسالة انقاذ البشر من الجبر والقدر [--> رسائل الشريف المرتضى، المجموعة الثانية، اعداد:‌‌‌ مهدى رجايى، دارالقرآن الكريم، قم، 1405 ق، 4 جلد]

86ـ شهرستانى، عبدالكريم، نهاية الاقدام فى علم الكلام، تصحيح: آلفرد جيوم، مكتبة التقافة الدينية،‌‌‌ مصر، بى‌تا.

‌‌ شيخ طوسى [--> طوسى، ش 99]

‌‌ شيخ مفيد [--> مفيد، ش 144]

87ـ قطب شيرازى، قطب الدين محمود بن ضياء الدين مسعود، درّة التاج، تصحيح: سيد محمد مشكوة،‌‌‌ انتشارات حكمت، تهران، 1365 ش، 5 جلد در يك مجلد، چ دوّم.

88ـ الشيرازى، محمد بن ابراهيم صدرالدين (= صدرالمتألهين)، تعليقات الهيات شفاء [-->ابن سينا،‌‌ ش 11]

89ـ ــــــ ، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، داراحياء التراث العربى، بيروت، 1981 م، 9 جلد،‌‌‌ چ سوم.

(ص)

‌‌ صانعى، منوچهر، اصول فلسفه [--> دكارت ش 58]

‌‌ صدرالمتألهين، [--> شيرازى، ش 88 و 89]

(ض)

90ـ ضياء شهابى، پرويز، درآمدى پديدار شناسنامه به فلسفه دكارت، هرمس، تهران، 1373 ش.

(ط)

91ـ طباطبايى، سيد محمد حسين، (= علامه طباطبايى)، اصول فلسفه و روش رئاليسم، مقدمه و پاورقى:‌‌‌ شهيد مرتضى مطهرى، دفتر انتشارات اسلامى، قم، بى‌تا، 5 جلد، (سه جلد در يك مجلد).

92ـ ــــــ ، بداية الحكمة، مؤسسة النشر الاسلامى، قم، 1416 ق.

93ـ ــــــ ، تعليقات بر الاسفار الاربعة، [--> اسفار ملاصدرا ش 89]

94ـ ــــــ ، نهاية الحكمة، موسسة النشرالاسلامى، قم، 1416 ق، چاپ دوازدهم.

95ـ الطوسى، محمد بن محمد بن الحسن، (= خواجه طوسى)، اساس الاقتباس، تصحيح: مدرس رضوى،‌‌‌ انتشارات دانشگاه تهران، 1361 ش، چ سوم.

96ـ ــــــ ، تجريد المنطق، منشورات موسسة الاعلمى للمطبوعات، بيروت، 1408 ق.

97ـ ــــــ ، تلخيص المحصّل [مشهور به نقد المحصّل]، به اهتمام: عبدالله نورانى، دانشگاه تهران،‌‌‌ تهران، 1359.

‌‌ ــــــ ، شرح الاشارات[--> الاشارات والتنبيهات ش 10]

98ـ ــــــ ، مصارع المصارع، مكتبة آية الله المرعشى النجفى، قم، 1405 ق.

99ـ طوسى، ابوجعفر محمد بن الحسن [= شيخ طوسى]، الاقتصاد الهادى الى طريق الرشاد، منشورات‌‌‌ مكتبة جامع چهلستون، طهران، 1400 ق.

(ع)

‌‌ عبادى، كاظم، فلاسفه بزرگ [--> كرسون ش 120]

‌‌ عبدالرحمن جامى [--> جامى ش 41]

‌‌ علامه حلى، [--> حلّى، ش 47 تا 55]

(غ)

100ـ غزالى، ابوحامد محمد، معيارالعلم فى فن المنطق، دارو مكتبة الهلال، بيروت، 1993 م.

101ـ ابوحامد، محمد، مقاصد الفلاسفه، تحقيق: الدكتور سليمان دينا، دارالمعارف، مصر، 1916 م.

(ف)

102ـ فارابى، ابونصر محمد بن محمد طرخان، التعليقات، تحقيق: الدكتور جعفر آل ياسين، دار المتاهل،‌‌‌ بيروت، 1988 م.

103ـ ــــــ ، عيون المسائل [--> المجموع للمعلم الثانى]

104ـ ــــــ ، فصوص الحكم، تحقيق: شيخ محمد حسن آل ياسين، انتشارات بيدار، قم، 1405 ق، چ دوم.

105ـ ــــــ ، فصول منتزعة، تحقيق، فوزى مترى نجار، انتشارات الزهراء، 1405 ق.

106ـ فارابى، ابونصر محمد بن محمد طرخان، المنطقيات، تحقيق: محمد تقى دانش پژوه، منشورات مكتبة‌‌‌ آية الله العظمى المرعشى النجفى، قم، 1408 ق، 3 جزء.

107ـ فاصل مقداد، ارشاد الطالبين الى نهج المسترشدين، تحقيق: سيد مهدى رجايى، مكتبة آية الله‌‌‌ المرعشى النجفى، قم، 1405 ق.

108ـ فخر رازى [--> رازى ش 63 تا 69]

109ـ فروغى، محمد على، سير حكمت در اروپا، تصحيح: امير جلال الدين اعلم، نشر البرز، تهران، 1375‌‌‌ ش، 3 جلد در يك مجلد، چ اول.

110ـ ــــــ ، گفتار در روش درست راه بردن عقل [--> دكارت ش 60]

111ـ فلوطين، دوره آثار فلوطين، ترجمه: محمد حسن لطفى، انتشارات خوارزمى، تهران، 1366، 2 جلد، چ‌‌‌ اول.

112ـ فنايى اشكورى، محمد، معقول ثانى، انتشارات موسسه آموزشى پژوهشى امام خمينى، قم، 1375 ش.

‌‌ فولادوند، عزت الله، فلاسفه بزرگ، [--> مگى ش 148]

‌‌ ــــــ ، فلسفه كانت، [--> كورنر ش 125]

‌‌ فولادوند، محمد مهدى، حدود يا تعريفات، [--> ابن سينا]

(ق)

113ـ قوام الدين، تعليقه بر الهيات شفاء، [--> ابن سينا ش 11]

‌‌ قوام صفرى، مهدى، ترجمه و شرح برهان شفاء[--> ابن سينا، ش 13]

‌‌ قطب‌الدين رازى [--> رازى، ش 70 و 71]

‌‌ قطب‌الدين شيرازى [--> شيرازى، ش 87]

(ك)

114ـ كاپلستن، فردريك، تاريخ فلسفه (1) يونان و روم، ترجمه: سيد جلال الدين مجتبوى، انتشارات‌‌‌ سروش، تهران، 1375 ش، چ سوم.

115ـ ــــــ ، تاريخ فلسفه (5) فيلسوفان انگليسى (از هابز تا هيوم)، ترجمه: امير جلال الدين اعلم،‌‌‌ انتشارات سروش، تهران، 1370 ش، چ دوم.

116ـ ــــــ ، تاريخ فلسفه (6) از ولف تا كانت، ترجمه اسماعيل سعادت و منوچهر بزرگمهر، انتشارات‌‌‌ علمى و فرهنگى و انتشارات سروش، تهران، 1372.

117ـ كاتبى قزوينى، كلمة العين، [--> ايضاح المقاصد علامه حلى، ش 48]

118ـ كانت ايمانوئل، تمهيدات، ترجمه: غلامعلى حداد عادل، مركز نشر دانشگاهى، تهران، 1370، چ دوم.

119ـ كراجكى طرابلسى، محمد بن على بن عثمان، كنز الفوائد، تحقيق: علامه شيخ عبدالله نعمه، منشورات‌‌‌ دار الذخائر، قم، 1410 ق، 2 جلد، چ اول.

120ـ كرسون، آندره، فلاسفه بزرگ، ترجمه: كاظم عبادى، انتشارات صفى عليشاه، تهران، 1363، 3 جلد، چ‌‌‌ چهارم.

121ـ الكندى، نامه كندى به المعتصم بالله در فلسفه اولى، تحقيق: احمد فؤاد الاهوانى، ترجمه: احمد آرام،‌‌‌ انتشارات سروش، تهران، 1380

122ـ كورنر، اشتفان، فلسفه كانت، ترجمه: عزت الله فولادوند، انتشارات خوارزمى، تهران.

123ـ كويره، الكساندر، گفتارى درباره دكارت، ترجمه، امير حسين جهانبگلو، نشر قطره، تهران، 1370 ش.

124ـ لاك، جان، تحقيق در فهم بشر، تلخيص: پرينگل پتيسون، ترجمه: رضازاده شفق، انتشارات كتابفروشى‌‌‌ دهخدا، تهران، 1349 ش.

125ـ لاهيجى، ملا عبدالرزاق فياض، شوارق الالهام، مكتبة الفارابى، طهران، 1401 ق، چاپ سنگى.

126ـ ــــــ ، گوهر مراد، مقدمه: زين العابدين قربانى لاهيجى، سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد، تهران،‌‌‌ 1372، چ اول.

‌‌ لطفى، حسن، فلوطين، [--> ياسپرس، ش 155]

‌‌ لطفى، محمد حسن، دوره آثار فلوطين، [--> فلوطين، ش 111]

(م)

‌‌ مجتبوى، سيد جلال‌الدين، تاريخ فلسفه (1) يونان و روم، [--> كاپلستن، ش 114]

127ـ مجلسى، محمد باقر [علامه]، رساله جبر و تفويض، مجموعه رسائل اعتقادى، تحقيق: سيد مهدى‌‌‌ رجايى، آستان قدس رضوى، مشهد، 1368.

128ـ مصباح، محمد تقى، آموزش فلسفه، مركز چاپ و نشر سازمان تبليغات اسلامى، تهران، 1370 ش، 2‌‌‌ جلد، چاپ چهارم.

129ـ ــــــ ، ايدئولوژى تطبيقى، ج 2، موسسه در راه حق، قم، 1368 ش.

130ـ ــــــ ، پاسدارى از سنگرهاى ايدئولوژيك، انتشارات مؤسسه در راه حق، قم، 1361، چ دوم.

131ـ ــــــ ، تعليقة على نهاية الحكمة، موسسه در راه حق، قم، 1358 ش.

132ـ ــــــ ، چكيده چند بحث فلسفى، موسسه در راه حق، قم، 1358 ش.

133ـ ــــــ ، دروس فلسفه، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى تهران، 1375 ش.

134ـ ــــــ ، شرح برهان شفاء، تحقيق: محسن غرويان، انتشارات اميركبير، تهران، 1373 ش، چ اول.

135ـ مطهرى، مرتضى [شهيد]، پاورقى بر اصول فلسفه و روش رئاليسم [--> علامه طباطبايى، ش 91]

136ـ ــــــ ، شرح مبسوط منظومه، ج 1، انتشارات حكمت، تهران، 1360، چ اول.

137ـ ــــــ ، شرح مبسوط منظومه، ج 3، انتشارات حكمت، تهران، 1366.

138ـ ــــــ ، مجموعه آثار (5)، انتشارات صدرا، قم، 1374 ش، چ سوم.

139ـ ــــــ ، مجموعه آثار (6)، انتشارات صدرا، قم، 1374 ش، چ سوم.

140ـ ــــــ ، مجموعه آثار (7)، انتشارات صدرا، قم، 1373 ش، چ سوم.

141ـ ــــــ ، مجموعه آثار (8)، انتشارات صدرا، قم.

142ـ ــــــ ، مجموعه آثار (9)، انتشارات صدرا، قم، 1374 ش، چ اول.

143ـ معين، محمد، فرهنگ معين، انتشارات اميركبير، تهران.

144ـ مفيد، [= شيخ مفيد]، تصحيح الاعتقاد، تحقيق: حسين درگاهى (مصنفات شيخ مفيد، الموتمر العالمى‌‌‌ لالفية الشيخ المفيد، قم، 1413 ق، چ اول).

145ـ مگى، برايان، فلاسفه بزرگ (آشنايى با فلسفه غرب)، ترجمه: عزت الله فولادوند، انتشارات خوارزمى،‌‌‌ تهران.

146ـ ملا اولياء، تعليقه بر الهيات شفاء، [--> ابن سينا، ش 11]

‌‌ ملا صدرا، [--> شيرازى، ش 88 و 89]

(ن)

147ـ النراقى، مهدى بن ابى ذر (مشهور به ملا مهدى نراقى)، شرح الالهيات من كتاب الشفا، به اهتمام:‌‌‌ دكتر مهدى محقق، موسسه مطالعات اسلامى.... تهران، 13654 ش.

148ـ نقيب‌زاده، مير عبدالحسين، درآمدى به فلسفه، انتشارات طهورى، تهران، 1372، چ دوم.

149ـ ــــــ ، فلسفه كانت: بيدارى از خواب دگماتيسم، انتشارات آگاه، تهران، 1374، چ سوم.

150ـ ــــــ ، كانت، [--> ياسپرس، ش 156]

(و)

‌‌ ويل دورانت [--> دورانت، ش 61]

(هـ)

151ـ هارتناك، يوستوس، نظريه شناخت كانت، ترجمه: على حقى، انتشارات علمى فرهنگى، تهران، 1376،‌‌‌ چ اول.

152ـ ــــــ ، نظريه معرفت در فلسفه كانت، ترجمه: غلامعلى حداد عادل، انتشارات فكر روز، تهران،‌‌‌ 1376، چ اول.

153ـ هومن، محمود [دكتر]، تاريخ فلسفه، كتابخانه طهورى، تهران، 1357 ش، 2 دفتر، چ دوم.

154ـ هيدجى، محمد، تعليقة الهيدجى على المنظومة و شرحها، انتشارات اعلمى، تهران، 1363.

(ى)

155ـ ياسپرس، كارل، فلوطين، ترجمه: حسن لطفى، انتشارات خوارزمى، تهران، 1363 ش.

156ـ ياسپرس، كارل، كانت، ترجمه: دكتر ميرعبدالحسين نقيب‌زاده، انتشارات طهورى، تهران، 1372

‌‌ يوسفيان، جواد، تاريخ فلسفه شرق و غرب [جلد دوّم]، [--> رادا كريشنان، ش 62]