- ديباچه
- فصل اول: آغاز جستجو پيرامون موضوع فلسفه اولى
- فصل دوم: تعيين موضوع فلسفه
- فصل سوم: منفعت، مرتبه و اسم فلسفه
- فصل چهارم: فهرست ابواب و فصول فلسفه
- فصل پنجم: نسبت ميان موجود و شىء و بحثى درباره واجب، ممكن و ممتنع
- فصل ششم: بررسى بعضى از خصوصيات واجب
- فصل هفتم: وحدت واجب الوجود
- فصل هشتم: بحث تفصيلى در باب اصل عدم تناقض و راههاى برخورد با سوفسطائيان و...
فصل چهارم
فهرست ابواب و فصول فلسفه
[الفصلُ الرّابع]
(د) فصل
فى جملةِ ما يُتكلّم فيهِ فى هذَا العلم
فصل چهارم
درباره مطالبى كه در اين علمْ مورد بحث قرار مى‌گيرد
شيخ در اين فصل در صدد آن است كه فهرست مباحثى را كه در نظر دارد در اين كتاب بياورد، بيان كند. البته ترتيبى كه در اين فصل براى مسائل لحاظ شده، در فصلهاى بعدى كاملا رعايت نمى‌شود.
فَينبَغى لَنا فى هذهِ الصِّناعةِ أَن نُعرِّفَ حالَ نسبةِ الشَّىءِ وَالموجودِ إِلى المقولاتِ; وحالَ العدمِ;
«سزاوار است كه ما در اين صناعت [يعنى در فلسفه اولى] نسبت «شىء» و «موجود» را با مقولات بشناسانيم، و نيز حال عدم را.»
شيخ بعضى از مطالب را در همين مقاله مطرح مى‌كند تا مقدمه‌اى باشد براى مطالب مقالات بعدى.
اشاره به بحث از «وجود» و «شىء»
اولين مطلبى كه در فصل بعدى از مقاله نخست ذكر خواهد كرد اين است كه آيا مفهوم «شىء» و «موجود» چه نسبتى با ساير مقولات(1) دارد.(2) آيا مفهوم شىء و موجود، جنسى فوق مقولات‌اند يا اينكه خود اينها داخل تحت يكى از مقولات مى‌باشند؟
1. در بعضى نسخه‌ها بجاى «المقولات»، «المعقولات» ضبط شده ولى نسخه «المقولات» صحيح به نظر مى‌رسد. [م] نسخه الهيات چاپ تهران از همين نسخه‌هاست. [ص 288]
2. ملاصدرا: شيخ در فصل آينده ـ يعنى فصل 5 از مقاله 1 ـ خواهد گفت كه مفهوم موجود و شىء ارتسام اوّلىّ در نفس دارد و نسبت اين دو مفهوم به مقولات نسبت امر لازم است نه مقوم. همينطور در آن فصل مى‌آيد كه مفهوم عام وجود غير از وجود خاص به هر چيزى است كه عين ماهيت آن چيز در خارج است. بحث ديگر در فصل آينده راجع به امتناع اعاده معدوم است. [تعليقات، ص 21] همين نكات را مرحوم نراقى هم ذكر كرده است. [شرح الهيات، ص 191]
بعضى تصور كرده‌اند كه «موجود» جنس الاجناس و فوق همه مقولات دهگانه است در حالى كه شيخ در جاى خودش اثبات خواهد كرد كه موجود مفهومى عرضى است كه حمل بر مقولات دهگانه مى‌شود نه اينكه ذاتىِ باب ايساغوجى باشد تا درباره نسبت آن با مقولاتْ بحث شود.
در برابر وجود، «عدم» قرار دارد لذا بايد بحثى هم از عدم و احكام آن داشته باشيم.
اشاره به بحث از وجوب و امكان
وحالَ الوجوبِ، أَى الوجودَ الضرورىَّ وشرائطَه; وحالَ الإِمكانِ وحقيقتَه وهو بعينه النَّظرُ فِى القوّةِ والفعل.
«و [شايسته است] حال وجوب يعنى وجود ضرورى و شرائط آن و حال امكان و حقيقت آن را [بشناسانيم] كه عيناً همان بحث از قوه و فعل است»
بعد از بحث درباره مفهوم وجود، به تقسيم وجود به واجب و ممكن مى‌رسيم، در آنجا بايد از ويژگيهاى وجود واجب و همينطور حقيقت وجود امكانى بحث نمود.(1)
در اينجا شيخ مى‌گويد: «وهو بعينه النظر فى القوة والفعل». مرادش چيست؟
آيا مراد شيخ اين است كه بحث از وجوب و امكان عيناً همان بحث از قوه و فعل است؟ نه. چون فعليّت مساوى با وجوب، و قوه مساوى با امكان نيست تا بحث از امكان و وجوب عيناً بحث از قوه و فعل قلمداد شود.
به علاوه شيخ در چند مقاله بعدتر بحث از قوه و فعل را بطور مفصل مى‌آورد نه اينكه اين بحث را در ضمن بحث از وجوب و امكان قرار دهد.
پس مراد شيخ از اين عبارت چيست؟
تنها توجيهى كه بنظر مى‌رسد اين است كه: چون قوه منطبق بر امكان استعدادى
1. ملاصدرا: شيخ در اين قسمت، مواد ثلاث را مطرح مى‌كند و معتقد است كه اين سه مفهوم اوّلىّ الارتسام در نفس مى‌باشند و هر كس بخواهد آنها را تعريف كند در دور گرفتار مى‌آيد. بعداً به خواص واجب و ممكن مى‌پردازد و مى‌گويد: واجب علت ندارد ولى خودش مبدء همه ماسوايش مى‌باشد. كثرتى در واجب نيست. هيچ موجودى با او همسنگ در وجود نيست. واجب بالذات، واجب بالغير نيست. ممكن الوجود هم در وجود و هم در عدم محتاج غير است و تا به حدّ وجوب نرسد موجود نمى‌شود و تا به حد امتناع نرسد معدوم نمى‌گردد. هيچ موجودى ممكن بالغير نمى‌شود. ممكن الوجود نمى‌تواند بسيط الحقيقة باشد. [تعليقات، ص 21] اين مباحث در فصل 6 و 7 از مقاله 1 مى‌آيد.
مى‌شود كه قسمى از امكان به شمار مى‌رود پس بحث از امكانْ شامل بحث از قوه هم مى‌شود. شايد نظر شيخ هم اين بوده كه در ضمن بحث از امكان و اقسام آن، بحث قوه را جاى دهد ولى بعداً بحث قوه و فعل را مجزاى از بحث وجوب و امكان آورده است و در اين صورت، اين يكى از موارد تخلف از ترتيبى است كه در اينجا ذكر كرده است يعنى در اين فصل، اين ترتيب را اعلام كرده ولى در مقام تفصيل بگونه ديگرى عمل كرده است.
اشاره به بحث از «بالذات» و «بالعرض» و حق و باطل
وأَن ننظرَ فى حالِ الَّذى بالذّاتِ والّذى بالعرضِ; وفى الحقِّ والباطل
«و [شايسته است] درباره آنچه بالذات است و آنچه بالعرض است بحث كنيم و همينطور درباره حق و باطل.»
ظاهر اين عبارت چنين القاء مى‌كند كه شيخ بحث مستقلى درباره «بالذات» و همچنين درباره «بالعرض» خواهد داشت در حالى كه چنين بحثى در كار نيست. پس مراد شيخ چه مى‌تواند باشد؟(1)
شايد مرادش از بحث درباره «بالذات» و «بالعرض» اين باشد كه وجوب و امكان را به دو قسم بالذات و بالعرض يعنى بالغير تقسيم كند. طبق اين احتمال، اين بحث در ضمن مباحث وجوب و امكان جاى مى‌گيرد.
شايد هم مراد شيخ اين باشد كه ذاتى و عرضى باب ايساغوجى و آنچه مربوط به «حدود» است را مطرح كند ولى احتمال قبلى مناسبتر و نزديكتر به مباحث مقاله نخستين است.
بحث ديگر شيخ، بحث از حق و باطل است.(2) در اين بحث شيخ معانى مختلف «حق» را مطرح كرده كه يكى از آنها، مربوط به معرفت و شناخت مى‌شود. معرفت حق يعنى علمى كه مطابق با واقع است.
1. مرحوم نراقى: اين عبارت شيخ يا اشاره است به تقسيم وجود به «بالذات» و «بالعرض» ـ كه در فصل 1 مقاله 2 آمده است ـ و يا اشاره است به تقسيم واحد به «بالذات» و «بالعرض» ـ كه در فصل 2 مقاله 3 آمده است ـ [شرح الهيات، ص 192]
2. در اين بحث، شيخ از مبدء المبادى در علم دفاع مى‌كند يعنى از اين قضيه كه سلب و ايجاب با هم صادق نمى‌آيند همانطور كه با هم كاذب نمى‌شوند. در اين بحث شيخ مى‌گويد كه تبكيت سوفسطايى و تنبيه متحير وظيفه فيلسوف است نه عالِم علم جزئى و نه منطقى. [صدرالمتألهين، تعليقات، ص 21]
به همين مناسبت شيخ به سخن سوفسطائيان مى‌پردازد. زيرا آنان معتقد بودند كه حق را نمى‌توان شناخت يعنى امكان علم به حقايق را انكار مى‌كردند. در اينجا شيخ به ابطال عقيده سوفسطائيان مى‌پردازد. اين بحث در اواخر مقاله نخستين واقع شده است.(1)
وَفى حالِ الجوهرِ، وكَم اقسام هوَ، لأَنَّه ليس يَحتاج الموجودُ فى أَن يكونَ جوهراً موجوداً إِلى أَن يصيرَ طبيعيّاً أو تعليميّاً، فإِنَّ ههنا جواهرَ خارجةً عنهما.
«و [شايسته است بحث كنيم] درباره جوهر و اينكه جوهر چند قسم است، چراكه موجود براى جوهربودنش نياز ندارد كه طبيعى يا تعليمى گردد چون جواهرى خارج از طبيعى و تعليمى وجود دارند.»
اشاره به بحث از جوهر و اقسام آن
يكى از مباحثى كه شيخ در اين كتاب طرح خواهد كرد، بحث از جوهر، حقيقت و اقسام آن است.(2) در اينجا شيخ به اين نكته اشاره مى‌كند كه چرا بحث از جوهر و اقسامش، بحثى فلسفى است.
تعليل شيخ اين است: براى بحث از جوهر و اقسامش، ضرورتى نيست كه موجود را ـ كه موضوع فلسفه اُولى است ـ مقيد به طبيعى يا تعليمى كنيم. به عبارت ديگر قبل از اينكه موجود تخصّص طبيعى يا تعليمى پيدا كند مى‌توان از جوهر بودنش بحث كنيم. چرا؟ چون جواهرى داريم كه خارج از طبيعيات و تعليميّات مى‌باشند كه همان جواهر عقلى‌اند.(3)
1. فصل 8، مقاله 1، الهيات شفاء.
2. فصل 1، مقاله 2. در آن فصل شيخ حدّ جوهر و اثبات وجود آن را خواهد آورد و در آنجا مى‌گويد: جوهر قوام‌بخش به عرض است و متقوم به آن نيست. شىء واحد نمى‌تواند هم جوهر و هم عرض باشد كه در اين مسأله عده زيادى به غلط افتاده‌اند. در آن فصل شيخ فرق بين جوهر و موضوع و محل و ماده را ذكر مى‌كند و نيز تفاوت بين عرض و حالّ و صورت را هم تبيين مى‌كند. [صدرالمتألهين، همان، ص 21]
3. موجود مطلق در جوهر بودنش احتياج به تخصص طبيعى و رياضى ندارد. حتى در ذوابعاد بودن ـ كه قسمى از جوهر است ـ و يا در عقل، نفس، صورت، ماده، جسم‌بودن و يا حتى در نفس فلك‌بودن هم محتاج تخصص طبيعى يا رياضى نيست. پس اين انواع و اقسام را مى‌توان در فلسفه مورد بحث قرار داد و صِرف أَخص بودن اينها از موضوع فلسفه ـ كه همان موجود است ـ موجب نمى‌شود كه عارض، عارض غريب شود. [ملاصدرا، تعليقات، ص 22]
از طرفى قبلا گفته بودند كه هر بحثى درباره موجود قبل از متخصّص شدن به تخصص طبيعى و تعليمى يا رياضى، بحثى فلسفى است و در واقع چنان بحثى بحث از عوارض موجود بما هو موجود محسوب مى‌شود، گرچه آن بحث اخصّ از «موجود» باشد.(1)
فَيجبُ أن نُعرّفَ حالَ الجوهرِ الَّذى هو كالهيولى، وأَنَّه كيفَ هو، وهل هو مفارقٌ أَو غيرُ مفارق، ومُتّفقُ النّوعِ أو مُختلفٌ، وما نسبتُه إِلى الصّورة
«و بايد بشناسانيم حال جوهرى كه هيولى است و اين كه آن چگونه موجودى است(2)، آيا مفارق [و مجرد] است يا غير مفارق؟(3) آيا يك نوع هيولى داريم يا چند نوع؟ و نسبت هيولى به صورت چيست؟»
1. غياث الحكماء* [در لطائف الاشارات] اشكال مشهورى را مطرح كرده كه: گاهى در فلسفه از أمورى بحث مى‌شود كه براى موجود بعد از تخصص طبيعى يا تعليمى صادق است مثل بحث از وجود جسم و اعراض آن و حركت و سكون و بحث از خط و سطح و ...
وى پاسخ مشهور به اين اشكال را نمى‌پسندد و خودش بدينگونه جواب مى‌دهد كه شيخ در برهان گفته است كه از امورى اعراض اولى براى اعراض اولى موضوع به شمار مى‌رود هم در علم بحث مى‌شود و بحث از جسم در واقع بحث از اعراض اولى جوهر است كه جوهر از اعراض اولى موجود است. لذا بحث از جسم هم مى‌تواند بحث فلسفى باشد.
مرحوم خوانسارى به پاسخ غياث الحكماء اشكال كرده كه: اگر اعراض ذاتى بودن براى اعراض ذاتى موجود كافى باشد كه بحث از آنها از مسائل فلسفه محسوب گردد پس بايد جميع مباحث طبيعى، رياضى و حتى جميع مباحث علوم فرعى اين دو علم مثل علم طب هم داخل در فلسفه باشند. ايشان پاسخ صواب را اين مى‌داند كه: ـ همانگونه كه از سخنان قبلى به دست مى‌آيد ـ اگر موضوعى احوال و اعراض زيادى داشت تا حدى كه شايستگى علم جداگانه را پيدا كرد، از فلسفه جدا مى‌شود [مثل بحث از كم كه موضوع علم رياضى شد] ولى اگر چنين نبود در فلسفه مورد بررسى قرار مى‌گيرد.
ايشان در ادامه هم مطالب بسيارى دارد كه براى پرهيز از تطويل از ذكر آنها خوددارى مى‌كنيم. طالبين تفصيل به الحاشيه خوانسارى [ص 155 تا 159]مراجعه كنند. مشابه سخنان مرحوم خوانسارى در شرح الهيات نراقى [ص 192 تا 195] هم هست.
* غياث الحكماء همان غياث‌الدين منصور دشتكى (948 هـ ق) است كه از قديمى‌ترين محشين شفاء است و آراء خود را درباره گزارشهاى شيخ در دو كتاب لطائف الاشارات و رياض الرضوان گرد آورده است [حامد ناجى اصفهانى، مقدمه بر كتاب الحاشية مرحوم خوانسارى، صص هشت و نه].
2. بحث از وجود هيولى و اينكه هيولى جزء جسم طبيعى است و بسيط است و مباحث مشابه اينها همه در فصل 2 مقاله 2 آمده است [صدرالمتألهين، تعليقات، ص 22 ـ نراقى، شرح الهيات، ص 196]
3. بحث از مفارق بودن يا نبودن هيولى و نسبت هيولى به صورت و ابطال قول ذيمقراطيس، همگى در فصل 3 مقاله 2 آمده [صدرالمتألهين، تعليقات، ص 22] نيز بنگريد به فصل 2 از مقاله 2.
اشاره به بحث از هيولى
درباره اين جمله «فيجبُ أن نعرّفَ حالَ الجوهر الّذى هو كالهيولى» دو نظر هست. بعضى معتقدند كه مراد شيخ اين است كه جوهر نسبت به اقسامش همانند هيولى نسبت به انواع موجودات جسمانى است(1) يعنى همانگونه كه هيولى قوه محض است و هيچ فعليّتى ندارد مگر آنكه امر ديگرى به آن ضميمه شود تا فعليّت پيدا كند و از خودش هيچ تعيّن و تشخّصى ندارد، همينطور جوهر هم يك معناى عامّى است كه تشخّص و تعيّن ندارد بلكه انواع آن ـ كه جوهر عقلانى، نفسانى، جسمانى و ... باشند ـ تشخّص و تعيّن دارند.
براساس اين تفسير، كاف در جمله مذكور، براى تشبييه بكار رفته است و اين قسمت از كلام شيخ هنوز مربوط به بحث از جوهر است.
اين تفسير دور از ذهن است. به علاوه، اگر مراد شيخ، صرفاً بيان تشبيهى مى‌بود، اين جمله مناسبتى با جمله بعد كه به بيان نسبت آن با صورت مى‌پردازد، نداشت. در عبارات بعدى نيز شواهدى بر اين مطلبْ وجود دارد.
از سوى ديگر، اين سؤال مطرح مى‌شود كه اگر منظور از «الجوهر الذى كالهيولى» خود هيولى است چرا تعبير «كالهيولى» آورد؟ و اگر اين كاف براى تشبيه نيست، پس چه معنايى را افاده مى‌كند؟
شايد «كاف» در عبارت شيخ نظير كافى باشد كه امروزه در عربى جديد زياد بكار مى‌رود. مثلا مى‌گويند: «فى الجسم كالجوهر»(2) يعنى درباره جسم «به عنوان» يك جوهر، كه طبق اين تفسير ديگر كاف معناى تشبيه ندارد.
با پذيرش اين احتمال، شيخ مى‌خواهد به مباحثى درباره جوهرى كه هيولى است، يعنى خود هيولى، اشاره كند.(3) قبلا به بحث از مطلق جوهر اشاره كرده بود و از اين به بعد به بحث از يك يك جواهر مى‌پردازد. ابتدا از هيولى شروع مى‌كند. مى‌گويد: درباره هيولى اين مباحث وجود دارد:
1ـ هيولى چگونه موجودى است؟
2ـ آيا هيولى مجرد است يا غير مجرد؟
1. براى نمونه بنگريد حاشيه ص 289 الهيات چاپ تهران را. [ظاهراً حاشيه از ملاسليمان است.]
2. كاف به اين معنا معادل «as» در يك معنايش در زبان انگليسى مى‌شود.
3. هم ملاصدرا و هم نراقى بگونه‌اى اين قسمت از كلام شيخ را شرح و تفسير كرده‌اند كه گويا مسلم است كه مراد شيخ تشبيه‌كردن جوهر به هيولى نيست. [تعليقات، ص 22 ـ شرح الهيات، صص 6 ـ 195]
3ـ آيا هيولى متفق النوع است يا مختلف النوع؟ به عبارت ديگر: آيا يك قسم هيولى داريم يا انواعى از هيولى؟
مى‌دانيم حكماى سابق معتقد بودند كه هيولاى عالم عناصر يك نوع است ولى در عالم افلاك، هيولاى مخصوص به خود دارد، و هيولاى هر فلك نوع منحصر به فرد است. لذا شيخ مى‌گويد: يكى از مباحث پيرامون هيولى بحث از وحدت يا كثرتِ نوعىِ هيولى است.
4ـ نسبت هيولى به صورت چيست؟
اين بحث مى‌تواند شاهد ديگرى بر اين باشد كه كاف در عبارت شيخ براى تشبيه نيست وگرنه معنا نداشت كه بپرسيم: نسبت جوهر با صورت چيست؟ بلكه مناسب همين سؤال است كه نسبت هيولى با صورت چيست؟ آيا يكى از آنها علت است و ديگرى معلول و يا نسبت ديگرى دارند.
وَأَنَّ الجوهرَ الصّورىَّ كيفَ هو، وهل هو أَيضاً مفارقٌ أو ليس بمفارق، وما حالُ المركّبِ، وكيفَ حالُ كلِّ واحد منهما عندَ الحدود، وكيف مُناسبةُ ما بينَ الحدودِ والمحدوداتِ.
«و [بايد بحث كنيم كه] جوهر صورى چگونه است، آن هم آيا مفارق است يا مفارق نيست، و حال مركّب [از هيولى و صورت] چگونه است و حال هريك از آن دو [= هيولى و صورت]در تعريفات چگونه است و مناسبت بين حدود و محدودها چگونه است.»(1)
اشاره به بحث از صورت
درباره صورت هم چندين بحث در فلسفه وجود دارد: 1ـ جوهر صورى [= صورت]چه موجودى است؟ 2ـ آيا جوهر صورى امر مفارق و مجردى است يا غير مفارق يعنى مادى است؟
همين عبارت شيخ كه در آن تقابلى بين «الجوهر الصورى» و «الجوهر الذى هوكالهيولى» برقرار شده، نيز دلالت دارد كه آنجا كه «كالهيولى» گفته بود، مرادش خود هيولى است نه چيز ديگر و كاف هم براى تشبيه نيست.
1. ملاصدرا معتقد است كه در اين قسمت، اثبات تقدم صورت بر ماده، كيفيت تلازم بين ماده و صورت و اينكه هريك از اين دو نسبت به هم عليّتى دارند بگونه‌اى كه دور لازم نيايد و... مطرح مى‌شود و همه اين مباحث در فصل 4 مقاله 2 آمده است [تعليقات، ص 22] ولى به قول مرحوم نراقى، عمده اين مطالب و مطالب مربوط به حدّ و مناسبت حد و محدود در فصلهاى 7 و 8 و 9 مقاله 5 آمده است [نراقى، شرح الهيات، ص 196]و ظاهراً حق با مرحوم نراقى است.
بحث ديگر در فلسفه، بحث در باب امر مركّب از هيولى و صورت يعنى جسم طبيعى است.
خود اين عبارت هم مؤيّد آن است كه «كالهيولى» به معناى خود هيولى است چراكه جسم مركّب از هيولى و صورت است نه مركّب از جوهر و صورت. (دقت شود)
بحث ديگر فلسفى اين است كه هريك از هيولى و صورت چه نسبتى با حدّ و تعريف دارند؟ آيا هميشه در تعريفْ جنس از هيولى اخذ مى‌شود و فصل از صورت يا اينكه چنين نيست.
بحث ديگر هم مناسبت حدود و تعاريف با محدودها و معرّفهاست.
تا حال شيخ به مباحثى پيرامون سه قسم از جوهر يعنى هيولى، صورت و جسم اشاراتى داشت. حال به قرينه تقابل بين جوهر و عرض، به مباحث مربوط به عرض هم اشاراتى خواهد كرد.
وَلاَِنَّ مُقابلَ الجوهرِ بنوع مّا هو العرضُ، فيَنبغى أَن نتعرَّفَ فى هذَا العلمِ طبيعةَ العرضِ، وأَصنافَه، وكيفيّةَ الحدودِ الَّتى تُحدُّ بها الأَعراضُ، ونتعرَّفَ حالَ مقولة مقولة من الأَعراضِ، وما أمكنَ فيهِ أَن يُظنَّ أَنَّه جوهرٌ وليس بجوهر، فنُبيّنَ عرضيَّتَه
«و چونكه عرض به نوعى مقابل با جوهر است، پس شايسته است كه در فلسفه، طبيعتِ عرض را بشناسيم و اصناف عرض و چگونگى تعاريفى كه براى اعراض ذكر مى‌شود [بررسى كنيم]و حال هريك از مقولات عرضى را بازشناسيم و هر چيزى را كه ممكن است گمان رود كه جوهر است در حالى كه جوهر نيست، عرض بودنش را تبيين نماييم.»
اشاره به بحث از عرض و اقسام آن
شيخ مى‌گويد بعد از اينكه جوهر را مورد بحث و بررسى قرار داديم، على القاعده بايد عرض را كه مقابل جوهر است مورد بررسى قرار دهيم.(1)
تعبير شيخ اين است كه «مقابل الجوهر بنوع ما هو العرض» يعنى عرض به نوعى
1. مخفى نماند كه ظاهر تفريع در سخن شيخ مى‌رساند كه بحث از عرض يك بحث عرضى و استطرادى در فلسفه است نه يك بحث اصيل در حالى كه بحث از عرض همانند بحث از جوهر است چراكه هر دو، اقسام اوّلى موجودند و موجود براى تقسيم‌شدنش به عرض و جوهر محتاج نيست كه مثلا مادى باشد چراكه در مجردات هم جوهر و هم عرض راه دارد. [نراقى، شرح الهيات، ص 197]
مقابل جوهر است. چرا تعبير «بنوع ما»(1) بكار برده است؟
چون طبق نظر مشائين، عرض مفهومى عرضى براى كم و كيف و ساير مقولات عرضى است نه اينكه جنس براى آنها باشد(2) بر خلاف جوهر كه نسبت به انواع جواهر، جنس و مفهومى ذاتى به شمار مى‌رود. اگر موجودِ ممكن به جوهر و عرض تقسيم مى‌شد و هر دو مفهوم جوهر و عرض جنس براى اقسام مندرج در آنها محسوب مى‌شدند تقابل بين آنها حقيقى مى‌شد ولى با توجّه به اينكه مفهوم «عرَض» جنس براى مقولات عرَضى محسوب نمى‌شود بلكه هريك از آنها مقوله خاصّى در كنار جوهر به حساب مى‌آيد جوهر و عرض دو مفهوم متقابل نخواهند بود. پس اگر به عرض هم تقابل نسبت داده شود، تقابل حقيقى نيست و در واقع، تقابل حقيقى بين «جوهر» و «لاجوهر» است كه مصداق «لاجوهر» مقولات عَرضى هستند.
بعد از اينكه شيخ سخن از «طبيعة العرض» بميان آورد، تعبير «وأصنافه» را به كاربرد، چرا از تعبير «انواعه» استفاده نكرد؟ دليلش اين است كه اگر از لفظ «انواع» استفاده مى‌كرد توهم مى‌شد كه عرض جنس است و كم و كيف و... انواع آن هستند در حالى كه گفتيم، مشائين «عرض» را جنس نمى‌دانند تا داراى انواع باشد. مراد از «اصناف» هم همان معناى لغوى اين لفظ است نه اصطلاح منطقى‌اش.
در اين قسمت شيخ به چند امر اشاره كرد: 1ـ بررسى ماهيت و طبيعت عرض. 2ـ اصناف و اقسام عرض و تعريف هريك از آن اقسام. 3ـ بررسى مواردى كه اختلافى است يعنى بررسى امورى كه بعضى از حكماء آنها را جوهر مى‌دانند ولى شيخ آنها را عرض مى‌داند و بايد دليل عرض بودن آنها را ارائه كند.(3)
ونُعرّفَ مراتبَ الجواهرِ كلِّها بعضَها عندَ بعض فِى الوجودِ بحسبِ التَّقدّمِ وَالتَّأخّرِ، ونُعرّفَ كذلكَ حالَ الأَعراض
1. مرحوم نراقى معتقد است تقابل بين جوهر و عرض تقابل تضاد است. [شرح الهيات، ص 196]ولى ملااولياء معتقد شده كه تقابل بين جوهر و عرض از اقسام مشهور تقابل نيست لذا شيخ تعبير «نوع ما» را آورده است. [الهيات چاپ تهران، حاشيه ص 289]
2. براى نمونه بنگريد: ابن سينا، الشفاء، المنطق، المقولات، مقاله 2، فصل 2 [المقولات، ص 63 تا 66]كه عنوان اين فصل اين است كه «عرض جنس نُه قسم عرض نيست و ...»
3. اين مطالب به ضميمه بعضى مطالب ديگر در فصول دهگانه مقاله 3 مى‌آيد.
«و [شايسته است كه] مراتب همه جواهر را معرفى كنيم، [يعنى] بعضى جواهر را نسبت به بعضى ديگر از لحاظ تقدم و تأخر در وجود بشناسانيم و همچنين حال اعراض را.»
جوهر اقسامى دارد كه از لحاظ مراتب وجودى با هم تفاوت دارند مثلا عقول در مرتبه نخستين‌اند و بعد نفوس و در مرتبه سوم طبايع جسمانى قرار دارند. اين امور(1)بخشى از مسائل فلسفه را تشكيل مى‌دهد.
اشاره به بحث از كلى و جزئى و طبايع كلى
ويَليقُ بهذَا الموضعِ أَن نتعرَّفَ حالَ الكلىِّ والجزئىِّ; والكلِّ والجزءِ; وكيفَ وجودُ الطّبائعِ الكلّيّةِ، وهل لها وجودٌ فى الأَعيانِ الجزئيّةِ; وكيفَ وجودُها فى النَّفسِ، وهل لها وجودٌ مفارِق للأَعيانِ والنَّفسِ. وهنا لِكَ نتعرّفُ حالَ الجنسِ والنَّوعِ، وما يجرِى مَجراهما.
«در اينجا شايسته است كه بشناسيم حال كلى و جزئى و كل و جزء و چگونگى وجود طبايع كلى را. و نيز [بشناسيم] كه آيا طبايع كلى در اعيان خارجى وجود دارند و آنها چگونه در نفس موجودند و آيا وجودى مفارق و مستقلّ از اعيان خارجى و نفس دارند. همينجا حال جنس و نوع و آنچه را جارى مجراى اين دو است، خواهيم شناخت.»
يكى از مباحثى كه در فلسفه خواهيم داشت، بحث از كلى و جزئى و فرق اين دو با كلّ و جزء است.
موضوع ديگر فلسفى عبارت است از كلى طبيعى. در مورد اين امر چند مسأله هست: 1ـ طبايع كلى چه هستند و چه وجودى دارند؟ 2ـ طبايع كلى چه رابطه‌اى با جزئيات خود دارند؟ 3ـ آيا طبايع كلى در خارج [= عالم اعيان] وجود دارند يا نه؟ 4ـ وقتى طبايع كلى در نفس وجود مى‌يابند به چه نحوى موجود مى‌شوند؟ آيا در آنجا باز كلى‌اند يا اينكه جزئى‌اند؟ 5ـ آيا طبايع كلى غير از وجود در اعيان جزئى و غير از وجود در نفس، تقرّر ديگرى در عالمى ديگر دارند ـ آنگونه كه افلاطون قائل بود كه مُثُل در عالمى ديگر غير از نفس و غير از عالم ماديات تقرر دارند ـ يا نه؟
1. در فصول 3گانه مقاله 4 اين مطالب به ضميمه «اقسام تقدم و تأخر»، «معناى قوه و فعل و قدرت و عجز» و «تقدم هر بالفعلى بر هر بالقوه‌اى» و ... مى‌آيد. [صدرالمتألهين، تعليقات، ص 22]
بدنبال بحث از كلى طبيعى، بحث جنس و نوع هم مطرح مى‌شود.(1)
ولإَنَّ الموجودَ لايحتاجُ فى كونِه علةً او معلولا إِلى أَن يكونَ طبيعيّاً أو تعليميّاً أو غيرَ ذلكَ فبِالحرىِّ أَن نتبعَ ذلك الكلامَ فى العللِ، وأَجناسِها، وأَحوالِها، وأَنَّها كيفَ يَنبغى أَن تكونَ الحالُ بينَها وبينَ المعلولات، وفى تعريفِ الفُرقانِ بينَ المبدإِ الفاعِلىِّ، وبينَ غيرِه. وأَن نتكلّمَ فى الفعلِ والإِنفعالِ. وفى تعريفِ الفُرقانِ بينَ الصُّورةِ والغايةِ وإِثبات كلِّ واحد منهُما وأَنَّهما فى كلِّ طبقة يذهبُ إِلى علة أُولى(2) ونُبيّنَ الكلامَ فى المبدءِ والإِبتداءِ.(3)
«و چون كه موجود براى علت يا معلول بودنش احتياج ندارد كه طبيعى يا تعليمى يا چيز ديگرى باشد [تا جاى بحث از آنها علم طبيعى يا رياضى... باشد] پس شايسته است كه سخن را درباره علل و اجناس آن و حالات آن در همين علمْ دنبال كنيم و [بحث كنيم] كه نسبت و رابطه بين علل و معلولات چگونه بايد باشد، و در معرفى فرق بين مبدء فاعلى و غير آن [صحبت كنيم] و شايسته است گفتگو كنيم در باب فعل و انفعال و نيز در معرفى تفاوت بين صورت و غايت و در اثبات هريك از اين دو و اينكه هريك از آنها در هر طبقه‌اى باشند به علت نخستين منتهى مى‌شوند. و كلام را در باب مبدء و ابتداء روشن كنيم.»
اشاره به بحث از علت و معلول
شيخ مى‌فرمايد: بحث از علت و معلول يكى ديگر از مباحث فلسفه اُولى است. دليلش اين است كه براى تقسيم موجود ـ كه موضوع فلسفه اولى است ـ به علت و معلول نيازى نيست كه موجود تخصص طبيعى يا رياضى پيدا كند يعنى نيازى نيست كه موجود، طبيعى باشد آنگاه بگوييم: موجود طبيعى يا علت است يا معلول و يا نيازى نيست موجود رياضى باشد تا اين تقسيم جا پيدا كند ـ
1. مباحث مذكور به ضميمه بعضى مباحث ديگر مثل «فرق جنس و ماده» و «كيفيت دخول معانى خارج از جنس در طبيعت جنس» و ... همگى در فصول 9 گانه مقاله 5 آمده است. [صدرالمتألهين، تعليقات، ص 22]
2. اين جمله «ونبين ...» بايد ضميمه همين پاراگراف باشد نه اينكه آغاز پاراگراف جديد. در واقع اين جمله متمم جملات قبلى در همين پاراگراف است. [م]
3. در بعضى نسخ بجاى «الابتداء»، «الانتهاء» آمده است. [مثلا در شرح الهيات نراقى، ص 198]
شيخ قبلا هم ملاك فلسفى‌بودن را همين عدم نياز به تخصص طبيعى و يا رياضى دانسته بود ـ پس بحث از علت و معلول يك بحث فلسفى خواهد بود.
بعضى از مسائل مربوط به علت و معلول عبارتند از:
1ـ اجناس علل كدام‌اند؟ 2ـ علل چه حالات و احكامى دارند؟ 3ـ چه نسبتى بين علت و معلول هست؟ آيا هر علتى بايد از معلولش اقوى باشد يا نه؟ بعضى علل مثل علل وجودى و ايجادكننده شىء ضرورتاً از معلولهاى خويش اقوى هستند ولى بعضى ديگر از علل مثل معدّات چنين ضرورتى وجود ندارد. 4ـ فرق بين علت فاعلى و علل ديگر چيست؟ 5ـ فرق بين فعل و انفعال چيست؟ اين سؤال بعد از صحبت از علت فاعلى خود را نشان مى‌دهد چراكه فاعل، اثرش همان فعلش مى‌باشد و در مقابل فعل، انفعال است پس شايسته است كه تفاوت بين اين دو معلوم گردد. 6ـ علت صورى و غايى چه هستند و آيا تفاوتى دارند يا نه؟ اين بحث به هنگام بررسى علل چهارگانه مطرح خواهد شد. در آنجا به اثبات علت صورى و علت غايى خواهيم رسيد و معلوم خواهد شد كه اينها دو علت متمايزند. 7ـ آيا علت صورى و غايى بايد به علت نخستين منتهى شوند چون تسلسل در علل محال است يا اينكه چنين ضرورتى وجود ندارد؟ 8ـ آيا همه علل از يك مبدء و ابتدائى بايد شروع شوند يا نه؟ اين بحث وقتى مطرح مى‌شود كه توجه كنيم همه علل بايد به علت نخستين ختم شوند يعنى كل جهان ابتدائى دارد.(1)
ثمَّ الكلامُ فى التّقدّمِ والتّأخّرِ والحدوثِ، وأَصنافِ ذلكَ وأَنواعِه وخصوصيّةِ كلِّ نوع منه، وما يكون متقدَّماً فى الطَّبيعةِ ومتقدِّماً فِى العقلِ، وتحقيقِ الأَشياءِ المتقدِّمةِ عندَ العقلِ، و وجهِ مُخاطبةِ(2) مَن أنكرَها، فما كانَ فيهِ مِن هذهِ الاشياءِ رأىٌ مشهورٌ مخالِف للحقِّ نقضناهُ. فهذه(3) وما يَجرى مَجراها لواحقُ الوجودِ بما هو وجودٌ.
1. مسائل مذكور به ضميمه بعضى مسائل ديگر مثل «تفاوت بين علت فاعلى در نظر فلاسفه با فاعل در نظر متكلمين» در فصول 5 گانه مقاله 6 مى‌آيد.
2. مخاطبة ممكن است مخاطئة يا مخاطبة بوده باشد. [نراقى، شرح الهيات، ص 198]
3. اين جمله هم در ادامه پاراگراف سابق بايد نوشته مى‌شد نه ابتداى پاراگراف بعدى. ما هم چنين كرديم. پاراگراف جديد با «ولان ...» شروع خواهد شد. [م]
«سپس سخن [واقع مى‌شود] درباره تقدم و تأخر و حدوث و اقسام آن و خصوصيت هر قسمى از آن، و درباره آنچه در طبيعت متقدم است و آنچه در عقل متقدم است، و همينطور در مورد بررسى اشيايى كه از نظر عقلْ تقدّم دارند و در باب راه و روش گفتگو با كسانى كه منكر اين مسائل‌اند، پس اگر درباره هريك از اين امور رأيى مخالف حق شهرت داشته باشد آن را نقض مى‌كنيم. پس اين امور و آنچه جارى مجراى اينهاست از عوارض موجود بماهو موجود مى‌باشند.»
اشاره به بحث از تقدم و تأخر
شيخ مى‌فرمايد: بعد از گفتگو درباره علل، نوبت به بحث از تقدم و تأخر مى‌رسد. بعضى از مسائل اين مبحث عبارتند از:
1ـ اقسام تقدم و تأخر كدامند؟ خصوصيت هر نوع از تقدم و تأخر چيست؟
در اينجا شيخ هم تعبير «اصناف» را بكار گرفت و هم تعبير «انواع» را. ولى بايد توجه دهيم كه هيچكدام از اين دو تعبير در معناى اصطلاحى خود بكار نرفته‌اند چراكه هم انواع و هم اصناف طبق اصطلاح منطق در جايى استعمال مى‌شوند كه جنس داشته باشيم. انواعْ اخص از جنس، و اصنافْ اخص از نوع مى‌باشند ولى مفهوم تقدم و تأخر مفهوم جنسى نيست. بنابراين بايد گفت: مراد شيخ از اين دو لفظ همان معناى لغوى آنهاست يعنى بخشها و زيرمجموعه‌هاى تقدم و تأخر.
2ـ آيا هر چيزى كه در طبيعت مقدّم است در عقل هم تقدم دارد يا عكس اين امر است و يا اصلا هيچ ملازمه‌اى بين تقدم در طبيعت با تقدم در عقل نيست؟
3ـ چه امورى نزد عقل تقدم دارند؟(1)
شيخ بعد از ذكر اين مسائل، مى‌فرمايد: «فهذه وما يجرى ...» كه مرادش از اين جمله، تعليل فلسفى بودن اين مباحث است. ايشان مى‌خواهد بگويد كه چون اين امور از عوارض «موجود بما هو موجود» مى‌باشند(2) يعنى نيازى نيست كه موجودْ تخصص
1. اين مسائل در مقاله 4 طىّ 3 فصل خواهد آمد. ولى ملاصدرا فرموده است كه اين قسمت از كلام شيخ اشاره اجمالى است به مطالب مقالات 4 و 5 و 6 [تعليقات، ص 23]
2. در اين مسائل، از لواحق و احوال وجود بحث مى‌شود و در مسائل مباحث قبلى از انواع و اصناف وجود بحث مى‌شد. [نراقى، شرح الهيات، صص 9 ـ 198]
و تقيد طبيعى يا رياضى داشته باشد تا به اين امور متّصف گردد پس بحث از اين امور مربوط به فلسفه اولى مى‌شود.
ولاَِنَّ الواحدَ مساوقٌ للوجودِ فيلزمُنا أَن ننظرَ أَيضاً فِى الواحدِ، وإِذا نظَرنا فى الواحدِ وجبَ أَن ننظرَ فى الكثيرِ، ونعرّفَ التّقابلَ بينَهما وهناك يجبُ أَن ننظرَ فى العددِ وما نسبتُه إِلى الموجوداتِ، وما نسبةُ الكم المتّصلِ الَّذى يقابلُه بوجه مّا إِلَى الموجوداتِ، ونعُدَّ الآراءَ الباطلةَ كلَّها فيه، ونعرِّفَ أَنَّه ليسَ شىءٌ من ذلك مفارِقاً ولا مبدأً للموجوداتِ، ونُثبتَ العوارضَ الَّتى تَعرضُ لِلأَعدادِ والكميّاتِ المتَّصلةِ مثلَ الأَشكالِ وغيرِها
«و چون كه واحد مساوق با وجود است پس لازم است كه ما از واحد هم بحث كنيم، و هنگامى كه از واحد بحث مى‌كنيم بايد از كثير هم بحثى بكنيم و تقابل بين اين دو را بشناسانيم و همينجا بايد از عدد هم بحثى بميان آوريم كه نسبت عدد به موجودات چيست و نسبت كم متصل، كه به وجهى مقابل عدد است، با موجودات چيست و همه آراء باطل در اين زمينه را برشماريم و معلوم داريم كه هيچيك [از عدد و كم متصل]مفارق و مبدء موجودات نيست و عوارضى را كه عارض عدد و كم متصل مى‌شود مثل اشكال و غير آن، اثبات كنيم.»
اشاره به بحث از وحدت و كثرت
شيخ مى‌فرمايد: يكى از مباحث مطرح در فلسفه، مباحث مربوط به وحدت و كثرت است. چرا؟ چون وجود مساوق با وحدت است پس وقتى موضوع فلسفه وجود است بايد از وحدت ـ كه مساوق آن است ـ بحث كنيم.
به مناسبت بحث از وحدت، بايد از كثرت هم سخن به ميان آوريم. يكى از مباحث در اينجا، بررسى تقابل بين واحد و كثير است.
از طرفى مصداق كثير همان عدد است پس بايد به مناسبت بحث از كثير، بحث از عدد را مطرح كنيم. در بحث از عدد، مسائلى مطرح است از جمله اينكه: نسبت عدد به موجودات چيست؟ و يا عدد چه وجودى دارد؟ آيا عرض است يا وجودى ديگر دارد؟
به مناسبت بحث از عدد ـ كه كم منفصل است ـ بحث از كم متصل مطرح مى‌شود.
در اينجا هم مسائلى قابل طرح است از جمله اينكه آيا كم متصل چه نسبتى با موجودات دارد.
شيخ در اينجا بعد از كم متصل مى‌گويد: «الذى يقابله بوجه ما» و با اين تعبير اشاره به تقابل بين كم متصل و كم منفصل مى‌كند، و بايد توضيح داده شود كه چه نوع تقابلى بين آنها وجود دارد.
در اين زمينه [= كميت چه متصله‌اش و چه منفصله‌اش] آراء و نظرات باطلى هست كه بايد بدانها پرداخت. از جمله آراء باطله در اين زمينه اين است كه فيثاغورثيان معتقد بودند كه «عدد مبدء همه اشياء است». اين عقيده را بايد ابطال نماييم. بحث ديگر در مورد كميات اين است كه آيا مفارق‌اند يا نه.(1) شيخ مى‌فرمايد: اثبات خواهيم كرد كه كميت چه متصله‌اش و چه منفصله‌اش مفارق نيست.
و بالاخره در مبحث كميات به اعراض كميات هم بايد بپردازيم، البته تا جايى كه وارد حوزه مسائل طبيعى و يا رياضى نشويم.
ومِن توابعِ الواحدِ: الشبيهُ، والمساوِى، والموافقُ، والمجانسُ، والمُشاكلُ، والمُماثلُ، والهوهوَ. فيجب أَن نتكلّمَ فى كلِّ واحد مِن هذِه ومُقابلاتِها، وأَنَّها مناسبةٌ للكثرةِ مثلُ الغيرِ(2) الشبيهِ وغيرِالمُساوى، وغيرِ الُمجانس وغيرِ المُشاكل، والغيرِ بالجملة والخلافِ، والتَّقابُلِ، وأَصنافِها والتّضادِّ بالحقيقةِ، وماهيّتِه.
«و از توابع واحد، شبيه و مساوى و موافق و مجانس و مشاكل و مماثل و هو هو مى‌باشند. پس بايد درباره هريك از اينها و درباره مقابلات اينها سخن بگوييم كه اين مقابلات مناسبت با كثرت دارند مثل غير شبيه، غير مساوى، غير مجانس، غير مشاكل و غيرى كه مطلق است [و مقابل هو هو است] و بايد درباره خلاف و تقابل و اصناف تقابل و درباره تضاد حقيقى و ماهيت آن صحبت كنيم.»(3)
1. گفتنى است‌كه مباحث مربوطه بهواحد و كثير در هر 10 فصل از مقاله 3 و هر 3 فصل مقاله 7 آمده است.
2. در الهيات چاپ قاهره ـ كه مورد قرائت ماست ـ و همچنين در الهيات چاپ تهران [ص 290]تعبير «الغير الشبيه» آمده كه با توجه به تعابير بعدى معلوم است كه اين هم بايد «غير الشبيه» باشد. [م]اتفاقاً در نسخه شرح الهيات نراقى «غير الشبيه» آمده است. [ص 200]
3. اين مباحث در مقاله 7 مطرح مى‌شود.
اشاره به بحث از توابع وحدت
شيخ توابع واحد را بر مى‌شمارد: شبيه، مساوى، موافق و ... زيرا وحدت دو شىء گاهى به لحاظ اشتراك آنها در كيفيت است كه در اين صورت به آنها «شبيه» گفته مى‌شود، گاهى به لحاظ اشتراك آنها در كميّت است كه به آنها «مساوى» اطلاق مى‌گردد، گاهى به لحاظ اشتراك آنها در جنس است كه آنها را «مجانس» مى‌خوانند و همينطور. پس، از هريك از اين اشتراكها عنوانى انتزاع مى‌شود و هريك از آنها قسمى از وحدت و واحد تلقى مى‌گردد.
تعبير «موافق»، يك اصطلاح جاافتاده‌اى در فلسفه نيست. همچنين «مخالف» كه در مقابل «موافق»، قرار دارد يعنى چنين نيست كه در فلسفه بحثى تحت عنوان موافق و مخالف منعقد باشد.
وقتى در باب اقسام وحدت بحث شد، مقابلات آنها هم كه متناسب با كثرت‌اند بايد مورد بحث قرار گيرند. مثلا مقابل مجانس «غير مجانس» است و مقابل شبيه «غير شبيه» و همينطور.
بطور كلى يكى از مباحث فلسفى، بحث از «غيريت» و «خلاف» و «تقابل» است. فرق بين تقابل و خلاف هم اين است كه دو امر متخالف ـ كه با يكديگر تفاوت و غيريت دارند ـ امكان جمع در شىء واحدى را دارند مثل شيرينى و سفيدى كه با هم متخالف‌اند ولى در شِكَر جمع شده‌اند ولى «تقابل» تخالف دو امرى است كه به هيچ وجه در جايى جمع نمى‌شوند مثل تقابل وجود و عدم.
اصناف و اقسام تقابل يكى ديگر از مباحث فلسفى است. شيخ در اينجا تضاد را بالخصوص ذكر مى‌كند شايد جهتش اين باشد كه تقابل تضاد در بين موجودات خارجى مطرح است ولى ساير تقابلها در بين مفاهيم مطرحند. گرچه احتمال اين هم هست كه اتفاقاً تضاد را ذكر كرده باشد. (واللّهُ العالم).
ثُمَّ بعدَ ذلكَ نَنتقلُ إِلى مبادئِ الموجوداتِ فنُثبتُ المبدأَ الأَوَّل وأَنَّه واحدٌ حقٌّ فى غايةِ الجَلالةِ، ونُعرّفُ أَنَّه مِن كم وجه «واحدٌ»، ومِن كمْ وجه «حقٌّ» وأَنَّه كيفَ يعلمُ كلَّ شى، وكيفَ هو قادرٌ على كلِّ شئ، وما معنَى أَنَّه يعلمُ وأَنَّه يقدِر، وأَنَّه جوادٌ، وأَنَّه سلامٌ أى خيرٌ محضٌ، معشوقٌ لذاتهِ، وهُو اللَّذيذ الحقُ، وعندَه الجمالُ الحقُّ ونفسخ ما قيلَ وظُنَّ فيه من الآراءِ المضادّةِ للحقِّ.
«سپس بعد از اين مباحث به مبادى موجودات مى‌رسيم. و وجود مبدأ نخستين را اثبات مى‌كنيم و همينطور اينكه او واحد حق در نهايت بزرگى است و معلوم مى‌داريم كه او از چند وجهْ واحد و از چند وجهْ حق است و اينكه چگونه همه چيز را مى‌داند و چگونه بر هر چيز تواناست، و معناى اينكه مى‌داند و مى‌تواند چيست، و اينكه او جواد است و سلام است يعنى خير محض است و معشوق خويش و لذيذ حقيقى است و جمال حقيقى دارد [همه اينها را معلوم و اثبات مى‌كنيم] و آراء مضادّ با حق را كه در مورد او گفته شد يا گمان رفته، فسخ و ابطال خواهيم كرد.»
اشاره به بحث از علة العلل و خصوصيات او
بعد از مباحث مربوط به امور عامه، فلسفى، به مباحث الهيات بالمعنى الاخص وارد مى‌شويم. در اين مبحث مسائلى مورد بررسى قرار خواهد گرفت از جمله اينكه:
1ـ چگونه وجود مبدأ اول اثبات مى‌شود؟ 2ـ چرا واجب الوجود يكى است؟ 3ـ واجب الوجود به چه معنا يا چند معنا واحد است؟ 4ـ واجب الوجود به چه معنا و يا به چند معنا حق است؟ 5ـ آيا واجب چه صفاتى دارد؟ علم دارد؟ قدرت دارد؟ معناى عالم و قادربودن در واجب چيست؟ 6ـ صفات واجب عين ذات اويند يا نه؟ 7ـ حبّ ذاتى واجب به خودش چيست و چگونه اثبات مى‌شود؟ چرا ذات واجبْ لذيذترين اشياء در عالم است؟ 8ـ و چرا جمال حقيقى از آنِ واجب است؟ 9ـ در باب خداشناسى و صفات و افعال خدا چه آرائى مخالف حق وجود دارد؟ بايد آن آراء را هم در همين مبحث الهيات بالمعنى الاخص مورد بررسى و ابطال قرار داد.(1)
ثُمَّ نُبيّنُ كيفَ نسبتُه إِلى الموجوداتِ عنهُ، وما أَوَّلُ الأَشياءِ الَّتى توجَد عنهُ. ثُمَّ كيفَ تترتّبُ عنهُ الموجوداتُ مُبتدئَةً من الجواهرِ المَلَكيّةِ العقليّةِ، ثُمَّ الجواهرُ المَلَكيّةُ النفسانيّةُ، ثُمَّ الجواهرُ الفلكيةُ السّماويّةُ، ثُمَّ هذهِ العناصرُ، ثُمَّ المكوَّناتُ عنها، ثُمَّ الإِنسانُ وكيف تعودُ إِليه هذهِ الاشياءُ وكيفَ هو مبدأٌ لها فاعلىٌّ، وكيفَ هو مبدأٌ لها كمالى.
«سپس چگونگى نسبت واجب به موجوداتِ پديد آمده از او را تبيين مى‌كنيم، و [معلوم مى‌داريم] كه اوّلين أَشيايى كه از او بوجود مى‌آيند
1. جميع اين مباحث و مسائل در مقاله 8، طى 7 فصل آمده است.
چيستند. سپس بيان مى‌كنيم كه چگونه همه موجودات از او به ترتيب موجود مى‌شوند كه آغازشان از جواهر مَلَكى عقلى است و سپس جواهر مَلَكى نفسانى، آنگاه جواهر فلكى آسمانى، بعداً عناصر و آنچه از عناصر پديد مى‌آيد، و در آخر انسان [پديد مى‌آيد] و چگونه همه اين اشياء بدو برگشت مى‌كنند و چگونه واجب هم مبدء فاعلى اشياء است و هم مبدء غايى آنها.»
اشاره به بحث از ترتيب موجودات معلول
عبارات شيخ وضوح لازم را دارد. از اين رو، تنها به ذكر بعضى نكات بسنده مى‌كنيم:
در سخنان شيخ تعبير «الموجودات عنه» زياد بكار مى‌رود. يعنى موجوداتى كه از واجب بوجود آمده‌اند. ترتيب ممكنات در نظر شيخ همين است كه در اينجا گفته است يعنى در درجه نخست، جواهر عقليه‌اند كه شيخ از آنها به جواهر مَلَكى ياد مى‌كند. در واقع اصطلاح شرعى «ملائكه» را بر دو دسته از موجودات منطبق مى‌كند. يكى بر «جواهر عقليه» كه همان عقول دهگانه در نظر مشّائين مى‌باشند و ديگرى بر «نفوس فلكيه» يعنى نفوس فلكى را هم مصداق ديگرى از «ملائكه» مى‌داند. تفاوت اين دو دسته ملائكه در اين است كه عقولْ مجرد محض‌اند ولى نفوس فلكى مجرد محض نيستند.
در درجه دوم از خلقت، مرتبه اجرام فلكى قرار دارد، بعد از مرتبه اجرام فلكى، به عالم عناصر مى‌رسيم. و طبعاً عناصر بسيطْ مقدم بر مركبات مى‌باشند. در آخرين مرتبه هم انسان قرار دارد يعنى بعد از پيدايش ساير مركبات، انسان تحقق مى‌يابد.
تا بدينجا قوس نزولى بود. بعد از قوس نزول، قوس صعود آغاز مى‌شود كه شيخ از اين صعود با «كيف تعود اليه ...» ياد كرده است.
شيخ در آخر نكته‌اى اضافه كرده و آن اينكه واجب از دو جهت براى جهانيان مبدأ است: هم مبدأ فاعلى است و هم مبدأ غايى. واجب هم فاعل الفواعل است و هم غايت الغايات. در فلسفه بايد اين دو امر اثبات شود. تا بدينجا مباحث الهيات بالمعنى الاخص تمام مى‌شود.(1)
1. عموم اين مسائل در مقاله 9 مى‌آيند.
وماذا تكونُ حالُ النَّفسِ الإِنسانيّةِ إِذَا انقطعت العلاقةُ بينَها وبينَ الطَّبيعةِ، وأَىُّ مرتبة تكونُ مرتبَةُ وجودِها. وندلُّ فيما بينَ ذلكَ على جلالةِ قدرِ النُّبوّةِ ووجوبِ طاعتِها. وأَنَّها واجبةٌ من عندِاللّهِ، وعلى الأَخلاقِ والأَعمالِ الَّتى تحتاجُ اليها النُّفوسُ الإِنسانيّةُ مع الحكمةِ فى أَن يكونَ لها السَّعادةُ الأُخرويّةُ ونعرِّفُ أَصنافَ السَّعاداتِ.
فإِذا بلغْنا هذَا المبلغَ ختمْنا كتابَنا هذَا، وَاللّهُ المستعانُ به على ذلكَ.
«و [تبيين خواهيم كرد] كه حال نفس هنگامى كه رابطه بين او و طبيعت قطع مى‌شود چگونه خواهد بود و مرتبه وجودش چه مرتبه‌اى خواهد بود. در اين ميانه جلالت قدر نبوّت و وجوب اطاعت از نبىّ را بيان خواهيم كرد و اينكه نبوّت از جانب خدا واجب است و [بررسى مى‌كنيم]اخلاق و اعمالى را كه همه نفوس انسانى علاوه بر حكمت بدان نياز دارند اگر بخواهند به سعادت اخروى برسند، و نيز اصناف سعادت را تعريف خواهيم كرد.
وقتى بدينجا رسيديم اين كتاب‌مان را ختم مى‌كنيم. و از خدا بر اين كار استعانت مى‌جوييم.»
اشاره به بحث از احوال نفس بعد از مرگ و بحث از نبوّت
شيخ در اينجا مباحثى را مطرح كرده كه معمولا در كتابهاى فلسفى ذكر نمى‌شوند. در واقع اين مسائلْ امورى هستند كه ايشان با توجه به گرايشهاى اسلامى بر مباحث فلسفه اولى افزوده است مثل بحث معاد و نبوت(1) وگرنه بحث از اهميت نبوت، ضرورت اطاعت از نبى، ضرورت بعثت انبياء و امثال اينها از مباحث فلسفى به شمار نمى‌روند.
وى مى‌گويد: بعد از اينكه بحث كرديم كه نفس انسان بعد از انقطاع از بدن در جهان ديگرى زندگى خواهد داشت بايد بحث كنيم كه انسان در اين عالم چه بايد بكند تا در آن زندگى سعادتمند شود. در ضمن سخنان فلاسفه خصوصاً مشائين اين مقدار آمده كه نفس انسان اگر اهل حكمت بود و به مرتبه عقل بالفعل رسيده بود مى‌تواند به
1. بحث مربوط به معاد در فصل 7 از مقاله 9 آمده و مباحث ديگر مثل نبوت و امامت و بحث مربوط به عبادات و ... همگى در 5 فصل از مقاله 10 آمده است.
سعادت برسد. حال در اينجا شيخ مطرح مى‌كند كه آيا علاوه بر حكمت، امور ديگرى مثلا اخلاق و اعمال شايسته هم در سعادتِ نفس نقشى دارند يا نه. بايد توجه داشت كه چون شيخ حكمت را در عرض اخلاق قرار داده، پس بايد مرادش از حكمت فقط حكمت نظرى باشد زيرا اخلاق و امور مشابه آن داخل در حكمت عملى‌اند.
علاوه بر مطالبى كه در فهرست ذكرشده، امور ديگرى هم در كتاب آمده مثل بحث از امامت و سياست مدن كه در اواخر مقاله دهم بدانها پرداخته است.
سخن پايانى اين فصل
نقد و بررسى مطرح كردن مسأله معاد و نبوت در فلسفه
وقتى به فهرست مطالب كتاب الهيات شفاء ـ كه شيخ آن را در اين فصل ارائه كرده ـ نظر كنيم مى‌يابيم كه مسائلى در اين كتاب آمده كه با توجه به تعريف فلسفه اولى نبايد آنها را جزو مسائل فلسفه بدانيم مثل مسأله معاد، نبوت و امامت. سؤالى كه در اينجا مطرح مى‌شود اين است كه چرا شيخ اين مسائل را جزو مسائل فلسفى قرار داده است؟
در پاسخ اين سؤال يا بايد گفت كه شيخ اين مسائل را استطراداً در كتاب فلسفى‌اش مطرح كرده نه اينكه اينها حقيقتاً مسائلى فلسفى باشند و يا اينكه بايد معتقد شويم كه شيخ همه اين مسائل را جزو مسائل فلسفه اُولى مى‌داند به اين دليل كه اولا راه اثبات اين مسائل برهان عقلى است و ثانياً اينها امورى‌اند كه در طبيعيات و رياضيات مورد بحث قرار نمى‌گيرند.
البته بايد بگوييم كه بحث تفصيلى پيرامون اين مطالب در علوم ديگر مى‌آيد مثلا تفاصيل سياست مدن مربوط به حكمت عملى مى‌شود و در اين كتاب هم بدانها پرداخته نشده است ولى اصول اينها مثل اينكه اخلاق چيست و چه تأثيرى در سعادت نفس انسانى دارد و چگونه باعث مى‌شود كه انسان در آخرت متنعم به نعمتهاى اخروى شود، در همين كتاب مطرح شده است.
اگر پذيرفتيم كه شيخ بحث از معاد و نبوت و امامت را حقيقتاً جزو مسائل فلسفه اُولى مى‌داند مشكلى پيش مى‌آيد و آن اينكه: اعراض ذاتيه را چگونه تفسير كنيم تا امور مذكور جزو اعراض ذاتيه موجود بما هو موجود ـ كه موضوع فلسفه اولى است ـ محسوب شوند.
ممكن است گفته شود امور مذكور از اعراض ذاتيه موجود بما هو موجودند بدين معنا كه براى عروض اين امور بر موجودْ لزومى ندارد كه مقيّد به طبيعى يا رياضى شود. به عبارت ديگر قبل از تخصص طبيعى يا رياضى يافتن موجود، اين امور براى وجود حاصل مى‌شوند و هر امرى كه اينچنين بود از عوارض ذاتيه موجود است.
ولى بايد گفت كه اين اصطلاح جديدى از عوارض ذاتيه وجود است كه با اصطلاح رائج تطابقى ندارد. زيرا چنانكه قبلا گفته بوديم، بعضى مثل علامه طباطبائى(ره)(1)اصرار دارند كه عوارض ذاتيه بايد مساوى موضوع باشند لذا توجيه مرحوم طباطبايى در مورد تقسيمات وجود هم اين است كه وقتى موجود را به علت و معلول، يا به بالفعل و بالقوة و يا مجرد و مادى تقسيم مى‌كنيم، مجموع اقسام در طرف محمولْ واقع مى‌شوند و لذا مى‌توان اين تقسيمات را جزو مسائل فلسفى دانست.
اما شيخ چنين عقيده‌اى ندارد و صراحتاً مى‌گويد كه ممكن است عوارض ذاتيه اخص از موضوع(2) باشند و موارد فراوانى هم هست كه اعراض ذاتيه اخص از موضوع مى‌باشند.
عدم ارائه ملاكى براى تعيين عوارض ذاتيه موجود
بالاخره عيب كار در اين است كه اينان ملاك مشخصى بدست نداده‌اند تا بتوانيم بفهميم كه چرا مثلا بحث از كميّت جزو عوارض ذاتيه موجود بما هو موجود است و چرا اگر بحث به حدّ طبيعى رسيد بايد آن را از فلسفه بيرون كرد ولى تا قبل از رسيدن به حدّ طبيعى داخل در فلسفه اولى است.
طبق نظر مشائين جوهر به پنج قسم تقسيم مى‌شود. در اين تقسيم اقسام در عرض يكديگر قرار دارند. حال چرا بحث از جوهر طبيعى ـ كه قسمى از جواهر است، خارج از مسائل فلسفى است ولى بحث از جواهر ديگر مثل عقول داخل در فلسفه است؟! چرا جوهر نفسانى را موضوع علم ديگرى غير از فلسفه قرار نداده‌اند ولى جوهر طبيعى را موضوع علم طبيعيات دانسته و آن علم را از فلسفه جدا كرده‌اند؟!
بله، چون براى عقول نوعى فاعليت نسبت به اجسام قائل مى‌باشند، عقول تقدم بر اجسام دارند ولى نفوس كه در سلسله طولى فاعل جسم قرار ندارند يعنى كسى از
1. تعليقه بر اسفار، ج 1، ص 30 به بعد.
2. براى نمونه بنگريد: النجاة، ج 2، ص 48.
فلاسفه مشّائى نگفته است كه نفوس، خصوصاً نفس انسان، خالق عالَم عناصرند پس چرا بحث از نفوس جزو مسائل علم مابعد الطبيعه شده است؟! چرا رياضيات را در عرْض طبيعيات قرار داده‌اند با اينكه رياضيات از كميّت ـ كه قسمى از عرض است ـ بحث مى‌كند و طبيعيات از جسم ـ كه قسمى از جوهر است ـ گفتگو مى‌كند؟ چرا براى ساير اعراض و جواهر علم خاصى قرار نداده‌اند؟!!
عدم وجود ملاكى برهانى براى تفكيك و تقسيم علوم
بنظر مى‌رسد كه در تقسيم علوم و تفكيك آنها ملاك برهانى وجود ندارد. ـ چنانكه در گذشته هم اشاراتى داشتيم(1) ـ و شاهد اين ادعا آن است كه فلاسفه در تنظيم مسائل مختلف با هم اتفاق نظر ندارند. مثلا شيخ مباحث نفس و حركت را در طبيعيات مطرح ساخته است(2) در حالى كه ملاصدرا اين مباحث را در الهيات(3) جاى داده است. افزون بر اين، شيخ در مباحث مربوط به قوه و فعل، نظم و ترتيب واحدى را در كتابهاى خودش مراعات نكرده است و همينطور ترتيب مطالب در كتاب شفاء با كتاب التحصيل بهمنيار يكسان نيست. اگر ملاك عقلى در اين تقسيم‌بندى‌ها لحاظ شده بود اين همه اختلاف معنا نداشت.
آنچه قطعاً مورد توجه بوده، وجود تناسب بين مسائل بوده است يعنى انديشمندان گذشته مسائل متناسب با همديگر را تحت عنوان علم واحدى جمع كرده‌اند و مراد از عوارض ذاتيه موضوع هم همان محمولات متناسب با موضوع است. دليل ضرورت رعايت تناسب بين مسائل هم پرهيز از تكرار مسائل در علوم متعدد بوده است. اتفاقاً بهمنيار به همين نكته اشاره دارد(4) و مى‌گويد: اينكه محمولات بايد از عوارض ذاتيه موضوع باشند به اين جهت است كه يك دسته مسائل در دو علم مطرح نشوند بلكه مسائل مربوط به موضوع عام در علم عام و مسائل مربوط به موضوع خاص ـ يعنى
1. براى نمونه بنگريد ص 56 و ص 206 از همين نوشتار را.
2. شيخ بحث حركت را فن اول طبيعيات، مقاله دوم [طبيعيات شفاء، چاپ تهران، ص 34 تا 49] و فن سوم طبيعيات [الشفاء (چاپ قاهره)، الطبيعيات، (3) الكون والفساد،] و بحث نفس را فن ششم طبيعيات [الشفاء، الطبيعيات، (6) النفس] قرار داده است.
3. ملاصدرا مباحث مربوط به حركت را در اسفار، ج 3، ص 21 تا 114 و مبحث مربوط به نفس را در اسفار، ج 8، كلّ كتاب و ج 9 از اول تا ص 120 و بعضى صفحات ديگر جلد 9، مطرح كرده است.
4. التحصيل ص 215 تا 226.
همان موضوع عام با اعتبار يك قيد و خصوصيت ـ در علم خاص مورد بحث و بررسى قرار گيرد.
ظاهراً از نظر قدماء تفكيك علوم و انحصار مسائل در بحث از محمولات ذاتيه موضوع، به همين وضع بوده كه بيان كرديم. بعداً متأخرين تكلفاتى مرتكب شده‌اند و مثلا خواسته‌اند اثبات كنند كه ضرورتاً بايد محمولاتِ مسائلْ مساوى با موضوع علم باشد نه اخص از آن، در حالى كه اين لزوم مالايلزم است و دليل قاطعى بر ارتكاب اين تكلّفات وجود ندارد. (والله اعلم بالصّواب)
آدرس: قم - بلوار محمدامين(ص) - بلوار جمهوری اسلامی - مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمينی(ره) پست الكترونيك: info@mesbahyazdi.org