‌‌

‌

فصل ششم

‌‌

بررسى بعضى از خصوصيات واجب

‌

 

‌

 

‌‌

[الفصل السادس]

(و) فصل

فِى ابْتداءِ الْقولِ فِى الْواجبِ الْوُجودِ وَ الْمُمكنِ الْوُجودِ، وَ أَنَّ الْواجبَ الْوُجُود لاعِلّةَ له، وَ أَنَّ الْممكنَ الْوُجود مَعلولٌ، وَ أَنَّ الْواجبَ الوجود غيرُ مُكافىء لِغيرهِ فى الوجود و لا متعلّق بغيرهِ فيه.

‌

فصل ششم

آغاز سخن در باب واجب الوجود و ممكن الوجود، و اينكه واجب الوجود را علّتى نيست و ممكن‌الوجود معلول است، و اينكه واجب الوجود با غير خودش تكافؤ در وجود ندارد و در وجودْ متعلّق(1) به غير خودش نيست.

‌‌ در اين فصل، شيخ مطلبى در مورد خصوصيات واجب الوجود و ممكن الوجود، ارائه مى‌كند و اين عناوين را يكى يكى بررسى مى‌كند كه هر كدام را در محل خودش توضيح خواهيم داد:

و نَعودُ إِلى ما كُنّا فيه فنقولُ: إِنَّ لكلِّ واحد مِن الْواجبِ الْوجود وَ الْممكنِ الْوجود خواصَّ فنقولُ: إِنَّ الاُْمورَ الَّتى تدخلُ فِى الْوجودِ تَحتملُ فِى الْعقلِ الإِنقسامَ إِلى قِسمينِ، فيكونُ منها ما إذا اعْتُبرَ بِذاته لم يَجبْ وجودُهُ وَ ظاهرٌ أَنَّه لا يَمتنعُ أَيضاً وجودُه وَ إِلاّ لَم يدخُلْ فى الوجودِ، وَ هذَا الشّىءُ هو فى حيِّز الاِْمكانِ، و يكونُ مِنها ما إِذَا اعتُبرَ بذاته وجبَ وجودهُ.

---

1. مراد از نفى تعلق واجب به غير خود در وجود ـ همان‌گونه كه از سخنان بعدى شيخ ظاهر مى‌شود ـ نفى تكثر در ذات واجب و عدم تركب واجب از اجزاء ذهنى و خارجى است. [خوانسارى، الحاشية، ص 225 ـ ملا اولياء، الهيات چاپ تهران، حاشيه ص 299]. خوانسارى در ضمن تفصيل در اينجا براى تعلق دو احتمال ذكر كرده است: الف) تعلق به معناى توقف، ب) تعلق به معناى انتساب و ربط [الحاشية، صص 6ـ225]

‌‌ «به همان چيزى كه در آن [مشغول بحث] بوديم بر مى‌گرديم و مى‌گوييم: هر يك از واجب الوجود و ممكن الوجود ويژگى‌هايى دارد. پس [مقدمتا] مى‌گوييم: امورى كه داخل در دايره وجودند از نظر عقلى منقسم به دو قسم مى‌شوند: بعضى از آنها امورى‌اند كه وقتى ذات آنها را در نظر بگيريم وجودشان واجب و ضرورى نيست و روشن است كه وجودشان نيز ممتنع هم نيست وگرنه در دايره هستى داخل نشده بودند. چنين امورى در جايگاه امكان قرار دارند، بعضى [ديگر] از امور آن چيزى است كه هرگاه ذاتش را در نظر بگيريم وجودش ضرورى است.»

‌‌ شيخ در ابتدا مى‌گويد: «و نعود الى ما كنّا فيه فنقول» يعنى به آنچه كه قبلا مورد بحث قرار داده بوديم برگرديم و... چرا؟ چون در اواخر فصل گذشته به اين امر پرداخته بود كه «واجب»، «ممكن» و «ممتنع» تعريف منطقى ندارند و آنچه در اين مقام ارائه شده صرفاً تنبيه است نه تعريف. بعداً بطور استطرادى بحث استحاله اعاده معدوم را مطرح كرد و حالا در اين فصل شيخ مى‌خواهد به همان «واجب» و «ممكن» باز گردد و بعضى از احكام و خصوصيات اين دو را مورد بحث قرار دهد لذا است كه فرمود: «نعود الى ما كنّا فيه»(1)

‌‌ شيخ در اينجا براى اينكه احكام و خواص واجب الوجود و ممكن الوجود را بيان كند مقدمه‌اى ذكر مى‌كند و آن اينكه: آنچه در عالَم هستى تحقق دارد، از نظر عقلى به دو قسم تقسيم مى‌شود: واجب و ممكن.

وجه تقسيم موجود به واجب و ممكن

‌‌ معمولا مواد ثلاث يعنى وجوب، امتناع و امكان را نسبت به ماهيت و يا مفهوم

---

1. ملاصدرا در تعليقات بر الهيات شفاء [ص 30] فرموده: چون كه شيخ [در فصل قبلى] گفت: معناى عام وجود و شيئيت هم مفهوماً و هم وجوداً شناخته شده‌ترين امورند و نيز اشاره كرد كه بعد از وجود و شيئيت، هيچ مفهومى اعرف و اقدم از ضرورى و لاضرورى نيست پس هرگاه «ضرورت» به وجود انتساب پيدا كند «وجوب» حاصل مى‌آيد و اگر به عدم منسوب شود «امتناع» بدست مى‌آيد و اگر «لاضرورت» به يكى يا هر دوى وجودو عدم نسبت داده شود «امكان عام» يا «امكان خاص» تحقق مى‌يابد، حال [در اين فصل] شيخ به بيان خواص هر يك از «واجب» و «ممكن» برگشته است.

‌‌ مرحوم خوانسارى بعد از نقل سخن ملاصدرا، احتمال ديگرى نيز داده است و آن اينكه مراد شيخ از عود، بازگشت به آنچه در عنوان فصل ذكر شده، مى‌باشد چرا كه تا قبل از شروع در برهان بر مطالب، آنچه را در عنوان فصل آمده تفصيل و توضيح مى‌دهد. [الحاشية، صص 7 ـ 226]

مى‌سنجند و مى‌گويند: هر ماهيت يا مفهومى را كه تصور كنيم، وجود برايش يا ضرورت دارد يا امتناع و يا امكان. البته اگر بخواهيم اقسام را كامل كنيم بايد بگوييم: هر مفهومى را كه در نظر بگيريم يا وجود برايش ضرورت دارد، يا عدم، يا هر دو و يا هيچكدام. اگر وجود برايش ضرورت داشت واجب الوجود است و اگر عدم برايش ضرورت داشت ممتنع الوجود است و اگر هيچيك از وجود و عدم براى آن ضرورت نداشت ممكن الوجود است.(1) فرض چهارم اصلا مطرح نمى‌شود چرا كه به تناقض مى‌انجامد چون ضرورت وجود و عدم براى يك امر به معناى اجتماع نقيضين است و محال مى‌باشد.

---

1. ملاصدرا در اينجا تحقيق مفصّلى دارد كه بسيار مفيد است. ايشان مى‌فرمايد: قوم در آغاز كه به تقسيم شىء به واجب، ممتنع و ممكن پرداخته‌اند نظرشان به مقايسه ماهيات كليه با وجود و عدم بوده است و ديده‌اند كه هيچ مفهوم كلى‌اى نيست مگر اينكه به يكى از اين سه متصف است لذا حكم كرده‌اند كه هر مفهومى بحسب ذاتش يا مقتضى وجود است، يا مقتضى عدم و يا هيچ اقتضايى نسبت به وجود و عدم ندارد. از اين نظر واجب لذاته و ممتنع لذاته و ممكن لذاته حاصل آمده است. امّا احتمال اينكه شىءاى هم مقتضى وجود باشد و هم مقتضى عدم باشد با كمترين التفات و توجه عقل منتفى مى‌شود. مراد فلاسفه از اينكه شىء منحصر در اين سه قسم است و اين حصر عقلى است همين است [كه گفته آمد].

‌‌ بعداً وقتى فلاسفه به سوى برهان رفته‌اند دريافتند كه اين احتمال كه [واجب] ماهيتى [باشد كه]اقتضاى وجود داشته باشد امر غيرمعقولى است لذا معنايى ديگر براى واجب كرده‌اند و آن اينكه: واجب الوجود آن است كه وجودش عين ذاتش است [نه مقتضاى ذاتش].

‌‌ لكن شيخ در اينجا مسلكى ديگر پيموده است كه به تحقيق نزديك‌تر است و آن اينكه: هر موجودى را كه عقل ذاتش را من حيث هى هى و مجرد از ماسوايش در نظر بگيرد يا وجود برايش ضرورت دارد يعنى ذات او بذاته مصداق حمل وجود به معناى عام مى‌باشد يا چنين نيست. فرض اولى واجب بذاته است و فرض دومى ممكن الوجود است و نمى‌تواند ممتنع الوجود باشد چرا كه مقسم را شيخ موجود قرار داده است. پس ممكن آن است كه در موجود بودن محتاج به شىءاى غير از ذات خويش است.

‌‌ مبدء انتزاع وجود در واجب خود ذات واجب است بدون اعتبار حيثت تقييدى يا تعليلى ديگر. ولى انتزاع وجود در ممكن بواسطه حيثيت ديگرى غير از خود ذات ممكن است كه آن حيثيت ديگر يا انضمامى و اتحادى است اگر ماهيتى را در نظر بگيريم و يا ارتباطى و تعلّقى است اگر نحوه‌اى از انحاء وجود را در نظر بگيريم.

‌‌ پس امكان ماهيت عبارت است از عدم ضرورت وجود و عدم، وقتى ذات ماهيت من حيث هى هى را لحاظ كنيم. امّا امكان وجودات عبارت است از تعلق و ارتباط حقايق آنها نسبت به واجب بالذات. [تعليقات، ص 30]ملاصدرا تفصيل و تحقيق بيشتر مطلب را به كتاب اسفار ارجاع داده است.

‌‌ از سه فرض معقول، فرض دوم ـ يعنى فرض ضرورت عدم كه همان امتناع وجودى است ـ در اينجا مطرح نشده چرا كه شيخ قصد تقسيم امورى را دارد كه در عالَم هستى تحقق دارند و ممتنع الوجود جايى دردار وجود ندارد. لذاست كه شيخ يك تقسيم دو قسمى مطرح كرده است و آن اينكه: موجود يا واجب الوجود است و يا ممكن الوجود.

‌‌ ممكن الوجود امرى است كه اگر خودش را در نظر بگيريم وجودش واجب و ضرورى نيست و از طرفى وجودش ممتنع هم نيست چون فرض بر اين است كه آنچه را دردار وجود تحقق دارد مدّ نظر داريم و ممتنع‌الوجود در عالَم هستى جايى ندارد. پس اگر امرى در جهان موجودات تحقق يافت ولى وجودش ضرورت نداشت حتماً ممكن الوجود است چون نمى‌تواند ممتنع الوجود باشد.

‌‌ قسم دوم از امور موجود در عالم هستى آن است كه اگر خودش را در نظر بگيريم،(1)يعنى علت و مؤثرى برايش لحاظ نكنيم، مى‌بينيم كه خودبخود وجود دارد. چنين امرى واجب‌الوجود است.

‌‌ فنقولُ: إِنَّ الواجبَ الوجود بذاتِه لا علَّةَ لَه، و إِنَّ الممكنَ الوجود بذاتِه لَه علّةٌ، وَ إِنَّ الواجبَ الوجود بذاتِه واجبُ الوجودِ مِن جميعِ جهاتِه

‌‌ «پس مى‌گوييم: واجب الوجود بالذات علتى ندارد و ممكن الوجود بالذات علت دارد و واجب الوجود بالذات از هر جهت واجب الوجود است.»

‌‌ شيخ از اينجا به بعد چندين خصوصيت واجب الوجود را مطرح مى‌كند:

خصوصيات واجب الوجود به صورت اجمالى

‌‌ 1) واجب الوجود علتى ندارد ولى ممكن الوجود بايد علت داشته باشد.(2)

‌‌ 2) واجب الوجود همان‌گونه كه ذاتش واجب‌الوجود است، ساير حيثياتش نيز واجب‌الوجود است. راجع به اين خصوصيت در كتاب‌هاى ديگر بطور تفصيلى بحث شده ولى در اينجا شيخ بجز همين بيان اجمالى، هيچ تفصيل و دليلى براى اين

---

1. متكلمين بر اين عقيده‌اند كه ذات واجب مقتضى وجود است ولى رأى حكماء بر اين است كه ذات واجب عين وجود است. [خوانسارى، الحاشية، ص 227]

2. شيخ در ادامه همين فصل بطور نسبتاً مفصلى دليل اينكه چرا واجب الوجود علت ندارد ولى ممكن الوجود علت دارد، مى‌آورد.

خصوصيت نمى‌آورد.(1)

---

1. مرحوم خوانسارى ذيل اين كلام شيخ «واجب الوجود بالذات واجب الوجود من جميع الجهات» سخنان بسيارى دارد كه قسمت‌هايى از آن را نقل مى‌كنيم. ايشان مى‌گويد: شيخ نه در اين فصل و نه در فصل‌هاى بعدى دليلى بر اين مطلب اقامه نمى‌كند. در اصل معنا و مراد از اين قاعده هم اشتباه وجود دارد.

‌‌ متأخرين ـ آن‌گونه كه غياث الحكماء* گفته ـ بر اين عقيده‌اند كه مراد قدماء از سخن فوق اين بوده كه ذات واجب تعالى براى حصول جميع صفات وجودى و عدمى [= صفات ثبوتى و سلبى] كفايت مى‌كند و برهان آنان بر اين مطلب عبارت است از: اگر ذات واجب براى حصول صفات او كفايت نكند لازم مى‌آيد كه حالى از احوال واجب، متوقف بر غير خودش باشد و ذات متعيّن متوقف بر اين حال است پس ذات متعيّن [واجب]متوقف بر غير مى‌شود چرا كه متوقف بر متوقف، متوقف است يعنى ذات متعين واجب، ممكن مى‌گردد [چون متوقِف بر غير يعنى علت است.]

‌‌ كلام شيخ در نجات و مبدأ و معاد ظاهر در همين مطلبى است كه غياث الحكماء گفته است. مرحوم خوانسارى كلام شيخ را نقل مى‌كند [كه آن را در المبدأ و المعاد ص 6 مى‌توان ديد.]

‌‌ سپس اشكال متأخرين بر سخن قدماء [در بيان مراد از قاعده فوق] را چنين تقرير مى‌كند: اگر مرادتان از ذات متعيّن [واجب] همان محل معروض آن حالت است، توقف ذات بر حالت را منع مى‌كنيم و اگر مرادتان مجموع ذات و حالت است، استحاله توقف ذات بر حالت را منع مى‌كنيم.

‌‌ در ادامه، مرحوم خوانسارى به تقسيم حالات و صفات به چهار دسته مى‌پردازد و مى‌گويد: دو قسم از صفات، يعنى صفات اضافى و سلبى را نمى‌توان انكار كرد [كه زائد بر ذات واجب‌اند] چرا كه واجب الوجود خالق حوادث، رازق حيوانات، و... مى‌باشد در حالى كه اتصاف ذات واجب به اين دو قسم از صفات، توقف بر غير دارد مثلا رازق زيد بودن توقف بر وجود زيد دارد.

‌‌ پس اين سخن قدماء صحيح نيست كه براى همه صفات، واجب، چه صفات وجودى و چه صفات عدمى‌اش، ذات واجب كفايت مى‌كند.

‌‌ غياث الحكماء به اين اشكال چنين پاسخ داده است كه: هيچ غيرى نيست كه مستند به واجب نباشد [پس اگر در اتصاف واجب به اين دو قسم از صفات، احتياج به غير هست، آن غير هم مستند به خود واجب است يعنى توقف صفات واجب بر غير لازم نمى‌آيد.]

‌‌ خوانسارى اين سخن غياث الحكماء را چنين توجيه مى‌كند: مراد ايشان اين است كه قدماء مقصودشان اين بوده كه هيچيك از صفات واجب نيست كه استنادى به ذات واجب نداشته باشد و اين اشكال متأخرين كه صفات سلبى و اضافى واجب، متوقف بر غير است، برقدماء وارد نيست چون همه صفات بالاخره مستند به ذات مى‌شوند و «لاغير، غيرمستند اليه تعالى».

‌‌ لكن خود مرحوم خوانسارى اين توجيه را مخدوش مى‌داند به اين دليل كه اولا بنابراين توجيه، اين مسأله [= واجب الوجود بالذات واجب الوجود من جميع الجهات] لغو مى‌شود چون بعد از اثبات توحيد، بدون شك همه چيز يا بىواسطه و يا مع‌الواسطه مستند به ذات واجب مى‌باشند و اين امر اختصاصى به صفات واجب ندارد يعنى مختص كردن استناد، به صفات واجب امرى لغو است.

‌‌ ثانياً: براى قدماء دليلى بر مساله مذكور باقى نمى‌ماند مگر همين امر كه جميع ماسواى واجب به او استناد دارند [در حالى كه آنان ادله ديگرى بر مسأله اقامه مى‌كردند.]

‌‌ اگر كسى بگويد: مراد قدماء اين بوده كه صفات وجودىِ واجبْ عين ذات واجب اند چرا كه قيام صفات زايد بر ذات به ذات واجب محال است و وقتى صفات واجب عين ذات او باشند نمى‌توان آن صفات را به غير، مستند دانست وگرنه لازم مى‌آيد كه ذات هم به غير استناد پيدا كند; در اين صورت اشكالى كه متأخرين بر قدماء وارد مى‌كنند، وارد نمى‌شود چرا كه قدماء صفات ثبوتى را مطرح كرده بودند نه صفات سلبى و اضافى را.

‌‌ مرحوم خوانسارى در مورد عينيت صفات با ذات واجب هم تعليقه‌اى دارد كه از ذكر آن پرهيز مى‌شود.

‌‌ ايشان در ادامه، احتمال ديگرى را نقل مى‌كند و آن اينكه مراد آن باشد كه جميع صفات واجب در ازل براى ذات واجب حاصل بوده‌اند و محال است كه ذات واجب محلّ صفات حادث باشد. مرحوم خوانسارى در مورد اين سخن هم به تفصيل وارد بحث شده و ادله اين كلام و اشكالات وارد بر آن را مطرح كرده است كه به جهت طولانى شدن تعليقه از ذكر آن خوددارى كرده طالبان را به محل ذكر آن سخنان ارجاع مى‌دهيم. [الحاشية، ص 227 تا ص 233]

* مقصود مرحوم خوانسارى از غياث الحكماء، غياث الدين منصور دشتكى (948 هـ ق) است كه يكى از قديمى‌ترين محشين شفاء است. [حامدناجى اصفهانى، مقدمه بر كتاب الحاشية خوانسارى، صص 8 ـ 9]

‌‌ وَ إِنَّ الواجبَ الوجود لا يُمكُن أَن يكونَ وجودُه مُكافِئاً لوجود آخرَ فيكون كلُ واحد منهما مُساوياً للآخَر فى وجوبِ الوجود و يَتلازمانِ، و إِنَّ الواجبَ لا يَجوزُ أَن يَجتمعَ وجودُه عن كثرة أَلبتَّة

‌‌ «و ممكن نيست كه وجود واجب الوجود همسنگ با وجودى ديگر باشد يعنى هر يك از آن دو [واجب مفروض] با ديگرى در وجوب وجود مساوى و متلازم با هم باشند و البته ممكن نيست كه وجود واجب الوجود از اجتماع كثرتى حاصل آيد.»

‌‌ 3ـ خصوصيت ديگر واجب الوجود اين است كه واجب الوجود با هيچ موجود ديگرى تكافؤ ندارد.

‌‌ مراد از تكافؤ اين است كه بين آن دو واجب الوجودِ فرضى تلازم باشد و تلازم به معناى «وجوب بالقياس» است. واجب الوجود با هيچ موجودى اعم از موجود در خارج و يا موجود مفروض در ذهنْ تلازم و تكافؤ در وجود ندارد.(1)

---

1. يعنى هر يك از آن دو واجب مفروض، واجب الوجود بذاته باشد و يكى علت ديگرى نباشد ولى ذات هر يك بگونه‌اى باشد كه ممكن نباشد بدون ديگرى محقق شود. مى‌توان در تكافؤ دو واجبِ مفروض، علتْ نبودن يكى را براى ديگرى هم در نظر نگرفت بلكه فقط به تلازم اكتفاء كرد. [خوانسارى، الحاشية، ص 233]

‌‌ 4ـ تركيب در ذات واجب الوجود معنا ندارد.(1)

‌‌ وَ إِنَّ الواجب الوجود لا يجوز أَن تكونَ الحقيقةُ الَّتى لَه مُشترَكاً فيها بوجه مِن الْوجوهِ، حَتّى يلزَم من تصحيحِنا ذلكَ أَن يكونَ واجبُ الوجود غيرَ مُضاف و لا مُتَغيّر وَ لا متكثّر و لا مُشارك فى وجودِه الَّذى يَخُصّه.

«و ممكن نيست حقيقتى كه براى واجب الوجود هست، مشترك باشد [يعنى موجود ديگرى در اين حقيقت با واجب الوجود شريك باشد]، و با اثبات صحّت مطالب گفته شده [در مورد خصوصيات واجب الوجود] لازم مى‌آيد كه واجب الوجود «غير مضاف» و «غير متغيّر» و «غير متكثّر» و «غير مشارك در وجود خاصش» باشد.

‌‌ 5ـ حقيقت واجب الوجود نمى‌تواند مشترك باشد.

‌‌ مراد اين است كه هيچ چيزى نمى‌تواند همسان با واجب الوجود باشد در آن نحوه وجودى كه اختصاص به واجب دارد و يا در صفاتى كه اختصاص به واجب دارد. در آنچه از خصوصيات واجب الوجود برشمرده شد، هيچ موجودى شريك با واجب الوجود نيست.

‌‌ شيخ مى‌فرمايد: بعد از اثبات اين احكام و خصوصيات براى واجب الوجود بالذات، لازمه آنها اين است كه:

‌‌ الف) واجب الوجود مضاف نباشد.(2)

‌‌ مضاف در اينجا به معناى مضافى نيست كه در باب اضافه ـ كه يكى از مقولات عرضى است ـ مطرح(3) مى‌شود. منظور از مضاف در اينجا يعنى متعلِّق وجودى. همانطور كه در عنوان فصل آمده بود: «ولا متعلق بغيره فيه» يعنى واجب الوجود در

---

1. همان‌گونه كه از خصوصيات 1 و 2 هم معلوم است، در اينجا شيخ فقط فهرستوار به ذكر خصوصيات واجب الوجود اكتفاء مى‌كند و در ادامه فصل، ادله هر كدام را ذكر خواهد كرد.

2. غير مضاف بودن بنابر عدم تكافؤ واجب با موجود ديگر است. [خوانسارى، الحاشية، ص 233]

3. مضاف نبودن واجب يا به معناى اين است كه واجب با نظر به ذاتش مضاف نيست و يا به اين معناست كه واجب از قبيل متضائف حقيقى مشهورى مثل ابوت و نبوّت نيست چرا كه متضايفان حقيقى از نظر وجودى متكافئ هستند و وقتى ابطال شد كه واجب الوجود تكافؤ وجودى با موجود ديگر داشته باشد مضاف بودن او هم ابطال مى‌شود. [خوانسارى، الحاشية، صص 4ـ233]

وجود به غير خودش متعلق نيست آن‌گونه كه مثلا عرض به موضوع و يا صورت به ماده تعلق دارد. وقتى اثبات كنيم كه واجب الوجود بالذات علّتى ندارد پس معلول نخواهد بود و اگر معلول نباشد تعلّقى به غيرخودش پيدا نمى‌كند.

‌‌ ب) واجب الوجود متغيّر نباشد.(1)

‌‌ وقتى اثبات شود كه «واجب الوجود بالذات واجبٌ من جميع الجهات» لازمه‌اش اين مى‌شود كه واجب‌الوجود ثابت باشد و هيچ تغييرى در او راه نداشته باشد. چرا؟

‌‌ چون همه امورى كه براى واجب‌الوجود امكان دارند از اوّل براى او ثابت‌اند يعنى اين‌گونه نيست كه چيزى براى واجبْ امكان داشته باشد ولى امروز برايش حاصل نباشد و فردا برايش پديد آيد. پس تغييرى در ذات واجبْ راه نخواهد داشت. بنابراين، دقّت در قضيه «واجب الوجود بالذات واجب من جميع الجهات» ما را به اين امر مى‌رساند كه هر چه براى واجب الوجود ممكن به امكان عام است، براى او واجب و ضرورى است. امر ضرورى نمى‌تواند گاهى باشد و گاهى نباشد بلكه همه وقت و در همه شرائط تحقق دارد. اگر چنين شد ديگر جايى براى تغيير باقى نمى‌ماند.

‌‌ ج) واجب الوجود متكثّر نباشد.

‌‌ يكى از خصوصياتى كه شيخ براى واجب الوجود ذكر كرد اين بود كه وجود واجب مجتمع از كثرت نيست. بعداً اين خصوصيت را اثبات خواهد كرد. وقتى چنين شد لازمه‌اش اين است كه تركيبى در واجب الوجود نباشد و تكثّرى در او راه نداشته باشد.

‌‌ د) وجود خاص به واجب الوجود مشارِك و شريك نداشته باشد.

‌‌ از اين به بعد، شيخ به اثبات يك يك خصوصيات و لازمه‌هاى آن خصوصيات مى‌پردازد.

چرايى علت نداشتن واجب الوجود

‌‌ أَمّا أَنَّ الواجبَ الوجود لا علَّةَ له، فَظاهرٌ. لأَنَّه إِن كانَ لواجبِ الوجودِ علَّةٌ فى وجودِه كان وجودهُ بها، و كلُّ ما وجودهُ بشىء فإِذَا اعتُبرَ بذاتِه دونَ غيرِه

---

1. محشين و شارحين، تصريح كرده‌اند كه اين لازمه، از لوازم همان خصوصيتى است كه درباره واجب الوجود گفته آمد و آن اينكه «واجب الوجود بالذات واجب من جميع الجهات». [براى نمونه بنگريد: خوانسارى، الحاشية، ص 235 ـ ملااولياء، الهيات چاپ تهران، حاشيه ص 299]

لم يَجبْ له وجودٌ، و كلُّ ما إِذا اعتُبر بذاته دونَ غيره و(1) لَم يجبْ له وجودٌ فليس واجبَ الوجودِ بِذاته. فَبيِّنٌ أَنَّه إِنْ كانَ لواجبِ الوجود بذاته علةٌ لم يكنْ واجبَ الوجودِ بذاته. فقد ظهرَ أَنَّ الواجبَ الوجود لا علَّةَ له.

‌‌ «اَمّا اين كه واجب الوجود را علّتى نيست، مطلب ظاهرى است چون اگر واجب الوجود علّتى براى وجودش داشته باشد وجودش بواسطه آن علت خواهد بود و هر چيزى كه وجودش بواسطه چيز ديگرى باشد، هرگاه ذات او را بدون آن غير در نظر بگيريم، وجود برايش ضرورى نخواهد بود. و هر چيزى كه وقتى ذاتش را بدون غير در نظر بگيريم وجودش ضرورى نباشد پس واجب الوجود بالذات نيست. پس روشن است كه اگر براى واجب الوجود بالذات علّتى باشد واجب الوجود بالذات نخواهد بود. [يعنى خلف لازم مى‌آيد.] پس ظاهر شد كه واجب الوجود [بالذات] را علّتى نيست.»

‌‌ شيخ مى‌فرمايد: اينكه واجب الوجود علتى ندارد واضح و روشن است چون معناى واجب الوجود بالذات اين است كه وقتى به ذات او توجه كنيم و از هر موجود ديگرى صرف‌نظر نماييم، وجود براى او ضرورت خواهد داشت، و معناى اين‌كه واجب الوجود علت داشته باشد اين است كه تا وقتى علت نباشد اين واجب الوجود تحقق نخواهد داشت و بنا بر اين فرض، واجب الوجود وابسته به آن غير و آن علت است پس واجب‌الوجود بالذات نخواهد بود.(2)

---

1. اگر واو در اينجا نباشد، شايد بهتر باشد. [م]

2. مرحوم صدرالمتألهين مى‌فرمايد: دليل بر اينكه واجب الوجود علت ندارد اين است كه ممكن نيست يك چيز هم واجب‌الوجود بالذات باشد و هم واجب الوجود بالغير. چيزى كه واجب‌الوجود بالغير است، لامحاله ممكن الوجود بالذات است چرا كه اگر آن غير [= علت] كنار رود و يا وجودش لحاظ نشود وضع از دو حال بيرون نيست: يا اين است كه وجوب وجود شىء مورد نظر باقى مى‌ماند و يا اينكه باقى نمى‌ماند.

‌‌ اگر وجوب وجودش باقى ماند معلوم مى‌شود وجوب بواسطه آن غير نبوده است و اگر وجوب وجودش باقى نماند پس معلوم مى‌شود واجب الوجود بذاته نبوده است. پس هر چيزى كه وجودش بواسطه غير [= علت]واجب شود واجب الوجود بالذات نيست چون اجتماع متنافيين محال است. [تعليقات، صص 1 ـ 30]

‌‌ به عبارت ديگر: وقتى براى واجب الوجود علّتى فرض كنيم، واجب الوجود معلول مى‌شود، و هر چيزى كه معلول باشد وابسته به علت خودش مى‌باشد و اگر معلول را فى ذاته و بدون توجه به علتش در نظر آوريم، وجود برايش ضرورت نخواهد داشت(1) در حالى كه واجب الوجود، واجب الوجود بالذات است يعنى فرض واجب الوجود معلول و داراى علت، فرضى مستلزم تناقض خواهد بود.

استحاله اجتماع وجوب بالذات و وجوب بالغير

و ظهَرَ مِن ذلكَ أَنَّه لا يَجوزُ أَنْ يَكونَ شىءٌ واجبَ الوجودِ بذاتِهِ و واجبَ الوجودِ بغيرِه، لأَنَّه إِنْ كانَ يجِبُ وُجودُه بغيرِهِ فلا يجوزُ أَنْ يوجَدَ دون غيره و كلُّ ما لا يجوزُ أَنْ يوجَدَ دونَ غيرِه فَيستَحيلُ وجودُه واجباً بذاته. وَ لو وجبَ بذاتِهِ لحصلَ وَ لا تأثيرَ لإِيجابِ الْغيرِ فى وجودِه(2). و الَّذى يُؤَثّر غيرُه فى وُجودِه فلا يكونُ واجباً وجودُه فى ذاتِه.

---

1. مرحوم خوانسارى گويد: غيات الحكماء بر اين سخن شيخ كه «فاذا اعتبر بذاته دون غيره لم يجب له وجود» اشكال كرده كه ممكن است براى شىء دو وجود باشد يكى بذاته و ديگرى بغيره. و يا اينكه شىء وجود واحدى داشته باشد كه هم مستند به ذات او باشد و هم مستند به غير. پس ما قبول نداريم كه اگر شىء را بذاته در نظر بگيريم و آن غير را لحاظ نكنيم وجود برايش ضرورت ندارد.

‌‌ مرحوم خوانسارى ادامه مى‌دهد: لكن فساد اين سخن ظاهر است چون از ضروريات اوليه است كه شىء واحد نمى‌تواند در يك زمان دو وجود داشته باشد و همينطور ممكن نيست كه دو علت مستقل [= ذات و غير] بر معلول واحد توارد كنند.

‌‌ اگر هم كسى بگويد: شايد اين دو وجود در دو زمان باشند و ذات هم علت وجود نيست تا توارد دو علت بر معلول واحد لازم آيد،

‌‌ مى‌گوييم: وجودى كه اوّل بود و زائل شد يا از ذات نشأت گرفته بود و يا از غير. اگر از ذات ناشى شده بود نمى‌تواند زائل شود و اگر از غير ناشى شده بود زوال اين وجود، شرط حصول وجود از ذات است يعنى ذات كافى در وجوب وجود نيست [بلكه ذات با اين شرط وجوب وجود را مى‌آورد]. به عبارت ديگر: وجودى كه از ذات ناشى مى‌شود ممكن نيست كه درزمانى از زمان‌ها محقق نباشد تا اينكه ممكن شود كه دو وجود [= وجود ناشى از ذات و وجود ناشى از غير] در زمان واحدى محقق نباشند. [وقتى در زمانى دو وجود جمع شدند، ضرورت عقل حكم به محال بودن تحقق دو وجود در يك زمان براى يك شىء مى‌كند.]

‌‌ امّا اين سخن كه ذات علت وجود نيست تا توارد دو علت بر معلول واحد لازم آيد، پاسخش اين است كه اگر چه ذات علت نباشد ولى كافى در وجود است و دليل بر استحاله توارد دو علت بر يك معلول، در مورد كافى هم جارى مى‌شود بلكه اصلا استحاله توارد دو علت بر يك معلول به اعتبار كفايت آن دو است. [الحاشية، صص 6 ـ 235]

2. مرحوم خوانسارى اين پاراگراف را مشتمل بر مطلب جديدى نمى‌داند. [الحاشية، ص 236]

«و از اين [كه واجب علتى ندارد] آشكار شد كه ممكن نيست چيزى واجب الوجود بالذات و واجب الوجود بالغير باشد، زيرا كه اگر آن شىء وجودش بواسطه غيرش [= علت]وجوب پيدا كند پس ديگر نمى‌تواند بدون آن غير [= علت]موجود گردد و هر چيزى كه نتواند بدون غيرش موجود شود محال است وجودش واجب بالذات باشد. و اگر آن شىء وجودش بذاته واجب باشد پس وجودش حاصل است و تأثيرى براى ايجاب غير در وجودش نيست. و آنچه كه غير در وجودش تأثير داشته باشد واجب الوجود فى ذاته نخواهد بود.»(1)

‌‌ اينجا شيخ به مطلب ديگرى بطور خيلى فشرده اشاره مى‌كند، مطلبى كه در كتاب‌هاى متأخرين به تفصيل(2) به آن پرداخته مى‌شود و كار درستى هم مى‌باشد و آن مطلب اين است كه وقتى از موادّ ثلاث بحث مى‌كنند مى‌گويند: هر يك از امكان، وجوب و امتناع سه فرض دارد: بالذات، بالغير، و بالقياس الى الغير.

‌‌ امكان، وجوب وامتناع بالذات يا ذاتى آن است كه شىء اين صفات را از ذات خودش داشته باشد نه اينكه از غير [= علت] گرفته باشد.

‌‌ امكان، وجوب و امتناع بالغير اين است كه شىء اين صفات را از غير [= علت]داشته باشد.

‌‌ امكان، وجوب و امتناع بالقياس الى الغير(3) اين است كه شىء را با ديگرى مقايسه

---

1. مرحوم خوانسارى اين عبارت را هم استدراك در گفتار مى‌داند. [الحاشية، ص 236]

2. اسفار، ج 1، ص 155 تا 171، مرحوم صدرالمتألهين مفصلا تقسيم هر يك از مواد ثلاث به اين سه قسم را با ذكر امثله و توضيحاتى آورده است. و نيز همان، ص 84 تا 96 مشتمل بر بعضى مباحث در زمينه مواد ثلاث است. و نيز ر.ك: حاج ملاهادى سبزوارى، شرح غرر الفوائد يا شرح منظومه حكمت، صص 9 ـ 98 و نيز همان ص 11. تعليقه بر شرح منظومه حكمت سبزوارى، ص 307 به بعد ـ دررالفوائد آملى، ص 212 تا 214 ـ شرح منظومه شهيد مطهرى، ج 1، ص 241 تا 246. علامه طباطبايى، نهاية الحكمة، ص 48 تا ص 51 و بداية الحكمة، صص 5 ـ 44.

3. گفتنى است كه قسم سوم از مواد ثلاث، يعنى امكان، وجوب و امتناع بالقياس، صريحاً در ميان اقسام مذكور براى مواد ثلاث در نزد قدماء مطرح نشده است. در كتب قدماء و متقدمين بر مرحوم صدرالمتألهين فقط به دو قسم بالذات و بالغير هر يك از اين موادّ اشاره شده است.

‌‌ قبل از شيخ، فارابى مسائلى در باب قسم بالذات و بالغير هر يك از مواد ثلاث دارد. از جمله اينكه: ماهيت معلول، ممتنع فى الذات [= بالذات] نيست وگرنه موجود نمى‌شد و واجب بذاته هم نيست وگرنه معلول نمى‌شد پس فى ذاته ممكن است و به واسطه وجود مبدأش [= علتش] واجب و با عدم مبدأش ممتنع مى‌شود. [يعنى واجب بالغير يا ممتنع بالغير مى‌گردد]. [فصوص الحكم، ص 50]

‌‌ خود شيخ در اينجا و كتب ديگرش به بالذات و بالغير هر يك از مواد ثلاث مى‌پردازد و احكامى بيان مى‌كند از جمله اينكه واجب بالذات نمى‌تواند واجب بالغير هم باشد، ممكن بالذات است كه واجب بالغير مى‌باشد.

‌‌ غزالى هم مطالبى در اين باب دارد از جمله: محال است فرض كنيم كه چيزى هم واجب‌الوجود بذاته باشد و هم واجب‌الوجود بغيره. هر واجب بالغيرى ممكن الوجود بذاته است. [معيار العلم، صص 8 ـ 327]

‌‌ شيخ اشراق هم واجب بذاته و واجب بعلة [= واجب بغيره] و نيز ممكن فى نفسه [= ممكن بذاته]و ممكن بعلة را مطرح و مطالبى پيرامون آنها دارد. [مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج 2، صص 8 ـ 27]

‌‌ ابن رشد در تفسير مابعدالطبيعة ارسطو چنين دارد: موجودات ضرورى حقيقى آنها هستند كه بذاته و بدون علت ضرورى باشند. در ادامه مى‌گويد: ضرورى دو قسم است: ضرورى مطلق و آن موجودى است كه ممكن نيست بگونه‌اى ديگر باشد به سبب ذاتش. از اين قسم ضرورى در زمان ما به واجب الوجود تعبير مى‌كنند. قسم دوم، همانند قسم اول است ولى به سبب غير [= علت]. گروهى از فلاسفه چنين ضرورى را واجب و ضرورى از جهت غير [= علت] مى‌نامند. [صص 1 ـ 520]

‌‌ فخر رازى هم در نوشته‌هاى خودش فقط به بالذات و بالغير از مواد ثلاث پرداخته است. [براى نمونه بنگريد: المباحث المشرقية، ج 1، صص 6 ـ 215 و نيز المحصّل، ص 177 و 183]

‌‌ قطب شيرازى نيز همانند گذشتگان خود عمل كرده و سخنى صراحتاً از امكان و وجوب و امتناع بالقياس ندارد. فقط به ما بالذات و مابالغير اكتفاء كرده است. [درة التاج، ص 504 تا 506] و عجيب آنكه مرحوم لاهيجى هم كه متأخر از ملاصدرا است در اقسام مذكور براى مواد ثلاث سخنى در باب «بالقياس الى الغير» ندارد. [شوراق الالهام، ص 90 تا 94]

‌‌ البته بايد توجه داشت كه گذشتگان و متقدمين بر ملاصدرا وجوب بالقياس را با تعبيرات ديگر در بحث متضايفان مطرح كرده‌اند ولى در تقسيمات مواد ثلاث سخنى از وجوب بالقياس يا امكان بالقياس يا امتناع بالقياس ندارند. مثلا شيخ‌الرئيس گفته است: متضايفان متكافئ در لزوم هستند [الشفاء منطق، المقولات، ص 151] و يا سهلان ساوى گفته است: از خواص مضاف، تكافؤ در لزوم وجود و ارتفاع وجود است. و ديگر اينكه هر يك از دو متضايف بر يكديگر منعكس مى‌شوند. [البصائر النصيرية، ص 61].

‌‌ مشابه اين سخنان در گفته‌هاى ديگران هم هست. بنگريد: ابن باجة، تعليق على كتاب المقولات، ج 3، ص 136 ـ ابن رشد، تلخيص كتاب المقولات، صص 11 ـ 110 ـ اصفهانى، مطالع الانظار فى شرح طوالع الانظار، ص 234]

‌‌ اتفاقاً در آثار فلاسفه‌اى مثل ملاصدرا و متأخرين كه سخن از ضرورت بالقياس مطرح شده، يكى از دو متضايف نسبت به ديگرى را مثال زده‌اند.

كرده و بينيم كه نسبت به آن‌ديگرى اين صفات را دارد.

‌‌ در بين اين 9 فرض، فرض امكان بالغير محال است ولى 8 فرض باقيمانده صحيح است.

اجتماع وجوب بالقياس با وجوب بالذات

‌‌ آيا واجب الوجود غير از وجوب ذاتى‌اش، ضرورت و وجوب ديگرى مى‌تواند داشته باشد؟

‌‌ بله. واجب الوجود در قياس و مقايسه با معلولاتش وجوب بالقياس دارد. يعنى وقتى واجب را با معلولهايش مقايسه كنيم مى‌بينيم كه چون تا علت نباشد معلولى تحقق نمى‌يابد و معلول بدون علت نمى‌تواند موجود گردد پس علت آن «بايد» وجود داشته باشد تا معلول هم موجود باشد. اين سخن اختصاصى به واجب الوجود ندارد بلكه در هر علتى حتى در جزء العلة هم صادق است چون تا جزء العلة نباشد معلولش تحقق نمى‌يابد يعنى با توجه به وجود معلول، جزء العله هم متصف به ضرورت مى‌شود. (دقت شود.)

‌‌ هم علت نسبت به معلول «وجوب بالقياس» دارد و هم معلول نسبت به علت تامه‌اش. البته از ناحيه علت، هر يك از اجزاء علت نسبت به معلول «وجوب بالقياس» دارد يعنى تا آن جزء علت نباشد معلول تحقق پيدا نمى‌كند ولى از طرف معلول، معلول فقط نسبت به علت تامه‌اش «وجوب بالقياس» دارد ولى نسبت به علل ناقصه، ديگر «وجوب بالقياس» ندارد.

‌‌ آيا براى واجب الوجود بالذات، امتناع بالقياس مى‌توان در نظر گرفت؟

اجتماع وجوب بالذات با امتناع بالقياس

‌‌ بله. اگر واجب را با نقيض معلولش مقايسه كنيم متّصف به «امتناع بالقياس» مى‌شود. توضيح اينكه: عقل اول معلول بىواسطه واجب الوجود است و براى وجود عقل اول هيچ قيد و شرطى نيست يعنى ذات واجب الوجود علت تامه براى وجود عقل اول است. اگر ذات واجب را نسبت به نقيض عقل اول، يعنى نسبت به عدم عقل اول، در نظر بگيريم رابطه امتناع بالقياس پديد مى‌آيد.

‌‌ غير از چند نكته گفته شده، مطالب متعدد و مهم ديگرى در اينجا قابل مطرح كردن است كه ذكر آن‌ها ما را از شرح سخنان شيخ باز مى‌دارد.(1)

---

1. براى نمونه مى‌توانيد به تعليقة على نهاية الحكمة (استاد مصباح) ص 80 تا ص 85 مراجعه كنيد.

‌‌ به شرح سخنان شيخ باز مى‌گرديم. در اينجا شيخ چند مطلب مهم و مرتبط با يكديگر را بيان مى‌كند.

‌‌ 1) واجب الوجود بالذات واجب الوجود بالغير نمى‌تواند باشد. چرا؟

استحاله اجتماع وجوب بالذات با وجوب بالغير

‌‌ شيخ مى‌فرمايد: معناى واجب الوجود بالغير اين است كه اگر غير نباشد شىء مورد نظر هم ديگر واجب الوجود نيست حال آنكه فرض سخن ما در واجب الوجود بالذات بود كه اگر غيرى هم در كار نباشد باز واجب الوجود است. پس يك چيز نمى‌تواند در عين اينكه واجب الوجود بالذات است، واجب الوجود بالغير هم باشد. دنباله سخن شيخ در اينجا واضح است.

‌‌ البته همان‌گونه كه كمى پيشتر گفته آمد واجب الوجود بالذات مى‌تواند واجب بالقياس الى الغير باشد ولى شيخ به «واجب بالقياس» نپرداخته است.

‌‌ بعد از بيان اين حكم براى واجب الوجود، شيخ به سراغ ممكن الوجود مى‌رود. در مقابل واجب الوجود ممكن‌الوجود قرار دارد كه بر خلاف واجب الوجود كه علت نداشت و واجب بالغير نمى‌توانست باشد، ممكن الوجود حتماً بايد علت داشته باشد يعنى واجب بالغير باشد. به سخن شيخ توجه كنيد:

‌‌ وَ أَيضاً(1) إنَّ كلَّ ما هو ممكنُ الوجودِ باعتبارِ ذاته فوجودُه و عدمُه كلاهما بعلّة، لأَنَّه إذا وُجدَ فقد حصلَ لَه الوجودُ مُتميّزاً مِن العدمِ و إِذا عُدمَ حصلَ لَه العدمُ مُتميّزاً مِن الوجودِ. فلا يخلُو إِمّا أَن يَكونَ كلُّ واحد مِن الاَْمرينِ يحصل له عَن غيرِه أَو لاعَن غيرهِ، فإِنْ كانَ عن غَيره فالغيرُ هو العلّةُ، و إِنْ كان لا يَحصلُ عَن غيرِه، وَ مِن الْبيّنِ أَنَّ كلَّ ما لم يُوجَدْ ثُمَّ وُجدَ فقد تخصَّص بأَمر جائز غيره. وَ كذلكَ(2) فِى العدمِ.

‌‌ «هر چيزى كه به اعتبار ذاتش ممكن الوجود است [= يعنى هر ممكن الوجود بالذات] هم وجود و هم عدمش بواسطه علتى است، زيرا هرگاه چنين ممكنى موجود شود وجود براى او تمييز از عدم پيدا كرده و هرگاه

---

1. كلمه «أيضاً» در اينجا مناسبتى ندارد. زيرا از اينجا مطلب جديدى شروع مى‌شود. إنَّ كلّ ما هو ممكن الوجود... [م]

2. در نسخه الهيات چاپ قاهره «و كذلك العدم» اول پاراگراف بعدى قرار داده شده در حالى كه بايد به همين پاراگراف متّصل باشد. [م]

معدوم باشد عدم برايش از وجود متميز شده است و از دو حال خارج نيست: يا اينكه هر يك از اين دو [= تميز وجود و تميز عدم] براى ممكن از غيرْ حاصل شده و يا اينكه از غيرْ حاصل نشده است. پس اگر از غير باشد، آن غيرْ علت است و اگر از غيرْ حاصل نشده باشد، بديهى است كه هر چيزى كه نبود و سپس موجود شد تحقيقاً بواسطه امر ممكن الوجودى غير از خودش تخصّص پيدا كرده است [و از حالت تساوى بيرون آمده است]و همين طور است در ناحيه عدم [ممكن]»

‌‌ شيخ در اينجا به مطلب دوم كه مرتبط با مطلب قبلى است مى‌پردازد و آن اينكه:

احتياج ممكن بالذات به علت، هم در وجود و هم در عدم

‌‌ 2) ممكن الوجود هم در وجود وهم در عدم محتاج علت است.

‌‌ برخلاف واجب الوجود كه علتى ندارد، ممكن الوجود علت مى‌خواهد. بيان شيخ درباره احتياج ممكن الوجود به علت، بيانى ساده است و نياز به توضيح ندارد.

‌‌ ايشان مى‌گويد: معناى ممكن الوجود اين است كه ذات شىء را كه ملاحظه كنيم مى‌يابيم كه نسبت به وجود و عدمْ اقتضايى ندارد. نه وجود برايش ضرورى است و نه عدم. حال اگر فرض كنيم كه ممكن الوجودى موجود شده است، اين موجود شدن يا به واسطه علتى است و يا بدون وساطت علت است.

‌‌ اگر اين فرض را بپذيريد كه موجود شدن ممكن به واسطه علت بوده است، اين همان مطلوب ماست كه وجود ممكن همواره احتياج به علت دارد.

‌‌ اگر فرض دوم را بپذيريد، يعنى بگوييد كه موجود شدن ممكن بدون وساطت علت بوده است، معناى اين سخن آن است كه چيزى كه با توجه به ذاتش، وجود و عدم برايش تساوى داشته وجود پيدا كرده است. حال جاى اين سوال هست كه چگونه ممكن الوجود، متساوى النسبة به وجود و عدم، تعيّن وجودى پيدا كرده است؟ و چه چيزى منشأ تميز و تعين وجود آن شده است؟

‌‌ شيخ در اينجا مدعى مى‌شود كه اين امر بَيّن و بديهى است كه محال است چيزى كه فاقد امرى بوده، خود بخود واجد آن شود. اگر ديديم كه چيزى فاقد امرى بود ولى بعداً آن را واجد آن امر يافتيم حتماً علتى بوده كه منشأ اين وجدان و تبديل حال فقدان به وجدان شده است.

‌‌ اين سخن شيخ تعبير ديگرى است از محال بودن اتّفاق در باب علل فاعلى. يكى از معانى اتفاق، در باب علت فاعلى مطرح است و آن تحقق معلول بدون وجود علت فاعلى است. و عقل بالضروره حكم به محال بودن چنين اتفاقى مى‌كند.

‌‌ اگر كسى معتقد شود كه ممكن الوجود بدون علت بوجود آمده است در واقع به وجود معلول بدون علت معتقد شده كه خلاف حكم بديهى عقل است.

‌‌ شيخ در اينجا به طور تفصيل به اين امور نمى‌پردازد كه منشأ اين حكم عقل چيست؟ آيا اين يك حكم فطرى است؟ اينكه هر ممكن الوجودى علت مى‌خواهد با اين قضيه كه هر معلولى علت مى‌خواهد، هر دو يك حقيقت را بازگو مى‌كنند يا اينكه دو قضيه‌اند؟ و مسائلى از اين قبيل. ما هم به اين مسائل نمى‌پردازيم چرا كه از شرح سخنان شيخ باز مى‌مانيم ولى طالبين مى‌توانند به كتاب‌هاى ديگر از جمله نهاية الحكمة و تعليقه(1) بر آن مراجعه كنند.

---

1. نهاية الحكمة، ص 156 تا ص 194 (= مرحله ثامنة) و تعليقة على نهاية الحكمة، ص 225 تا ص 230.

‌‌ گفتنى است كه مباحث مورد اشاره در متن در نوشته‌هاى قدماء كمتر مورد بررسى قرار گرفته است. مثلا در نوشته‌هاى اولين فلاسفه مسلمان به تعريف علت و معلول، قاعده ضرورت على معلولى، قاعده الواحد و امثال آن پرداخته شده است ولى اينكه چگونه انسان براى نخستين بار به اين مفاهيم آشنا شد، بسيار كم مورد بحث و بررسى است. براى نمونه بنگريد: الكندى، نامه كندى به المعتصم بالله ـ فارابى، التعليقات و فصول منتزعة ـ ابن سينا در كتب فلسفى‌اش ـ غزالى، مقاصد الفلاسفة ـ سهروردى در كتب فلسفى‌اش ـ فخر رازى، المباحث المشرقية ـ خواجه نصير طوسى، تجريد الاعتقاد، مقصد اول، فصل سوم (كشف المراد علامه حلى، ص 65 تا 78) و ديگران.

‌‌ ملاصدرا در اسفار ج 2، (المرحلة السادسة فى العلة و المعلول)، ص 126 تا ص 396 مفصلا مباحث مربوط به علت و معلول را دارد. مرحوم سبزوارى در شرح منظومه حكمت (الفريدة السابعة فى العلة و المعلول) هم مفصل بحث كرده است.

‌‌ در ميان متأخرين، كسانى كه بيشتر به چند مسأله مورد اشاره در باب عليت پرداخته‌اند، مى‌توان به مرحوم علامه طباطبايى در اصول فلسفه و روش رئاليسم، مقاله نهم و تعليقات و شروح استاد شهيد مرتضى مطهرى بر مقاله نهم از كتاب ياد شده (مجموعه آثار شهيد مطهرى، ج 6، ص 641 تا 719) ـ استاد مصباح در پاسدارى از سنگرهاى ايدئولوژيك، ص 131 تا ص 162 و نيز آموزش فلسفه، ج 2، درس 31 تا درس 39، اشاره كرد.

‌‌ البته مرحوم مطهرى در شرح بر مقاله ششم و هشتم الهيات شفاء بوعلى (مجموعه آثار شهيد مطهرى، ج 7، ص 319 تا 455، ج 8، ص 25 تا ص 110) نيز به مسائل مرتبط با عليت پرداخته‌اند و نيز آيت الله جوادى آملى، علاوه بر مطرح كردن مباحث علت و معلول در رحيق مختوم شرح حكمت متعاليه (ج 2، بخش 2، 3 و 4)، در كتاب تبيين براهين خدا، ص 39 تا 102 هم به اين مسائل پرداخته‌اند.

‌‌ آنچه در باب وجود يافتن ممكن الوجود گفته آمد در مورد معدوم بودن ممكن الوجود صادق است. يعنى معدوم بودن ممكن الوجود هم خودبخودى نيست; چون وقتى معتقد شديم نسبت ممكن الوجود به وجود و عدم على السويه است و هيچيك از وجود و عدم براى ممكن الوجود ضرورت ندارد، اگر ممكن الوجودى معدوم باشد جاى اين سؤال هست كه چرا معدوم است؟ اين عدم كه مقتضاى ذات ممكن نبود، از كجا آمد؟

‌‌ فلاسفه گفته‌اند: عدم علت، علت عدم ممكن است زيرا وقتى علتْ وجود نداشته باشد ممكن الوجود هم معدوم خواهد بود. البته جاى اين بحث هست كه چگونه فلاسفه بين دو عدم، قائل به رابطه عليت شده‌اند و معناى اين سخن آنان كه «عدم العلة علة لعدم المعلول» چيست؟

‌‌ مرحوم علامه طباطبايى در نهاية(1) گفته‌اند: اين سخن فلاسفه، تعبيرى مجازى است. چون رابطه عليت حقيقتاً بين دو وجود برقرار است و مجازاً و بالعرض به عدم‌ها هم نسبت داده مى‌شود.

‌

چند نكته در عبارات شيخ

‌‌ 1) در عبارت شيخ آمده بود كه: «ان كان لا يحصل عن غيره» يعنى اگر اين تعيّن وجود يا تعين عدم از ناحيه غيرحاصل نشده باشد، جواب اين شرط محذوف است. شايد در نسخه‌هاى الهيات افتادگى وجود دارد ولى بهر حال در هيچيك از نسخه‌هاى در دسترس ما جزاء اين شرط ذكر نشده است.(2)

‌‌ مراد اين است كه اگر تعيّن وجود از ناحيه غير نباشد، پس بايد معتقد شويم كه از ناحيه خود ممكن الوجود است در حالى كه فرض كرده بوديم ذات ممكن هيچ

---

1. نهاية‌الحكمة، ص21، و نيز ر.ك: مرحوم سبزوارى در شرح غررالفرايد يا شرح منظومه حكمت، ص77.

2. مرحوم خوانسارى معتقد است كه جزاء اين شرط محذوف است ولى با توجه به سخنان بعدى شيخ، مراد او معلوم مى‌شود. ايشان چنين مى‌گويد: مراد شيخ اين است كه اگر تعين وجود يا عدم از غير حاصل نيامده باشد در حالى كه «من البيّن...» پس لازم مى‌آيد كه اين تعيّن از غير حاصل شده باشد و اين خلاف فرض است. [الحاشية، ص 236]

اقتضايى نسبت به وجود و عدم ندارد. يعنى بايد خلاف فرض و انقلاب را بپذيريم. لزوم انقلاب و خلف مى‌تواند جزاى شرطى باشد كه در كلام شيخ نيامده است.

‌‌ 2) شيخ فرموده بود: «كلُّ ما لم يوجَد ثُمَّ وجدَ...» ظاهر اين كلام چنين به ذهن مى‌آورد كه ملاك نيازمندى معلول به علت، حدوث آن است چرا كه «ثمَّ» ظاهرش تراخى زمانى است يعنى اگر چيزى در زمان اول موجود نبود و سپس در زمان بعد موجود شد، آنگاه به علت محتاج است. در حالى كه از مبانى فلسفى شيخ مى‌دانيم كه ايشان ملاك احتياج شىء به علت را امكان آن مى‌داند نه حدوث آن.

‌‌ پس اين كلام شيخ را چگونه تفسير كنيم؟

‌‌ مى‌گوييم: يا اينكه مراد شيخ از «ثمّ» همان تراخى زمانى است يعنى اگر چيزى در زمانى نبود و در زمان متأخر و بعد بوجود آمد علت مى‌خواهد و اين امرى بيّن و بديهى است(1) و همه انسان‌ها اين را قبول دارند كه حدوث زمانى حتماً دليل بر احتياج به علت است.

‌‌ در واقع شيخ اگر مرادش اين بوده، بايد گفت كه ايشان نمى‌خواسته مسأله را از ديد دقيق فلسفى مطرح كند بلكه قصد آن داشته كه مطلب را بگونه‌اى مطرح سازد كه كاملا قابل فهم باشد.

---

1. مرحوم خوانسارى گويد: اگر شيخ از اين عبارت كه «من البيّن اَنَّ كل ما لم يوجد ثم وجد» مرادش همين ظاهر باشد پس آنچه در ادامه گفته: «فقد تخصّص بأمر جائز غيره» بديهى و غير قابل منع است و ديگر محتاج دليل هم نيست لكن اين براى شيخ فايده‌اى ندارد چرا كه عقلا جائز است كه امرى ممكن الوجودو در عين حال دائمى باشد [يعنى «لم يوجد ثم وجد» نباشد. تكليف چنين چيزى با اين عبارت معلوم نمى‌شود.]

‌‌ اگر مراد شيخ امرى اعمّ از حدوث [زمانى] و دوام وجودى است اشكالى بر آن وارد مى‌شود و آن اينكه: ما اين سخن شيخ را كه در ادامه مى‌گويد: «فان كانت ماهيته تكفى لأى الامرين كان... فيكون ذلك الامر واجب الماهية لذاته» [يعنى اگر ماهيت شى كفايت براى تخصص وجود يا تخصص عدم بكند... پس واجب لذاته مى‌شود.] منع مى‌كنيم چون واجب لذاته همانگونه كه قبلا [در كلام شيخ]گفته آمد آن است كه وقتى بذاته در نظر گرفته شود وجودش واجب باشد [يعنى موجود واجب باشد] نه آن كه وقتى بذاته در نظر گرفته شود موجود باشد.

‌‌ بله اين منع در صورتى دفع مى‌شود كه «اولويت ذاتى» ابطال شده باشد حال آن‌كه شيخ متعرض اين قسم از اولويت نشده و آنچه را كه بزودى بدان مى‌پردازد ابطال اولويت خارجى است. البته اثبات اينكه «الممكن مالم يجب بعلة لم يوجد» در اولويت ذاتى هم جارى است و شايد شيخ [در ابطال اولويت ذاتى] به همين قضيه اكتفاء كرده است. [الحاشية، ص 237]

‌‌ يا اينكه مراد شيخ از «ثم» تراخى زمانى نبوده بلكه مى‌خواسته به مطلب فلسفى مورد قبول خودش اشاره كند و آن اينكه «تراخى در رتبه» را برساند يعنى چيزى كه در «مرتبه ذات» وجود نداشت در مرتبه ديگر يعنى «مرتبه انتساب به علت» موجود شده است، چنين امرى محتاج به علت است.

‌‌ طبق اين تفسير، ديگر چنين توهّمى هم نمى‌شود كه حدوث زمانى ملاك احتياج به علت باشد.

‌‌ 3) در عبارات شيخ آمده بود: «فقد تخصَّص بأمر جائز غيرِه» يعنى تحقيقاً ممكن الوجود تخصّص يافته بواسطه امر ممكنى غير از خودش. بايد دانست كه مراد شيخ از تخصّص همان خروج ممكن الوجود از حد استواء و خروج از حال تساوى نسبت به وجود و عدم است. تخصص الوجود يعنى خروج از استواء و موجود شدن، و تخصص العدم يعنى خروج از حدّ تساوى و معدوم شدن.

‌‌ همچنين مراد شيخ از «امر جائز» = «امر ممكن» ممكن به امكان عام است يعنى چيزى كه ممتنع الوجود نيست تا شامل واجب الوجود هم بشود و گرنه اگر مرادْ ممكن خاص بود ديگر شامل واجب الوجود نمى‌شد.

‌‌ وَ ذلكَ لأَنَّ هذا التَّخصيصَ إِمّا أَن تكفىَ فيه ماهيةُ الاْمرِ أَو لاتكفى فيه ماهيّتُه، فإِن كانتْ ماهيّتُه تكفى لأَىِّ الأمرين كان حتّى يكونَ حاصلا فيكونُ ذلك الامرُ واجبَ الماهيّة لذاته و قد فُرض غيرَ واجب، هذا خلف.

‌‌ «دليل اين ادّعا [كه ممكن الوجود در وجودو عدمْ محتاج علت است]عبارت است از اينكه براى تخصيص [وجود يا عدم] يا ماهيت شىء كفايت مى‌كند و ياكفايت نمى‌كند. اگر ماهيت شىء براى يكى از اين دو = [وجود يا عدم] كافى باشد تا حاصل شود پس آن شىء واجب الوجود [يا واجب‌العدم] بذاته مى‌گردد در حالى كه ما آن شىء را غير واجب فرض كرده بوديم. اين خلاف فرض ماست.»

احتياج ممكن در تخصّص وجودى و عدمى به علت

‌‌ سخنان شيخ در اين قسمت واضح و آشكار است و نياز به توضيح اضافى ندارد. خلاصه دليل ايشان اين است كه چون ممكن الوجود متساوى النسبة به وجود و عدم است، اگر تخصصى پيدا كرد، يعنى يا موجود شد كه آن را تخصص وجود مى‌ناميم و

يا معدوم شد كه آن را تخصص عدم مى‌ناميم،(1) اين تخصص حادث يا مقتضاى ذات ممكن است يعنى ماهيت اين ممكن براى تخصص وجود مثلا كافى است، كه در اين صورت واجب الوجود مى‌شود و اين خلاف فرض ماست.

‌‌ حالت دوم اين است كه ماهيت شىء براى يكى از اين دو تخصصْ كافى نباشد. شيخ مى‌گويد:

‌‌ وَ إِن كانَ لا يكفى فيهِ وجودُ ماهيّتهِ بَل أمرٌ يُضاف اليه(2) وجود ذاتهِ فيكونُ وجودُه لوجودِ شىء آخرَ غيرِ ذاتِه لابُدَّ منهُ فهو علّتُه فله علةٌ. وَ بِالجملةِ فإِنّما يصيرُ أحدُ الأمرينِ واجباً لَه لا لذاتِه بل لعلّة، أَمّا المعنى الوجودىُّ فبعلة هىَ علةٌ وجوديّةٌ، و أَمّا المعنىَ العدمىُّ فبعلّة هى عدمُ العلّةِ للمعنىَ الوجودىِّ.

‌‌ «و اگر دراين تخصص [وجود يا عدم] خود ماهيت شىء كفايت نمى‌كند بلكه امرى [ديگر] بايد كه اين ماهيت بدان نسبتى داشته باشد [تا اين تخصص حاصل شود]، پس وجود اين شىء بخاطر وجود آن شىء ديگرِ غير از ذات است كه آن شىء ديگر لابدّ منه است. اين امر ديگر علت شىء مى‌باشد پس براى اين شىء علّتى هست. بالجمله يكى از اين دو [= تخصص وجودى يا عدمى] ضرورى براى شىء مى‌شود نه به خاطر ذات خودش بلكه بخاطر يك علت. اما وجود ممكن بواسطه علتى است كه آن، علت وجودى است، و اَمّا عدم ممكن هم بواسطه علتى است كه آن، عدم علت وجودى است.»

---

1. چون سخن در خصوص تخصص وجود نيست بلكه در باب تخصص عدم هم جارى است بايد كلام شيخ را تتميم كنيم بدين بيان كه: اگر ماهيت شىء براى تخصص عدم كافى بود يعنى ماهيت شىء اقتضاى عدم داشت، اين شى ممتنع الوجود مى‌شود در صورتى كه فرض ما امر ممكن‌الوجود بود. هذا خلف.

2. در بعضى نسخه‌ها «اليها» دارد. طبق اين نسخه، ضمير «اليها» به ماهيت بر مى‌گردد و ضمير «ذاته» به امر و اضافه هم به معناى اتصاف است. لكن در نسخه‌هاى ديگر كه «اليه» دارد يا اين است كه ضمير «اليه» به امر بر مى‌گردد و ضمير «ذاته» به ممكن و اضافه هم به معناى نسبت است و يا اينكه ضمير «اليه» به ممكن بر مى‌گردد و ضمير «ذاته» به امر و اضافه هم به معناى انضمام است. [خوانسارى، الحاشية، صص 8 ـ 237]

‌‌ شيخ در ابتداى اين عبارات تعبير «وجود ماهية» را آورده است. بايد توجه داشت كه مراد از «وجود» در اين عبارت همان امر مقابل عدم نيست بلكه مراد از آن يعنى نفس ماهيت، خود ماهيت.

‌‌ خلاصه اينكه: براى ممكن الوجود، نه تخصص وجود و نه تخصص عدم، لذاته نيست يعنى هيچيك ا زاين دو تخصص ذاتاً براى ممكن حاصل نمى‌شود بلكه بواسطه علتى اين عدم يا وجودْ تعين پيدا مى‌كند. منتها وقتى مى‌گوييم: «وجود ممكن علتى دارد» معنايش اين است كه بايد يك امر وجودى باشد تا علت براى وجود ممكن شود. نمى‌توان وجود ممكن را مستند به يك امر معدوم دانست. ولى وقتى مى‌گوييم: «عدم ممكن علتى دارد» معنايش اين نيست كه بايد امرى وجودى باشد تا علت براى معدوم بودن ممكن باشد بلكه معنايش اين است كه عدم علت وجودىْ باعث معدوم بودن ماهيت شده است. به عبارت ديگر عدم ممكن هم معلول است و علتش عدم علت وجود است. (دقت شود.)

‌‌ وَ عَلى(1) ما علمتَ فَنقولُ: إِنَّه يجبُ أَنْ يصيرَ واجباً بالعلّةِ و بِالقياسِ إِلَيها

‌‌ «بنابر آنچه دانستى [كه ممكن الوجود علت مى‌خواهد] مى‌گوييم: ممكن الوجود بايد هم بواسطه علت، واجب گردد و هم در مقايسه با آن واجب شود.»

‌‌ تا حال شيخ اثبات كرد كه ممكن الوجود محتاج علت است، هم در وجود و هم در عدم. حال مى‌خواهد ادعاى بالاترى بكند و آن اينكه ممكن بايد بواسطه علتش واجب گردد و نيز در مقايسه با علّتش ضرورى باشد.

‌‌ از اينجا شيخ بطور يكجا دو مسأله جداگانه فلسفى را مطرح مى‌كند. آن دو مساله عبارتند از:

‌‌ 1ـ ممكن الوجود تا از ناحيه علتش «وجوب بالغير» پيدا نكند موجود نمى‌شود. اين مساله همان قاعده مشهور است كه «الشىء ما لم يجب لم يوجد» يعنى تا شىء به ضرورت وجودى نرسد موجود نمى‌شود.

---

1. گفتنى است كه در الهيات چاپ قاهره، «و على ما علمت...» به دنبال مطالب قبل آمده است ولى بايد آن را در اول پاراگراف جديد مى‌آوردند چرا كه مطلب جديدى با اين كلمات شروع مى‌شود. [م]

‌‌ 2ـ ممكن الوجود نسبت به علتش و در مقايسه با علتش وجوب ديگرى دارد كه به آن «وجوب بالقياس» گويند.

‌

تفاوت وجوب بالغير با وجوب بالقياس

وجوب بالغير فقط در ناحيه معلول است يعنى فقط معلول است كه وجوب بالغير دارد ولى علت نسبت به معلولش وجوب بالغير ندارد. وجوب بالغير يك صفت عقلى است كه در معلول به واسطه استناد و ارتباط با علت حاصل مى‌شود. خلاصه آنكه: وجوب بالغير امرى يك سويه و يك طرفه است.

‌‌ ولى وجوب بالقياس امرى طرفينى است يعنى هم علت در مقايسه با معلول خود «وجوب» و «ضرورت» دارد و هم معلول در مقايسه با علت خويش «ضرورت» و «وجوب» دارد. اين وجوب بالقياس از تلازم بين دو امر [كه د ربحث فعلى ما همان علت و معلول مى‌باشند] انتزاع مى‌شود. البته «وجوب بالقياس» هم امرى عينى نيست بلكه عقلى است.

‌‌ پس شيخ اين دو مسأله را يكجا مطرح كرده و حال به استدلال بر آن مى‌پردازد.

فإنَّه إِن لَم يكنْ واجباً كانَ عندَ وجودِ العلَّةِ و بالقياسِ إِلَيها مُمكناً أَيضاً، فكانَ يجوزُ أَن يوجَد و أَن لا يوجدَ غير متخصِّص بأحدِ الأَمرينِ وَ هَذا محتاجٌ مِن رأْس إِلى وجودِ شىء ثالث يَتعيَّنُ له به الوجودُ عَن الْعدمِ، او العدمُ عَن الْوجودِ عندَ وجودِ العلّةِ فيكونُ ذلك عِلّةً أُخرى، و يَتمادى الكلامُ إِلى غَير النّهايةِ.

‌‌ «اگر ممكن الوجود بواسطه علت و در قياس با علت، واجب نشود پس در هنگام وجود علت و در قياس با علت، ممكن الوجود خواهد بود [يعنى به همان امكان ذاتى‌اش باقى مى‌ماند] يعنى ممكن است موجود شود و ممكن است موجود نشود و هيچيك از اين دو [= وجود و عدم] براى آن تخصص و تعين نمى‌يابد. در اين صورت باز ممكن، محتاج وجود شىء سوّمى است كه بواسطه آن، وجود يا عدم برايش تعيّن يابد يعنى آن شىء

سوم علت خواهد بود و اين سخن [در مورد اين علت جديد و علت‌هاى بعدى] تا بى‌نهايت ادامه خواهد داشت.»

‌‌ شيخ مى‌فرمايد: اگر ممكن الوجود بواسطه علتش و در قياس با علتش ضرورت پيدا نكند هرگز تحقق نخواهد يافت.

‌‌ اولا بايد توجه كنيم كه شيخ اين مطلب را در مقابل كسانى مطرح مى‌كند كه معتقد بودند براى تحقق يك شىء اولويت پيدا كردن آن كافى است. ضرورتى نيست كه شىء به سر حدّ وجوب برسد تا موجود شود. قول به اولويت در ميان متكلمين طرفداران زيادى دارد(1) و در كتب فلسفى هم در ردّ اين قول مطالبى آورده‌اند.

---

1. از آن‌جا كه متكلمين درباب قدرت خدا، فاعليت او، مختار بودن خدا تفاسير خاصى را داشتند تصور مى‌كردند كه پذيرش قاعده فلسفى «الشىء ما لم يجب لم يوجد» باعث مى‌شود كه خدا را فاعل موجَب بدانيم و كلاّ هر فاعل مختارى را بى‌اختيار بحساب آوريم. از گروهى از متكلمين نقل شده كه معتقد بودند: فعل از فاعل مختار على سبيل الصحة والقصد صادر مى‌شود نه بر سبيل وجوب و ضرورت، چرا كه در غير اينصورت اختيار فاعل سلب مى‌شود. [خواجه نصير، شرح اشارات، ج 3، ص 97، علامه حلّى، انوار الملكوت، ص 105 ـ شهيد مطهرى، شرح مبسوط منظومه، ج 3، ص 211 به بعد ـ استاد مصباح، تعليقه بر نهاية، ص 93 به بعد] همچنين در بحث قدرت الهى، قدرت را به صحت فعل و ترك تفسير مى‌كردند لذا مقدورات الهى را امورى واجب نمى‌دانستند چرا كه واجبْ صحت ترك ندارد. [ايجى، مواقف (شرح المواقف، ج 8، ص 49) ـ علامه حلى، انوار الملكوت، صص 8 ـ 78 ـ ملاصدرا، اسفار، ج 6، ص 320 به بعد]

‌‌ و نيز در بحث قدرت گفته‌اند: انضمام قدرت به داعى، فعل را واجب نمى‌كند بلكه فعل را «اولى» مى‌گرداند [فاضل مقداد، ارشاد الطالبين، ص 95] و بالاخره گفته‌اند: اشكالى ندارد كه رجحان و اولويت براى تحقق يك امر كافى باشد. آنچه از نظر عقلى محال و ممتنع بالبداهة است وقوع احدالمتساويين و يا وقوع طرف مرجوح است. [هيدجى، تعليقه بر منظومه، ص 220 ـ آملى، تعليقه بر منظومه، ج 1، ص 242]

‌‌ اين مباحث را در كتا بهاى كلامى تحت عنوان «ردّ ايجاب العلة للمعلول»، «خواص الممكن لذاته»، «خلق افعال العباد» و «جبر و تفويض»، «قدرة الله»، «عموم قدرته تعالى» «هل تكون افعال الانسان مقدورة للّه» و «معناى فعل اختيارى و مذاهب در باب آن» «مساله حسن و قبح و تحسين و تقبيح افعال» و مشابه اينها مطرح ميكنند.

‌‌ [براى نمونه بنگريد: ابوالحسن اشعرى، مقالات الاسلاميين، ج 1، ص 110 به بعد و ص 139 به بعد ـ و ص 224 ـ و ص 250 به بعد ـ شهرستانى، نهاية الاقدام، ص 20 به بعد ـ فخر رازى، المباحث المشرقية، ج 1، ص 222 تا 225 ـ نيز محصّل افكار المتقدمين و المتأخرين...، ص 119 به بعد و ص 146، نيز معالم اصول الدين، صص 2 ـ 41 ـ تفتازانى، شرح المقاصد، ج 4، ص 223 به بعد ـ جرجانى، شرح المواقف، ج 8، ص 49 به بعد]كه در منابع ياد شده به اين مسائل با نگرش اشعرى و ديدى مخالف حكماء و فلاسفه پرداخته شده است. لكن متكلمين شيعى همين مسائل را عمدتاً بگونه‌اى متفاوت بررسى كرده‌اند. [براى نمونه بنگريد: شيخ مفيد، تصحيح الاعتقاد (مصنفات شيخ مفيد، ج 5، ص 42 به بعد و ص 46 به بعد) ـ شريف مرتضى، الذخيرة فى علم الكلام، ص 73 به بعد و ص 578 به بعد و نيز رسالة انقاذ البشر من الجبر و القدر (رسائل الشريف المرتضى، المجموعة الثانية ص 54 تا 60 و ص 83 تا 93) ـ حلبى، تقريب المعارف، ص 68 تا 80 ـ كراجكى، كنزالفوائد، ج 1، ص 109 تا 124 ـ شيخ طوسى، الاقتصاد، ص 59 به بعد ـ حمصى رازى، المنقذ من التقليد، ج 1، ص 161 تا 164 ـ خواجه نصير طوسى، تلخيص المحصل، ص 325 تا 337 و صص 8 ـ 477 ـ و نيز مصارع المصارع، ص 171 به بعد ـ علامه حلّى، نهج الحق، ص 101 تا 133، نيز مناهج اليقين، ص 235 تا 243، نيز انوار الملكوت، ص 105، نيز ايضاح المقاصد، ص 85 به بعد ـ فاضل مقداد، ارشاد الطالبين، ص 95 و ص 263 تا 269 ـ لاهيجى، گوهر مراد، ص 326 تا 330 ـ علامه مجلسى، مجموعه رسائل اعتقادى، ص 36 تا 42]

‌‌ فلاسفه مسلمان به شبهات متكلمين در اين مسائل اشاره كرده به آنها پاسخ داده‌اند. [براى نمونه بنگريد: فارابى فصوص الحكم ص 50 و نيز عيون المسائل (المجموع للمعلم الثانى، ص 66) ـ آثار شيخ‌الرئيس مثل اشارات، ج 3، ص 96 به بعد، نيز مبدء ومعاد، ص 3 ـ تعليقات، ص 83 ـ المباحثات، ص 112 ـ ابوالبركات بغدادى، المعتبر، صص 3 ـ 22 ـ سهروردى، التلويحات (مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج 1، ص 32) و نيز حكمة الاشراق (همان، ج 2، ص 62) ـ ابن كمونه، الجديد فى الحكمة، ص 235 تا 237 ـ ملاصدرا، اسفار، ج 1، ص 199 تا 206 و ص 221 تا 224، نيز ج 6، ص 320 تا 322 ـ حاج ملاهادى سبزوارى، شرح المنظومة، قسم الحكمة، ص 272 تا 275 و متأخرين مثل علامه طباطبايى و شهيد مطهرى و استاد مصباح كه در اوّل همين پاورقى به سخنان آنان اشاره‌اى شد.]

‌‌ امّا دليل شيخ بر اين ادّعايش چيست؟

دليل بطلان قول به اولويت

‌‌ شيخ بر ادعاى خويش چنين استدلال ميكند: اگر فرض كرديم كه ممكن الوجودى موجود است و علتش هم محقّق است امّا علت، معلول خويش را به سرحدّ وجوب نرسانده است پس لازمه‌اش اين است كه اين معلول، با اينكه علت در كنارش موجود است، عدم برايش امكان دارد. اگر عدم براى شىءاى امكان دارد ولى آن شىء موجود شده جاى اين سؤال هست كه چگونه و چرا موجود شده است؟

‌‌ ناچار خواهيد گفت: امر سوّمى باعث شده كه اين شىء ممكن، تخصص وجود پيدا كند پس علت جديدى را فرض مى‌گيريد. حال سراغ اين علت جديد مى‌رويم و مى‌پرسيم: آيا اين علتْ معلول را به سر حدّ ضرورت و وجوب رسانده يا نه؟ اگر رسانده كه مطلوب حاصل است. اگر نرسانده پس شىء ممكن معلول هنوز به حالت امكانى‌اش باقى است و بنابراين عدم برايش ممكن است. باز اين سؤال مطرح مى‌شود كه با وجود امكان عدم براى اين شىء، چرا موجود شده و تخصص وجوديافته است؟

اين سؤال تا بى‌نهايت ادامه مى‌يابد و تسلسل پيش مى‌آيد.(1)

‌‌ سخن شيخ كه به اينجا مى‌رسد، شايد به ذهن بيايد كه مى‌خواهد از راه استحاله تسلسل استدلالش را تمام كند، ولى ايشان بگونه‌اى ديگر به استدلالش ادامه مى‌دهد. مى‌گويد:

---

1. مرحوم صدرالمتألهين در ذيل اين كلام شيخ كه «إِنّه [اى الممكن] يجبُ اَنْ يصيرَ واجباً بالعلّةِ» تعليقه‌اى دارد كه بخشى ا زآن چنين است: مراد شيخ اين است كه اثبات كند ممكن الوجود مادامى كه به واسطه علتش واجب نگردد موجود نمى‌شود. چون بعد از تحقق علت، از دو حال خارج نيست: يا اينكه ممكن معلول واجب شده يا اينكه واجب نشده است. اگر واجب شده باشد فهو المطلوب. و اگر واجب نشده پس هنوز ممكن الوجود است و وجودش متميز از عدمش نگشته است. و فرقى بين حالت فعلى [= حالت وجود علت در كنار معلول] با حالت اولش حاصل نشده است. چرا كه هنوز هم وجود و عدم اين ممكن امكان دارد و براى حصول يكى از اين دو [= وجود يا عدم] به امر ديگرى احتياج است. آن امر ديگر هم با اين سؤال مواجه است كه آيا با وجود آن امر جديد [= سوّم] اين ممكن واجب شده يا نه. اگر با وجود امر جديد هنوز هم شىء مورد نظر به حالت امكانى باقى است يعنى همان حالت نخستين را دارد در حالى كه خلاف اين را فرض گرفته‌ايم [چون حالت نخستين شىء، حالت عدم وجود علت بود و حالت جديدش، حال وجود علت است] پس خلاف فرض مى‌شود. و اگر شىء مورد نظر واجب شده [و از حالت امكانى اوليه خود متفاوت شده] پس وجوبش از راه ايجاب كننده‌اى آمده است كه علت است نه چيز ديگر. [تعليقات، ص 31]

‌‌ مرحوم خوانسارى بر تعليقه صدرالمتألهين اشكال كرده است بدين صورت:

‌‌ اينكه [ملاصدرا] در برهان شيخ «تغيير حالت» را وارد كرده هيچ فايده‌اى ندارد چون اگر مراد [صدرالمتألهين]از اين سخنش كه «اگر واجب نشده پس هنوز ممكن الوجوداست و وجودش متميز از عدمش نگشته است» اين باشد كه وجود ا زعدم متميز نشده يعنى هنوز شىء موجود نشده ولذا فرقى بين دو حالت [حالت تحقق علت و حالت عدم تحقق علت در كنار معلول] وجود ندارد زيرا در هر دو حالت شىء ممكن معدوم است، اين سخن بطلانش ظاهر است چون شايد شىء ممكن در حالت وجود علت موجود شده باشد و وجودش متميز از عدم شده باشد يعنى تفاوت حال پيدا كرده باشد.

‌‌ اگر مراد از سخن فوق اين باشد كه شىء در هر دو حال تفاوتى نكرده به اين لحاظ كه در هر دو حالت ممكن الوجود است، اين سخن هم مورد اشكال واقع مى‌شود چون ممكن بودن شىء در هر دو حالت مستلزم عدم تفاوت دو حالت نيست چون ممكن است در حالت اول [= حالت وجود علت]وجودش اَولى از عدم باشد به سبب وجود علت. خلاف فرضى هم لازم نمى‌آيد [آنگونه كه مرحوم ملاصدرا ادعا كرده بود]

‌‌ اگر مراد از سخن فوق اين باشد كه هيچ تفاوتى بين دو حالت نيست چون در هر دو حال، شىء محتاج به علت است زيرا بداهت عقلى حكم ميكند كه تا وقتى امكان عدم شىء هست احتياج به علت ايجاد كننده هم هست، اين سخن همان گفته شيخ‌الرئيس است. ديگر لزومى نداشت كه ايشان [= ملاصدرا] در سخن شيخ افزوده‌اى وارد كند [و سخن از تفاوت در حالت را پيش بكشد. []الحاشية، صص 40 ـ 239]

‌‌ وَ إِذا تَمادى إِلى غيرِ النِّهايةِ لَم يكنْ معَ ذلكَ، قد تخصّصَ لَه وجودُهفلا يكونُ قَد حَصلَ لَه وجودٌ، و هذا محالٌ لا لاَِنَّه ذاهبٌ إِلى غَيرِ النِّهايةِ فِىالْعللِ فَقَط، فَإِنَّ هذا فِى هَذا الموضعِ بعدُ مشكوكٌ فى إِحالته، بل لأَنَّه لم يوجَد بعدُ(1) ما به يتخصّصُ و قد فُرضَ موجوداً. فقد صَحّ أَنَّ كُلّ ما هو ممكنُ الوجودِ لا يوجَدُ ما لَم يجبْ بِالقياسِ إِلى عِلّتهِ.

‌‌ «و اگر [سلسله علل شىء ممكن] تا بى‌نهايت كشيده شود در عين حال [كه تسلسل لازم مى‌آيد] وجود براى اين ممكن تخصص پيدا نمى‌كند و وجودى برايش حاصل نمى‌شود. اين محال است نه بدان جهت كه سلسله علل تا بى‌نهايت پيش رفته است چرا كه محال بودن تسلسل [در علل] هنوز در اينجا مشكوك است [و اثبات نشده است]بلكه بدان جهت كه [با وجود علل فرضاً نامتناهى] هنوز چيزى كه بوسيله آن تخصّص وجودى پيدا شود نداريم در حالى كه شىء ممكن معلول را موجود فرض كرده‌ايم.

‌‌ پس اثبات شد كه هر ممكن الوجودى تا وقتى در مقايسه با علتش ضرورت نداشته باشد موجود نمى‌شود.»

‌‌ شيخ در اينجا مى‌فرمايد: چون ما تا به حال در اين كتابْ تسلسل را ابطال نكرده‌ايم، به استحاله تسلسل استناد نمى‌كنيم و از اين راه وارد نمى‌شويم بلكه فرض مى‌كنيم كه تسلسل در علل مُجاز و ممكن هم باشد ولى باز اگر از مجموع اين علل فرضاً بى‌نهايت وجوبى براى ممكن معلول پيدا نشود، اين شىء موجود نخواهد شد. چرا؟ چون باز اين سؤال به قوّت خود باقى است كه با وجود اينكه وجوبى تحقق نيافته يعنى هم امكان وجود هست و هم امكان عدم، چرا اين شىء تخصص وجود پيدا كرده است؟

‌‌ بله، اگر بگوييد بواسطه يك علت يا چند علت و يا بواسطه علل فرضاً متسلسل، اين شىء ممكن، ضرورت وجود پيدا كرده است، به سؤال فوق پاسخ داده شده ولى

---

1. در نسخه الهيات چاپ قاهره در هر دو مورد، براى «بعد» اعراب گذاشته، آن هم به صورت «بُعْدٌ» در صورتى كه «بَعْدُ» صحيح است. [م]

بايد توجه كنيد كه در اين فرض، ادعاى ما اثبات مى‌شود. چون ادعا اين بود كه تا هنگامى كه شىء ممكن به سر حدّ ضرورت نرسد موجود نمى‌شود.

‌‌ شيخ در پايان اين عبارات، سخن از وجوب بالقياس(1) بميان مى‌آورد و مى‌گويد: معلول بايد در مقايسه با علتش ضرورت داشته باشد يعنى وقتى معلول را با علتش مى‌سنجيم ببينيم بين آنها تلازمى هست و از يكديگر انفكاك ندارند. اگر چنين تلازمى نباشد معلول موجود نخواهد شد. گرچه ضرورت بالقياس معلول نسبت به علت از ضرورت بالغير معلول جدايى ندارد و اين دو متلازم با همديگرند ولى بايد توجه داشت كه اينها دو حيثيت مختلف هستند.

عدم تكافؤ وجودى دو واجب الوجود مفروض

‌‌ وَ نَقولُ: وَ لا يَجوزُ أَنْ يكونَ واجبُ الوجودِ مُكافِئاً لواجبِ وجود آخرَ، حتّى يكونَ هذا مَوجوداً معَ ذلك و ذلكَ موجوداً مع هذا، و ليسَ أَحدُهما علّةً للآخَر بَل هُما مُتكافئانِ فى أَمرِ لُزومِ الْوجودِ.

---

1. صدرالمتألهين در ذيل كلام شيخ كه سخن از ضرورت بالقياس معلول بميان آورد، تعليقه‌اى دارد. ايشان ابتداءً مى‌فرمايد: هر يك از مواد ثلاث به لحاظ مفهوم به سه قسم بالذات، بالغير و بالقياس الى الغير تقسيم مى‌شود ولى از ميان اين نه قسم، امكان بالغير محال است و اثبات مى‌كند كه چرا هيچيك ا زممكن بالذات، واجب بالذات و ممتنع بالذات نمى‌تواننند موضوع امكان بالغير باشند.

‌‌ سپس به وجوب بالغير مى‌پردازد و اثبات مى‌كند كه موضوع امتناع بالغير هم فقط ممكن بالذات است نه واجب بالذات و نه ممتنع بالذات.

‌‌ تفصيل كلام ايشان درباره وجوب بالقياس اين است: موضوع وجوب بالقياس هم مى‌تواند واجب بالذات باشد و هم ممكن بالذات، لكن ممتنع بالذات فقط بر حسب تقدير و فرض و در مقايسه با لوازم و ملزوماتش مى‌تواند موضوع وجوب بالقياس باشد. زيرا معناى «وجوب بالقياس الى الغير» ضرورت تحقق شىء است در مقايسه با غير كه اين ضرورت بر سبيل استدعاء مى‌باشد و استدعاء اعم از اقتضاء است. بازگشت اين قسم از وجوب به اين است كه آن غير، ذاتش اباء دارد از اينكه اين شىء ضرورت وجودى نداشته باشد... هر يك از علت تامه و معلول ضرورت بالقياس به همين معنا دارد. وجوب علت بالقياس به معلولش عبارت است از استدعاء معلول نسبت به علت، چرا كه وجوب معلول بواسطه علت تامه‌اش مى‌طلبد كه وجود علت تامه واجب باشد، چه بذاتها واجب باشد يا بغيرها واجب باشد. وجوب معلول بالقياس به علتش عبارت است از اينكه علت تامه تأبّى دارد از اينكه معلولش در خارج ضرورى الثبوت نباشد بدون اينكه توجه داشته باشيم كه معلول وجوبى مستفاد از علت دارد. چرا كه اين، ضرورت و وجوب بالغير است [و متفاوت با وجوب بالقياس است].

‌‌ موضوع امكان بالقياس الى الغير، يا واجب بالذات است كه مثلا با عدم عقل اول سنجيده و قياس شود و يا موضوعش ممكن بالذات است مثل اينكه ممكن الوجود را با نقيض علتش قياس كنيم و يا موضوعش ممتنع بالذات است مثل اينكه نقيض واجب بالذات را با خود واجب بالذات يا با لوازمش و يا با معلولاتش قياس كنيم. [تعليقات، ص 31]

‌‌ «مى‌گوييم: امكان ندارد كه واجب الوجود با واجب الوجود [مفروض]ديگرى متكافئ باشد تا اينكه اين [واجب الوجود] با آن [ديگرى] معيت داشته باشد و آن [ديگرى] هم با اين [واجب الوجود] معيت داشته باشد و يكى از آن دو هم علت ديگرى نباشد بلكه هر دوى آنها در ضرورت وجودى همسنگ باشند.»

‌‌ يكى ديگر از خواص و ويژگى‌هاى واجب الوجود آن است كه واجب الوجود نمى‌تواند با واجب الوجود مفروض ديگر، تكافؤ وجودى داشته باشد بخلاف ممكنات كه در بين آنها تكافؤ وجودى امكان دارد.

‌‌ چون تا حال مبحث وحدت واجب الوجود مطرح نشده و اين امر اثبات نگرديده است، فرض واجب الوجود دوم اشكالى ندارد. فرضاً اگر واجب الوجودى ديگر مى‌داشتيم، آيا بين واجب الوجود حقيقى و واجب الوجود فرضى تكافؤ وجودى بود؟ پاسخ منفى است.

‌‌ در اينجا شايسته بلكه بايسته است تعريفى براى تكافؤ وجودى ارائه كنيم تا با داشتن تصويرى صحيح از آن بتوانيم به داورى در اين مسأله بنشينيم.

تكافؤ وجودى; تعريف و خصوصيات آن

‌‌ آنچه از سخنان شيخ در اينجا بدست مى‌آيد اين است كه تكافؤ در نظر شيخ، سه عنصر و مؤلفه دارد:

‌‌ 1ـ معيت; دو شىء متكافىء در وجود بايد معيت داشته باشند.

‌‌ 2ـ لزومى بودن معيت; دو شىء متكافِىء در وجود بايد بر اساس علاقه لزوميه با همديگر باشند نه اينكه معيّت آنها اتفاقى باشد.

‌‌ 3ـ ذاتى بودن معيّت; معيت دو شىء متكافىء در وجود بايد برخاسته از ذات آنها باشد يعنى اين معيتْ صفت ذاتىِ آنها باشد نه اينكه بالعرض به آنها نسبت داده شود.

‌‌ شيخ مى‌فرمايد: «ليس احدهما علّة للآخر» يعنى چنان نباشد كه يكى از آن دو علت ديگرى باشد، زيرا اگر يكى علت ديگرى باشد معيّت ذاتى نخواهند داشت. چون آن مرتبه وجودى كه براى ذات علت است، معلول در آن مرتبه تحقق ندارد. پس بين علت و معلول معيت ذاتى وجود ندارد و آنها ذاتاً همتايى ندارند.

‌‌ درست است كه هرگاه علت تامه تحقق داشته باشد معلول بطور ضرورى از او صادر مى‌شود ولى معلول، وجود عن العلة و بالعلة دارد نه وجود مع العلة (دقت شود.)

‌‌ در پايان مى‌افزايد كه دو واجبِ متكافىءِ در وجود بايد در امر «لزوم وجود» هم تكافؤ داشته باشند يعنى «لزوم وجود» امرى مشترك بين آن دو باشد و در اين جهت هم همتاى هم باشند.

نسبت بين تكافؤ و وجوب بالقياس

‌‌ با توجه به عناصر دخيل در تكافؤ وجودى، اگر عقل يكى از متكافئان را با ديگرى بسنجد حكم مى‌كند كه در صورت وجود يكى از آنها ديگرى هم بالضرورة وجود خواهد داشت يعنى بين دو متكافِىء وجودى، وجوب بالقياس برقرار است. از ظاهر سخن بعضى از محشين كلام شيخ چنين بر مى‌آيد كه گويا «تكافؤ» مساوى با «وجوب بالقياس» است و حال آنكه چنين نيست.

‌‌ قبلا وجوب بالقياس را تعريف كرده بوديم(1) و گفته بوديم كه هرگاه عقل دو موجود را با هم مقايسه كند و دريابد كه هرگاه يكى از آنها موجود باشد ديگرى هم «بايد» موجود باشد، چنين حالتى را «ضرورت بالقياس الى الغير» ـ و بطور مختصر «ضرورت بالقياس» ـ مى‌خوانند.

‌‌ ضرورت يا وجوب بالقياس امرى مقايسه‌اى است يعنى تا وقتى عقلْ بين دو چيز مقايسه‌اى نكند اين وصف تحقق نمى‌يابد. ملاحظه يك شىء تنها، ضرورت و وجوب بالقياس را توجيه نميكند. حتماً بايد دو موجود باشند كه عقل بين آنها مقايسه‌اى انجام دهد تا در صورت وجود حالت مزبور، حكم به ضرورت بالقياس براى يكى از آنها نسبت به ديگرى (مانند ضرورت علت ناقصه براى معلول) يا براى هر دو نسبت به يكديگر (مانند ضرورت هريك از علت تامه و معلول نسبت به يكديگر) كند.

اجتماع وجوب بالذات و امكان بالقياس

‌‌ وجوب يا ضرورت بالقياس، ما بازاء عينى و خارجى ندارد. چون قائم به مقايسه كردن عقل است. به عبارت ديگر اين وصف يك معقول ثانى فلسفى است كه قوامش به مقايسه است. وجوب بالقياس يك امر عينى نيست كه به موصوف خود افزوده شود و با از دست دادن اين وصف نقصى در موصوف حاصل آيد. همان‌گونه كه «امكان بالقياس» هم‌چنين است. پس اگر در فلسفه گفته شود كه واجب‌الوجود نسبت به واجب الوجود مفروض ديگر امكان بالقياس دارد، نبايد اين وصف را نقصى براى واجب شمرد.

---

1. ر. ك به صفحه 327 همين نوشتار.

‌‌ شيخ‌الرئيس در مقاله پايانى همين كتاب الهيات گفته است كه(1) اشكالى نيست كه ذات واجب الوجود را نسبت به بعضى از اوصاف اضافى ممكن الوجود بناميم مثلا بگوييم علت بودن واجب نسبت به زيد ممكن است. البتّه مراد شيخ امكان بالقياس است. يعنى مثلا اگر واجب الوجود را با ممكن الوجودى كه بعضى از اجزاء علتش محقق است بسنجيم «امكان بالقياس» دارد نه «ضرورت بالقياس».

‌‌ صدرالمتألهين به شدّت به شيخ حمله كرده و فرموده: كسى كه قلبش به انوار حكمت متعاليه نورانى شده باشد به چنين امورى رضايت نمى‌دهد. و بعد از توضيحات نسبتاً مفصّلى بار ديگر مى‌گويد: شگفت ازشيخ است كه با اين همه غور در علوم و قوّت حدس و ذكاء در معارف، چگونه نتوانسته بفهمد كه امكان در ناحيه واجب الوجود بهيچ وجه راه ندارد.(2)

‌‌ ما بررسى اين سخنان و داورى درباره آنها را به محلّ مناسبش وا مى‌گذاريم.

‌‌ غرض اينكه «ضرورت بالقياس» هم مثل «امكان بالقياس» يك مفهوم عقلى است كه عقل با مقايسه دو چيز آن را ادراك مى‌كند.

‌‌ حال سؤال اين است كه عقل در چه جايى «وجوب بالقياس» را اعتبار مى‌كند؟

«ضرورت بالقياس» و نسبت آن با «تلازم»

‌‌ پاسخ اين است كه عقل در جايى كه بين دو شىء علاقه لزوميه باشد، «ضرورت بالقياس» را اعتبار مى‌كند يعنى هميشه «ضرورت بالقياس» با علاقه لزوميه همراه است گرچه هركدام اعتبار مستقلّى به شمار مى‌روند.

‌‌ علاقه لزومية گاهى يك طرفى است و گاهى دوطرفى. مثلا اگر معلول را با هر يك از اجزاء علت تامه‌اش بسنجيم مى‌يابيم كه در ظرف تحقق معلول، وجود هر يك از اجزاء علت تامه هم ضرورت وجودى دارد، كه اين همان ضرورت بالقياس است، ولى

---

1. فصل هفتم از مقاله هشتم الهيات شفاء (الهيات شفاء، چاپ قاهره، افست: كتابخانه آية الله النجفى، قم)، ص 366.

2. نقل به معنا از اسفار، ج 1، ص 126 و 128.

‌‌ آية الله جوادى آملى در رحيق مختوم (= شرح حكمت متعاليه)، ج 1، ق 2 [= بخش دوم از جلد اول] ص 256 تا 268 به سخن شيخ الرئيس و اشكال ملاصدرا بر شيخ و نيز به اقوال ديگران كه قبل از ملاصدرا به واجب بودن جميع صفات واجب ـ چه صفات فعل، چه صفات اضافى و چه صفات حقيقى ـ قائل شده‌اند مثل افلوطين در اثولوجيا و يا خواجه نصير طوسى در تلخيص المحصل اشاره دارند. طالبين بدانجا مراجعه كنند. و نيز ر.ك: تعليقة على نهاية الحكمه، ص 88 تا ص 91.

عكس اين مطلبْ صادق نيست يعنى در ظرف تحقق و وجود بعضى از اجزاء علت تامه (هرچند همه اجزاء بدون يك جزء باشد)، وجود معلول ضرورى نيست بلكه هنوز امكانى است.

‌‌ به عبارت ديگر: وجود معلول استدعاء وجود تك تك اجزاء علت تامه را دارد و اين لزوم از يك طرف است ولى تك تك اجزاء استدعايى نسبت به وجود معلول ندارند.

‌‌ اگر علاقه لزوميه دوطرفه بود، تعبير «تلازم» را بكار مى‌گيرند. بين «تلازم» و «وجوب بالقياس» تساوى نيست بلكه «وجوب بالقياس» هم در موارد علاقه لزوميه يك طرفه صادق است. چنانچه گفته آمد ـ و هم در موارد علاقه لزوميه طرفينى ولى تلازم فقط و فقط در موارد علاقه لزوميه طرفينى صادق است.

‌‌ با توجه به اعم بودن «وجوب بالقياس» نسبت به «تلازم» از حيث مورد، مى‌گوييم كه نمى‌توان «تلازم» را به «وجوب بالقياس» تعريف كرد و اگر تكافؤ وجودى را همان تلازم دو وجود دانستيم، تعريف «تكافؤ» به «وجوب بالقياس» نادرست است. (دقت شود)

‌‌ حال واضح مى‌شود كه ظاهر سخن بعضى از محشين(1) كه تكافؤ را با وجوب بالقياس مساوى دانسته‌اند، صحيح نيست.

اختلاف فلاسفه در منشأ علاقه لزوميه

‌‌ با توجّه به اينكه «وجوب بالقياس» همان علاقه لزوميه است اين سؤال مطرح مى‌شود كه منشأ اين علاقه لزوميه چيست؟

‌‌ بسيارى از فلاسفه، از جمله شيخ‌الرئيس و ملاصدرا(2) و بعضى ديگر(3) منشأ علاقه

---

1. به بخشى از تعليقه صدرالمتألهين در اينجا دقت كنيد:

‌‌ مراد از تكافؤ وجودى بين دو چيز، تلازم عقلى بين آن دو شىء است به گونه‌اى كه هر يك از آن دو ذاتاً وجود ديگرى را استدعا داشته باشد و از انفكاك از آن وجود اباء داشته باشد. اين همان معناى «وجوب بالقياس الى الغير» است. و تكافؤ غير از وجوب بالغير است. [تعليقات، صص 2 ـ 31]

2. صدرالمتألهين در ادامه تعليقه ياد شده در پاورقى قبل چنين فرموده است:

‌‌ تكافؤ فقط بين دو چيزى تحقق مى‌يابد كه يكى بواسطه ديگرى ضرورت يافته باشد يا هر دوى آنها بواسطه شىء سوّم وجوب پيدا كرده باشند. چرا كه اگر دو شى، يكى بواسطه ديگرى واجب نشده باشد يا هر دوى آنها بواسطه شى سوّم ايجاب نشده باشند ارتباط و علاقه بين آنها لزوميه نخواهد بود. [همان، ص 32]

3. براى نمونه بنگريد: خواجه نصير طوسى، شرح الاشارات، ج 2، ص 214.

لزوميه را عليت بين اشياء دانسته‌اند. آنها رابطه بين علت و معلول و يا دو معلول يك علت را لزوميه مى‌دانسته‌اند. در مورد علت و معلول، واضح است كه ارتباط، ارتباطى لزومى است. بين دو معلول يك علت هم، در سايه رابطه‌اى كه بين علت و معلول برقرار است، علاقه لزوميه تحقق دارد يعنى وقتى فرض گرفتيم كه علتى دو معلول دارد و علت معلول اول را ايجاد كرد، حتماً معلول دوم هم ضرورت وجود دارد چون على‌الفرض معلول دوم هم ارتباط معلولى با همان علت ايجاد كننده معلول اول دارد. پس دو معلول يك علت هم بالضرورة با همديگر موجود مى‌شوند.

‌‌ لكن بعضى ديگر مثل ابوالبركات بغدادى، فخر رازى و شيخ اشراق(1) معتقد شده‌اند كه علاقه لزوميه منحصر در موارد ارتباط علّى ـ معلولى نيست بلكه بين دو امر متضايف هم علاقه لزوميه هست در حالى كه ارتباط علّى ـ معلولى بين آنها برقرار نيست. اتفاقاً در مورد دو متضايف استعمال تعبير «تكافؤ» بسيار رائج است. مى‌گويند: «المتضائفان متكافئان»(2)

‌‌ صدرالمتألهين و بعضى ديگر سعى كرده‌اند نشان دهند كه حتّى در مورد متضائفان هم كه علاقه لزوميه تحقق دارد به جهت آن است كه در بين متضائفان هم بنحوى رابطه علّيت حكمفرماست.

‌‌ محشين و شارحان كلام شيخ در اينجا، انصافاً خوب مساله را باز كرده‌اند(3) و اقسامى از تضايف را ذكر كرده‌اند. از جمله گفته‌اند: گاهى تضايف را بين دو مضاف

---

1. بنگريد: شيخ اشراق، منطق التلويحات، صص 3 ـ 92.

2. براى نمونه بعضى از تعابير بزرگان منطق و فلسفه را مى‌آوريم.

‌‌ من خواصّها [= الاضافة] ان كل مضافين فوجودهما معاً... يرجع كل واحد منهما على الاخر بالتكافؤ [فارابى، المنطقيات، ج 1، ص 57] مشابه همين تعبير در سخن ابن‌سينا هم هست. [مقولات، منطق شفاء، ص 148]. در سخن ابن رشد هم هست. [تلخيص كتاب المقولات، ص 110]

‌‌ سهلان ساوى چنين گفته: من خواص المضاف التكافؤ فى لزوم الوجود و ارتفاعه... [البصائر النصيرية، ص 66] مشابه همين تعبير در كلام شارح مطالع الانظار هم هست. [شمس‌الدين بن محمود بن عبدالرحمن الاصفهانى، شرح المطالع، ص 233].

‌‌ فخر رازى هم چنين گفته است: خواص المضافين... الاولى التكافؤ فى لزوم الوجود بالقوّة او بالفعل فى الذهن او فى الخارج و فى العدم ايضاً [المباحث المشرقية، ج 1، ص 557]

3. بنگريد حواشى سليمان (الهيات چاپ تهران، ص 300 و 301) و حواشى ملااولياء (همان، ص 301) و نيز تعليقه ملاصدرا (تعليقات، ص 32) را.

حقيقى در نظر مى‌گيريم يعنى مثلا بين صفت ابوّت و صفت بنوّت تضايف را ملاحظه مى‌كنيم و گاهى بين دو ذات در نظر مى‌گيريم مثلا بين شخص زيد و شخص بكر; و گاهى تضايف را بين مجموع ذات و صفت در نظر مى‌گيريم مثلا بين زيدى كه پدر است با بكرى كه فرزند است تضايف را لحاظ مى‌كنيم.(1)

‌‌ در هر سه حالت، خواسته‌اند نحوه‌اى از عليت را اثبات كنند آن هم بگونه‌اى كه مستلزم دور نباشد. خود شيخ هم در سؤالى كه شاگردانش مطرح كرده‌اند، به اين امر متفطّن شده كه گرچه بين متضايفان تكافؤ برقرار است ولى اين تكافؤ به رابطه علّيت برمى‌گردد.

‌‌ اگر بخواهيم سخنان محشين و شارحان را تفصيلا نقل و بررسى كنيم بسيار طولانى خواهد شد لذا از آن كلمات صرف‌نظر مى‌كنيم.

بررسى اين نظريه كه منشأ تلازم فقط رابطه عليت است

‌‌ به نظر مى‌رسد گره كور در اين بحث آن است كه اضافه را از امور ماهوى و داراى مابازاء عينى دانسته‌اند يعنى يكى از اعراض خارجى شىء به حساب آورده‌اند. بعد از اينكه اين مبنا را پذيرفته‌اند به اين بحث مشغول شده‌اند كه چه زمانى در بين اشياء خارجى، و از جمله در بين اضافات، علاقه لزوميه برقرار است. دراين كنكاش‌ها به اضافاتى رسيدند كه از سنخ علت و معلول نيستند ولى در عين حال بين دو طرفِ اضافه تلازم ديده‌اند. در مقام پاسخ به اين سؤال كه آيا تلازم فقط و فقط در بين علت و معلول و يا دو معلول يك علت است يا نه، كسانى جواب منفى داده‌اند و كسانى هم پاسخ مثبت، و اينان مى‌بايست هر اضافه‌اى را به نحوى به عليت ارجاع دهند.

‌‌ در حالى كه اوّلا اضافه يك ماهيت حقيقى و از مقولات و معقولات اُولى نيست بلكه از معقولات ثانيه فلسفى است كه قوامشان به لحاظ و اعتبار عقل است.

‌‌ ثانياً: تلازم ـ يا همان لزوم طرفينى ـ گاهى اصالتاً در اعيان است و انعكاسى از آن در ذهن مى‌باشد و گاهى اصالتاً بين عناوين ذهنى است و بالعرض و ثانياً به اعيان خارجى هم نسبت داده مى‌شود از آن جهت كه اعيان، مصاديق آن عناوين ذهنى اند. تلازم بين دو وجود خارجى مثل رابطه متقابل بين علت تامه و معلول آن و يا مثل

---

1. اين سه قسم در كلمات ديگران هم آمده است. براى نمونه بنگريد: فخر رازى، المباحث المشرقية، ج 1، ص 555 ـ شرح المطالع، ص 233.

تلازم بين دو معلول يك علت. اين رابطه تلازم، در ذهن هم انعكاس پيدا مى‌كند و به شكل تضايف بين مفهوم علت و معلول ظاهر مى‌شود. تلازم بين دو عنوان ذهنى مثل تلازم متضايفان (مثلا رابطه ابوت و بنوّت) بالعرض به موصوف، اين دو وصف هم نسبت داده مى‌شود. چون حقّ اين است كه اضافه امرى اعتبارى است كه قوامش به لحاظ عقل است و عروضش در ذهن و اتصافش در خارج است.

‌‌ تلازم بين متضايفان از نوع دوم است يعنى از نوع تلازم عقلى است چون اولا ارتباط بين دو مفهومْ لحاظ مى‌شود وسپس اين تلازم به مصاديق آن دو مفهوم، بالعرض نسبت داده مى‌شود. در اين تلازم معلول بودن دو متضايف نسبت به علتى لحاظ نمى‌شود. برخلاف شيخ الرئيس، ملاصدرا و جمعى ديگر از فلاسفه كه چون رابطه لزوميه را منحصر در رابطه عليت دانسته‌اند، گفته‌اند: متضايفان هم دو معلول يك علت مى‌باشند لذا بين آنها هم تلازم وجود دارد.

‌‌ لكن ممكن است كسى بگويد: عليت به تضايف ارجاع داده مى‌شود و رابطه لزوميه منحصر در تضايف است.(1)

‌‌ علت و معلول دو مفهوم متضايف اند و منشأ اين تضايف يك رابطه عينى است كه در خارج تحقق دارد ولى اين بدان معنا نيست كه اضافه هم در خارج عينيت داشته باشد.

‌‌ پس در پاسخ به اين سؤال كه «آيا منشأ تلازم مى‌تواند امرى غير از علّيت هم باشد» مى‌گوييم:

‌‌ اگر منظور از تلازم، تلازم در حقايق عينى است ما همان سخن شيخ‌الرئيس را صواب مى‌دانيم يعنى اين مدعا را كه اضافه امرى اعتبارى است نه عينى، مورد تاكيد قرار داده، با توجه به اين مدعا منكر تلازم عينى، بين دو امر مضاف مى‌شويم.

‌‌ [بايد استطراداً اين نكته را تذكر دهيم كه شيخ‌الرئيس گهگاهى «اضافه» را امرى اعتبارى و حتّى «امرى و همى» معرفى مى‌كند.(2) ولى در بحث مقولات عشر،

---

1. گفتنى است مطالب مذكور از دو پاراگراف قبل ـ يعنى از ثانياً تا بدينجا ـ نقل بخشى از سخنان استاد مصباح در تعليقه بر نهاية الحكمه است. [بنگريد: تعليقة على نهاية الحكمة، ص 87]

2. شيخ در كتاب‌هايش مهم‌ترين مسأله در باب «اضافه» را همين مى‌داند كه آيا اضافه فى نفسها در خارج موجود است يا اينكه امرى است كه فقط در عقل تصور مى‌شود و مثل بسيارى از حالات است كه همراه اشياء مى‌باشند هنگامى كه آن اشياء را در عقل تصور كنيم نه اينكه در خارج براى اشياء باشند مثل كليت، جزئيت، جنس بودن و امثال اينها. [بنگريد: الهيات شفاء، ص 156 به بعد را]. اتفاقاً شاگرد شيخ، بهمنيار مى‌گويد: مضاف وجود منفردى مثل سواد و بياض ندارد بلكه وجودش بدين نحو است كه لاحق اشياء ديگر باشد. [التحصيل، ص 406]. ظاهراً اين سخن را از خود شيخ‌الرئيس اقتباس كرده است. [مقولات منطق شفاء، ص 161] شيخ در الهيات شفاء مقاله 1 اواخر فصل 6 تصريح به وهمى بودن اضافه كرده است. سهروردى هم اضافه را اعتبار عقلى مى‌داند [كتاب حكمة الاشراق (مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج 1، ص 70)]

‌‌ اين مساله يعنى اختلاف در وجود خارجى داشتن اضافه يا ذهنى محض بودن آن در كلمات ديگران هم مطرح است از جمله: فخر رازى، المباحث المشرقية، ج 1، ص 560 تا 563; علامه حلى، الجوهر النضيد، صص 9 ـ 28.

نقد كلام شيخ مبنى بر خارجى بودن اضافه

ايشان اصرار دارد كه اضافه در خارج وجود دارد و بر اين ادعا هم ادله‌اى اقامه مى‌كند از جمله اينكه اضافه معقول ثانى منطقى نيست و نتيجه مى‌گيرد كه اضافه در خارج وجود دارد.(1)

‌‌ لكن مى‌گوييم كه تلازمى بين نفى معقول ثانى منطقى بودن و اثبات معقول اوّلى بودن نيست. چرا كه شق سوّمى هم امكان دارد. البته چون در زمان شيخ هنوز معقولات ثانيه منطقى و فلسفى بدرستى از يكديگر تفكيك نشده بودند و آنچه امروزه، با اصطلاح «معقولات ثانيه فلسفيه» مشخص مى‌شود، در آن زمان بروشنى معلوم نشده بود، اين باعث مى‌شد كه درجاهايى شيخ اضافه را امرى اعتبارى بشمارد و درجاهاى ديگر امرى‌خارجى. معقول ثانى فلسفى از نظر عروضْ ذهنى است پس به اين لحاظ خارجى نيست ولى از نظر اتصافْ خارجى است پس از اين منظر مى‌توان براى آن خارجيت در نظرگرفت.]

‌‌ و اگر منظور از تلازم در سؤال، تلازم ذهنى باشد ديگر جاى اين بحث‌ها باقى نمى‌ماند كه منشأ اين تلازم، عليت است يا امرى ديگر.

‌

بازگشت به توضيح سخن شيخ

مدعاى شيخ در اينجا اين بود كه اگر فرضاً دو واجب الوجود موجود بودند بين آنها نمى‌توان رابطه تلازم اثبات كرد چون منشأ تلازم همان رابطه علّيت است.

---

1. براى نمونه بنگريد: الهيات شفاء (مقاله 3، فصل 10)، ص 159.

‌‌ اگر اين كبراى كلى را از شيخ بپذيريم كه «هر جا تلازم و تكافؤ وجودى بين دو شىء محقَّق بود منشأ اين تلازم عليت است يعنى يا آن دو شىء علت و معلول اند و يا دو معلول يك علت.» براحتى مى‌پذيريم كه بين دو واجب الوجود مفروض تلازم و تكافؤى نيست چون دو واجب الوجود مفروض نه علت و معلول يكديگرند و نه هر دو معلول علت سوّمى مى‌باشند و در غير اين صورتْ واجب الوجود نخواهند بود.

دليل تفصيلى عدم تكافؤ و تلازم بين دو واجب مفروض

‌‌ شيخ دليل ادعاى خويش را اينگونه بيان مى‌كند:

‌‌ لأَنَّه لا يخلُو إِذا اعتُبر ذاتُ أَحدِهما بِذاته دونَ الآخرَ، إمّا أَنْ يكونَ واجِباً بذاته أو لا يكونَ واجباً بذاته، فإِنْ كانَ واجباً بذاته فلا يَخلو إِمّا أَن يكونَ له وجوبٌ أيضاً بِاعتبارِه مع الثّانى، فيكونَ الشىءُ واجبَ الوجود(1) بذاته و واجبَ الوجودِ لأَجلِ غيرِه، و هَذا محالٌ كما قد مَضى.

‌‌ «زيرا اگر ذات يكى از اين دو [واجب مفروض] را در نظر بگيريم نه ديگرى را، وضع از دو احتمال خالى نيست: يا اينكه آن [واجب به تنهايى]واجب بالذات است يا واجب بالذات نيست.

‌‌ اگر آن [واجب به تنهايى] واجب بالذات باشد، پس [دو احتمال وجود دارد] يا اينكه آن واجب، وجوب ديگرى، به اعتبار آنكه در كنار واجب الوجود دوم است، خواهد داشت. يعنى يك شىء هم واجب الوجود بذاته است و هم واجب الوجود به واسطه غير [= واجب الوجود دومى] و اين [اجتماع وجوب وجود بذاته و بغيره]محال است همانگونه كه گذشت.»

وجه بررسى اين فرض كه هريك از واجبهاى مفروض، به تنهايى واجب الوجود نباشد

‌‌ شيخ مى‌گويد: اگر يكى از اين دو واجب الوجود را در نظر بگيريم و ديگرى را در نظر نگيريم; به عبارت ديگر، اگر هر يك از اين دو واجب الوجود را به تنهايى در نظر آوريم وضع از دو حال خارج نيست: يا آن واجب الوجود بالذات است يا نيست.

‌‌ قبل از ادامه بحث، سؤالى به ذهن مى‌رسد كه بايد پاسخ داده شود و آن اينكه: مگر بحث در مورد دو واجب الوجود مفروض نيست، پس چرا شيخ اين فرض را مطرح مى‌كند كه هر يك از آن دو واجب به تنهايى كه در نظر گرفته شود واجب نباشد؟ آيا مطرح كردن اين فرض، خروج از محل بحث نيست؟

---

1. در الهيات چاپ قاهره، اشتباه چاپى وجود دارد يعنى «واجب الوجوب» ضبط شده است.

‌‌ صدرالمتألهين در اواخر تعليقه‌اى كه بر اين بخش از كلام شيخ دارد، پاسخى به اين سؤال داده است به اين مضمون:

‌‌ وقتى مى‌گوييم: دو واجب الوجود، عقل ابتداءً محال نمى‌داند كه هر يك از آن دو واجب به تنهايى وجوب وجود نداشته باشد ولى هنگامى كه اين دو واجب با هم هستند وجوب وجود داشته باشند. چون عقل اين فرض را هم محتمل مى‌داند شيخ هم فرض را بر اين گذاشته و لذا سؤال كرده كه اگر هر يك از اين دو واجب را تنها لحاظ كنيم، آيا وجوب وجود دارد يا ندارد.(1)

‌‌ بهر حال، اگر يكى از دو واجب الوجود را به تنهايى در نظر بگيريم وضع از دو حال خارج نيست: يا واجب الوجود بالذات است يا واجب بالذات نيست.

بررسى اين فرض كه هريك از واجبهاى مفروض، در كنار ديگرى وجوب بالغير هم پيدا كند

‌‌ اگر آن واجب به تنهايى واجب بالذات باشد آيا بانضمام واجب ديگر، وجوب ديگرى براى اين واجب پيدا مى‌شود يا نه؟ به عبارت ديگر آيا بواسطه اينكه واجب الوجود دوّمى در كنار واجب‌الوجود اول قرار مى‌گيرد، وجوب ديگرى براى واجب الوجود اول حاصل مى‌شود يا نه؟

‌‌ اگر بگوييد: بله، وجوب ديگرى هم براى واجب الوجود اوّل پيدا مى‌شود، لازمه اين سخن اين است كه چيزى كه واجب الوجود بالذات است واجب الوجود لاجل الغير هم باشد يعنى غير هم در اين واجب الوجود اثر كند و وجوب بالغيرى به اين واجب بالذات افزوده شود. به عبارت ديگر: واجب بالذات، واجب بالغير هم باشد در حالى كه ـ قبلا هم گفته بوديم ـ محال است واجب بالذات واجب بالغير هم باشد.

بررسى اين فرض كه هريك از واجبهاى مفروض، در كنار ديگرى وجوب بالغير پيدا نكند

‌‌ وَ إِمّا أَن لا يكونَ له وجوبٌ بالآخَر، فلا يجبُ أَن يتبعَ وجودُه وجودَ

---

1. سخن صدرالمتألهين چنين است: مساله، اصل وضعش براى نفى تكافؤ دو واجب الوجود مفروض از حيث وجوب وجود است از اين جهت كه عقل در بادى امر اين احتمال در نظرش مى‌آيد كه در جهان هستى دو موجودى باشند كه ذات آن دو براى ضرورت وجود براى خويش ونيز ضرورت بالقياس براى ديگرى كفايت كند بدون آنكه آندو احتياجى به امرى بيرون از خود داشته باشند. پس واجب الوجود بالذات بودن اين دو به اين معنا منافاتى ندارد با عدم استقلال هر يك از آنها و احتياج داشتن هريك به ديگرى. آنچه با واجب الوجود بودن منافات دارد اين است كه هر دوى آنها يا يكى از آنها به امر سوّمى محتاج باشند. [تعليقات، ص 32]

‌‌ ولى مرحوم خوانسارى در اين كلام ملاّصدرا مناقشه مى‌كند [ر.ك: الحاشية، ص 243 تا 245].

الآخر و يلزمُه أن لا يكونَ لوجودِه علاقةٌ بالآخَر حتّى يكونَ إِنّما يوجَدُ إذا وُجِد الآخرُ هذا.

‌‌ «و يا اينكه براى آن [واجب] وجوب بالغيرى حاصل نمى‌شود، پس واجب نيست كه وجود او تابع وجود ديگرى باشد(1) و لازمه اش، آن است كه وجودش علاقه‌اى به ديگرى نداشته باشد تا اينكه فقط وقتى كه آن ديگرى موجود مى‌شود، اين هم موجود شود.»

‌‌ شيخ فرض دوم را اين گونه در نظر مى‌گيرد كه اگر هر يك از دو واجب مفروض را به تنهايى در نظر بگيريم، واجب الوجود بالذات باشد و وقتى هم كه واجب الوجود دوم در كنارش قرار مى‌گيرد وجوب بالغيرى به اين واجب اوّل افزوده نمى‌شود. در اين صورت، رابطه ذاتى بين اين دو واجب محقق نخواهد بود.

‌‌ از طرفى چون معناى علاقه لزوميه اين است كه هرگاه يك طرف اين رابطه وجود پيدا كند طرف ديگر هم بايد وجود داشته باشد پس وقتى علاقه لزوميه بين دو واجب مفروض در كار نباشد معنايش اين است كه چنين نيست كه وقتى عقل وجوديكى از آن دو را در نظر بگيرد بايد وجود ديگرى را هم لحاظ كند. پس طبق اين فرض تلازمى بين دو واجب مفروض، تحقق نخواهد داشت.

‌‌ و أَمّا إِن لم يكُنْ واجباً بذاته فيجبُ أَن يكونَ باعتبارِ ذاتِه ممكنَ الوجودِ و باعتبارِ الآخرِ واجبَ الوجودِ، فلا يخلُو حينئذ إِمّا أَن يكونَ الآخرُ كذلك او لا يكونَ. فَإِن كانَ الآخرُ كذلك فلا يخلُو حينئذ إِمّا أَن يكونَ وجوبُ الوجود لهذا من ذلك و ذلك فى حدِّ امكان الوجود أو فى حدّ وجوب الوجود.

‌‌ «و أمّا اگر آن واجب [كه به تنهايى در نظر گرفته شده] واجب بالذات نباشد پس بايد به اعتبار ذاتش ممكن الوجود باشد و به اعتبار [آن واجب مفروض] ديگر واجب الوجود باشد. در اين صورت، [وضع از دو حال بيرون نيست] يا آن واجب ديگر هم همينطور است يا همينطور نيست. اگر

---

1. بعضى از شارحان ومحشين كلام شيخ در مورد «تابعيت» مذكور در اين عبارت سخنانى دارند از جمله ملا اولياء. [الهيات چاپ تهران، حاشيه ص 301] و مرحوم خوانسارى [الحاشية، صص 2 ـ 241]

آن واجب ديگر هم همينطور باشد پس وضع از دو حال بيرون نيست يا اينطور است كه وجوب وجود اين يكى از ديگرى است در حالى كه آن [ديگرى] در حدّ امكان وجودى است يا اينكه [وجوب وجود اين يكى از ديگرى است در حالى كه آن ديگرى] در حدّ وجوب وجود است.»

بررسى اين فرض كه هريك از واجبهاى مفروض، به خودى خود وجوب نداشته باشد

‌‌ در اينجا شيخ به اين فرض مى‌پردازد كه اگر يكى از آن دو واجب را كه در نظر مى‌گيريم، و به تعبيرى يكى از اين دو واجب را به تنهايى لحاظ مى‌كنيم، مى‌يابيم كه وجوب وجود بالذات ندارد. از طرفى اين شىء موجود است و از طرف ديگر فرض بر اين است كه واجب الوجود بالذات هم نيست پس ناچار بايد ممكن الوجود بالذات باشد. زيرا امكان ندارد چيزى در عالم خارج موجود باشد و نه واجب بالذات باشد و نه ممكن بالذات وگرنه ممتنع بالذات خواهد بود كه در اين صورت موجود نمى‌شود. پس اگر چيزى موجود در خارج بود ولى واجب بالذات نبود حتماً ممكن بالذات است. فرض ديگرى متصوّر نيست. و معناى اينكه موجودى به اعتبار ذات خودش ممكن الوجود است و به اعتبار موجود ديگرى واجب الوجود مى‌شود اينست كه صفت وجوب وجود را از آن ديگرى دارد و به عبارتى وجوبش وجوب بالغير است و آن غير او را واجب گردانيده است. اكنون بايد بررسى كرد كه آن غير در چه وضعى است. آيا آن غير، واجب بالذات است يا واجب بالغير؟ يعنى آيا آن غير، وجوبش را از اين شىء اوّل مى‌گيرد يا اينكه وجوبش اكتسابى نيست.

‌‌ اگر آن غير مثل همين شىء اوّلى باشد يعنى هر دوى اينها فى ذاته ممكن الوجودند ولى از ديگرى وجوب را اخذ و اكتساب كرده‌اند و هر يك از آنها، هم صفت امكان ذاتى را دارد و هم صفت وجوب بالغير را; مى‌پرسيم: اينكه هر يك از اين دو، وجوبش را از ديگرى مى‌گيرد، آيا از آن حيث كه آن ديگرى صفت امكان را دارد يا از آن حيث كه صفت وجوب را دارد؟

‌‌ فَإِن كانَ وجوبُ الوجود لِهذا مِن ذلكَ و(1) ذلكَ هوَ فِى حدِّ وجوبِ الوجودِ، و ليسَ مِن نَفسه أو مِن ثالث سابق، كما قُلناه فى وجه سلفَ، بل مِن

---

1. واو حاليه است. [م]

الَّذى يكونُ منه، كان وجوبُ وجودِ هذا شرطاً فيه وجوبُ وجودِ ما يحصلُ بعدَ وجوبِ وجودِه، بَعديَّةً بِالذّاتِ فلا يحصلُ له وجوبُ وجود أَلبتَّةَ.

‌‌ «پس اگر وجوب وجود اين [مثلا الف] از آن [مثلا ب] باشد در حالى كه آن [ب]در حدّ وجوب است و وجوب وجودش نه از خودش است و نه از شىء سومى كه سابق بر اوست، آنگونه كه در وجه گذشته اين فرض را گفته بوديم، بلكه [وجوب وجود «ب»]از چيزى است كه آن هم [وجوب وجودش] از اين مى‌باشد، پس وجوب وجود اين، شرطش وجوب وجود چيزى است كه نسبت به اين بعديّت و تأخّر ذاتى دارد، پس هيچگاه براى اين شىء وجوب وجودى حاصل نمى‌شود.»

بررسى اين فرض كه وجوب هريك از واجبهاى مفروض از وجوب ديگرى كسب شده باشد

‌‌ اگر بگوييم كه هر يك از دو واجب مفروض، وجوب وجودش اكتسابى است و از ديگرى اخذ كرده است در حالى كه ديگرى واجب الوجود است [نه از آن حيث كه ممكن الوجود است] لازمه‌اش دور است.

‌‌ توضيح اينكه: فرضاً «الف» و «ب» دو واجب مفروض در مسأله باشند. اگر «الف» وجوب وجودش را از «ب» بگيرد در حالى كه «ب» وجوب وجود دارد و اين وجوب را از خودش ندارد و ازشىء سومى مثل «ج» هم نگرفته بلكه وجوب وجود «ب» از «الف» اكتساب شده است، چه نتيجه‌اى حاصل مى‌شود؟

‌‌ وقتى «الف» مى‌خواهد وجوب وجود را از «ب» اخذ كند و فرضاً «ب» هم وجوب وجود دارد و از طرف ديگر وجوب وجود «ب» هم از «الف» اخذ شده است، تقدم الشىء على نفسه لازم مى‌آيد چرا كه «الف» به نحوى معلول و متأخر از «ب» است يعنى «ب» مقدم بر «الف» است و «ب» هم به نحوى معلول و متأخر از «الف» است يعنى «الف» مقدم بر «ب» مى‌شود پس در نتيجه «الف» بر «الف» مقدم مى‌شود.

‌‌ به عبارت ديگر طبق فروض بالا،

‌‌ «ب» مقدم بر «الف» است.

‌‌ و «الف» مقدم بر «ب» است.

‌‌ پس: «ب» مقدم بر «الفِ» مقدم بر «ب» است.

‌‌ و مقدم بر مقدم بر شىء، مقدم بر خود آن شىء است. (دقت شود)

‌‌ پس «ب» مقدم بر «ب» مى‌شود كه اين همان تقدم الشىء على نفسه است كه بى‌ترديد محال است.

‌‌ نتيجه نهايى اين فرض كه دو واجب مفروضْ وجوب وجود را از يكديگر وام گرفته باشند اين است كه وجوب وجودى محقق نيابد چرا كه وجوب وجود هر يك از اين دو دائرمدار وجوب وجود ديگرى است و اين همان دور باطل است. پس نه براى «الف» وجوب وجودى حاصل مى‌آيد ونه براى «ب».

‌‌ وَ إِن كانَ وجوبُ الوجودِ لِهذا من ذلكَ(1) و ذلكَ فى حدِّ الإِمكانِ، فيكونُ وجوبُ وجودِ هذا من ذاتِ ذلكَ و هوَ فى حدِّ الإِمكان، و يكونُ ذاتُ ذلك فى حدِّ الإِمكانِ مُفيداً لهذا وجوبَ الوجودِ و ليسَ له حدُّ الإِمكان مستفاداً من هذا بل الوجوب. فتكون العلّةُ لهذا امكانَ وجودِ ذلك و امكانُ وجودِ ذلكَ ليس علّتُه هذا فيكونان غيرَ مُتكافئَينِ، أَعنى ما هو علتُه(2) بالذّات و معلولٌ بالذّات.

‌‌ «و اگر وجوب وجود اين [مثلا «الف»] از آن [مثلا «ب»] است در حالى كه آن [«ب»] در حدّ امكان است پس وجوب وجود اين [«الف»] از ذات آن [«ب»] است كه در حدّ امكان است و ذات آن [«ب»] در حال امكان، به اين [«الف»]وجوب وجود را افاده مى‌كند ولى حدّ امكان براى آن [«ب»]مستفاد از اين [«الف»] نيست بلكه وجوب [آن «ب»] مستفاد از اين [«الف»]است. يعنى علت وجوب اين [«الف»]امكان وجود آن [«ب»]است و علت امكان وجود آن [«ب»]همين [«الف»]نيست پس اين دو [«الف» و «ب»]متكافىء نيستند يعنى يكى [= امكان وجود «ب»]علت بالذات است و ديگرى [= وجوب وجود «الف»]معلول بالذات.»

بررسى اين فرض كه وجوب هريك از واجبهاى مفروض از امكان ديگرى كسب شده باشد

‌‌ فرض ديگرى اين است كه دو واجب الوجود مفروض، يكى وجوب وجودش را از ديگرى «بما انه ممكن» بگيرد يعنى وجوب وجود اين ناشى از صفت وجوب ديگرى نباشد بلكه ناشى از ذات ديگرى كه در حدّ امكان وجودى است، باشد. به

---

1. واو حاليه است. [م]

2. در نسخه ديگر الهيات، «علة» آمده است كه صحيح است. [بنگريد: الهيات چاپ تهران، ص 301]

عبارت ديگر ذات يكى كه در حد امكان است افاده كننده وجوب وجود به ديگرى باشد در حالى كه امكان آن افاده كننده، مستفاد از اين يكى نيست، زيرا امكان، ذاتى و غيراكتسابى است و امكان اكتسابى و به تعبير ديگر «امكان بالغير» نداريم.

‌‌ چرا شيخ اين شق از مسأله را بدين‌گونه فرض كرد؟

‌‌ نظر به اينكه در شق قبلى با مشكل دور مواجه بوديم، چون فرض را براين گذاشته بوديم كه وجوب وجود «الف» از «ب» باشد و وجوب وجود «ب» هم از «الف» باشد، در اين شق مى‌خواهيم فرضى ديگر را كه مشتمل بر دور نباشد مطرح سازيم و ببينيم كه مسأله تكافؤ دو واجب حل مى‌شود يا نه.

‌‌ شيخ در اين شق، چنين فرض مى‌كند كه وجوب وجود «الف» از ذات «ب» كه ممكن است اخذ شده باشد ولى امكان ذات «ب» از وجوب وجود «الف» مأخوذ نباشد بلكه آنچه را كه «ب» از «الف» استفاده مى‌كند وجوب است نه امكان. پس دورى لازم نمى‌آيد.

‌‌ با اينكه در اين فرض اشكال دور مطرح نمى‌شود، اشكال ديگرى رخ مى‌نُمايد و آن اينكه: چنين دو موجودى، از نظر وجودى متكافىء نيستند چرا كه يكى علت بالذات است و ديگرى معلول بالذات. امكان «ب» علت بالذات است چون منشأ وجوب «الف» شده است و وجوب «الف» معلول بالذات است.

‌‌ البته در اين سخن كمى مسامحه واقع شده است چرا كه «ب» يك شىء دانسته شده در حالى كه «ب» دو حيثيت دارد و از يك حيثيت علت است و آن همان حيثيت «امكان ذاتى» او است.

‌‌ بهر حال، حيثيت علت بودن «ب» همان امكانش است كه ديگر اكتسابى نيست درحالى كه وجوب وجود «الف» اكتسابى است پس «الف» و «ب» كه متكافِىء فرض كرده بوديم، متكافِىء نيستند.

‌‌ بنظر مى‌رسد اشكالات روشنترى بر اين فرض وارد است از جمله اينكه: امكان چيزى نيست كه «وجوب وجود» افاده كند. امكان حيثيت فقدان است و وجوب همان تأكد وجود است و اگر وجوب وجود بالذات مورد نظر باشد، ديگر نمى‌تواند اكتسابى باشد. شيخ از اين اشكالات و پاسخ به آنها صرف نظر كرده است.

‌‌ ثُمّ يَعرضُ شىءٌ آخَرُ و هو أَنَّه إِذا كان إِمكانُ وجودِ ذلك هو علَّةُ إيجابِ وجودِ هذا لم يتعلّقْ وجودُ هذا بوجوبه بل بإِمكانه فوجبَ أَن يَجوزَ وجودُه معَ عدمِه وَ قد فُرضا متكافِئينِ، هذا خلفٌ.

‌‌ «اشكال ديگرى [بر اين فرض كه هر يك از دو واجب وجوب وجود خود را از امكان ديگرى اكتساب كند] پيش مى‌آيد و آن اينكه: اگر امكان وجود آن [مثلا «ب»]، علت واجب شدن وجود اين [مثلا «الف»] باشد پس وجود اين [«الف»] به وجوب آن [«ب»] ارتباط ندارد بلكه به امكان آن [«ب»] مرتبط است و لازم مى‌آيد كه وجود اين [«الف»] با عدم آن [«ب»]امكان داشته باشد در حالى كه اين دومتكافِئ فرض شده بودند و اين خلاف فرض مى‌شود.»

اشكالى ديگر بر فرض قبلى

‌‌ بحث در عدم تكافؤ دو واجب مفروض بود. شقوق مختلفى مطرح شد تارسيديم به اين فرض كه اگر هر يك از دو واجب مفروض را به تنهايى در نظربگيريم، صفت امكان داشته باشد و همين امكانْ موجب وجوب وجود ديگرى بشود، اِشكالى بر اين شق وارد بود كه شد. حال به اشكال ديگرى كه بر اين شق وارد است مى‌پردازد.

‌‌ شيخ مى‌گويد: اشكال ديگر اين فرض آن است كه چون على‌الفرض امكان يكى، علت وجوب وجود ديگرى است و از طرفى امكان با عدم هم سازگار است يعنى شىء ممكن بالذات امكان دارد در خارجْ معدوم باشد و عدم خارجىِ شىء باامكان ذاتى‌اش منافاتى ندارد. از طرف ديگر، همين امكان ذاتى منشأ وجوب وجود ديگرى فرض شده است پس مى‌توان فرض كرد كه شىء اول در خارج معدوم باشد ولى چون امكان ذاتى‌اش محفوظ است علت براى وجوب وجود شىء دوم باشد.

‌‌ اگر اين را پذيرفتيم، بايد بپذيريم كه علتى معدوم باشد و موجب وجود معلولش گردد كه معلول در مسأله ما وجوب وجود ديگرى است. اين امر با اشكالاتى مواجه است كه شيخ يكى از آنها را مورد توجه قرار داده است.

‌‌ ايشان مى‌گويد: لازمه اين فرض آن است كه بين اين دو واجب مفروضْ تكافؤ برقرار نباشد زيرا طبق بيان گذشته، بايد امكان اين فرض را پذيرفت كه يكى از دو

واجب مفروضْ موجود باشد در حالى كه ديگرى معدوم است و در همان حالِ عدم، علت وجوب وجود اوّلى شده است. در صورتى كه تكافؤ دو واجب به اين معنا است كه هرگاه يكى از آنها موجود است ديگرى هم حتماً موجود باشد. و كلام در تكافؤ واجبين بود.

‌‌ فَإِذَن ليسَ يُمكُن أَن يُكونا مُتكافِئَى الوجودِ فى حال مّا لا يتَعلّقانِ بعلّة خارجة بَل يجبُ أَنْ يكونَ أَحدُهما هو الإَوّلُ بالذّاتِ أو يكونَ هناكَ سببٌ خارجٌ آخَرُ يُوجبهما بإيجابِ العلاقةِ الَّتى بينَهما أَو يوجب العلاقةَ بإِيجابِهما.

‌‌ «بنابراين ممكن نيست كه دو واجب مفروضْ تكافؤ وجودى داشته باشند در صورتى كه تعلّق به علت ندارند بلكه [براى تكافؤ آنها] يا بايد يكى از آن‌ها اوّلِ بالذات [= علت] باشد و يااينكه علت خارجى ديگرى [غير از اين دو] باشد تا هر دوى اين واجبهاى مفروض را واجب كند يا به اين صورت كه علاقه‌اى لزوميه بين آن دو برقرار كند و يا به اين كه هر دو را واجب كند تا علاقه‌اى لزوميه ميان آنها پيدا شود.»

‌‌ شيخ در اينجا مى‌گويد: دو واجب الوجود مفروض را به هيچ صورتى نمى‌توان فرض كرد كه تكافؤ وجودى داشته باشند. چرا كه تكافؤ وجودى با تلازم همآغوش است و تلازم طبق نظر شيخ فقط وفقط در جايى است كه رابطه عليت وجود داشته باشد. پس بايد دو شىء يا علت و معلول باشند تا تلازم وجودى داشته باشند و يا هر دو معلول يك علت ثالثه باشند.

بررسى اين فرض كه وجوب هريك از واجبهاى مفروض مستند به علت ثالث باشد

‌‌ در اينجا مى‌توانيم فرض ديگرى را مطرح بكنيم و آن اينكه: علت ثالثه‌اى موجب وجوب وجود اين دو واجب شده باشد و بدين‌ترتيب تلازم و به تبع آن تكافؤ وجودى دو واجب مفروض تصحيح مى‌شود.

‌‌ شيخ مى‌گويد: اين علت ثالثه كه مى‌خواهد منشأ وجوب وجود براى اين دو واجب مفروض شود به دو طريق مى‌تواند اين كار را انجام دهد: يا اينكه بين آن دو، رابطه لزوميه برقرار كند و توسط اين ايجاب علاقه، آن دو را واجب گرداند و يا اينكه به

توسط ايجاب آنها، رابطه لزوميه بين آنها برقرار كند.(1)

‌‌ اين فرض كه در آن، پاى علت ثالثه به ميان كشيده شده، اشكالاتى دارد از جمله اينكه: بايد واجب‌الوجودهاى مفروضْ معلول غير باشند در حاليكه واجب الوجود هيچگاه معلولِ غير نخواهد بود. بعداً به اشكالات اين فرض خواهيم رسيد.

‌‌ وَ المُضافانِ ليسَ أحدُهما واجباً بالآخر بَل معَ الآخرِ، وَ الموجِبُ لَهما العلّةُ الَّتى جَمَعتْهُما و أَيضاً المادّتانِ أو الموضوعانِ أَو الموصوفانِ بِهما و

---

1. ملاصدرا در اينجا بار ديگر تكرار مى‌كند كه مراد شيخ اين است كه در تلازم وجودى بايد عليت در كار باشد يعنى فقط و فقط بين علت و معلول و يا بين دو معلول يك علت، تلازم هست و اگر دو چيزى باشند كه نه نسبت به همديگر علت و معلول باشندو نه هردو معلول علت ثالثه‌اى، با يكديگر ارتباط لزومى نخواهند داشت. لكن بسيارى از فلاسفه از جمله ابوالبركات بغدادى، فخر رازى و شيخ اشراق به اين امر متفطن نشده‌اند و لذا توهم كرده‌اند كه حتى در جايى كه هيچ عليّتى در كار نيست امكان تلازم هست و مثال زده‌اند به متضايقان.

‌‌ شيخ براى ابطال اين توهم فرموده: «... يوجبهما جميعاً بايجاب العلاقة التى بينهما أو يوجب العلاقة بايجابهما» كه عبارت نخستين [= بايجاب العلاقة التى بينهما] اشاره دارد به تلازم در وجود خارجى آن‌گونه كه بين هيولى و صورت تلازم است يعنى علت خارجى هر يك از اين دو را بوسيله علاقه و ارتباط با ديگرى ايجاب مى‌كند. عبارت دومى [= يوجب العلاقة بايجابهما] اشاره دارد به تلازم در عقل، آن‌گونه كه بين دو متضايف تلازم هست.

‌‌ پس در مورد متضايفان هم عليتى هست. چرا كه هر يك از دو متضايف، گرچه با ديگرى است، محتاج به امر ثالث است و آن امر ثالث علت هر دو متضايف مى‌باشد و نيز هر يك از دو متضايف محتاج به ماده ديگرى يا موضوع ديگرى است. پس هيچيك از دو متضايف بطور كلى بى‌نياز از ديگرى نمى‌باشد.

‌‌ صدرالمتألهين در ادامه تعليقه خويش همين مطلب اخير را تفصيل بيشترى مى‌دهد. [تعليقات، ص32]

‌‌ مرحوم خوانسارى هم تعليقه‌اى بر كلام شيخ دارد كه در ضمن آن مطالب صدرالمتألهين را نقل و نقد مى‌كند. قسمتى از سخنان مرحوم خوانسارى اين است:

‌‌ مراد شيخ از «يوجبهما جميعاً بايجاب العلاقة التى بينهما أو يوجب العلاقةَ بايجابهما» يا اين است كه بگوييم: علت خارجى اولا ايجاب مى‌كند كه بين اين دو شىء امتناع انفكاك در خارج باشد يعنى ايجاب مى‌كند كه اين دو شىء از هم منفك نشوند و به توسط همين امتناع انفكاك، هر دوى آنها را ايجاب كند چرا كه همين عدم انفكاك مستلزم وجود آنها مى‌باشد و ايجاب ملزوم، مستلزم ايجاب لازم است.

‌‌ و يا اينكه بگوييم: علت خارجى اولا آن دو شىء را ايجاب مى‌كند و به توسط همين ايجاب، ارتباط و علاقه بين آنها را لزومى مى‌گرداند چرا كه ايجاب دوشى در كنار يكديگر، مستلزم امتناع انفكاك آنها از يكديگر مى‌باشد پس هر گاه اوّلى واجب شود دوّمى هم واجب مى‌شود. [الحاشية، ص 247 تا ص 251].

ليسَ يَكفى وجودُ المادَّتينِ أَو الموضوعَينِ لَهما وحدَهما، بل وجودُ ثالث يجمعُ بينَهما.

‌‌ «و هيچيك از دو مضاف، بواسطه ديگرى واجب نمى‌شود بلكه با ديگرى واجب است و آنچه دو مضاف را ايجاب مى‌كند علتى است كه آنها را جمع مى‌كند. و نيز دو ماده يا دو موضوع و يا دو موصوف براى متضايفان چنين‌اند [= هيچگاه يكى بواسطه ديگرى واجب نمى‌شود] و وجود دو ماده يا دو موضوع به تنهايى كافى [براى ايجاب دو مضاف]نيست بلكه وجود امر سوّمى كه جمع كننده بين دو مضاف باشد لازم است.»

‌‌ در اينجا شيخ پرانتزى باز مى‌كند و به متضايفان مى‌پردازد. سخن شيخ در اينجا، در واقع پاسخى است به اشكالى مقدّر، و آن اينكه: شما تلازم را متوقف بر رابطه عليت كرديد زيرا مدعى هستيد كه فقط و فقط بين علت و معلول و يا بين دو معلول يك علت، تلازم برقرار مى‌شود و در غير اين دو مورد تلازمى نيست در حالى كه ضرورتى ندارد كه پاى عليت را به ميان بكشيم تا تلازم مطرح شود بلكه بين دو امر متضايف هم تكافؤ و تلازم هست و حال آنكه دو امر متضايف نسبت به همديگر عليتى ندارند و ضرورتاً معلول علت ثالثه‌اى هم نيستند.

‌‌ مفاد اين اشكال را بعدها فلاسفه‌اى مثل ابوالبركات بغدادى، فخر رازى و شيخ اشراق معتقد شدند ـ قبلا هم به عقيده اينان اشارت كرديم(1) ـ و از تعليقات صدرالمتألهين برمى‌آيد كه كسانى در زمان شيخ اين عقيده را اظهار كرده بودند و شيخ در صدد ردّ سخن آنان برآمده است. ولى محتمل است كه خود شيخ اين اشكال به ذهنش خطور كرده و يا اينكه يكى از شاگردانش بر او اشكال كرده و او را به جوابگويى وا داشته است.

‌‌ به هر حال، بعضى از فلاسفه بعدى جواب شيخ را قانع كننده نيافته‌اند و لذا معتقد شده‌اند كه علاقه لزوميه و تلازم منحصر به رابطه عليت نيست.

---

1. رجوع كنيد به ص 337 و 338 همين نوشتار.

‌‌ به شرح كلام شيخ باز گرديم.

عليت، وجه تلازم و تكافؤ دو امر متضايف

‌‌ شيخ مى‌فرمايد: درست است كه دو متضايف با همديگر معيّت دارند امّا وجوب يكى بواسطه ديگرى نيست(1) يعنى وجوب يكى مكتسَب از ديگرى نيست بلكه علت ثالثه‌اى هست كه هر دوى اينها معلول اويند و در سايه آن علت ثالثه، اين دو با هم تكافؤ دارند.

‌‌ پس شيخ قبول دارد كه متضايفان تكافو در وجود دارند ولى سعى دارد اثبات كند كه در مورد متضايفان هم عليتى در كار است چون فقط در سايه عليت است كه رابطه تلازم برقرار مى‌شود.

‌‌ بعداً شيخ مطلبى را اضافه مى‌كند و آن اينكه: گاهى تضايف در بين دو امرى است كه ماده دارند مثل دو صورتى كه در ماده‌اى حلول مى‌كنند و گاهى تضايف بين دو امرى است كه موضوع دارند مثل دو عرض فوقيت و تحتيّت كه به موضوع نياز دارند. و بالاخره گاهى تضايف بين دو صفتى است كه موصوف دارند. در جميع اين موارد بايد يك علتى باشد كه جامع اين متضايفان باشد يعنى به صِرف تضايفْ تكافؤاى حاصل نمى‌آيد، و در حقيقت، علّيت است كه منشأ تضايف آنها مى‌شود.

‌‌ وَ ذلك لاَِنَّه لا يخلُو إِمّا أَن يكونَ وجودُ كلِّ واحد من الأَمرينِ و حقيقتُه هو أَن يكونَ معَ الآخَر فوجودُهُ بذاتِه يكونُ غيرَ واجب فيصيرُ مُمكناً فيصيرُ معلولا، و يكونُ كما قلنا ليسَ علَّتُه مكافئةً فى الوجودِ فتكونُ إِذنْ علّتُه أمراً آخَر، فلا يكونُ هو و الآخَرُ علةً للعلاقةِ الَّتى بينَهما بل ذلك الآخر

‌‌ «و اين بدان دليل است كه وضع از اين [دو] خارج نيست: يا اينكه وجود هر يك از اين دو امر و حقيقت آن [به گونه‌اى است كه] با ديگرى است پس وجودش بخودى خود واجب نيست يعنى ممكن و معلول مى‌باشد و همان‌گونه كه گفته شد علتش مُكافى [با اين] نيست و بنابراين

---

1. مرحوم خوانسارى مى‌گويد: ظاهر اين است كه فلاسفه هم نگفته‌اند كه دو متضايف بواسطه يكديگر واجب مى‌شوند بلكه گفته‌اند: دو متضايف متلازم با يكديگرند بدون اينكه عليتى در بين آنها باشد. پس بهتر آن بود كه شيخ مى‌گفت: دو متضايف، تلازمشان بدون عليت نيست بلكه تلازم آنها به اعتبار عليتى است كه هر دوى آنها را واجب مى‌گرداند. [الحاشية، ص 252]

علتش چيز ديگرى است، و اين يكى با آن ديگرى [مجموعا] علت براى علاقه بين آنها نيستند بلكه آن ديگرى [كه علت اينهاست علت تحقق آن علاقه است].»

بررسى اين احتمال كه وجود هريك از دو متضايف اقتضاى معيّت با ديگرى داشته باشد

‌‌ شيخ مى‌گويد: اين متضايفان كه با يكديگر تكافؤ دارند، وضعشان از دو حال خارج نيست. يا اين است كه وجود و حقيقت هر يك از آن دو بگونه‌اى است كه بايد با ديگرى باشد(1) پس وجود هر كدامشان وجوب نخواهد داشت زيرا بايد با ديگرى باشد يعنى به «غير» تعلّقى دارد و از «غير» بى‌نياز نيست. پس واجب بالذات نيست بلكه ممكن‌الوجود است و وقتى ممكن الوجود شد معلول خواهد بود و قبلا گفته بوديم وقتى چيزى علت شد و ديگرى معلول، بين آنها تكافؤى نيست. همان سخن را در اينجا هم تكرار مى‌كنيم و مى‌گوييم: اين مضاف با آن يكى كه طرف اضافه‌اش است، مجموعاً علت اين علاقه لزوميه نشده‌اند بلكه آن شىء ثالث است كه اين علاقه را بين آنها بوجود آورده است.

‌‌ وَ إِمّا أَن لا يكونَ، فتكونُ المعيّةُ طارئةً على وجودِه الخاصِّ لا حقةً له. و أَيضاً فإِنَّ الوجودَ الَّذى يخصُّه لا يكونُ عن مُكافيهِ من حيثُ هو مُكافيهِ بل عن علّة مُتقدّمة إِن كانَ معلولا، فحينئذ إِمّا أَن يكونَ وجودُه ذلك عن صاحبِه لامن حيثُ يُكافيه بَل مِن حيثُ وجودِ صاحبِه الَّذى يخصُّه فلا يكونانِ مُتكافئَينِ بل علّةً و معلولا و يكونُ صاحبهُ أيضاً علةً للعلاقةِ الوهميّةِ بينَهما كَالأبِ وَ الأبنِ.

‌‌ «و يا اينكه چنين نيست [كه وجود هر يك، معيت ضرورى با ديگرى داشته باشد]پس معيّت براى آنها امرى عارضى مى‌باشد. و همچنين وجود خاص به يكى از آنها [ناشى] از ديگرى به عنوان مكافِىء او نيست بلكه

---

1. از توضيحات استاد واضح است كه عبارت «و ذلك...» را دليل بر اين گرفته‌اند كه چرا دو متضايف بخودى خود وصرف نظر از هر علت بيرونى نمى‌توانند تكافؤ وتلازم در بين خودشان ايجاد كنند. ظاهر عبارت شيخ هم موّيد شرح استاد مصباح است.

‌‌ لكن هم صدرالمتألهين در تعليقات و هم ديگران، عبارت «و ذلك...» را دليل بر اصل مطلب ـ كه قبل از بحث متضايفان بود ـ دانسته‌اند. آنان معتقدند كه اين عبارت مى‌خواهد دليل بر عدم تكافؤ دو واجب مفروض باشد. [بنگريد: صدرالمتألهين، تعليقات، صص 3ـ32 ـ خوانسارى، الحاشية، ص 253]

ناشى از علت متقدمى است اگر معلول باشد. در اين صورت يا اينگونه است كه وجود خاص هر يك ناشى از صاحب [و طرف ديگر] است نه از آن جهت كه [آن طرف] مُكافى با اوست بلكه از آن جهت كه طرف ديگر وجود خاص خود را دارد پس اين دو متكافِى نمى‌باشند بلكه علت و معلول مى‌باشند و همان صاحب [و طرف ديگر] علت علاقه وهميه بين آنهاست مثل پدر و پسر».

‌‌ شيخ در اين بخش از سخنان خويش به متضايفان پرداخت كه آيا متضايفان كه متكافىء در وجودند، هيچ عليّتى بين آنها نيست يا اينكه در مورد متضايفان هم عليّتى در كار است. در فرض قبلى به اين احتمال رسيدگى كرد كه وجود هر يك از دو متضايفْ اقتضاى معيت با ديگرى را داشته باشد. فرض فعلى اين است كه:

بررسى اين احتمال كه وجود هريك از دو متضايف اقتضاء تعلق به ديگرى را نداشته باشد

‌‌ اگر وجود هيچ يك از آنها اقتضاء تعلق و وابستگى به ديگرى را نداشت يعنى هر كدام وجودى مستقل از ديگرى داشت و ذاتاً وابسته به ديگرى نبود، و در عين حال، با هم معيّتى داشتند، اين معيّت ذاتى ونشأت گرفته از وجود خاص آنها نيست بلكه عرضى خواهد بود.

‌‌ به علاوه، تحقق اين متضايف و وجود يك طرف اضافه، نشأت گرفته از ديگرى به عنوان متكافِىء نيست بلكه ناشى از حيثيت ديگرى است. مثلا أب و إبن در صفت ابوّت و بنوّت طرف اضافه يكديگر و متكافِى با هم‌اند. اگر گفتيم كه اضافه ابوّت علتش ذات ديگرى است و همينطور بنوّت علتش ذات ديگرى است (نه آن ذاتى كه طرف اضافه آنهاست) تكافؤ آنها مربوط به حيثيت اضافه موجود بين آنها است امّا وجود هر يك، معلول چيزى است كه متكافِىء با او نيست و اگر احد المتضايفين بنحوى معلول ديگرى باشد (چنانكه ابن يك نحو معلوليّتى نسبت به اب دارد) تكافؤ آنها مربوط به حيثيت علّى ـ معلولى نيست بلكه مربوط به حيثيت اضافه مختلف‌الطرفينى است كه بين آنها برقرار است.

اشاره به وهمى‌بودن اضافه در نظر شيخ

‌‌ مطلب ديگرى كه از عبارت اخير شيخ بدست مى‌آيد اين است كه شيخ در مواردى اضافه را امرى اعتبارى و غيرحقيقى مى‌شمرد. در اينجا هم چنين مى‌گويد: «و يكون صاحبه أيضاً علة للعلاقة الوهميّة بينهما». تعبير «و همية» صريح در اعتبارى بودن است.

‌‌ چرا شيخ اضافه را امرى وهمى مى‌شمارد؟ چون ذات أب و ذاتِ إبن، هركدام داراى وجود خاصّى هستند و در هيچكدام يك امر عينى بنام ابوّت يا بنوّت، وجود ندارد، و اضافه ابوّت و بنوّت، امرى است كه عقل بين آنها لحاظ مى‌كند. ولى امرى عينى به نام ابوت يا بنوّت بر وجود آنها افزوده نمى‌شود. به همين جهت، شيخ در اينجا اضافه ابوت و بنوّت را امرى وهمى دانسته است.

‌‌ وَ إِمّا يَكونا مُتكافِئَينِ مِن جُملةِ ما يكونُ الأَمرانِ ليسَ أَحدُهما علَّةً لِلآخَر و تكونَ العلاقةُ لازمةً لوجودِهما فتكونُ العلّةُ الأُولى لِلعلاقةِ هى أَمرٌ خارجٌ موجِدٌ لِذاتَيهما ـ على ما علمت ـ و العلاقةُ عرضيّةٌ، فيكونُ لا تكافُؤَ هناكَ إِلاّ بالعَرضِ المُباينِ أَو اللاّزمِ، و هذا غيرُ ما نحنُ فيه، و يكونُ لِلّذى بِالعرضِ علّةٌ لا محالةَ، فيكونانِ من حيثُ التّكافُؤ مَعلولَيْنِ.

‌‌ «و يا اينكه آن دو [امرى كه معيّت عارضى دارند] متكافِىءاند ولى از زمره دو امرى هستند كه يكى از آنها علت ديگرى نيست و رابطه آنها رابطه ضرورى و لزومى براى وجودشان نمى‌باشد، پس علت اول براى رابطه بين آنها امرى است كه بيرون از آن دو شىء است و ذات آنها را ايجاد كرده است ـ همان‌گونه كه قبلا دانستى ـ و رابطه [بين اين دو شىء]هم عرضى است پس در واقع تكافؤاى تحقق ندارد مگر بالعرض، [حال يا به عرض]مباين يا [به عرض] لازم. و اين، غير از مورد بحث ما است [كه تكافؤ بالذات باشد] و آنچه بالعرض است بناچار علّتى دارد پس اين دو شىء از جهت تكافؤشان معلول [علت ثالثه‌اى]مى‌باشند.»

بررسى اين فرض كه هردو واجب مفروض معلول علت ثالث باشند

‌‌ شيخ مى‌گويد: اگر فرض كنيم كه بين دو چيزى كه هيچيك علت براى ديگرى نيست، تكافؤاى برقرار است، اين تنها يك فرض دارد و آن هم جايى است كه هر دوى اينها معلول علت ثالثه‌اى باشند.

‌‌ وقتى دو شىء معلول يك علت بودند، از اين جهت لازم مى‌آيد كه با همديگر معيت داشته باشند در حالى كه اگر هر كدام به تنهايى لحاظ شود اقتضاء معيت با ديگرى را ندارد. پس در واقع معيت دو معلول يك علت، امرى بالعرض خواهد بود نه بالذات. و در نتيجه، تكافؤ آنها هم تكافؤ ذاتى نخواهد بود بلكه بالعرض است. خواه

بالعرض المفارق باشد و خواه بالعرض اللازم. و آنچه مورد بحث بود تكافؤ ذاتى بود و تكافؤ بالعرض خارج از ما نحن فيه است.

‌‌ قيد سوّمى كه قبلا گفته بوديم در نظر شيخ براى تكافؤ لازم است همين قيد بالذات يا ذاتى است كه از همين عبارت شيخ اعتبار آن معلوم مى‌شود.

‌‌ از طرفى هر امر بالعرضى بايد به علّتى منتهى شود و معلَّل باشد، پس تكافؤ بالعرض هم بايد به علّتى منتهى شود. حاصل آنكه: اين دو امرى كه تكافؤ دارند و تكافؤ آنها بالعرض است بايد معلول علّت ثالثى باشند.

‌‌ در اينجا صدرالمتألهين جمله‌اى افزوده است و آن اينكه: چون دو واجب الوجود مفروضْ معلول علتى نيستند پس تكافؤ عرضى هم نخواهند داشت. چرا كه تكافؤ عرضى تنها بين دو معلولِ علت ثالثه فرض دارد.(1)

---

1. تعليقات، ص 33.