- ديباچه
- فصل اول: آغاز جستجو پيرامون موضوع فلسفه اولى
- فصل دوم: تعيين موضوع فلسفه
- فصل سوم: منفعت، مرتبه و اسم فلسفه
- فصل چهارم: فهرست ابواب و فصول فلسفه
- فصل پنجم: نسبت ميان موجود و شىء و بحثى درباره واجب، ممكن و ممتنع
- فصل ششم: بررسى بعضى از خصوصيات واجب
- فصل هفتم: وحدت واجب الوجود
- فصل هشتم: بحث تفصيلى در باب اصل عدم تناقض و راههاى برخورد با سوفسطائيان و...
﴿ صفحه 155 ﴾
فصل سوم
منفعت، مرتبه و اسم فلسفه
[الفصلُ الثالث]
(ج) فصل
فى مَنفعةِ هذا العلمِ ومرتبتهِ واسمِه
وأمّا مَنفعةُ هذاالعلمِ، فيجبُ أن تكونَ قد وقفتَ فى العلومِ الَّتى قبلَ هذا على أَنَّ الفرقَ بين النّافعِ وبين الخيرِ ماهو، وأَنّ الفرقَ بين الضارّ وبين الشرِّ ماهو، وأَنّ النافعَ هو السببُ المُوصلُ بذاته الى الخير، والمنفعةُ هى المعنى الّذِى يُوصَل به من الشّرِّ إلى الخيرِ.
فصل سوم
در منفعت اين علم و مرتبه و اسم آن است
«و اما منفعت اين علم، بايد در علوم قبلى آگاه شده باشى كه فرق بين نافع و خير چيست و فرق بين ضارّ و شرّ چيست و [آگاه باشى] كه نافع همان سببى است كه ذاتاً به خير مى‌رساند و منفعت همان معنايى است كه بوسيله آن از شرّ به خير مى‌رسيم.»
در دو فصل گذشته درباره موضوع فلسفه مطالبى گفته شد و بدين نتيجه رسيديم كه موضوع فلسفه «موجود بما هو موجود» يا «موجود على الاطلاق» است. پرداختن به موضوع علم در واقع بررسى يكى از رؤوس ثمانيه است كه در ابتداء كتب قدماء مى‌آمده است. در اين فصل شيخ بر آن است تا به بررسى «منفعت فلسفه»، «مرتبه آن» و «اسم آن» بپردازد كه اين سه امر، سه تاى ديگر از رؤوس ثمانيه بحساب مى‌آيند.
معناى منفعت و نافع
ابتداء شيخ به مفهوم «منفعت» اشاره دارد. ايشان مى‌گويد: بايد در علوم قبلى بر تفاوت بين «نافع» و «خير» و همچنين فرق ميان «ضار» و «شرّ» آگاه شده باشى. آن تفاوت اين بود كه «نافع» سببى است كه ذاتاً ما را به «خير» مى‌رساند و «منفعت» معنايى است كه از فرايند ايصال از شرّ به خير، انتزاع مى‌شود.
معناى خير و تفاوت آن با نفع
توضيح اينكه: «خير» چيزى است كه ذاتاً مطلوب باشد(1). خير غايت است ولى آنچه كه ما را از شرّ به خير مى‌رساند و وسيله‌اى براى رسيدن به خير مى‌شود نافع است. در واقع تفاوت ميان «نافع» و «خير» همان تفاوت بين وسيله و هدف است. ايصال از شرّ به خير و معناى حاصل از آن هم «منفعت» و «نفع» است و اين تأثيرى است كه ذات نافع مى‌بخشد. فرض كنيد كه موجودى فاقد كمالى باشد. اگر موجودى وسيله و سبب شود تا آن موجود از حالت «ندارى» و «فقدان» به حالت «دارايى» و «وجدان» برسد اين كار او را «منفعت»و «نفع» مى‌گويند و ذات واجد اين نفع و منفعت كه ايصال از شرّ به خير را انجام مى‌دهد، «نافع» ناميده مى‌شود.
با توضيح پيرامون «نافع» و «خير» در واقع مفهوم «ضارّ» و «شرّ» هم معلوم مى‌شود چرا كه نافع و ضار و همچنين خير و شر از امور متقابل‌اند.
وَإِذ قد تقرَّر هذا فقد علمتَ أنّ العلومَ كلَّها تشتركُ فى منفعة واحدة وهى: تحصيلُ كمال النّفسِ الانسانيّةِ بالفعل مُهيّئةً إِيّاها للسّعادة الأُخرويّةِ، ولكنّه إذا فُتّشَ فى رؤوسِ الْكتبِ عن منفعةِ العلومِ لم يكن القصدُ مُتَّجها إِلى هذَا المعنَى.
«و چون اين مطلب تقرر يافت پس مى‌دانى كه منفعتى هست كه همه علوم در آن شريك هستند و آن اينكه نفس انسان را به كمال مى‌رسانند و آن را براى سعادت اخروى آماده مى‌كنند ولى هنگامى كه در ابتداى كتب، بحث از منفعت علم مى‌شود منظور، اين منفعت نيست»
نفس انسان حيثيت بالقوه‌اى نسبت به معقولات دارد كه از آن تعبير به «عقل هيولانى» يا «عقل بالقوه» مى‌كنند. در اثر كسب معارف و علوم است كه اين حالت بالقوه نفس به فعليت مى‌رسد و از مرتبه «عقل هيولانى» به مرتبه «عقل بالفعل» مى‌رسد طبعاً اين رسيدن از قوه به فعليتْ كمالى براى نفس است. پس همه علوم در تكميل نفس اشتراك دارند.(2)
وقتى نفس بواسطه علوم و معارف از حال بالقوه به حال بالفعل رسيد، آماده مى‌شود
1. بنگريد: [تعليقات: ص 16، و شرح الهيات، ص 128] نيز بحث جامعى درباره خير و شر در كتاب آموزش فلسفه آمده است [ر.ك: ج 2، ص
2. صدرالمتألهين معتقد است كه حتّى علوم مذموم مثل علم سحر و كهانت هم بخاطر جهاتى غير از علم‌بودنشان مذموم مى‌باشند كه آن جهت‌هاى مذموم از اين علوم منفك نمى‌شوند. [تعليقات، ص16]
كه به سعادت اخروى نايل آيد پس علوم در اين منفعت مشتركند كه نفس را براى سعادت آخرت آماده مى‌كنند.(1)
ارتباط معرفت با سعادت در آخرت
تعبير «مهيِّئة ايّاها للسعادة الاخرويّة» تعبيرى است متشابه و قابل تفسيرهاى گوناگون. اين تعبير را مى‌توان چنين تفسير كرد كه مراد شيخ آن است كه حصول معارف و معقولاتْ غايت نهايى و كمال اقصى براى نفس نيست بلكه اين معقولات وقتى براى نفس حاصل شدند نفس را آماده براى سعادت آخرت مى‌كنند و سعادت آخرت امرى غير از عقل بالفعل‌شدن نفس است.
از سوى ديگر مى‌دانيم كه مشائين تصويرشان از سعادت آخرت چنين است: اگر نفس معقولات را ادراك كرد و به مرتبه عقل بالفعل رسيد، اين امر كمال نهايى براى نفس است و اين همان سعادتى است كه انسان بايد در پى نيل بدان باشد. شيخ هم در اكثر كلماتش اين مبناى مشائين را قبول كرده است.(2) پس اين تعبير شايد بيان همان
1. مرحوم خوانسارى مى‌فرمايد: ظاهر كلام شيخ اين است كه منفعت علوم همان كمال نفس است و خيرى كه اين منفعت ما را بدان مى‌رساند همان سعادت اخروى است در حالى كه در جاهاى ديگر از كلام فلاسفه [مشاء]ظاهر مى‌شود كه در آخرت كمالى نيست كه از طريق علوم حاصل آيد بلكه خود علوم در آخرت كمالى خواهند بود كه از آنها لذت مى‌بريم و اما اينكه چرا در دنيا از اين علوم لذت حاصل نمى‌شود بخاطر اين است كه در دنيا نفس مستغرق در تدبير بدن و اشتغال به محسوسات است. پس مراد شيخ اين است كه تحصيل علوم در دنيا سبب بقاء آنها در آخرت مى‌شود و اين همان سعادتى است كه خير در آخرت است و به همين اعتبار هم مى‌توان بر تحصيل علم «منفعت» اطلاق كرد. [الحاشية، صص 6 ـ 115]
مرحوم نراقى هم تقريباً همين سخنان مرحوم خوانسارى را آورده است و در كنار اينها قول جديدى نقل مى‌كند و آن اينكه علوم خودشان لذت و سعادت اخروى‌اند پس براساس اين قولْ، نافع و منفعت و خير متحدند در حالى كه براساس ظاهر كلام شيخ در اينجا علوم نافع‌اند و منفعت كمالى است كه از علوم حاصل مى‌آيد و خير، سعادت اخروى است و براساس قولى كه ـ در كلام خوانسارى آمده بود ـ در آخرت كمالى بر آمده از علوم وجود ندارد بلكه علوم در آخرت كمالى هستند كه از آنها لذت مى‌بريم يعنى نافع و منفعت متحد مى‌شوند ولى سعادت با آن دو مغاير است. (دقت شود) [شرح الهيات، ص 129]
2. سزاوار است براى آگاهى از نظر شيخ در باب ارتباط تعقل معقولات با رسيدن به سعادت اخرت به سخنان ديگر او در جاهاى ديگر مراجعه كنيد از جمله: طبيعيات شفاء (6) النفس، ص 181 تا 186; نيز النجاة، جزء 2، ص 151 تا 160; نيز المبدء و المعاد، ص 109 تا 115; نيز [شرح عيون الحكمة، فخر رازى، ج 3، ص 136 تا 171].
گفتنى است كه از بعضى سخنان شيخ چنين برمى‌آيد كه تعقل معقولات را براى رسيدن به سعادت آخرت كافى نمى‌داند بلكه در كنار آنها وجود اخلاق فاضله را نيز لازم مى‌داند.
مبناى مشائين باشد يعنى عقل بالفعل‌شدن در اثر حصول معقولات(1)، سعادت آخرت را هم براى نفس فراهم مى‌آورد.
در اينجا سؤالاتى قابل طرح است از جمله اينكه: سعادت حقيقى انسان چيست(2)؟ كمال حقيقى نفس انسان چيست؟ آيا صرف تعقل و ادراك عقلى كمال حقيقى نفس است يا چيز ديگرى كمال نفس است؟ آيا قوام كمال نفس به علم است يا به عمل و يا به هر دو؟ اين سؤالات و سؤالات مشابه اينها، سؤالاتى اساسى‌اند و بايد در جاى خودشان مورد بررسى و تحقيق موشكافانه قرار گيرند ولى اينجا محل بررسى آنها نيست.
آنچه در اينجا بطور اجمال مى‌توان گفت اين است كه شيخ بر آن است كه كمال نفس به اين است كه به مرتبه عقل بالفعل بل به مرتبه عقل مستفاد برسد.
1. چنانكه ملاحظه مى‌شود در مقام بيان علت موجده سعادت، هميشه از معقولات و علوم كليه سخن بميان مى‌آيد ـ حال چه معقولات را علت كافيه براى حصول سعادت بدانند يا جزء العلة و يا به شكل ديگرى آنها را دخيل در حصول سعادت قلمداد كنند ـ در اينجا سؤالى به ذهن خطور مى‌كند و آن اينكه چرا براى علوم غير كلى هيچ نقشى در سعادت اخروى قائل نيستند؟
مرحوم نراقى چنين گفته است: بعضى گفته‌اند: چون بعد از موت و قطع ارتباط نفس با بدن، نفس از وهم و خيال مفارقت مى‌كند، بنابراين هيچ چيزى بجز اخلاق فاضله و علوم كليه‌اى كه محتاج به وهم و خيال نيستند، براى نفس سودى ندارد. به علاوه علوم غير كلى همه‌شان يا بعضى از آنها مفيد ظن‌اند و در آخرت ظن نفعى ندارد.
در پاسخ به اين سخن، مرحوم نراقى مى‌فرمايد: بنابر آنچه در شريعت حقه ثابت است كه معاد جسمانى وجود دارد و قبل از معاد هم نفوس به قالبهاى مثالى تعلق دارند، اين اشكال مطرح نيست چراكه مدارك وهمى و خيالى هم به نفس برمى‌گردند. و همانگونه كه در دنيا نفس داراى قواى ادراك جزئى بود و علوم جزئى يقينى يا ظنى را ادراك مى‌كرد، بعد از موت هم همين ادراكات و قواى ادراكى را دارد و از طريق همين ادراكات هم براى نفس نفع و سعادتى حاصل مى‌آيد.
حتى روى مبناى شيخ هم سخن اين مدعى صحيح نيست چون شيخ و اتباع او معتقدند: نفوس غير كامله وقتى از بدن مفارقت كردند در حالى كه عقايد در آنها راسخ شده، گرچه به عالم فوق جاذبى ندارند، به اجرام سماوى متعلق مى‌شوند و قوه خيال بدان اجرام قائم مى‌شود و هرچه را در دنيا شنيده‌اند از قبيل حالات قبر و بعث و ثواب و عقابهايى كه تصور داشته‌اند، مشاهده مى‌كنند. چراكه تأثير صور خيالى قوى‌تر از صور حسّى است خصوصاً براى كسانى كه قواى متخيله آنها قوى است.
اگر كسى بپرسد: نفوس كامله‌اى كه از تعلق به اجسام آزادند چگونه جزئيات را ادراك مى‌كنند، پاسخ مى‌دهيم كه آن نفوس، جزئيات را بوجه كلى ادراك مى‌كنند يا اينكه چون اين جزئيات در بعضى مدارك مرتسم‌اند اين نفوس آن مدارك را با علم حضورى مشاهده مى‌كنند. [شرح الهيات، ص 130]
2. بنگريد: [استاد مصباح، شرح اسفار، ج 1، ص 40 و ص 90 تا 94].
ممكن است كسى در اينكه رسيدن به مرتبه عقل بالفعل يا عقل مستفاد كمال نهايى براى نفس باشد تشكيك كند ولى نمى‌توان شك داشت در اينكه حصول معارف و علوم براى نفس نوعى كمال به شمار مى‌رود هرچند كمال متوسط باشد.
اين منفعت يعنى تأثير و دخالت در كمال نفس را براى همه علوم، على اختلاف المراتب، مى‌توان قائل شد ولى معمولا هنگامى كه در «رؤوس ثمانيه» سخن از منفعت علم بميان مى‌آيد مراد اين منفعت نيست. پس مراد از منفعت علم، كه در رؤوس ثمانيه مطرح مى‌شود، چيست؟
بَل إِلى معونة بعضِها فى بعض، حتّى تكونَ منفعةُ علم مّا هى معنىً يتوصَّل منه الى تحقّقِ علم آخرَ غيرِه.
«[مقصود مؤلفين كتب و علماء از منفعت علمْ تأثير علم در كمال نفس نيست] بلكه مقصود آنها از منفعت يك علم، تأثيرى است كه آن علم در تحقيق و اثبات مسائل علم ديگر دارد.»
مراد از منفعت علم
اگر دانستن يك علم موجب آن شود كه بتوان در علم ديگرى بهتر تحقيق كرد يا اينكه اصلا تحقيق در علم دوم متوقف بر علم اول بود، مى‌گويند: علم اول براى علم دوم نافع است.
اكنون ببينيم فلسفه چه منفعتى دارد يعنى فلسفه چه بهره‌اى به علوم ديگر مى‌رساند.
شيخ قبل از پرداختن به بيان منفعت فلسفه، مقدمتاً دو معناى مطلق و خاص از منفعت را شرح مى‌دهد.
وَإِذا كانتِ المنفعةُ بهذا المعنى فقد يُقال قولا مطلقاً، وقد يُقال قولا مخصَّصاً. فَأَمّا المطلقُ فهو أن يكونَ النافعُ موصلا الى تحقيقِ علم آخر كيف كان، وأَمّا المخصَّصُ فأن يكونَ النافعُ موصِلا الى ما هو أجلُّ منه، وهو كالغايةِ له اذ هو لأَجله بغيرِ انعكاس.
«و هنگامى كه منفعت به اين معنا در نظر گرفته شود گاهى به طور مطلق بكار مى‌رود و گاهى به طور خاص. اما منفعت مطلق آن است كه علم نافع ما را به تحقيق و اثبات [مسائل] علم ديگر برساند، حال علم ديگر هرگونه
مى‌خواهد باشد [چه عالى‌تر از نافع و چه مساوى با آن و چه پائين‌تر از آن]و أما منفعت خاص اين است كه علم نافع ما را به [تحقيق مسائل]علم اجلّ و اعلى از نافع برساند و علمِ منتفعْ غايت براى آن علمِ نافع باشد چراكه علم نافع براى خاطر آن علم منتفع [تدوين شده] است نه بالعكس»
منفعت عام و منفعت خاص
حاصل آنكه: منفعت به دو معنا بكار مى‌رود ـ يعنى شبيه مشترك لفظى است ـ يكى منفعت به معناى عام، و ديگرى منفعت به معناى خاص. معناى عام و مطلق منفعت اين است كه علم به گونه‌اى باشد كه ما را به تحقيق در علم ديگر برساند خواه نافع، اشرف از علم منتفع باشد يا بالعكس و يا اينكه هردو از جهت شرافت و مرتبه مساوى باشند.
معناى خاص منفعت اين است كه علم نافع نسبت به منتفع از نظر رتبه اخسّ و ادون باشد. به عبارت ديگر وقتى كه ارتباط بين دو علم بگونه‌اى باشد كه علم اخسّ و پائين‌تر به علم اعلى و اشرف نفعى برساند، منفعت به معناى خاص تحقق دارد.
در چنين حالتى، علم منتفع غايت براى علم نافع خواهد بود يعنى علم نافع را مى‌آموزيم تا بتوانيم در علم اشرف تحقيق كنيم و اثبات مسائل علم اشرفْ ميسّر شود. در اينجا علم نافع وسيله و مقدمه است و علم منتفع غايت و ذى‌المقدمه. و معلوم است كه غايت هميشه نسبت به وسيله اشرف است. پس در منفعت به معناى خاص، شرط است كه نافع اخسّ و منتفع اشرف باشد.
بعد از بيان معانى دوگانه منفعت به سراغ فلسفه مى‌رويم.
فَإِذا أَخذنَا المنفعةَ بالمعنى المطلقِ كان لهذا العلم منفعةٌ. وإِذا أَخذنا المنفعةَ بالمعنى المخصَّصِ كان هذا العلمُ أجلَّ من أَن ينفعَ فى علم غيرِه، بل سائرُ العلومِ تنفعُ فيه.
«اگر منفعت به معناى مطلق را در نظر بگيريم، فلسفه براى علوم ديگر منفعت دارد لكن اگر منفعت به معناى خاص را در نظر داشته باشيم فلسفه بالاتر از آن است كه در علم ديگرى نافع باشد بلكه ساير علوم به فلسفه نفع مى‌رسانند [و خدمت مى‌كنند].»
طبق معناى خاص منفعت، تنها علوم ديگرند كه براى فلسفه نافع‌اند. ولى به معناى
مطلق نفع، مى‌توان فلسفه را نافع براى علوم ديگر دانست. اما اينكه چگونه و در چه مواردى فلسفه به علوم ديگر نفع مى‌رساند در كلمات بعدى شيخ خواهد آمد.
لكنّا إِذا قسمنَا المنفعةَ المطلقةَ إِلى أَقسامِها كانت ثلاثةَ أَقسام: قسمٌ يكونُ الموصل منه مُوصِلا إلى معنىً أجلَّ منه; وقسمٌ يكون الموصلُ منه مُوصِلا إلى معنىً مساو له; وقسمٌ يكونُ الموصلُ منه مُوصِلا إلى معنىً دونَه، وهو أن يفيدَ فى كمال دونَ ذاتِه، وهذا إِذا طُلب له إِسمٌ خاصٌّ كان الأَولى به الإفاضةُ، والإفادةُ، والعنايةُ، والرياسةُ، أو شىءٌ مما يشبه هذا، إِذا استقريْتَ الالفاظَ الصّالحةَ فى هذا البابِ عثرتَ عليهِ.
«اگر ما منفعت مطلق را به اقسامش تقسيم كنيم، سه قسم خواهد شد: قسمى از نافع كه ما را به معنايى بالاتر از خودش مى‌رساند، و قسمى از نافع كه ما را به معنايى مساوى با خودش مى‌رساند، و قسمى از نافع كه ما را به معنايى پايين‌تر از خودش مى‌رساند، و فايده قسم سوّم نافع آن است كه كمالى پائين‌تر از كمال ذات مفيد را مى‌رساند. اگر بخواهيم براى اين قسم از منفعت اسم خاصى را بگذاريم سزاوارترين اسمْ افاضه، افاده، عنايت، رياست و يا چيزى شبيه اينها است كه اگر الفاظ شايسته در اين باب را استقراء كنى آن را خواهى يافت.»
اقسام منفعت مطلق و عام
بنابر اينكه منفعت فلسفه براى علوم ديگر را منفعت به معناى عام و مطلق دانستيم بايد دقت كنيم كه از كدام قسم از اقسام منفعت است.
شيخ مى‌فرمايد: منفعت مطلق و عام سه‌گونه است: گاهى نافع ما را به معنايى اجلّ و برتر از خودش مى‌رساند. در اين قسم، نافع خود ادون و اخسّ از مطلبى است كه ما را بدان مى‌رساند.
و بالأخره گاهى نافع ما را به علمى مى‌رساند كه با نافع از نظر مرتبه شرافت برابرى دارد.
و بالأخره گاهى نافع ما را به مطلبى رهنمون مى‌شود كه از نظر مرتبه و شرافت از خود علم نافع پايين‌تر و اخسّ است. در قسم اخير، علم نافع كمالى را افاده مى‌كند كه از ذات خودش پائين‌تر و نازلتر است.
اگر بخواهيم براى قسم سوم لفظ خاصى بكار ببريم بهتر اين است كه از تعبير «افاضه»، «افاده»، «عنايت»، «رياست» يا تعابيرى مشابه اينها استفاده كنيم. يعنى در موردى كه علم نافع اجلّ و اشرف از علم منتفع است، بهتر اين است كه بگوييم: علم نافعْ علم منتفع را «افاده» مى‌كند يا بر آن «رياست» دارد.
وَالمنفعةُ المخصَّصةُ قريبةٌ مِن الخدمةِ. وأَمّا الإفادةُ الَّتى تحصلُ من الأَشرفِ فى الأَخسّ فليس تشبهُ الخدمةَ. وأَنتَ تعلمُ أَنَّ الخادمَ ينفعُ المخدومَ، والمخدومُ أَيضاً ينفعُ الخادمَ، أَعنى المنفعةَ إِذا أُخذتْ مطلقةً، ويكونُ نوعُ كلِّ منفعة ووجهُه الخاصُّ نوعاً آخر.
«و منفعت خاص نزديك به [معناى] خدمت است و أما افاده‌اى كه از ناحيه علم اشرف براى علم اخسّ حاصل مى‌شود شبيه خدمت نيست و تو مى‌دانى كه خادم به مخدوم نفع مى‌رساند و مخدوم هم به خادم نفع مى‌رساند [در صورتى كه] منفعت بطور مطلق در نظر گرفته شود. امّا نوع و وجه خاص هر منفعتى [منفعت خادم و مخدوم] نوعى ديگر است.»
منفعت به معناى خاص ـ كه در آن نافع اخسّ از منتفع است ـ شبيه مفهوم خدمت است ولى معمولا خدمت را در جايى بكار مى‌برند كه خادمْ اخسّ و ادون از مخدوم باشد مثلا عبد را خادم مولا مى‌دانند نه بالعكس. البته ممكن است از جهاتى خادمْ اشرف و برتر از مخدوم باشد ولى در رابطه خادم مخدومى، خادم پائين‌تر و اخسّ از مخدوم است.
امّا مفهوم افاده مثل مفهوم خدمت نيست چراكه افاده برعكس خدمت، منفعتى است كه از عالى به سافل و نازل مى‌رسد.
مفهوم منفعت عامتر از مفهوم خدمت و افاده است يعنى هم شامل نفع‌رساندن عالى به سافل و هم شامل نفع‌رساندن سافل به عالى مى‌شود. مى‌گويند: خادم براى مخدوم نافع است و بالعكس. البته اينكه منفعت را مى‌توان شامل هر دوى خدمت و افاده گرفت در صورتى است كه منفعت را به معناى عام و مطلقش در نظر بگيريم وگرنه اگر منفعت به معناى خاص در نظر گرفته شود ديگر نمى‌توان گفت كه مخدوم براى خادم نفع دارد.
وقتى منفعت را به معناى عام و مطلق در نظر بگيريم، معنايى عامّى خواهد بود كه هريك از اقسام منفعت نوع و وجهى از آن به شمار مى‌رود،(1) يعنى منفعت اخس به اشرف نوعى از منفعت است غير از منفعت اشرف به اخس و غير از منفعتى كه از مساوى به مساوى مى‌رسد. هريك از اينها نوعى مغاير با ديگرى است.
فَمنفعةُ هذَا العلمِ الّذى بيَّنّا وجهَها هى إِفادةُ اليقينِ بمبادىءِ العلومِ الجزئيّةِ، والتَّحققُ(2) لماهيةِ الأُمورِ المشتَركِ فيها(3)، وإِنْ لم تكن مبادىءَ.
«پس منفعت فلسفه كه وجه آن را بيان كرديم، همانا افاده يقين به مبادى علوم جزئيه و تحقيق و اثبات حقانيت امورى است كه در علوم جزئى مشتركند گرچه از مبادى هم نباشند.»
منفعت فلسفه
اگر منفعت را عام و مطلق در نظر بگيريم تا بتوان مخدوم را هم نافع براى خادم دانست، مى‌توان براى فلسفه ـ كه اشرف علوم است ـ نسبت به علوم ديگر منفعتى بيان كرد. اكنون ببينيم فلسفه چه منفعتى براى علوم ديگر دارد؟
آنچه شيخ بطور مجمل در يكى دو جمله گفته اين است كه منفعت فلسفه براى علوم ديگر در دو امر خلاصه مى‌شود: يكى اثبات مبادى تصديقى علوم ديگر، ديگرى تبيين مبادى تصورى آنها.
قبل از پرداختن به شرح و تفسير قول شيخ بهتر است بعضى از نكاتى را كه در همين جملات وجود دارد برجسته كنيم.
1. صدرالمتألهين مى‌فرمايد: اين سه قسم انواع مختلف هستند كه هريك غير از ديگرى است چه اين انواع در يك معناى جنسى اشتراك داشته باشند يا نه. [تعليقات، ص 17]
2. در بعضى نسخه‌ها بجاى «التحقق» واژه «التحقيق» آمده [الهيات چاپ تهران، ص 284 ـ الحاشيه خوانسارى، ص 116 ـ شرح الهيات نراقى، ص 132] ولى بايد دانست كه گاهى «تحقق» به معناى «تحقيق» بكار مى‌رود يعنى در چنين كاربردى «تحقق» به معناى «ثبوت» نيست بلكه به معناى «جُستن و يافتن حق» خواهد بود. [م]
3. در بعضى نسخه‌ها بجاى «المشترك فيها»، «المشتركة فيها» آمده است [الهيات چاپ تهران، ص 285 ـ الحاشية خوانسارى، ص 116 ـ شرح الهيات نراقى، ص 132]. «المشترك فيها» را مى‌توان مثل تعبير «مفعول به» و «مفعول فيه» قلمداد كرد كه جار و مجرور به منزله نايب فاعل است و معنايش اين مى‌شود: امورى كه در آنها اشتراك هست و ضمير «فيها» به خود امور برمى‌گردد ولى اگر «المشتركة فيها» خوانديم معنايش اين مى‌شود: امورى كه در آن علوم جزئيه اشتراك دارند و «المشتركة» به صيغه اسم فاعل خوانده مى‌شود و ضمير «فيها» به علوم جزئيه برمى‌گردد. [م]
از تعبير «افادة اليقين» معلوم مى‌شود كه در اينجا مراد شيخ اثبات مبادى تصديقى است.(1) زيرا يقين مربوط به تصديق است.
تعبير «العلوم الجزئية» اشاره به اين امر دارد كه فلاسفه علوم ديگر را علوم جزئى و فلسفه را علم كلى مى‌دانند. وجه «كلى‌بودن» فلسفه هم اين است كه در اين علم از كلى‌ترين مفاهيم بحث مى‌شود.
صدرالمتألهين و بعضى ديگر از محشين(2) فرموده‌اند كه اين تعبير شيخ كه «والتحقق لماهية الامور المشترك فيها» ناظر است به تبيين مبادى تصورى. تحقق ماهيات يعنى بدست آوردن حدود و تعاريف ماهيات ـ همانگونه كه از مطالب قبل(3)معلوم شد ـ .
خلاصه شيخ مى‌خواهد بگويد كه هم اثبات مبادى تصديقى علوم جزئى به عهده فلسفه است و هم اثبات و تبيين مبادى تصورى آن علوم. اينك توضيحى پيرامون اين دو منفعت:
اثبات مبادى تصديقى علوم در فلسفه
علوم جزئى براى اثبات مسائلشان به مقدمات و اصولى محتاجند تا با استفاده از آن مقدمات و اصول، براهين و دلايلى براى اثبات مسائلشان اقامه كنند. و چون اين مقدمات و اصول جزو مسائل خود علم نيستند بنابراين بايد در علم ديگرى اثبات شوند. عالى‌ترين و عامترين مقدمات در فلسفه اثبات مى‌شود. البته بديهيات اوليه‌اى هم هستند كه جزو عامترين مقدمات براى اثبات مسائل علوم بكار گرفته مى‌شوند ولى چون احتياجى به اثبات ندارند، در فلسفه به عنوان مسأله مطرح نمى‌شوند. پس مراد از اثبات مبادى تصديقى علوم تنها آن دسته از مبادى است كه محتاج اثبات‌اند مثل اصل عليت و فروع آن. پس اولين فايده و منفعت فلسفه براى علوم ديگر اثبات همين مبادى تصديقى است.
تبيين و اثبات مبادى تصورى علوم در فلسفه
فايده و منفعت ديگر فلسفه براى ساير علوم اثبات و تبيين مبادى تصورى آنها
1. عموم محشين و شارحان اين بخش از سخن شيخ را كه فرموده: «افادة اليقين بمبادى العلوم الجزئية» به مبادى تصديقى علوم معنا كرده‌اند. [براى نمونه بنگريد: ملاصدرا، تعليقات، ص 17 ـ خوانسارى، الحاشية، ص 116 ـ نراقى، شرح الهيات ص 133.]
2. صدرالمتألّهين، تعليقات، ص 17 ـ خوانسارى، الحاشية، ص 116 ـ نراقى، شرح الهيات، ص 133.
3. مراجعه كنيد به پاورقى شماره [2] صفحه 159.
است. مثلا در علوم طبيعى از احول و عوارض جسم بحث مى‌شود ولى هيچگاه در خود علوم طبيعى به بحث پيرامون حقيقت جسم نمى‌پردازند. در فلسفه است كه حقيقت جسم مورد بررسى قرار مى‌گيرد: آيا جسم مركب از ماده و صورت است يا اينكه امر بسيطى است؟ پس حقيقت موضوع علوم طبيعى در فلسفه مورد بررسى و تحقيق قرار مى‌گيرد ولى اين امر از مبادى تصورى علوم طبيعى است نه از مبادى تصديقى آنها.
اينجاست كه مى‌گويند: فلسفه بايد مبادى تصورى علوم ديگر را در اختيار آنها قرار دهد. يعنى مثلا تعريف جسم را در اختيار عالِم طبيعى قرار دهد. البته تعريف و حدى كه فيلسوف بايد مورد تحقيق قرار دهد، حدّ تفصيلى است كه حكايت از اجزاء تشكيل‌دهنده ماهيت شىء مورد نظر داشته باشد. پس فلسفه بايد ماهيات مركب از جنس و فصل را مورد مداقّه قرار دهد تا معين كند كه جنس و فصل حقيقى آن ماهيات چيست.
ظاهر امر اين است كه فلسفه يك مفهوم تصورى را به صاحبان علوم ديگر عرضه مى‌كند. مثلا حدّ جسم را مشخص مى‌كند و به عالِم طبيعى مى‌دهد. لكن واقع امر اين است كه در فلسفه ابتداء معلوم مى‌كنند كه جسم مثلا از هيولى و صورت تركيب شده است. وقتى اين قضيه تصديقى اثبات شد، حاصلش به صورت يك امر تصورى در مى‌آيد يعنى حاصل اثبات اين قضيه كه «جسم مركب از هيولى و صورت است» حدّ و تعريفى مى‌شود كه فيلسوف از جسم ارائه مى‌كند و اين تعريف جزو مبادى تصورى علوم طبيعى قرار مى‌گيرد. پس در واقع حدّ و تعريف مسبوق به اثبات يك قضيه تصديقى است ولى خود حدّ را از باب تصور مى‌شمارند نه تصديق.
بعد از اينكه شيخ منفعت دوم فلسفه را معين كرد، اين عبارت را اضافه مى‌كند «وان لم تكن مبادىء» يعنى فلسفه حدود و تعاريف مورد نياز در علوم ديگر را ارائه مى‌كند هرچند از مبادى آن علوم به شمار نرود. مراد شيخ از اين جمله چيست؟
بعضى از شارحان و محشين(1) چنين گفته‌اند كه: در علوم گاهى از مبادى
1. براى نمونه بنگريد: خوانسارى، الحاشية، ص 116 و نراقى، شرح الهيات، ص 133.
تصوريه‌اى استفاده مى‌شود كه آن مبادى، موضوع مسأله يا مسائلى از علم را تشكيل مى‌دهد و يا محمول مسأله يا مسائلى را تأمين مى‌كند. چنين حدود و تعاريفى را بايد از مبادى تصوريه علم بحساب آورد. لكن گاهى از مفاهيمى در علم استفاده مى‌شود كه نه موضوع مسأله‌اى از مسائل علم است و نه محمولى از مسائل آن. بلكه براى توضيح مطلبى از تشبيهى يا صناعتى بهره مى‌گيريم ولى قوام مسأله به آن تشبيه يا صناعت نيست تا بتوان آن را جزو مبادى قلمداد كرد.
شيخ در اينجا مى‌خواهد بگويد كه حتّى تبيين و توضيح چنين مفاهيم عامّى كه در علوم مورد استفاده واقع مى‌شوند ولى نمى‌توان آنها را از مبادى تصورى علوم بحساب آورد(1)، به عهده فلسفه است.
حقيقت اينست كه ما هم محمل ديگرى براى اين سخن شيخ نيافتيم.
فَهذا إِذن منفعةُ الرَّئيسِ لِلمرؤوسِ، والمخدومِ لِلخادِم، إِذنسبةُ هذا العلم إِلى العلومِ الجزئيّة نسبةُ الشَّىء الَّذى هو المقصودُ معرفتهُ فى هذا العلم إِلى الأَشياءِ المقصودِ معرفتُها فى تلك العلومِ. فكما أَنَّ ذلكَ مبدءٌ لوجودِ تِلكَ، فكذلك العلمُ به مبدءٌ لتحقِّق العلمِ بتلكَ.
«بنابراين منفعتى كه فلسفه براى علوم ديگر دارد منفعت رئيس براى مرئوس(2) و منفعت مخدوم براى خادم است. چرا كه نسبت اين علم به علوم جزئى، نسبت چيزى است كه مقصود از اين علمْ شناخت اوست [يعنى واجب الوجود]به اشيايى كه مقصود علوم ديگرْ شناخت آنها است. پس همانطور كه آن شىء، مبدء وجود اين اشياء است، همانگونه علم به آن شىء، مبدء تحقيق و اثبات علم به اين اشياء است.»
1. بعضى از محشين و شارحان ادعا كرده‌اند كه امور مشتركى كه در علوم مورد استفاده قرار مى‌گيرند ولى جزو مبادى تصوريه نيستند، مثالهاى زيادى دارد. [ملااولياء، الهيات چاپ تهران، حاشيه ص 284 ـ خوانسارى، الحاشية، ص 116 ـ نراقى، شرح الهيات، ص 133]
2. ملاصدرا مى‌فرمايد: موارد فراوانى هست كه مخدوم به خادم و رئيس به مرئوس منفعت مى‌رساند. اگر كسى در نفس و بدن تأمل كند مى‌يابد كه هر كدام از اينها از ديگرى منتفع مى‌شود. منفعت نفس براى بدن اين است كه به بدن حيات و حس و امورى ديگر افاضه مى‌كند و منفعت بدن براى نفس اين است كه با حركات و رياضاتش وسيله‌اى مهيا مى‌شود تا نفس استعداد و آمادگى پيدا كند تا از مبدء اعلى بر او علم و طهارت افاضه شود. [تعليقات، ص 17]
شيخ مى‌خواهد بگويد كه رابطه فلسفه با علوم ديگر رابطه علم أَجلّ وأَشرف با علوم أدون و أخس است. سؤالى كه در اينجا مطرح مى‌شود اين است كه چرا فلسفه نسبت به علوم ديگر اشرف و اجلّ است؟
وجه أشرف بودن فلسفه
وجهى كه براى اشرف بودن فلسفه مى‌توان ذكر كرد اين است كه چون فلسفه از اشرف موجودات يعنى خداى تبارك و تعالى و نيز از وسائط فيض و موجودات عاليه و مفارقات و مجردات بحث مى‌كند و اين موجودات، اشرف از موجوداتى هستند كه در ساير علومْ مورد بحث قرار مى‌گيرند پس فلسفه نسبت به علوم ديگر شرافت و برترى دارد.
توجيه مبدء بودن فلسفه نسبت به علوم ديگر
اين وجه قابل فهم و بى‌نياز از استدلال است. لكن ظاهر عبارت شيخ در اينجا امرى بيش از وجه مذكور است. زيرا ظاهر اين كلام «فكذلك العلم به مبدء لتحقق العلم بتلك» كه همانگونه كه خود خدا مبدء براى وجود اشياء مى‌باشد، همينطور علم به خدا مبدء ساير علمها است. و به ديگر سخن: همانگونه كه خدا علت حقيقى جميع موجودات است، فلسفه هم علت و مبدء حقيقى همه علوم است. چرا شيخ فلسفه را مبدء براى جميع علوم تلقى كرده است؟ چگونه مى‌توان اين ادعا را توجيه نمود؟
ظاهراً اين ادعاى شيخ مبتنى بر قاعده مشهورى است كه ايشان در فلسفه پذيرفته است و آن اينكه: «ذوات الاسباب لاتعرف الا باسبابها». يعنى اگر موجودى معلول و داراى سبب بود، معرفت به آن متوقف بر معرفت اسباب و علل آن است. جهان ممكنات همه معلول خدا هستند پس معرفت به ممكنات ـ كه از علوم جزئى حاصل مى‌شود ـ متوقف بر معرفت به واجب است ـ كه مقصود از فلسفه همين معرفت است ـ پس علوم جزئى متوقف بر فلسفه‌اند و فلسفه مبدء آن علوم است.
پيرامون اين قاعده و مفاد آن اشكالاتى بنظر مى‌رسد كه در دروس برهان شفاء(1) و
1. شيخ در فصل 8 و 9 از مقاله 1 برهان شفاء مطالبى تفصيلى پيرامون اين قاعده و مجراى آن و دليل بر صحت آن آورده است. [برهان شفاء، ص 85 تا ص 98]
استاد مصباح هم در دروس برهان شفاء، مطالبى در خلال شرح و تفسير عبارات شيخ در فصول مذكور، پيرامون اين قاعده و مجراى آن و انتقاداتى پيرامون آن آورده‌اند. [ترجمه و شرح برهان شفاء، جلد اول، ص 213 به بعد] كه چون انتقادات و بررسى‌هاى ايشان بطور يكجا در تعليقه بر نهاية الحكمه آمده است لذا ما هم به نقل مطالب از تعليقه اكتفا مى‌كنيم. به پاورقى بعدى مراجعه كنيد.
نيز در تعليقه بر نهاية الحكمة(1) بدانها اشاره رفته است. طالبان مى‌توانند به همانجا مراجعه كنند.
نقد اين توجيه
آنچه در اينجا بدان اشاره مى‌كنيم اين است كه اگر مقصود از قاعده «ذوات
1. مرحوم علامه طباطبايى فصل 13 از مرحله 11 نهاية الحكمه را تحت اين عنوان باز كرده‌اند: «ان العلم بذى السبب لايحصل الا من طريق العلم بسببه وما يتصل بذلك السبب» [نهاية الحكمه، ص 261 تا 263].
استاد مصباح هم در تعليقات بر نهاية الحكمه در ذيل مطالب اين فصل مطالبى آورده‌اند كه به لحاظ اهميت خلاصه آنها را نقل مى‌كنيم:
در باب اين مسأله كه «علم به ذى السبب جز از سبب حاصل نمى‌شود» سؤالاتى مطرح است:
1ـ آيا علم مورد نظر در اين مسأله، شامل همه‌گونه علم مى‌شود چه حصولى باشد يا حضورى، چه بديهى باشد يا غير بديهى و يا اينكه اين علم اختصاص به گونه خاصّى از علم دارد؟
2ـ آيا سبب در اين مسأله، هر سبب و علتى را شامل است چه علت تامة و چه علت ناقصه، چه علت حقيقى و چه معدات، چه سبب الوجود و چه سبب القوام يا اينكه اين سبب اختصاص به نوع خاصى از سبب دارد؟
3ـ چگونه مسأله فوق را بپذيريم در حالى كه خلاف آن را مى‌بينيم؟ يعنى مثلا ما با علم حضورى خودمان را ادراك مى‌كنيم ولى از علت خود غفلت داريم و يا امور مشاهد و مجرب و متواتر را ادراك حصولى مى‌كنيم ولى از واجب الوجود كه سبب و علت همه آنهاست غفلت داريم.
در ادامه، استاد مصباح مطالبى را از فصل 8 و 9 مقاله 1 برهان شفاء نقل به معنا مى‌كنند و از آن مطالب نكاتى را استفاده مى‌كنند بدين صورت:
1ـ غرض از طرح مسأله «ذوات الاسباب لاتعرف الا باسبابها» بيان تفاوت ميان برهان لم و دليل است كه اولى مفيد علم ضرورى است بخلاف دومى.
2ـ غرض ديگر از طرح اين مسأله بيان موردى است كه در آن علم ضرورى تنها از راه برهان لمى حاصل مى‌شود.
3ـ مراد از علم در مسأله فوق علم حصولى مكتسب به برهان است نه علم حضورى يا علم بديهى و يا علم جزئى متغير. پس جواب سؤال اول معلوم مى‌شود.
4ـ مراد از سبب در مسأله فوق سبب تام براى ثبوت محمول براى موضوع است نه مطلق سبب. پس جواب سؤال دوم هم معلوم شد.
5ـ علومى كه از طريق علم به سبب حاصل نيامده باشند علومى غير مكتسب به برهان‌اند و داخل در اين مسأله نمى‌باشند. پس پاسخ سؤال سوم هم معلوم شد.
در پايان استاد مصباح متذكر شده‌اند كه: فخر رازى فصل ويژه‌اى تحت عنوان «العلم بذوات الاسباب انما يحصل من العلم باسبابها» دارد. [المباحث المشرقية، جلد اول، صص 3 ـ 482] و ملاصدرا هم از ايشان تبعيت كرده [اسفار، ج 3، ص 396 تا 403] ولى علم در مسأله فوق را تعميم داده و شامل علم حضورى به نفس هم دانسته است ولى با توجه به نكته 3 مستفاد از كلام شيخ، اين تعميم ناصحيح است يعنى علم حضورى از مسأله «ذوات الاسباب ...» بطور كلى خارج است [تعليقة على نهاية الحكمة، صص 9 ـ 398]
الاسباب» اين است كه هرگونه شناختى نسبت به هر معلول و مخلوقى متوقف بر شناخت علت وجودى آن است، اين امر مورد قبول نيست چون در امور طبيعى كه از راه تجربه به شناختى مى‌رسيم مثلا رابطه بين يك دارو و دردى را كشف مى‌كنيم، در اين شناختهاى تجربى نيازى به شناخت علّت هستى‌بخش نيست.
امّا اگر مقصود از اين قاعده آن باشد كه علم كامل و حقيقى ـ نه علم عادى و مورد انتظار در علوم تجربى ـ نسبت به يك مخلوق و معلول حاصل نمى‌شود مگر آنكه معرفت نسبت به علتش داشته باشيم، اين امرى است قابل قبول، چرا؟
چون اگر بخواهيم معرفتى كامل و حقيقى نسبت به معلولى پيدا كنيم، بايد آن موجود را به عنوان موجود رابط و وابسته به علتش بشناسيم. حداقل اين است كه يكى از وجوه شناخت مخلوق، معرفت به مخلوق‌بودن اوست. چنين معرفتى متوقف بر اين است كه بدانيم خدايى هست تا بتوانيم وجود آن مخلوق را به عنوان وجود رابط نسبت به آن وجود مستقل باز شناسيم.
ولى شايد كلام شيخ مبنى بر «مبدءبودن فلسفه نسبت به علوم ديگر» مبتنى بر قاعده «ذوات الاسباب ...» نباشد بلكه مراد وى از «مبدءبودن» در اينجا عليت خارجى نباشد بلكه مرادش اين باشد كه مبادى تصورى و تصديقى علوم ديگر در فلسفه يافت مى‌شود. پس علوم ديگر در اثبات مسائل خويش محتاج به مبادى‌اى هستند كه آن مبادى در فلسفه اثبات مى‌شود و همين است وجه اشرف بودن فلسفه بر علوم ديگر.
اين وجه، وجه قابل قبولى است ولى از سياق كلام شيخ دور است. به علاوه، اين وجه هم مواجه با اشكالى است كه بعداً در ضمن كلام شيخ مطرح مى‌شود و بايد در آنجا به پاسخ آن بپردازيم.
وَأَمّا مرتبةُ هذَاالعلمِ فهىَ أَن يُتعلّمَ بعدَ العلومِ الطَّبيعيةِ وَالرّياضيّةِ.
«و اما مرتبه اين علم آن است كه بعد از علوم طبيعى و رياضى آموخته شود»
به امر ديگرى از رؤوس ثمانيه فلسفه مى‌رسيم و آن تعيين رتبه فلسفه در ميان علوم بشرى است. بايد در اينجا مقدمتاً به نكته‌اى اشاره كنيم تا بتوانيم سخن شيخ را درست روشن كنيم و آن اينكه:
دوگونه مرتبه براى يك علم به دو لحاظ مختلف
گاهى به هنگام سخن از مرتبه علم، نظر به شرافت يا خسّت علم در مقايسه با علوم ديگر است. به عبارت ديگر گاهى تقدم و تأخرى بين دو علم در نظر مى‌گيرند به لحاظ شرافت و خسّت. هر كدام كه از جهتى يا جهاتى شرافت داشت براى آن تقدمى در نظر مى‌گيرند و هر كدام كه از جهتى يا جهاتى خسّت داشت آنرا مؤخر داشته در مرتبه پايين‌ترى قرار مى‌دهند.
گاهى در تعيين مرتبه علم، نظر به شرف و يا خست علم نمى‌كنند بلكه تقدم و يا تأخر علم را به لحاظ زمان تعلّم آن علمْ لحاظ مى‌كنند يعنى مى‌گويند اين علم را اول بايد ياد گرفت و كدام را در مرتبه مؤخّر.
شيخ قبلا در باب شرافت فلسفه نسبت به علوم ديگر و تقدم بالشرف چنين گفت كه چون فلسفه راجع به افضل معلوم ـ يعنى ذات واجب و علل قصواى اشياء ـ بحث مى‌كند پس افضل علوم است.(1)
در اينجا مراد مرتبه به لحاظ شرافت نيست بلكه مراد بيان مرتبه فلسفه به لحاظ زمان يادگيرى آن است. اعتقاد شيخ اين است كه فلسفه را بايد بعد از علوم طبيعى و رياضى آموخت.(2)
توجيه تقدم يادگيرى علوم طبيعى بر فلسفه
چرا بايد نخست علوم طبيعى و رياضى را آموزش ديد و سپس به تعلم و يادگيرى فلسفه پرداخت؟
ابتدا وجهى را كه در كتاب اشارات آمده(3) نقل مى‌كنيم. در آنجا گفته شده كه چون ما اولا محسوسات را بواسطه حواسمان ادراك مى‌كنيم و ثانياً معقولات را بواسطه عقل ادراك مى‌كنيم پس علم طبيعى را كه بيشتر از داده‌هاى حواسّ، استفاده مى‌كند مقدم بر فلسفه كرده‌اند وگرنه فلسفه به اعتبار ديگرى مقدم بر علم طبيعى است.
1. فصل دوم از مقاله اول الهيات شفاء. [الهيات چاپ قاهره، ص 15]
2. اين قسم از تأخر عارض فلسفه مى‌شود در مقايسه با ما نه در مقايسه خود فلسفه با علوم ديگر وگرنه فلسفه در لحاظ دوم ذاتاً تقدم ذاتى و تقدم بالشرف بر علوم ديگر دارد. [صدرالمتألهين، تعليقات، ص 17]
3. الاشارات والتنبيهات، ج 1، ص 115. گفتنى است كه مطلب نقل‌شده، شرح خواجه بر كلام شيخ است والاّ شيخ در اشارات فقط گفته كه ما از منطق آغاز كرده، به علم طبيعة رسيده و بعداً به علم ماقبل الطبيعة خواهيم پرداخت.
اين سخن كاملا با اصول روانشناسى هم مطابقت دارد يعنى از لحاظ روانشناسى يادگيرى چنين است كه هر متعلمى در ابتداء امور مربوط به حسّ را ادراك مى‌كند چون محسوسات براى انسان مأنوستر از امور غير محسوس است. بعد از يادگيرى امور حسّى نوبت به رياضيات مى‌رسد. در رياضيات گرچه مفاهيم انتزاعى بكار گرفته مى‌شود لكن چون مفاهيم رياضى قابل تطبيق بر حسيات است باز از حسيات فاصله زيادى ندارد و در آخرين مرتبه بايد فلسفه را آموخت چراكه مفاهيم فلسفه انتزاعى محض‌اند و با حسيات هيچ ارتباطى ندارند.
توجيه ديگر براى تقدم يادگيرى علوم طبيعى بر فلسفه
شيخ در اينجا وجه ديگرى براى تقدّم زمان يادگيرى طبيعيات و رياضيات بر زمان يادگيرى فلسفه و علم الهى ذكر مى‌كند. ايشان مى‌گويد:
أَمّا الطَّبيعيّةُ فلأنّ كثيراً مِن الأُمور المسلّمةِ فى هذا ممّا تبيّن فى العلم الطَّبيعىِّ مثل: الكونِ، والفسادِ، والتغيّرِ، والمكان، والزّمان و تعلّقِ كلِّ متحرّك بمحرّك، وانتهاءِ المتحرّكاتِ الى محرّك اوّل، وغيرِ ذلك.
«امّا [تأخر فلسفه از] طبيعيات به جهت اين است كه بسيارى از مفاهيم هستند كه در فلسفه مسلّم تلقى مى‌شوند در حالى كه تبيين آنها در علم طبيعى است(1) مثل كون و فساد، مكان و زمان، تعلق و احتياج هر متحرك به محرك و انتهاء جميع متحركها به محرك نخستين و امورى از اين قبيل»
منظور شيخ اين است كه ما مفاهيمى را ابتدا در علوم طبيعى مى‌آموزيم و به آنها معرفت پيدا مى‌كنيم مثل مواردى كه مثال زد. پس شناخت اوليه اين مفاهيم مربوط به علوم طبيعى است. در علوم طبيعى است كه مى‌فهميم در طبيعت كون و فسادى هست، زمان و مكانى هست و امثال اينها. بعداً در مقام تحقيق برمى‌آييم كه مثلا زمان و مكان از چه مقوله‌اى هستند. اينجاست كه وارد بحث فلسفى مى‌شويم. پس طبيعيات مقدم بر فلسفه است.
1. اين تعليل شيخ قابل مناقشه است چون عكس اين سخن هم صادق است يعنى علوم طبيعى هم مبادى خود را از فلسفه مى‌گيرند. پس بهتر است تقدم طبيعيات بر فلسفه را اينگونه تعليل كنيم كه چون محسوسات نزد ما اعرف هستند. مناسبتر آن است كه احوال محسوسات را مقدم بر فلسفه قرار دهيم. [خوانسارى، الحاشية، ص 116 ـ نراقى، شرح الهيات، ص 134]
نقد اين توجيه
ولى ممكن است كسى در صدد خرده‌گيرى بر كلام شيخ برآيد و بگويد: ما در علوم طبيعىْ مكان، زمان، تغير و ... را مسلّم مى‌گيريم و اثبات وجود اين امور به عهده فلسفه است.(1) همچنين بحث از اينكه هر متحركى محرك مى‌خواهد مسأله‌اى فلسفى است. پس رتبه فلسفه مقدّم بر طبيعيات است زيرا نخست در فلسفه بايد وجود اين امور اثبات شود تا در علوم طبيعى از احوال آنها بحث شود.
حقيقت اين است كه اين مطلب را مى‌توان وجه ديگرى ـ غير از وجه اشرفيت ـ براى تقدم فلسفه به شمار آورد، ليكن اين «تقدّم منطقى» منافاتى ندارد با اينكه مرتبه «تعلّم علوم طبيعى» را مقدّم بر «تعلّم فلسفه الهى» بدانيم مخصوصاً با توجّه به نكته‌اى كه از شرح اشارات نقل شد.
وَأَمّا الريّاضيّةُ، فلأنَّ الغرضَ الاقصى فى هذا العلم وهو معرفةُ تدبيرِ البارى تعالى، ومعرفةُ الملائكةِ الرُّوحانيّةِ وطبقاتِها، ومعرفةُ النّظامِ فى ترتيبِ الأَفلاكِ، ليس يُمكُن أَن يتوصَّل إليه إِلاّ بعلمِ الهيئةِ، وعلمُ الهيئة لايتوصَّل إليه إِلاّ بعلم الحسابِ والهندسةِ. وأَمّا الموسيقى وجزئيّاتُ الرّياضيّات والخُلقيّات والسيّاسةِ فهى نوافعُ غيرُ ضروريّة فى هذا العلمِ.
اما [تأخر فلسفه از] رياضيات به اين دليل است كه آنچه در فلسفه بدنبالش هستيم شناخت تدبير بارى تعالى(2)، شناخت ملائكه روحانى و طبقات آنها
1. همين امر را بعضى از محشين متذكر شده‌اند. [براى نمونه بنگريد: سليمان، الهيات چاپ تهران، حاشيه ص 285].
2. شايد كسى بگويد: غرض اقصى از تعلم فلسفه شناخت خود واجب الوجود است نه شناخت فعل او و تدبير جهان.
در پاسخ مى‌گوييم: چون واجب الوجود موجودى بسيط الذات است جزء ندارد و چون مبدء همه ماسوى است خودش مبدء ندارد. هر چيزى كه جزء و مبدء نداشته باشد حدّ و برهانى برايش امكان ندارد و معرفت نسبت به او يا از راه مشاهده صريح و آشكار اوست و يا از راه افعال و آثارش.
مشاهده صريح واجب تنها از راه انسلاخ نفس از اين وجود جزئى و فناء از خود و هر چيز ديگر ممكن است نه از راه تعلم حكمت نظرى. پس شق ديگر براى شناخت واجب باقى مى‌ماند و آن معرفت واجب از راه آثار و افعالش است. اين است كه شيخ در اينجا گفته: غرض نهايى از تعلم فلسفه آن است كه در اين جهان به مطالعه صنع و فعل او كه از حاق ذاتش منبعث است مشغول شويم. [ملاصدرا، تعليقات، ص 17]
مرحوم نراقى هم بيانى قريب به سخن ملاصدرا دارد. [شرح الهيات، ص 135]
و شناخت ترتيب نظام خلقت است كه متوقف بر شناخت ترتيب افلاك مى‌باشد و شناخت ترتيب افلاك تنها بواسطه علم هيئت قابل دسترسى است. علم هيئت هم متوقف بر علم حساب و هندسه است. امّا موسيقى و علوم جزئى رياضيات و علم اخلاق و سياستْ امورى نافع ولى غير ضرورى براى فلسفه‌اند.»
توجيه تقدم بعضى از علوم رياضى بر فلسفه
پس، قبل از پرداختن به فلسفه بايد علاوه بر طبيعيات، دست كم سه علم از علوم رياضى ـ يعنى حساب، هندسه و هيئت ـ را بياموزيم تا بتوانيم اثبات كنيم كه نظام حاكم بر افلاك بل حاكم بر كل جهان هستى «نظام احسن» است.
گفتنى است كه در گذشته، فلاسفه پاره‌اى از مسائل علوم طبيعى را به عنوان اصل موضوع در فلسفه پذيرفته بودند مثل مسأله وجود افلاك و ترتيب آنها. براساس همين مسائل طبيعى هم مسأله عقول دهگانه و ترتيب آنها و بالاخره نظام آفرينش را تبيين مى‌كردند مثلا معتقد بودند كه بعد از واجب الوجود، عقل اول قرار دارد و بعد از عقل اول، عقل دوم و همينطور تا به عقل دهم برسيم و در واقع، براساس فرضيه افلاك نه‌گانه بود كه عالم عقول و تعداد و ترتيب آنها و نيز ارتباط آنها با عالم افلاك، توجيه مى‌شد.
شيخ اضافه مى‌كند كه موسيقى ـ كه علم چهارم از علوم رياضى است ـ و اخلاق و سياست ـ كه از حكمت عملى مى‌باشند ـ براى فلسفه ضرورتى ندارند و بدون يادگيرى آنها مى‌توان به تعلّم فلسفه پرداخت.
إِلاّ أَنّ لسائل أَن يسألَ فيقولَ: إِنّه إِذا كانت المبادى فى علم الطَّبيعةِ والتعاليمِ إِنّما تبرهنُ فى هذَا العلمِ وكانت مسائلُ العلمينِ تُبرهَنُ بِالمبادئ، وكانت مسائل ذينك العلمين تصير مبادئَ لهذا العلم، كان ذلك بياناً دوريّاً ويصيرُ آخرَ الامرِ بياناً للشَّىء من نفسه.
«پرسشگرى مى‌تواند چنين سؤال كند و بگويد: اگر مبادى طبيعيات و رياضيات در فلسفه مبرهن مى‌شوند و مسائل آن دو علم توسط مبادى اثبات مى‌گردند و [از طرفى]مسائل همين دو علم مبادى براى فلسفه قرار مى‌گيرند، اين يك بيان دورى مى‌شود و در نتيجه يك چيز براى خودش دليل مى‌گردد.»
اشكال دور بر اساس تقدم علوم طبيعى و رياضى بر فلسفه
با توجه به سخن شيخ در بيان وجه تقدم طبيعيات و رياضيات بر فلسفه ممكن است مستشكلى چنين اشكال كند كه: شما گفته بوديد كه فلسفه متكفل اثبات مبادى ساير علوم ـ از جمله طبيعيات و رياضيات ـ است و مسائل آن علوم بايد براساس همين مبادى اثبات شوند. حال مى‌گوييد كه مسائل طبيعى و رياضى مبادى براى فلسفه به شمار مى‌روند. اين بيان دورى مى‌شود(1) يعنى لازمه‌اش اينست كه چيزى با خودش اثبات شود.
توضيح آنكه: قبلا خود شيخ گفته بود كه منفعت فلسفه براى علوم ديگر آن است كه در فلسفه مبادى علوم ديگر اثبات مى‌شوند. پس اثبات مسائل آن علوم توقف بر فلسفه دارد. اكنون در مقام بيان تأخر فلسفه از علوم ديگر مى‌گويد كه مبادى فلسفه در طبيعيات و رياضيات مورد بحث قرار مى‌گيرند پس فلسفه هم متوقف بر طبيعيات و رياضيات مى‌شود. به عبارت ديگر فلسفه با چيزى اثبات مى‌شود كه آن هم بايد در فلسفه اثبات شود!
والَّذى يجب أَن يُقال فى حلِّ هذه الشبهةِ هو ما قدقيل وشُرحَ فى كتابِ البرهان. وإنما نوردُ منه مقدارَ الكفايةِ فى هذَا الموضعِ.
فنقولُ: إِنّ المبدأَ للعلم ليس إِنّما يكونُ مبدأً لأنَّ جميعَ المسائل تَستندُ فى براهينها إِليه بفعل أو بقوّة، بل ربّما كان المبدأُ مأخوذاً فى براهينِ بعضِ هذه المسائلِ.
«آنچه بايد در حل اين شبهه بگوييم، همان است كه در كتاب برهان(2) گفته شده و شرح داده‌ايم. ما فقط به مقدار كفايت و نياز در اينجا مى‌آوريم.
پس مى‌گوييم: چيزى كه مبدأ براى علمى است معنايش اين نيست كه اثبات جميع مسائل آن علم بالفعل يا بالقوّه متوقف بر اين مبدء باشد بلكه چه بسا مبدأ فقط براى اثبات و برهانى‌كردن بعضى از مسائل آن علم اخذ شود.»
1. مرحوم نراقى در شرح خويش 9 احتمال براى مبدءبودن فلسفه براى علوم ديگر و عكس آن يعنى مبدءبودن علوم ديگر نسبت به فلسفه ذكر كرده و معتقد است كه فقط در بعضى احتمالات اشكال دور مطرح است. ر.ك: [شرح الهيات، صص 7 ـ 136]
2. فصل 9 از مقاله 2 برهان شفاء، ص 174 به بعد. نيز ر.ك: [شرح الهيات نراقى، ص 137]
پاسخ نخست به اشكال دور
اينكه مى‌گوييم علمى مبادى علم ديگر را اثبات مى‌كند ـ مثلا طبيعيات مبادى الهيات و فلسفه را اثبات مى‌كند ـ معنايش اين نيست كه تمامى مسائل فلسفه متوقف بر مبدئى است كه در طبيعيات اثبات شده است. به عبارت ديگر: لازمه مبدأبودن طبيعيات براى فلسفه اين نيست كه تمام مسائل فلسفه توقف بر طبيعيات داشته باشد. همين اندازه كه اثبات بعضى از مسائل فلسفه مثلا متوقف بر مقدمه‌اى باشد كه در طبيعيات اثبات شده كافى است كه بتوانيم بگوييم طبيعيات مبدء براى فلسفه است. همچنين وقتى گفته مى‌شود كه فلسفه مبادى علم طبيعى را اثبات مى‌كند به اين معنا است كه فلسفه مبادى بعضى از مسائل آن را اثبات مى‌كند نه همه مسائل آن را.
و ممكن است بعضى از مبادى طبيعيات بديهى و بى‌نياز از اثبات باشند. يعنى مسائل علوم طبيعى دو دسته‌اند: يك دسته از آنها محتاج به اصول موضوعه‌اى هستند كه در فلسفه اثبات مى‌شوند. امّا دسته‌اى ديگر محتاج به اصول موضوعه نيستند بلكه اصول متعارفه براى آنها كافى است و اصول متعارفه از بديهيات به شمار مى‌روند.
پس نه كلّ مسائل طبيعيات توقف بر فلسفه دارند و نه كل مسائل فلسفه محتاج مبادى طبيعى است پس دور لازم نمى‌آيد.(1)
امّا منظور از تعبير «بالفعل» و «بالقوة» در كلام شيخ اين اين است كه گاهى مبدئى عيناً در برهان واقع مى‌شود در اين صورت گفته مى‌شود: اين مسائل بالفعل مستند به آن مبدء هستند، ولى گاهى مبدء صريحاً در براهين يك علم به كار نمى‌رود ولى نمى‌توان آن را هم ناديده گرفت يعنى بايد عالم آن را پذيرفته باشد وگرنه استدلالش ناقص مى‌ماند، اين مبدء بالقوه در اثبات مسائل دخالت دارد و مسائل بالقوة به آن مبدء استناد دارند.(2)
1. بعضى از شارحين و محشين كلام شيخ معتقدند كه ايشان سه جواب به اشكال دور داده و اين بخش از سخن شيخ را جواب نخستين از اشكال دور دانسته‌اند مثلا صدرالمتألهين مى‌گويد: مسائلى از فلسفه كه مبادى‌اى آنها در علوم طبيعى است غير از مسائلى است كه مبادى علوم طبيعى مى‌باشند و همينطور مسائلى از طبيعيات كه مبدء در فلسفه مى‌باشند غير از مسائلى است كه مبادى فلسفى دارند. (دقت شود) [تعليقات، ص 17]
2. ابن سينا در برهان شفاء خاطرنشان كرده است كه معمولا بديهيات اوليه بصورت بالفعل در اثبات مسائل ظاهر نمى‌شوند. [برهان شفاء، ص 190 به بعد، مقاله 3، فصل 1]
ثُمَّ قد يجوزُ أَن تكونَ فى العلومِ مسائلُ براهينُها لاتَستعمِل وضعاً(1) أَلبتَّةَ، بل إِنّما تَستعمِلُ المقدّماتِ الَّتى لابرهانَ عليها.
«به علاوه، ممكن است بعضى از مسائل علم در براهين خود از اصول موضوعه استفاده نكنند بلكه فقط از مقدماتى استفاده كنند كه برهانى بر آنها نيست [يعنى بديهى‌اند].»(2)
پاسخ دوم به اشكال دور
اين مطلب كه قبلا نيز به آن اشاره شد پاسخ دومى است كه شيخ به اشكال دور مى‌دهد.
عَلى أَنّه إِنّما يكونُ مبدأُ العلمِ مبدأً بالحقيقة إِذا كان يفيدُ أخذُه اليقينَ المكتسبَ مِن العلّةِ، وأَمّا إِذا كان ليس يفيدُ العلّةَ، فإنما يُقالُ له مبدأُ العلمِ على نحو آخر. وبالحرىِّ أَن يُقالَ له مبدأٌ على حسب ما يُقال للحسِّ مبدأٌ، من جهةِ أَنَّ الحسَّ بما هو حسٌّ يفيدُ الوجودَ فقط.
«به علاوه، مبدء حقيقىِ علمْ مبدئى است كه وقتى بدان اخذ مى‌كنيم فايده‌اش اين باشد كه يقين بدست آمده از علت را به ما عطا كند ولى اگر مبدئى باشد كه علت را بيان نمى‌كند، اطلاق مبدء بر چنين امرى به نحو حقيقت نيست بلكه نظير اين است كه به حس مبدء مى‌گوييم. اطلاق مبدء بر حس از اين جهت است كه ثبوت و وجود شىء را فقط اثبات مى‌كند.»(3)
پاسخ سوم به اشكال دور
شيخ در اينجا به مطلب ديگرى اشاره دارد و آن اينكه: مبدء دو اطلاق دارد. اطلاق
1. گفتنى است كه در نسخه الهيات چاپ قاهره، به غلط «وصفاً» ضبط شده است. [م]
2. بعضى از محشين و شارحان اين قسمت از كلام شيخ را پاسخ دوم به اشكال دور مى‌دانند. [نراقى، شرح الهيات، ص 139] ولى ملاصدرا اين وجه را چنين تقرير كرده است: چنين نيست كه مسأله‌اى از يك علم كه در علم ديگر اصل موضوع قرار مى‌گيرد، حتماً برهانش را هم در آن علم ديگر در كنار خود مسأله به عنوان اصل موضوع بياورند بلكه ممكن است خود مسأله ـ بدون برهانش ـ مورد تسليم قرار گيرد پس با اينكه مسأله يكى است دورى لازم نمى‌آيد. [تعليقات، ص 17]و مرحوم خوانسارى معتقد است كلام شيخ اين تفسير را بر نمى‌تابد بلكه اين تفسيرى است كه اصلا محصّلى ندارد [الحاشية، ص 117]
3. با اين سخن شيخ كه براى مبدء دو اعتبار و لحاظ بيان كرد، اشكال دور مرتفع مى‌شود چون علم الهى، مبدء به معناى حقيقى است ولى علوم طبيعى و رياضى، مبدء به معناى غير حقيقى مى‌باشند. [صدرالمتألّهين، تعليقات، صص 8 ـ 117] و مرحوم نراقى همين مطلب را آورده است. [شرح الهيات، ص 140]
حقيقى، و اطلاق مجازى و توسّعى. مبدء حقيقى به امرى گويند كه علت شىء را بيان كند. اگر برهان لمّى متوقف باشد بر مبدئى كه در علم ديگرى اثبات مى‌شود آن مبدء «مبدء حقيقى» خواهد بود، ولى اگر برهان انّى بود كه از معلول به علت مى‌رسيم و يا از راه لوازم به ملزوم مى‌رسيم، در اينجا اطلاق مبدء، حقيقى نيست بلكه مجازى است.
شيخ براى مبدء غير حقيقى، حسّ را مثال مى‌زند. چون حسّ نمى‌تواند علت شىء را اثبات كند بلكه ثبوت و وجود شىء را افاده مى‌كند. به تعبير ديگر حسّ انيّتِ شىء محسوس را اعطا مى‌كند نه لميّت را. يعنى اگر حسّى صحيح باشد و خطايى در آن نباشد، تازه اثبات مى‌كند كه «چيزى هست» اما اين را كه «علت آن شئ چيست» اثبات نمى‌كند.
اين بيان، در واقع، پاسخ ديگرى به اشكال دور است.
فَقد ارتفعَ إِذن الشكُّ، فإِنَّ المبدأَ الطبيعىَّ(1) يجوز أَن يكونَ بيّناً بنفسه، ويجوزُ أَن يكونَ بيانُه فى الفلسفةِ الاُولى بما ليس يتبيّن به فيها بعدُ(2)، ولكن إِنّما تتبيَّنُ به فيها مسائلُ أُخرى حتَّى يكونَ ما هو مقدِّمةٌ فى العلمِ الأَعلى لانتاجِ ذلك المبدأِ لايتعرّضُ له فى إنتاجِه من ذلك المبدأِ، بل له مقدّمةٌ أُخرى.
«بنابراين، اشكال دور مرتفع است، زيرا مبدء طبيعى ممكن است بيّن
1. در الهيات چاپ قاهره و نيز در الحاشيه خوانسارى [ص 121] «الطبيعى» ضبط شده ولى در بعضى نسخه‌ها مثل تعليقات ملاصدرا [ص 18] و همينطور الهيات چاپ تهران [ص 286] و شرح الهيات نراقى [ص 142]«للطبيعى» آمده است. اگر نسخه «للطبيعى» صحيح باشد معناى جمله شيخ صحيح و سرراست در مى‌آيد چون مبدئى كه براى مسأله طبيعى مى‌آورند يعنى مقدمه برهان يك مسأله طبيعى است، ممكن است كه امر بيّن بنفسه و بديهى باشد. اگر نسخه «الطبيعى» را صحيح بدانيم مشكل واضحى پيش رو خواهيم داشت چون مبدئى كه براى مسائل فلسفه از طبيعيات گرفته مى‌شود در واقع خودش مسأله‌اى طبيعى است و مسأله هيچ علمى بين بنفسه و بديهى نخواهد بود. البته نسخه «للطبيعى» هم مشكلى دارد و براى تفصيل مطلب بنابر هر دو نسخه به الحاشيه خوانسارى [صص 121 تا 126] مراجعه كنيد.
2. گفتنى است كه اين قسمت عبارت شيخ را هم نسخه‌ها متفاوت ضبط كرده‌اند مثلا «فيها» را «فيما» ضبط كرده‌اند و براساس اختلاف نسخ در ظاهر لفظ، معانى مختلفى محتمل خواهد بود. تفصيل اين اختلافات لفظى و معنوى را در شروح و حواشى بايد ديد. [براى نمونه بنگريد: خوانسارى، الحاشية، ص 122 به بعد ـ نراقى، شرح الهيات ص 143 به بعد ـ ملااولياء و سليمان، الهيات چاپ تهران، حواشى ص 286 به بعد]
بنفسه باشد(1)[پس محتاج اثبات نيست تا در فلسفه اثبات شود در حالى كه خودش مبدء براى فلسفه است و دور لازم آيد] و ممكن است مبدء طبيعى در فلسفه اولى اثبات شود ولى نه بواسطه مسأله‌اى فلسفى كه خود بوسيله همين مبدء اثبات شده است بلكه اين مبدء طبيعى وسيله اثبات مسائل ديگرى در فلسفه اولى باشد.(2) پس آنچه مقدمه اثبات اين مبدء طبيعى در فلسفه شده است خودش از اين مبدء طبيعى انتاج نشده بلكه از طريق مقدمه و مبدء ديگرى اثبات شده است.»(3)
دفع دور از طريق چندگانگى مسائل فلسفه و طبيعيات
در اين فراز، شيخ با اشاره به نكته اوّلْ مى‌گويد: درست است كه گاهى در فلسفه از مبدء يا مبادى طبيعى استفاده مى‌شود يعنى مطلب يا مطالبى هست كه در علوم طبيعى به عنوان مسأله مطرح مى‌گردند و براى اثبات مسأله يا مسائلى از فلسفه بكار گرفته مى‌شوند ولى معناى اين گفته اين نيست كه مبادى همين مطالب در فلسفه اثبات مى‌شود تا دور لازم آيد بلكه ممكن است آن مطالب طبيعى ـ كه مبدأ در فلسفه قلمداد مى‌شوند ـ خود از قضاياى بديهى باشند و احتياجى به اثبات، نه در فلسفه و نه در علم ديگر، نداشته باشند.(4)
1. اين سخن شيخ همان مقدمه دوم است كه قبلا با اين تعبير بيان كرده بود: «ثم قد يجوز ... لابرهان عليها». و شايد علت مقدّم داشتن آن در اينجا اين باشد كه اين مطلب مؤنه‌اى ندارد. [ملاصدرا، تعليقات، ص 18 ـ نراقى، شرح الهيات، ص 142]
2. اين قسمت از كلام شيخ همان مقدمه اول است كه قبلا اينچنين بيان كرده بود: «ان المبدأ للعلم ليس ... براهين بعض هذه المسائل» [ملاصدرا، تعليقات، ص 18]
3. گفتنى است كه در خصوص قسمت اخير كلام شيخ كه با جمله «ولكن انما تتبين به» شروع و با عبارت «بل له مقدمه اخرى» ختم مى‌شود، اختلافات زيادى بين شارحان و محشين كلام شيخ وجود دارد كه مى‌توان اين اختلافات را هم در ضمائر و موصولات و هم مرجع آنها و هم در ساير موارد مشاهده كرد و طبعاً اين اختلافات بدنبال خود اختلاف در معناى عبارات را هم خواهد داشت [ر. ك به ملااولياء، الهيات چاپ تهران، حاشيه ص 286 ـ نراقى، شرح الهيات ص 142 تا 147 ـ ملاسليمان، الهيات چاپ تهران، حاشيه ص 286]ولى شايد ورود در اين احتمالات و بحث از هر يك تضييع وقت باشد آنگونه كه خود نراقى فرموده است [شرح الهيات، ص 147]خصوصاً كه در سخنان شيخ از اين تشتت‌ها و رعايت‌نكردن مطابقت ضمير با مرجع كم نيست. ما عبارت را بنحوى آسان معنا كرديم زيرا مراد شيخ ـ با توجه به دنباله مباحث ـ معلوم است.
4. نمى‌توان اين قسمت از كلام شيخ را جواب اول دانست زيرا اگر مسأله‌اى طبيعى در فلسفه مبدأ باشد ولى همان مطلب طبيعى مبدأش بديهى باشد ديگر توقفى بر فلسفه نخواهد داشت تا اشكال دور پيش آيد. [خوانسارى، الحاشيه، ص 126]
اين امكان نيز وجود دارد كه مبدئى طبيعى بديهى نباشد و محتاج اثبات باشد و اثباتش هم در فلسفه تحقق يابد امّا حتى در اين فرض هم دورى لازم نيايد بدين صورت كه آن مطلب يا مطالبى از طبيعيات كه در فلسفه مبدأ واقع شده‌اند با مقدمات و اصولى از فلسفه اثبات شوند كه آن اصولْ محتاج به علوم طبيعى نيستند.
وَقَد يجوزُ أَن يكونَ العلمُ الطَّبيعيُّ أو الرّياضىُّ أفادنا برهانَ «إِنّ» وَإِنّ لم يُفِدنا فيه برهانَ «اللّمِّ» ثمَّ يفيدُنا هذا العلمُ فيه برهانَ «لمٍّ» خصوصاً فى العللِ الغائيّةِ البعيدةِ.
«گاهى ممكن است در علم طبيعى يا رياضى برهان «انّ» بر امرى اقامه شود ولى برهان «لم» براى همان امر را فلسفه به ما افاده كند خصوصاً در باب علل غايى بعيد.»(1)
دفع دور از طريق دوگانگى براهين يك مسأله
شيخ در برهان شفاء(2) اين مطلب را مفصّلا مورد بحث و بررسى قرار داده است كه گاهى امرى را از راه برهان إنّ و گاهى همان امر را از راه برهان لمّ مى‌توان اثبات كرد و معمولا برهان إنّ در يك علم و برهان لمّ در علم ديگر اقامه مى‌شود.(3)
مثلا در طبيعيات قديم، براساس هيئت بطلميوسى، قائل به افلاك نه‌گانه بودند و در بين اين افلاك ترتيب خاصى را معتقد بودند. براى اثبات افلاك نه‌گانه برهان إِنّ اقامه مى‌كردند يعنى بر اساس يك سلسله داده‌هاى حسّى و تجربى چنين استنباط مى‌كردند كه نظام جهان مادى بدين گونه است. ولى به هرحال، در طبيعيات لمّيّت مسأله اثبات
1. بعضى از محشين و شارحان كلام شيخ در اينجا به مسأله اشتراك دو علم در يك مسأله و اعطاء برهان انّ از طرف يك علم و اعطاء برهان لم از طرف علم دوم پرداخته‌اند. حتى ملاصدرا به مسأله اعطاء برهان لم از جانب دو علم هم اشاره كرده و اين امر را توضيح داده است [تعليقات، ص 18] و ظاهر كلام شيخ در اينجا هم همين مسأله است در حالى كه مشكل بر سر اشتراك دو علم در يك مسأله نبود بلكه مشكل بر سر مبدءبودن يك مسأله طبيعى در فلسفه است در حالى كه فلسفه مبادى علوم ديگر از جمله طبيعيات را اثبات مى‌كند. براى حل اين شبهه به كلام خوانسارى مراجعه شود. [الحاشية، ص 119]
مرحوم نراقى نيز بحثهاى مفصلى دارد براى اطلاع بيشتر رجوع كنيد به شرح الهيات نراقى. [ص 148 تا ص 154]
2. فصل 9 از مقاله 2 برهان شفاء. [ص 174 تا 183]
3. براى اطلاع بيشتر رجوع كنيد به: [خوانسارى، الحاشية، ص 127، نراقى، شرح الهيّات، ص 148].
نمى‌شد يعنى اثبات نمى‌شد كه چرا نظام آفرينش چنين ترتيبى را داراست. در اينجا بود كه فلسفه لميّت مسأله را اثبات مى‌كرد و مثلا از اين راه كه كل نظام هستى مستند به صفات واجب است و صفات واجب اقتضا دارد كه عالم به بهترين وجه خلق شود [= نظام احسن] ـ و صفات واجب هم كه عين ذات اوست پس در واقع ذات واجب علت نظام هستى مى‌شود. پس از راه علت ـ كه همان ذات واجب است ـ به معلول ـ يعنى نظام هستى ـ پى مى‌بردند و از اين راه كه فاعل، حكيم و خير محض است اثبات مى‌كردند كه بايد نظام را به احسن وجه ممكن خلق كند. پس بيان اين لمّيّت به عهده فلسفه است.
با توجه به دوگانگى برهان بر يك مسأله، شيخ مى‌خواهد اشكال دور را پاسخ گويد بدين ترتيب كه: مثلا واقعيت و انّيت نظام خلقت در علوم طبيعى ثابت مى‌شود و مراد و لميّت مسأله در فلسفه به اثبات مى‌رسد و چون نخست بايد انيّت اثبات شود تا نوبت به اثبات لمّيّت برسد پس مى‌توان گفت مبدء اين مسأله فلسفى در طبيعيات است و فلسفه در اين جهت محتاج طبيعيات است ولى در عين حالْ لمّيّت مسأله كه حيثيت ديگرى غير از إنّيّت است متوقف بر فلسفه است و دورى هم پيش نمى‌آيد. زيرا طبيعيات ناظر به حيثيتى از مسأله است كه با حيثيت مورد نظر در فلسفه تفاوت دارد.
فَقد اتَّضحَ أَنّه إِمّا أَن يكونَ ما هو مبدأٌ بوجه مّا لهذا العلمِ من المسائلِ الَّتى فى العلومِ الطّبيعيّةِ ليسَ بيانُه من مبادئَ تتبيّنُ فى هذا العلمِ، بل من مبادئَ بيّنة بنفسها; وإِمّا يكونُ بيانُه من مبادئَ هى مسائلُ فى هذا العلمِ، لكن ليس تعودُ فتصيرُ مبادئَ لتلك المسائلِ لعينها بل لمسائلَ أُخرى; وإمّا أَن تكونَ تلك المبادئُ لأمور من هذا العلمِ لتدلَّ على وجودِ ما يُراد أن نبيّنَ فى هذا العلمِ لميّتَه. ومعلومٌ أَن هذا الامرَ إِذا كانَ على هذا الوجهِ لم يكن بيانَ دور أَلبتّةَ، حتى يكونَ بياناً يرجعُ إِلى أَخذِ الشىءِ فى بيانِ نفسِه.
«پس واضح شد كه آنچه به وجهى مبدأ براى فلسفه است و از مسائل علوم طبيعى به شمار مى‌رود، يا اين است كه اثباتش بوسيله مبادى فلسفى نيست بلكه اثباتش از مبادى بيّن بالذات و بديهى است; و يا اينكه اثباتش توسط
مبادى فلسفى است ولى اين مبدأ [كه از علم طبيعى است] مبدأ براى مسائلى [از فلسفه]نمى‌گردد [كه توسط همان مسائل طبيعى اثبات مى‌شود]بلكه مبدأ براى مسائل ديگرى از فلسفه مى‌شود; و يا اينكه آن مبادى طبيعى تنها وجود آن امور را اثبات مى‌كنند در حالى كه در فلسفه مى‌خواهيم لمّيّت آنها را تبيين كنيم.
معلوم است كه اگر وضع بدين منوال باشد ديگر بيان، دورى نخواهد بود تا اينكه چيزى در اثبات خودش اخذ شود.»
جمع‌بندى مطالب در پاسخ به اشكال دور
بار ديگر شيخ براى تأكيد بيشتر، مطالب قبل را جمع‌بندى و تكرار مى‌كند(1). مبدءشدن يك مسأله طبيعى براى مسأله‌اى فلسفى به چند صورت ممكن است و در هيچيك هم دورى لازم نمى‌آيد:
1ـ گاهى مسأله‌اى از علوم طبيعى به وجهى براى فلسفه مبدء مى‌شود يعنى اثبات مسأله يا مسائلى از فلسفه توقف بر مسأله‌اى طبيعى دارد ولى چنين نيست كه فلسه هم مبدئيّتى براى همان مسأله طبيعى داشته باشد چراكه مبادى آن مسأله طبيعى بديهى و بى‌نياز از اثبات مى‌باشند. پس مبدئيت تنها از يك طرف وجود دارد و هيچ شائبه دور هم در كار نيست.
2ـ گاهى مسأله طبيعى كه مقدّمه و مبدء براى اثبات مسأله فلسفى واقع شده، محتاج به اثبات است و اثباتش هم در فلسفه صورت مى‌گيرد امّا به كمك ساير مسائل فلسفى نه آن مسأله‌اى كه به كمك مسأله طبيعى ثابت شده است. در اين صورت هم دورى لازم نمى‌آيد.
3ـ گاهى در طبيعيات إنّيّت و وجود امرى اثبات مى‌شود و همين مسأله طبيعى مقدمه و مبدء مى‌شود تا در فلسفه به اثبات لمّيّت آن بپردازند. پس بحث از لميت ـ كه در فلسفه صورت مى‌گيرد ـ توقف بر اثبات إنّيّت و وجود شئ در علوم طبيعى دارد ولى اين هم دور نيست. چون دور در صورتى لازم مى‌آيد كه چيزى در اثبات وجود
1. در اينجا هم اختلاف هست كه آيا سخن شيخ كه با «فقد اتضح» شروع و با «فى بيان نفسه» خاتمه يافته، سه جواب براى اشكال دور است يا اينكه همه آنها يك جواب بيشتر نيست. [نراقى، شرح الهيات، ص 155]
خودش اخذ شود و به عبارت ديگر اثباتش متوقف بر خودش باشد ولى در اينجا لميّت متوقف بر إِنّيّت شده، و لميّت و إِنيّت دو امر جداى از همديگرند پس توقف شىء بر خودش پيش نيامده است.
ويجبُ أن تعلمَ أَنَّ فى نفسِ الأَمر طريقاً الى أَن يكونَ الغرضُ من هذا العلمِ تحصيلَ مبدأ لا بعدَ علم آخر. فإنّه سيتّضحُ لك فيما بعدُ(1) اشارةٌ إِلى أَنّ لنا سبيلا إِلى إِثبات المبدأِ الأَوّلِ لامن طريقِ الاستدلالِ من الأُمورِ المحسوسةِ، بل من طريقِ مقدِّمات كلّيّة عقليّة توجبُ للوجودِ مبدأً واجبَ الوجودِ وتمنعُ أَن يكونَ متغيّراً او متكثّراً فى جهة، وتوجبُ أَن يكونَ هو مبدأً للكلِّ، وأَن يكونَ الكلُّ يجبُ عنه على ترتيبِ الكلّ. لكنّا لعجزِ أَنفسنا لانقوى على سلوكِ ذلكَ الطريقِ البرهانىِّ الّذِى هو سلوكٌ عن المبادئِ إِلى الثَّوانى، وعن العلّةِ إِلى المعلولِ، إِلاَّ فى بعضِ جُمَلِ مراتبِ الموجوداتِ منها دونَ التَّفصيلِ. فإِذَن مِن حقِّ هذَا العلمِ فى نفسِه أَن يكونَ مُقدَّماً على العلوم كلِّها، إِلاَّ أَنَّه مِن جهتِنا يتأخَّرُ عن العلومِ كلِّها، فَقد تكلَّمْنا على مرتبةِ هذا العلمِ من جملةِ العلوم.
«شما بايد بدانيد كه در واقع راهى براى اثبات اين امر وجود دارد كه غرض از اين علم [يعنى فلسفه] تحصيل و اثبات مبدئى است نه اينكه آن مبدء بعد از علم ديگرى باشد [يعنى نه اينكه مبدء در علم ديگرى تحصيل و اثبات شده و آنگاه به فلسفه راه پيدا كرده باشد]. بهترين نمونه‌اش همان است كه در آينده(2) بدان اشارت خواهيم داشت كه ما براى اثبات مبدء اول راهى غير از راه استدلال به امور محسوس داريم كه در آن از مقدمات كلى عقلى بهره برده و اثبات مى‌كنيم كه عالم هستى مبدء واجب‌الوجودى دارد و آن مقدمات منع مى‌كنند از اينكه آن مبدء، امرى متغير يا از جهتى متكثر باشد و نيز اثبات مى‌كنند كه آن مبدء، مبدء همه هستى است و همه هستى از او
1. ر.ك: [فصل 6 از مقاله 1 الهيات شفاء چاپ قاهره، ص 37 به بعد]. شيخ در اشارات برهانى بر وجود واجب آورده و آن را به صديقين منسوب كرده است. [ج 3، صص 55ـ54]
2. به پاورقى شماره [3] از صفحه 179 مراجعه كنيد.
وجوب وجود [= وجوب بالغير] مى‌يابند به همان ترتيبى كه كل نظام دارد. ليكن ما بخاطر عجزى كه داريم نمى‌توانيم اين راه برهانى را، كه از مبادى به ثوانى و از علت به معلول سير(1) مى‌كند، بپيماييم مگر در بعضى از مراتب موجودات(2) آن هم بطور اجمال نه به تفصيل. پس اين علم فى نفسه حقش آن است كه بر جميع علوم مقدم باشد جز آنكه بخاطر [قصور و عجز]ما از همه علوم متأخر قرار مى‌گيرد. اين بود سخن ما در باب مرتبه اين علم در بين علوم.»
عدم احتياج فلسفه به علوم ديگر در نفس الامر
منظور شيخ از سخن اخير اين است كه فلسفه الهى ذاتاً و فى نفسه محتاج به علوم ديگر نيست. مثلا وجود واجب را مى‌توان با برهان صدّيقين اثبات كرد كه برخلاف براهين ديگر مثل برهان حركت و برهان حدوث متوقف بر مقدماتى از علوم ديگر نيست.(3)
حتى مسأله «عدم تغير در ذات واجب»، «وحدت و بساطت واجب»، «مبدءبودن واجب براى ماسواى خودش»(4) و «واجب‌شدن جميع ممكنات از ناحيه واجب» از
1. بدان كه سلوك از مبادى به ثوانى طريقه گروهى از الهيون كامل است كه به قوه قدسيه مويّد هستند و خدا بدانها اشاره دارد و مى‌فرمايد: «أَولم يكفِ بربّك أنّه على كلّ شئ شهيد» بعد از آنكه به روش مشهور در بين حكماء الهى اشاره كرده كه آنها در خلق آسمانها و زمين و در آفاق وانفس تدبر مى‌كنند و در شأن آنها مى‌فرمايد: «سنُريهم آيا تِنافى الآفاقِ وفى انفسهِم حتّى يتبيّنَ لهم أَنّه الحق». آن گروه الهيون كامل صدّيقين هستند كه به نورالله در جميع اشياء مى‌نگرند و به حق استشهاد بر ماسواى حق مى‌كنند نه اينكه به غير حق بر حق استشهاد كنند پس با نظركردن در طبيعت وجود و اينكه وجود يا ممكن است يا واجب، وجود واجب را اثبات مى‌كنند. [ملاصدرا، تعليقات، ص 18]
2. مراد شيخ از «بعض جمل مراتب الموجودات» همان مراتب عقول و نفوس فلكى و اجسام فلكى است. [ملااولياء، الهيات چاپ تهران، حاشيه ص 286]. مرحوم خوانسارى مدعى است كه بر فرض صحت مقدمات برهان صديقين، فقط از راه اين برهان مى‌توان عقل اول را اثبات كرد نه امور ديگر را. [الحاشيه، ص 136]
3. مرحوم خوانسارى كلام شيخ در اشارات را در باب برهان صديقين آورده و بعداً سخن ملاصدرا در ذيل كلام شيخ در الهيات شفاء را هم ذكر كرده و مورد نقادى قرار داده است و در آخر بطور مفصل سخن شيخ در باب برهان صديقين و مسائل فرعى آن را نقد كرده طالبين مى‌توانند به الحاشيه خوانسارى [ص 131 تا ص 136]مراجعه كنند.
4. اگر واجب مبدء كل ماسوايش باشد پس او متفرّد بالايجاد است و توحيد فعلى را گاهى به معناى وحدت فعل مى‌گيرند بدين صورت كه آنچه از واجب صادر مى‌شود شىء واحد بسيطى است و گاهى به معناى تفرد واجب در افعال مى‌گيرند يعنى همه چيز را مستند به واجب مى‌دانند. هر دو معنا در حقّ واجب صادق است زيرا بدون شك افاضه كل از جانب واجب است ولى اولين صادرِ از او، امر بسيط واحدى است و اين همان معناى اول است و بقيه موجودات بعضى بواسطه بعضى ديگر و بر طبق قاعده امكان اشرف صادر مى‌شوند. [نراقى، شرح الهيات، ص 158]
طريق همين برهان صديقين اثبات مى‌شود. ولى عقول ما قدرت ندارند كه جميع مسائل فلسفى را همانند مسائل يادشده از راه برهانى كه ما را از علت به معلول مى‌رساند(1)، يعنى از راه برهان لم، اثبات كنند. اينجاست كه بخاطر ضعف عقول ما از اقامه براهين لمّىِّ ناچاريم در بعضى مسائل فلسفى دست نياز به سوى طبيعيات يا علوم ديگر دراز كنيم.(2)
شيخ اضافه مى‌كند كه فقط بر بعضى از مراتب موجودات مى‌توانيم اقامه برهان لمّى كنيم آنهم بطور اجمال نه به تفصيل. منظور وى اين است كه عقول ما اين اندازه را مى‌تواند ادراك كند كه مثلا ترتيب عالم به همان‌گونه‌اى كه هست مى‌بايست از واجب صادر شده باشد اما نمى‌تواند تفصيلا ادراك و اثبات كند كه هريك از موجودات در چه جايى و به چه ترتيبى بايد باشد.
پس تأخر فلسفه از علوم ديگر، ناشى از عجز ما از اقامه براهين لمى و عقلى محض است.
نگاهى نقادانه به كلام شيخ در باب مرتبه فلسفه
نقد كلام شيخ در باب مرتبه فلسفه
1) شيخ در باب مرتبه فلسفه گفت: در مقام تعليم و تعلم بايد فلسفه را متأخر از علوم طبيعى و رياضى قرار داد به اين دليل كه بعضى از مبادى فلسفه در علوم طبيعى اثبات
1. مرحوم نراقى مى‌گويد: اين راه همان است كه مقدمات كلى عقلى بكار گرفته شود و از علت به معلول برسيم در حالى كه هم در كتاب شفاء و هم اشارات اثبات واجب از طريق مقدمات كلى عقلى است ولى سلوك از علت به معلول نيست. [شرح الهيات، ص 159 تا ص 163]
2. ظاهراً اين سخن شيخ كه «يجب أن تعلم أنّ فى نفس الامر ...» جواب بر اشكال دور نيست چراكه امكان سلوك راهى عقلى ـ كه محتاج مقدمات و مبادى طبيعى نباشد ـ در نفس الامر و واقع براى دفع دور كافى نيست چون همين مقدار كه بخاطر عجز عقول ما، محتاج به مبادى طبيعى باشيم براى اشكال دور كفايت مى‌كند. پس سخن ملاصدرا [تعليقات، ص 18] كه مدعى شده است كه اين سخن شيخ مشتمل بر سه فايده است و يكى از آنها را «جواب به اشكال دور» دانسته است سخن صوابى نيست. [خوانسارى، الحاشية، ص 130]
مى‌شوند و اين امر اقتضا دارد كه علوم طبيعى را ابتدا بياموزيم تا مسائلى كه بعداً در فلسفه به عنوان اصول موضوعه مورد استفاده قرار خواهند گرفت، را آموخته باشيم.
خود شيخ اشكالى مطرح كرد كه اگر مبادى فلسفه در طبيعيات اثبات شوند و از طرف ديگر مبادى طبيعيات هم در فلسفه اثبات شوند، دور لازم مى‌آيد.
و حاصل پاسخ وى اين بود كه در صورتى دور لازم مى‌آيد كه همه مبادى دو علم نياز به يكديگر داشته باشند يا اثبات مسأله خاصى نيازمند به مقدمه‌اى باشد كه عيناً نيازمند به همان مسأله است.
بنظر مى‌رسد كه اگر اين پاسخ شيخ را بپذيريم لازمه‌اش اين است كه فلسفه و طبيعيات دو علم در عرض هم باشند و نبايد بين آنها تقدم و تأخرى در مقام تعليم و تعلم قائل شويم چون هم بعضى از مبادى طبيعيات در فلسفه اثبات مى‌شود و در طبيعيات هم بعضى از مبادى فلسفه اثبات مى‌شوند.
بله، در صورتى كه مبادى فلسفه در طبيعيات اثبات مى‌شدند ولى هيچ مبدأ طبيعى در فلسفه اثبات نمى‌شد، فقط فلسفه متوقف بر طبيعيات بود و مى‌بايست در مقام تعليم و تعلمْ فلسفه را مؤخر قرار دهيم ولى چنين نيست.
2) شيخ امورى را ذكر كرد كه به اعتقاد او بايد در طبيعيات بيان شوند و بعداً در فلسفه از آنها به عنوان اصول موضوعه و مبادى بهره‌بردارى شود مثل تغيير و حركت، زمان و مكان و... با توجه به همين امر بود كه شيخ پذيرفت كه بعضى از مبادى فلسفه در طبيعيات اثبات مى‌شوند پس طبيعيات بايد در مقام تعليم و تعلم مقدم داشته شوند. و خود شيخ مسأله حركت، زمان و مكان را بطور مفصّل در طبيعيات شفا، مطرح كرده است ولى مى‌توان گفت كه بحث از اين امور، بحثى طبيعى نيست چراكه اين امور، احوال جسم بما هو متحرك نيستند. ذكر اين امور در طبيعيات استطرادى و محل اصلى اين مباحث، فلسفه اولى است. چنانكه ملاصدرا مبحث حركت را در فلسفه اُولى آورده است. و بنابراين، جايى براى اشكال دور باقى نمى‌ماند.
وجه تأخر فلسفه از رياضيات و طبيعيات در مقام تعلّم
اكنون جاى اين سؤال هست كه اگر كسى منكر اثبات مبادى فلسفه در طبيعيات شد چه توجيهى براى تأخر فلسفه از علوم طبيعى و رياضى مى‌تواند ارائه كند؟
پاسخ همان است كه قبلا اشاره كرديم(1) كه ذهن انسان با امور محسوس و طبيعى آشناتر و مأنوستر است تا امور انتزاعى و مجرد. و چون مسائل علوم طبيعى با محسوسات سر و كار دارد مناسب است كه در مقام تعليم و تعلم، طبيعيات را مقدم بدارند. بعداً نوبت به تعليم رياضيات مى‌رسد. زيرا كه مفاهيم مستعمل در رياضيات اگرچه انتزاعى‌اند امّا قابل نزديك كردن به حس مى‌باشند مثلا براى راحتتر حل‌كردن مسائل رياضيات از نمودار و اشكال محسوس بهره مى‌گيرند. بعداً كه ذهن با مفاهيم رياضى آشنا شد، آماده مى‌شود كه به مفاهيم فلسفى بپردازد كه انتزاعى محض مى‌باشند و به هيچ وجه قابل تطبيق بر محسوسات نيستند، لذا در آخرين مرتبه به اين دسته از مفاهيم كه تشكيل‌دهنده مسائل فلسفى مى‌باشند، پرداخته مى‌شود.
طبق اين توجيه، سرّ تأخر فلسفه از طبيعيات و رياضيات رعايت حال متعلم و توجه به اين نكته روانشناختى در آموزش است.
ارتباط فلسفه با علوم طبيعى
مسأله اساسى ديگرى، در اينجا مطرح مى‌شود و آن اينكه: آيا اساسا بين فلسفه و علوم طبيعى ارتباط يكسويه يا دوسويه‌اى وجود دارد يا نه؟ و صرف نظر از اينكه مبادى فلسفه در طبيعيات اثبات مى‌شود يا نمى‌شود، آيا نوع ديگرى از ارتباط بين فلسفه و علوم طبيعى وجود دارد يا نه؟
امروزه بعضى ادعا مى‌كنند كه فلسفه و الهيات پايه در طبيعات دارد(2) و با اين سخن نياز فلسفه به علوم طبيعى ثابت مى‌شود. نتيجه مهمى كه از اين ادعا مى‌گيرند اين است كه چون ارتباط بين فلسفه و علوم طبيعى غير قابل انكار است و از طرف ديگر علوم طبيعى هميشه دستخوش تغييرات مى‌باشند و اين هم غير قابل انكار است پس الهيات و فلسفه هم به تبع طبيعيات بايد تغيير كند.(3) در واقع الهيات و فلسفه تابعى از متغير طبيعيات مى‌باشند و معنا ندارد طبيعيات تغيير كند ولى فلسفه و الهيات ثابت بماند. در حالى كه فلاسفه و علماى الهيات در اين پندارند كه مسائل فلسفى ثابت، و پاسخ آن مسائل براى هميشه يكسان و غير قابل تغيير است و به اين ثبات مى‌بالند.
1. ر. ك به صص 166 از همين نوشتار.
2. براى نمونه بنگريد: سروش، عبدالكريم، قبض و بسط تئوريك شريعت، ص 172 و 383.
3. براى نمونه بنگريد: سروش، همان، ص 227 و 405 و 416 و 421.
براى روشن‌شدن اين مسأله كه آيا فلسفه تابعى از متغير طبيعيات هست يا نه، مقدمه‌اى را بايد مورد توجه قرار داد و آن اينكه:
در هر علمى مسائلى هستند كه قوام و اسكلت اصلى علم را تشكيل مى‌دهند. در كنار اين مسائل، مسائل فرعى‌اى هم وجود دارند كه از قبيل بيان مصاديق آن مسائل كلى و اصلى بشمار مى‌روند. به مثالى توجه كنيد:
در علم حساب، بحث جمع، تفريق، ضرب و تقسيم اعداد مطرح مى‌شود. در اين مباحث قواعد كلى‌اى را به ما مى‌آموزند كه براساس آنها هر دو عددى را بتوانيم جمع، تفريق، ضرب و تقسيم كنيم. بعد از آموزش اصل اين قواعد چاره‌اى نيست جز اينكه متعلم را به تطبيق اين قواعد بر موارد خاص آشنا كنند. براى اين منظور مسائلى ـ به معناى عرفى و دبستانى‌اش ـ پيش روى او مى‌گذارند. مثلا به او مى‌گويند: «ميوه‌فروشى فلان تعداد جعبه پرتقال دارد. اگر در هر جعبه فلان مقدار كيلو پرتقال باشد و هر كيلو پرتقال را هم به فلان مبلغ خريده باشد و به فلان مبلغ بفروشد، سودى را كه عايد اين ميوه‌فروش مى‌شود محاسبه كنيد.»
گفتيم كه در زبان محاوره و حتى در كاربردهاى دبستانى به چنين موردى، مسأله رياضى اطلاق مى‌شود ولى بايد توجه داشت كه مسأله به اصطلاح فنى‌اش به چنين مواردى اطلاق نمى‌شود. اين چنين مواردى را بايد «تمرين رياضى» گفت نه «مسأله رياضى». گاهى در گفتارها و نوشتارهاى علمى هم «مسأله» را به همان معناى عرفى بكار مى‌برند كه بايد از خلط اين دو معنا پرهيز كرد.
اثبات مسائل اصلى فلسفه از راه بديهيات اوليه و وجدانيات
حال با توجه به اين مقدمه مى‌گوييم: مسائل اصلى فلسفه همگى براساس بديهيات اوليه و وجدانيات قابل اثبات مى‌باشند. بديهيات اوليه مثل قضاياى تحليلى و وجدانيات همان امور معلوم به علم حضورى‌اند و ما در ميان اقسام بديهيات فقط همين دو قسم را بديهى به معناى صحيح مى‌دانيم. اگر چنين است پس مسائل فلسفى توقفى بر مبادى طبيعى ندارند.
بله گاهى ممكن است براى رعايت حال متعلّم در اثبات مسأله فلسفى از مقدمه‌اى كه از علوم ديگر اخذ شده بهره بگيرند ولى اين بدان معنا نيست كه اثبات مسأله فلسفى متوقف بر همين مقدمه است بگونه‌اى كه اگر خدشه‌اى در مقدّمه طبيعى وارد شد به
مطلب فلسفى سرايت كند. اصلا قوام فلسفى‌بودن يك مسأله به تعقلى محض‌بودن آن است پس ديگر نيازى به مقدمات تجربى در اثبات مسائل فلسفى نيست.
توجيه بهره‌گيرى قدماء از مسائل علوم طبيعى در فلسفه
شايد كسى به عمل فلاسفه در گذشته تمسك كند و بگويد: در فلسفه قديم سخن از عقول دهگانه به عنوان يك مسأله فلسفى بميان آمده است و براى اثبات اين عقول از افلاك نه‌گانه ـ كه امرى طبيعى است ـ كمك مى‌گرفتند، اين عمل فلاسفه گذشته را چگونه بايد توجيه كرد؟
بنظر ما مسأله عقول دهگانه و ارتباط آن با افلاك نه‌گانه از مسائل اصلى فلسفه نيست بلكه در واقع، از مسائل فرعى و ثانوى است كه در صورت ثابت شدن يك مطلب طبيعى مطرح مى‌شود.
يكى از مسائل اصلى فلسفه «احتياج هر موجود ممكن به علت» است. مسأله ديگر اصيل فلسفى عبارت است از اينكه: «امور مادى نمى‌توانند علت فاعلى يا علت ما منه الوجود باشند بلكه تنها مى‌توانند از علل اِعدادى و معدّات باشند». در گذشته افلاك نه‌گانه مورد قبول دانشمندان طبيعى قرار گرفته بود. فلاسفه بر اساس چند مسأله فلسفى پيش گفته، به اين نتيجه رسيده بودند كه هريك از افلاك نه‌گانه مفروض بايد علت مجردى داشته باشند و عالم عناصر هم محتاج علت فاعلى مجردى است. مجموع اين مجردات عقول دهگانه را تشكيل مى‌دهند. پس مسأله عقول دهگانه مسأله اصيل فلسفى نيست بلكه همان مسائل پيش گفته مسائل اصيل فلسفى‌اند. وقتى خواسته‌اند اين مسائل اصيل را ـ كه اثباتشان نيازى به مقدمات طبيعى ندارد ـ بر مورد خاصى مثل افلاك نه‌گانه تطبيق كنند كار بدانجا كشيده كه به عقول دهگانه قائل شوند.
اين كار فلاسفه شبيه كار متعلم رياضى است كه به او تمرين رياضى مى‌دهند او كارى ندارد كه اصلا ميوه فروشى هم در خارج بوده يا نه، جعبه‌هاى پرتقالى هم تحقق داشته يا نه، در هر جعبه حقيقتاً فلان مقدار پرتقال بوده يا نه. بلكه به نحو قضيه شرطيه مى‌گويد: «اگر ميوه‌فروشى فلان تعداد جعبه پرتقال و ... آنگاه سود حاصل از فروش پرتقال فلان مبلغ خواهد شد.»
در واقع عقول دهگانه، حاصل تطبيق قواعد اصلى فلسفه بر يك مسأله طبيعى است كه فيلسوف در اين تطبيق به نحو قضيه شرطيه به آن مسأله طبيعى نگريسته
است. در نظر آن فلاسفه، اين امر كه «در خارج فلكى هست» مفروض الصدق است لذا به صورت قضيه شرطيه اعلام مى‌دارند كه اگر فلكى باشد بايد چنين و چنان باشد. در صدق يك قضيه شرطيه ضرورتى نيست كه مقدمِ آن تحقق داشته باشد. صرف وجود ارتباط بين مقدم و تالى، صدق قضيه شرطيه را تضمين مى‌كند. (دقت شود)
با توجه به توضيحات فوق، ديگر نبايد فلسفه را تابعى از متغير طبيعيات قلمداد كرد.
شايد كسانى ادعا كنند فلسفه، تنها همان قواعد كلى اصيل عقلى نيست بلكه حتّى تطبيقات آن قواعد بر موارد خاص هم بخشى از فلسفه است و چون فلسفه در اين بخش بايد دست به دامان علوم ديگر شود، پس تابعى از آن علوم خواهد بود.
فلسفه قبل از علم و فلسفه بعد از علم
اگر تطبيق قواعد فلسفى بر موارد خاص را جزو مسائل فلسفه به حساب آوريم بايد فلسفه را به دو بخش تقسيم كرد: فلسفه قبل از علم، و فلسفه بعد از علم.
فلسفه قبل از علم بخشى از فلسفه است كه فقط قواعد كلى عقلى را تبيين و اثبات مى‌كند و فلسفه بعد از علم بخش ديگرى است كه به تطبيق اين قواعد بر موارد خاص مى‌پردازد. در واقع، در بخش دوم تحليلهاى فلسفى نسبت به نتائج علوم ديگر مطرح مى‌شود.
فرض كنيد كه در فيزيك اثبات شود كه «انرژى وجود دارد» و «ماده همان انرژى متراكم است» فيلسوف براساس اين فرض، برهان عقلى اقامه مى‌كند كه انرژى بايد حجم داشته باشد. چراكه اگر ماده حجم دارد و ماده همان انرژى متراكم است، نمى‌توان از انرژى بى‌حجم به ماده حجم‌دار رسيد. همانگونه كه از مجموع نقاط بدون طول به خط نمى‌رسيم و خط را نمى‌توان مجموع نقاط دانست.
اين سخن كه «انرژى بايد حجم داشته باشد» تحليلى فلسفى و نظريه‌اى عقلى است كه مبتنى بر داده‌هاى علم فيزيك است.
پس اين بخش از فلسفه اصول موضوعه‌اى را از علوم ديگر وام مى‌گيرد، و اگر با پيشرفت علوم بعضى از اين اصول موضوعه تغيير كند آن تحليل فلسفى هم موضوع خود را از دست مى‌دهد. مثلا اگر روزى در فيزيك معلوم شود كه «ماده همان انرژى متراكم نيست» ديگر اين سخن فيلسوف كه «انرژى حجم دارد» بى‌جا خواهد بود چون اساس و مبناى آن فرو ريخته است.
لكن بايد توجه داشت كه اين دگرگونيها ضربه‌اى به فلسفه قبل از علم نمى‌زند يعنى در مثال بالا اين ادعا كه «از بى‌حجم، حجمى برنمى‌آيد» باز هم پابرجاست. زيرا قواعد اصلى فلسفه ـ يا فلسفه قبل از علم ـ مبتنى بر بديهيات اوليه و وجدانيات است كه از دگرگونيهاى علوم تجربى بركنارند.
خداشناسى; مستقل از علوم طبيعى
در پايان نكته‌اى را خاطرنشان مى‌كنيم و آن اينكه: «خداشناسى» را نبايد جزو فلسفه اولى دانست. «خداشناسى» و الهيات بالمعنى الاخص علمى جداى از فلسفه اولى يا الهيات بالمعنى الاعم است. در عين حال سخنى كه در باب فلسفه اولى گفتيم در مورد الهيات بالمعنى الاخص هم صادق است يعنى مسائل اصلى خداشناسى را مى‌توان مستقل از طبيعيات اثبات نمود همانگونه كه شيخ هم فرمود كه براى اثبات واجب الوجود از برهانى مى‌توان بهره گرفت كه هيچ احتياج و توقفى نسبت به مسائل طبيعيات نداشته باشد و مرادش همان برهان صديقين بود.
ورود به بحث در باب اسم يا اسامى فلسفه
وأما إسمُ هذا العلمِ فهو أَنَّه: «ما بعدَ الطبيعة». ويُعنى(1) بالطّبيعةِ لاالقوّةُ الّتى هى مبدأُ حركة وسكون، بل جملةُ الشّىءِ الحادثِ عن المادّةِ الجسمانيّةِ وتلكَ القوّةِ والأَعراضِ. فقد قيلَ إِنَّه قد يُقال «الطبيعةُ» للجِرمِ الطَّبيعىِّ الّذى له الطّبيعةُ. والجِرمُ الطَّبيعىُّ هو الجِرمُ المحسوسُ بما لهُ من الخواصِّ والأعراضِ.
«و اما اسم اين علم، «ما بعد الطبيعه» است. مراد از طبيعت نه فقط قوه‌اى است كه مبدأ حركت و سكون است بلكه جملگى شئ پديدْ آمده از ماده جسمانى و قوه مزبور و اعراض جسمانى است. گفته شده كه گاهى «طبيعت» به جرم طبيعى‌اى كه داراى طبيعت است هم گفته مى‌شود و جرم طبيعى همان جرم محسوس به همراه خواص و اعراضش مى‌باشد.»
از اينجا شيخ مى‌خواهد به مطلب سومى كه در اين فصل مى‌خواست مطرح كند يعنى «اسم اين علم» بپردازد.
ابتداءً مى‌فرمايد كه اسم اين علم «مابعدالطبيعه» است. براى توضيح اين اسم و
1. در اكثر نسخه‌ها بجاى «يُعنى»، «نعنى» آمده است. [الهيات چاپ تهران، ص 286 ـ تعليقات ملاصدرا، ص 19 ـ الحاشيه خوانسارى، ص 137 ـ شرح الهيات نراقى، ص 164]
وجه آن لازم است كه مفردات اين تركيب معنا شوند. بدين منظور، از معناى «طبيعت» آغاز مى‌كند.
گفتنى است كه شيخ در كتاب الحدود يا رسالة الحدود چندين معنا براى طبيعت ذكر كرده است:(1)
معانى «طبيعت» در فلسفه
1ـ مبدء حركت 2ـ عنصر 3ـ صورت ذاتى 4ـ حركت ناشى از طبيعت 5ـ مزاج و حرارت غريزى 6ـ نفس نباتى.
معناى مشهور طبيعت همان مبدء حركت و سكون است. اين معنا شامل ذات جسم يا هيولاى آن نمى‌شود بلكه فقط شامل حيثيت مبدء و منشأ حركت‌بودن مى‌شود كه آن را به صورت نوعيه نسبت مى‌دهند.(2)
آيا مراد از طبيعت، در تركيب «مابعدالطبيعه» كدام معناى آن است؟
شيخ مى‌گويد مراد از طبيعت در اينجا تنها «مبدء حركت و سكون» نيست بلكه مراد مجموعه سه امر است: يكى خود جسمى كه از ماده حادث شده و متحرك است، ديگرى قوه‌اى كه منشأ حركت است و سومى اعراضى كه عارض آن جسم مى‌شوند.
به تعبير ساده‌تر مراد از طبيعت، مجموعه موجودات عالم اجسام است خواه خود جسم باشد، خواه قواى جسم و خواه اعراض جسم. همه اينها روى هم «طبيعت» به معناى مورد نظر ما در تركيب «مابعدالطبيعه» است.
در اينجا شيخ سخن از «شىء حادث از ماده» بميان آورد زيرا فلاسفه معتقدند كه هر چيزى كه در عالم جسمانى، چه عنصرى و چه فلكى، وجود دارد مسبوق به هيولى يا ماده است حتى اجسام فلكى هم هيولاى مخصوص به خود دارند. ولى هيولاى آنها تنها تقدّم رتبى دارد برخلاف پديده‌هاى عالم عناصر كه مادّه آنها علاوه بر تقدّم رتبى، تقدّم زمانى هم دارد.
توجيه شيخ براى معناى مورد نظرش از «طبيعت»
شايد كسى بر شيخ اشكال كند كه به چه مجوّزى طبيعت را بر اين معناى خاص ـ مجموع مركب از جسم و قوه و اعراض ـ حمل كرده است.
1. ر. ك به حدود يا تعريفات، ص 25 از ترجمه و ص 21 از متن عربى. [خوانسارى، الحاشيه، ص 137، نراقى، شرح الهيات، ص 164]
2. ملاصدرا، تعليقات، ص 19 ـ نراقى، شرح الهيات، ص 164.
شيخ با اين عبارت كه «فقد قيل انّه ...» مى‌خواهد بگويد كه اين معنا اختراع و نوآورى من نيست بلكه ديگران هم همين معنا را براى طبيعت قبول دارند.(1) ديگران هم گفته‌اند كه گاهى «طبيعت»، به جرم طبيعى كه داراى طبيعت يعنى داراى مبدء حركت و سكون است گفته مى‌شود و جرم طبيعى همين جرم محسوس است كه داراى خواص و اعراض مى‌باشد و با آن مأنوس هستيم.
وَ مَعنى «ما بعدَالطَّبيعة» بعديّةٌ بالقياسِ إِلَينا. فإِنَّ أَوَّل ما نُشاهدُ الوجودَ، ونتعرّفُ عن أَحوالهِ نُشاهدُ هذا الوجودَ الطَّبيعىَّ. وأَمّا الَّذى يستحقُّ أَن يُسمّى بهِ هذا العلم إِذَا اعتُبرَ بذاته، فهو أَنْ يقالَ لهُ علمُ «ما قبلَ الطَّبيعة»، لأَنَّ الأُمورَ المبحوثَ عنها فِى هذَا العلمِ، هى بالذّات وبِالعمومِ، قبلَ الطَّبيعةِ.
«و معناى «مابعد الطبيعة» بعدبودن نسبت به ادراك ماست چون اولين بارى كه ما عالَم هستى را مشاهده مى‌كنيم و از احوال آن اطلاع پيدا مى‌كنيم همين وجود طبيعى را ادراك مى‌كنيم. اما اگر همين علم را فى ذاته [نه نسبت به ما] در نظر آوريم استحقاق آن را دارد كه به آن علم «ما قبل الطبيعة» بگويند زيرا امورى كه در اين علم مورد بحث قرار مى‌گيرند هم ذاتاً تقدم بر طبيعت دارند و هم از نظر مفهومى اعم از طبيعت‌اند.»
به چه لحاظى به فلسفه، «مابعد الطبيعة» مى‌گويند؟
چند وجه براى نامگذارى فلسفه به مابعدالطبيعه
شيخ گويد: اين بعديّت، اضافى و نسبى است. يعنى فلسفه نسبت به ما و ادراك ما بعد از طبيعيات قرار دارد چون ـ همانگونه كه قبلا در مبحث «مرتبه فلسفه» گفته آمد ـ شناخت انسان نسبت به طبيعت و متعلقات آن مقدم بر شناخت او نسبت به امور غير طبيعى و مجرد است. به عبارت ديگر ما انسانها زودتر و آسانتر با امور طبيعى مأنوس و آشنا مى‌شويم تا با امور غير طبيعى.
خصوصاً اگر به مبناى صدرالمتألهين توجه كنيم كه: نفس انسان در ابتدا حدوث جسمانى دارد و تدريجاً تكامل پيدا مى‌كند و به تجرد مى‌رسد.(2)
1. عموم محشين و شارحان هم گفته‌اند كه اين قول شيخ در واقع تأييد و استشهادى است بر صحّت اراده اين معناى خاص از طبيعت. [بنگريد: ملاصدرا، تعليقات، ص 19 ـ ملااولياء، الهيات چاپ تهران، حاشيه ص 287 ـ خوانسارى، الحاشيه، ص 137 ـ نراقى، شرح الهيات، ص 164.]
2. صدرالمتألهين گويد: اشياء يك وجود فى نفسه دارند و يك وجود بالقياس الينا. ترتيب وجود فى نفسه اشياء چنين است: اول معقولات، دوم متخيلات و موهومات و سوم محسوسات. ولى وجود بالقياس آنها درست برعكس است يعنى اول محسوسات، دوم متخيلات و موهومات و سوم معقولات‌اند. لذا گفته شده كه «من فقد حسّا فقد علماً» چون وجود ما هم ابتدائاً از محسوسات آغاز مى‌شود و بعد از كامل‌شدن وجود محسوس، انوار حيات و قواى حيوانى ـ كه مدرك جزئيات خيالى و وهمى هستند ـ از طرف مبدأ فياض بر ما افاضه مى‌شود. وقتى حيوانيت ما كامل شد انوار عقل و قواى نفس عاقله ـ كه مدرك كليات و مفارقات عقليه‌اند ـ بر ما افاضه مى‌گردد. پس چون ترتيب وجود انسان عكس ترتيب اشياء صادر از حق تعالى مى‌باشد حدوث علمش نسبت به اشياء هم بر نسق حدوث وجودش مى‌باشد. [تعليقات، ص 19] مرحوم نراقى هم همين سخن را در شرح الهياتش آورده است. [ص 165]
البته شيخ اين مبنا را منكر است ولى با اين حال همه، چه قائلين به جسمانية الحدوث بودن نفس و چه منكرين اين امر، معتقدند كه ادراك انسان اولا به امور طبيعى تعلق مى‌گيرد و در مرتبه متأخر امور ماوراء طبيعت ادراك مى‌شوند.
مورّخين فلسفه غرب وجوهى براى «مابعد الطبيعة» بودن فلسفه ذكر كرده‌اند از جمله اينكه: كسانى كه به تنظيم و ترتيب كتابهاى ارسطو پرداخته‌اند ابتداء مطالبى در باب طبيعت، آسمان و... را قرار داده بودند و سپس مطالب مربوط به امور عامه و امثال آنها را. در مقام نامگذارى به مطالب طبيعى نام «طبيعيات» اطلاق شد و به مسائل فلسفى «مابعد الطبيعه». وجه تسميه هم صرفاً همين ترتيب قراردادى مطالب بوده است. كم‌كم اسم «مابعد الطبيعة» عَلَم شد براى مسائل فلسفه.(1)
البته وجه ديگرى براى «مابعد الطبيعة» بودن فلسفه هست كه بعداً شيخ بدان مى‌پردازد.(2)
وجه «ماقبل الطبيعة» بودن فلسفه
شيخ مى‌فرمايد: همين فلسفه كه نسبت به ادراك ما «مابعد الطبيعة» است، اگر فى نفسه لحاظ شود بايد آن را «ماقبل الطبيعة» ناميد. چون مطالبى كه در اين علم مورد بحث قرار مى‌گيرد يا متعلق به امورى است كه ذاتاً تقدم بر طبيعت دارند مثل مجردات كه چون نسبت به طبيعت عليت دارند و علت بر معلول خويش تقدم وجودى دارد، پس مجردات هم تقدم بر طبيعت دارند و يا اينكه در فلسفه از امورى بحث مى‌شود كه
1. براى نمونه بنگريد: كاپلستون، فردريك، تاريخ فلسفه، جلد يكم ـ يونان و روم ـ ترجمه: سيد جلال الدين مجتبوى، ص 315 ـ فيلسوفان يونان و روم، ترجمه امير جلال الدين اعلم، ص 102 ـ فروغى، محمدعلى، سير حكمت در اروپا، ص 35.
2. مراجعه كنيد به ص 205 همين نوشتار.
اعم از طبيعت(1) مى‌باشند و چون امر عام بر خاص تقدم دارد پس اين امور هم تقدم بر طبيعت دارند. بدين لحاظ بايد فلسفه را علم «ماقبل الطبيعة» ناميد.
وَلكنَّه لقائل أَن يَقولَ: إِنَّ الأُمورَ الرّياضيّةَ المحضةَ الّتى يُنظرُ فيها فِى الحسابِ وَالهندسةِ، هى أيضاً «قبلَ الطَّبيعةِ»، وخُصوصاً العدد فإِنَّه لاتعلّقَ لوجودِه بالطّبيعةِ أَلبتّةَ، لأَنَّه قد يُوجَد لافى الطَّبيعةِ، فيجبُ أَن يكونَ علمُ الحسابِ والهندسةِ علمَ «ماقبل(2) الطَّبيعةِ».
«ولى شايد كسى چنين بگويد: امور رياضى محض كه در علم حساب و هندسه مورد بحث قرار مى‌گيرند نيز قبل از طبيعت مى‌باشند و خصوصاً عدد كه وجودش تعلقى به طبيعت ندارد زيرا كه گاهى در غير طبيعت هم يافت مى‌شود، پس بايد علم حساب و هندسه هم علم «ماقبل الطبيعة» باشند.»
توهّم «ماقبل الطبيعة» بودن رياضيات محض و وجه آن
شيخ اشكالى مطرح مى‌كند و آن اينكه: وقتى وجه مابعد الطبيعه بودن و همينطور ماقبل الطبيعة بودن فلسفه را ارائه مى‌كنيم ممكن است كسى بگويد: همين بيان در مورد رياضيات هم صادق است. چراكه رياضيات، خصوصاً رياضيات محض، هيچ ارتباطى با طبيعت ندارد مثلا علم حساب از اعداد و روابط عددى صرف نظر از تعلق به ماده بحث مى‌كند.(3)
1. تقدم و قبليت امور عامه بر طبيعت از اين جهت است كه حصه‌اى از اين امور در مفارقات يافت مى‌شود و چون مفارقات تقدم بر طبيعت دارند اين حصه موجود در مفارقات مقدم بر طبيعت است گرچه آن حصه از اين امور كه در طبيعيات وجود دارد تقدّمى بر طبيعت ندارد. [خوانسارى، الحاشيه، ص 138 ـ نراقى، شرح الهيات، ص 165] ولى هر دوى بزرگوار اين وجه را وجيه ندانسته‌اند.
2. در بعضى نسخه‌ها «مابعد الطبيعة» ضبط شده است مثل الهيات چاپ تهران [ص 287] و شرح الهيات نراقى [ص 161].
هر دو تعبير توجيه دارد چراكه فلسفه را به اعتبارى مابعدالطبيعه دانستيم و به اعتبارى ماقبل الطبيعة. رياضيات محض را هم به لحاظى مى‌توان ماقبل الطبيعة دانست و آن اعتبار رياضيات است فى نفسه و به لحاظى هم مى‌توان مابعدالطبيعة دانست و آن اعتبار رياضيات است بالقياس الينا و الى أدراكنا.
اينكه شيخ هم در ابتداى اشكال «ماقبل الطبيعة» آورد و در انتهاى اشكال ـ بنابر نسخه‌هاى ديگر ـ «مابعد الطبيعة» آورد، بخاطر اشاره به دو وجه براى تسميه بوده است. [خوانسارى، الحاشيه، ص 139]
3. گفتنى است كه شيخ اشراق در اوائل كتاب «المشارع والمطارحات» مى‌گويد: موضوع حساب عدد است و عدد در وجودش محتاج ماده نيست و به همين دليل است كه مفارقات هم داراى عددند پس موضوع حساب مى‌تواند در غير ماده هم محقق شود. بنابراين، علم حساب داخل در تعريف علم اعلى يا فلسفه اولى مى‌شود مگر اينكه ملاك علم اعلى اين باشد كه تنها از مفارقات بحث كند كه در اين صورت اكثر تقسيمهاى وجود از فلسفه اولى خارج مى‌شود. [المطارحات، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج 1، ص 197]
در اينجا شيخ به نكته ظريفى توجه داشته است و آن اينكه بالخصوص رياضيات محض را در بيان اشكالْ آورده و نامى از هيئت و موسيقى نبرده است.
توضيح آنكه در علم حساب فقط «عدد» موضوع بحث است و در هندسه هم «مقدار محض» مورد بحث قرار مى‌گيرد بخلاف علم هيئت كه راجع به كميّات و نسبتهاى عددى افلاك و اجرام علوى بحث مى‌كند نه از مطلق كميت و نسب عددى. و يا در علم موسيقى، از اعداد و نسبتهاى عددى عارض بر اصوات، نغمه‌ها و آهنگها بحث مى‌شود نه از مطلق نسب عددى پس علم هيئت و موسيقى رياضى محض نيستند.
زيرا هم افلاك و هم عناصر امور مادى و طبيعى‌اند پس نسبتهاى عددى مرتبط با آنها بگونه‌اى با طبيعت وابستگى دارد. اصوات و نغمات هم امور طبيعى‌اند پس نسبتهاى عددى مربوط به آنها هم بگونه‌اى مرتبط با طبيعت مى‌شود. پس اين دو علم را نمى‌توان كاملا مستقل و بى‌ارتباط با طبيعيات دانست.
مستشكل هم نظرش به رياضيات محض(1) يعنى علم حساب و هندسه است. مى‌گويد: حساب و هندسه هم ارتباطى با طبيعت ندارند پس از اين جهت مثل فلسفه اولى هستند يعنى به حسب ادراك و شناخت ما علم مابعدالطبيعه‌اند و به لحاظ وجود فى نفسه و نفس الامرى‌شان «ماقبل الطبيعة»اند چون اختصاصى به امور طبيعى ندارند و لذا در غير طبيعيات هم يافت مى‌شوند مثلا مى‌گوييم: «ده عقل» يعنى عدد عارض عقول هم مى‌شود. پس حساب و هندسه را هم به لحاظى بايد «مابعدالطبيعة» دانست و به لحاظى «ماقبل الطبيعة» در صورتى كه شما فقط فلسفه اولى را به اعتبارى ما بعدالطبيعة و به اعتبار ديگرى ماقبل الطبيعة مى‌دانيد.(2)
1. ملاصدرا: مراد از رياضيات محض بخشى از رياضيات است كه ماده خاصى در قوام حقيقت آن اعتبار نمى‌شود آنگونه كه در علم هيئت، فلك دخالت دارد و در علم موسيقى هواء مكيف به نغمات. اشكال مستشكل روى حساب و هندسه است كه تعلّقى به طبيعت ندارد نه در مقام وجود و نه در مقام تعريف. [تعليقات، ص 19]
2. مى‌توان اشكال را اينگونه تقرير كرد: حساب و هندسه تقدم بالذات يا بالعموم بر طبيعيات دارند مثل فلسفه اولى ولى از طرف ديگر در مقايسه با ادراك ما بعد از طبيعت قرار دارند مثل فلسفه اولى. پس يا بايد حساب و هندسه را جزء فلسفه اولى قرار دهيد يا شبيه آن در نامگذارى بدانيد. [خوانسارى، الحاشيه، ص 139]
در واقع مستشكل يا به تعريف علم الهى اشكال دارد و آن را مانع اغيار نمى‌داند چراكه شامل علم حساب و هندسه هم مى‌شود و يا به وجه تسميه علم الهى اشكال دارد گرچه هر دو اشكال با يكديگر متلازم‌اند. [نراقى، شرح الهيات، ص 166]
فَالّذى يجبُ أَن يقالَ فى هذا التَّشكيكِ هو أَنَّه: أَمَّا الهندسةُ فما كانَ النّظرُ فيه منها إِنَّما هو فى الخطوطِ والسّطوحِ والُمجسَّماتِ فمعلومٌ أَنَّ موضوعَه غيرُ مفارق لِلطَّبيعةِ فِى القوامِ، فالأَعراض اللاّزمةُ لَه أَولى بذلكَ.
«آنچه بايد در جواب اين تشكيك گفت آن است كه: آن بخشى از هندسه كه بحث از خط و سطح و حجم مى‌كند، معلوم است كه موضوع آن وجوداً مفارق از طبيعت نيست پس محمولات چنين موضوعى هم به طريق اولى مفارق از طبيعت نيستند.»
ردّ اين توهّم
شيخ در پاسخ به اين اشكال يك جواب مشترك و قابل تطبيق بر حساب و هندسه دارد كه بعداً بدان مى‌پردازد و براى هريك از حساب و هندسه جواب اختصاصى هم دارد.
نخست به جواب اختصاصى در باب هندسه مى‌پردازد و مى‌گويد:
تحقق خطّ، سطح و حجم در عالم طبيعت فقط
بخشى از هندسه هست كه درباره خط، سطح و حجم بحث مى‌كند يعنى مثلا اقسام خط، سطح و حجم و نسبت بين آنها را بررسى مى‌كند و خلاصه عوارض ذاتيه اين سه امر را مورد بررسى قرار مى‌دهد.
در اين بخش از هندسه، خط را مثلا به مستقيم، منحنى و منكسر و سطح را به مستوى و غير مستوى و غير مستوى را به محدّب و مقعّر تقسيم مى‌كنند.
معلوم است كه موضوع اين بخش از هندسه، امورى است كه قوامش متعلق به ماده و طبيعت است. چون در عالم مجردات خط، سطح و حجم تحقق ندارد. بلكه فقط در ميان موجودات طبيعى خط و سطح و حجم داريم. خط بدون سطح، سطح بدون حجم و حجم بدون جسم محقق نمى‌شود. موضوع اين بخش از هندسه امر مفارق و مجرّد از طبيعت نيست.(1)
1. قوّه وهم انسان خط، سطح و حجم را از ماده تجريد مى‌كند ولى اين امور در وجود خارجى هيچ تجردى از ماده ندارند. [ملاصدرا، تعليقات، ص 20]، قبلا در فصل دوم از همين مقاله الهيات شفاء به اين نكته اشاره شده بود. ـ گرچه اين امور در وجود خارجى تقدم بر طبيعت ندارند نه تقدم بالذات و نه تقدم بالعموم ولى آيا شناخت طبيعت تقدم بر شناخت اين امور ندارد؟ [خوانسارى، الحاشيه، ص 140]يعنى اين امور به لحاظ شناخت ما متأخر از طبيعت‌اند پس به اين لحاظ مى‌توان آنها را «مابعد الطبيعة» دانست.
شيخ در ادامه مى‌گويد: اگر موضوع اين بخش از هندسه امر مادّى و غير مفارق بود، محمولات مسائل كه همان اعراض ذاتيه موضوع هستند اولى به مادّى بودن‌اند.(1) پس حداقل اين بخش از هندسه را نمى‌توان «مابعد الطبيعة» دانست.
وَما كان موضوعُه المقدارَ المطلقَ فيُؤخذُ فيهِ المقدارُ المطلقُ على أَنَّه مستعدٌّ لأيّةِ نسبة اتَّفقتْ، وذلك ليسَ للمقدارِ بما هو مبدأٌ لِلطَّبيعيّاتِ وصورةٌ; بل بما هو مقدارٌ وعرضٌ. وقد عُرفَ(2) فى شرحِنا للمنطقيّاتِ والطَّبيعيّاتِ الفرقُ بين المقدارِ الَّذى هو يعد(3) الهيولى مطلقاً، وبين المقدارِ الَّذى هو كمٌّ، وأَنَّ اسمَ المقدارِ يقعُ عليهما بالإِشتراكِ. وإِذا كانَ كذلكَ فليس موضوعُ الهندسةِ بالحقيقةِ هو المقدارُ المعلومُ(4) المقوِّمُ للجسمِ الطَّبيعىِّ، بل المقدارُ المقولُ على الخطِّ وَالسَّطحِ والجسمِ. وهذا هوَ المستعِدُّ لِلنِّسبِ المُختلفةِ.
«در بخشى از مباحث هندسه كه موضوعش مقدار مطلق است [نه خصوص خط و سطح و حجم]، مقدار مطلق از آن حيث و جهتى كه مستعدّ پذيرش هر نسبتى است موضوع واقع مى‌شود و اين استعداد پذيرش نسبتها، براى مقدارى كه صورتى براى جسم و مبدئى براى طبيعيات است تحقق ندارد
1. اين سخن شيخ كه «فالاعراض اللازمة ...» مبتنى بر اين است كه تعلق به ماده يا مفارقت از ماده را منحصر در موضوع علم نكنيم بلكه در عوارض ذاتيه موضوع هم در نظر بگيريم. [خوانسارى، الحاشيه، ص 141]
دليل اين اولويت چيست؟ چون اين اعراض از موضوع جدا نمى‌شوند و على الفرض موضوع اين بخش از هندسه هم از طبيعت جدا نمى‌شود پس احتياج اين اعراض به طبيعت مضاعف است. [شرح الهيات نراقى، ص 167]
2. در بعضى نسخه‌ها بجاى «عُرف»، «عَرفتَ» آمده است [خوانسارى، الحاشيه، ص 141 ـ نراقى، شرح الهيات، ص 168]
3. در نسخه چاپ تهران «بعد» با باء ضبط شده است [ص 287] ولى در بعضى از نسخه‌هاى ديگر «يعد» با ياء ضبط شده است.
4. بعضى نسخه‌ها لفظ «المعلوم» را ندارد و شايد بهتر هم باشد [م] مثل شرح الهيات نراقى [ص 168]
بلكه براى مقدارى كه عَرَض است تحقق دارد. و در شرح بر مطالب منطقى و طبيعى معلوم شده كه بين مقدارى كه صورت براى هيولى است و مقدارى كه كمّ [و عرض] است تفاوت وجود دارد و لفظ «مقدار» بر اين دو معنى، به نحو اشتراك لفظى اطلاق مى‌شود. اگر واقع امر چنين است پس موضوع حقيقى هندسه مقدارى كه مقوّم جسم طبيعى به شمار مى‌رود، نيست بلكه موضوع هندسه مقدارى است كه بر خط و سطح و جسم [تعليمى يعنى همان حجم]اطلاق مى‌شود و همين مقدار است كه مستعدّ براى نسبتهاى مختلف مى‌باشد.»
وجه «مابعد الطبيعة» نبودن هندسه ناظر به مقدار مطلق
شيخ مى‌گويد: گاهى در هندسه از مقدار مطلق، نه مطالب اختصاصى خط، سطح و يا حجم، بحث مى‌كنيم. اگر اين بخش از هندسه را در نظر بگيريم اشكال كمى پيچيده‌تر مى‌شود چون هندسه ناظر به خط و سطح و حجم را براحتى علم مابعد الطبيعة نمى‌دانستيم بدليل اينكه خط و سطح و حجم فقط در عالم طبيعت تحقق دارند ولى هندسه ناظر به مقدار مطلق، وابستگى به طبيعت ندارد چراكه مقدار امرى انتزاعى و تجريدشده از ماده است. آيا اين قسمت هندسه را مى‌توان مربوط به مابعد الطبيعه بدانيم يا نه؟ پاسخ شيخ اين است كه اگر در هندسه بحثى از مقدار بطور مطلق مى‌شود منظور همان مقدارى است كه معروض نسبتهاى مختلف قرار مى‌گيرد و آن همان است كه در خط و سطح و حجم، تعيّن مى‌يابد. و امّا مقدار بمعناى ديگرى كه بر صورت جسميّه اطلاق مى‌شود ربطى به هندسه ندارد و در مابعدالطبيعه از آن، بحث مى‌شود.
ملاصدرا در همينجا به شيخ اشكال مى‌كند كه مقدار مطلق مفهوم عامى است كه شامل اين سه نوع (خط، سطح، حجم) مى‌شود. و اگر اين سه نوع فقط در طبيعت يافت مى‌شوند مقدار مطلق كه جنس آنهاست، نيز فقط در طبيعت يافت مى‌شود و علم بحث‌كننده از آن مابعد الطبيعه نيست.(1)
1. سخن ملاصدرا بطور كامل چنين است: اقسام اوليه مقدار (يعنى خط و سطح و حجم) و خود مقدار مطلق به يك جعل مجعول‌اند. به تعبير ديگر: مقدار بماهو مقدار وجودى ندارد مگر در ضمن يكى از اين سه قسم. همانگونه كه شأن جنس نسبت به انواع خويش چنين است. پس چگونه شيخ ممكن دانسته كه مقدار مطلق امر مفارق از طبيعت باشد ولى مفارقت خط و سطح و حجم را از طبيعت تجويز نكرده است؟! با اينكه قوام مقدار به يكى از انواع سه‌گانه‌اش مى‌باشد.
به علاوه هركدام از اين سه قسم امكان تحقق در غير عالم طبيعت را دارد ـ و اين مطلب از سخنان ما روشن خواهد شد ـ پس حق در جواب همان است كه گفته شود: اين سه نوع از مقدار وقتى موضوع بحث هندسه‌دان واقع مى‌شوند كه نسب و اجزاء مثل تجذير، تكعيب و ساير صفات را قبول كنند و زمانى اين نسب را مى‌پذيرند كه متعلق و وابسته به ماده طبيعى باشند. [تعليقات، ص 20]
پاسخى كه به اين اشكال مى‌توان داد اينست كه مباحث مربوط به مطلق مقدار هم از نظر شيخ مربوط به «مابعدالطبيعه» نيست زيرا اين مباحث هم درباره چيزى مطرح مى‌شود كه استعداد نسبتهاى مختلف را دارد و مصاديق آن چيزى جز خط و سطح و حجم نيست. شيخ فقط مباحث مربوط به صورت مقداريه (صورت جسميه) را مربوط به مابعدالطبيعه مى‌داند كه معناى ديگرى براى مقدار است، چنانكه از دنباله كلام وى به دست مى‌آيد.
شيخ مى‌افزايد: قبلا هم در شرح مطالب منطقى و همينطور در شرح بر طبيعيات(1)
1. صدرالمتألهين به تفاوتى كه شيخ مدعى است در طبيعيات و منطقيات بين دو معناى مقدار ذكر كرده مى‌پردازد و مى‌گويد: جسمى كه مقدم بر طبيعت است همان مقوّم هيولى است و جوهرى است كه سه بُعد در او فرض مى‌شود و اين ابعاد امتدادهاى مطلق و بدون تعيّن‌اند كه در آنها اندازه خاصى اعتبار نشده است. در اين معناى از جسم هيچ جسمى با جسم ديگر متفاوت و مخالف نيست. جسم بدين معنا قابل نسبتهاى مختلف مثل تنصيف، تثليث و امثال اينها نيست.
اما جسمى كه مؤخر از طبيعت است همان است كه متقوم به ماده است و قابل ابعاد محدود است و هر نسبتى از نسبتهاى فوق‌الذكر را مى‌پذيرد و جسم به همين معناست كه در هندسه مورد بحث است.
ملاصدرا همين تفاوت بين جسم طبيعى و جسم تعليمى را بين سطح و خط مقدم بر طبيعت و مؤخر از طبيعت تبيين مى‌كند و در ادامه اعتراض بر شيخ كرده كه: شيخ كه چنين تفاوتى را بين جسم طبيعى و تعليمى و همينطور بين دو معناى سطح و خط گذاشته است چگونه حكم كرده كه مقدار مطلق تعلقى به طبيعت ندارد و مفارق از طبيعت است ولى در مورد انواع سه‌گانه مقدار يعنى خط و سطح و حجم چنين حكمى نكرده است؟ [تعليقات، ص 20]
مرحوم خوانسارى بعد از نقل سخن ملاصدرا، مطالب زيادى ارائه كرده كه قسمتى از سخنان وى از اين قرار است:
گويا قوم از عبارت شيخ چنين فهميده‌اند كه فرق بين جسم طبيعى و تعليمى در تعيين و عدم تعيين حدّ آنهاست يعنى آنها جسم طبيعى را از جهت حدّ، مطلق و جسم تعليمى را داراى حدّ معين دانسته‌اند و چون در جسم تعليمى حدّ معينى را پذيرفته‌اند معتقد شده‌اند كه در رياضيات از نِسَب مختلف همين حدّ بحث مى‌شود ولى چون جسم طبيعى حدّ معين ندارد لذا قابل نسبتهاى مختلف نيست.
در حالى كه اين فرق‌گذارى نادرست است. چراكه جسم طبيعى جوهر است و جسم تعليمى عرض و همه فلاسفه هم اين امر را قبول دارند و بر آن برهان اقامه كرده‌اند و اصلا معنا ندارد كه شىء واحدى به اعتبار تعيّن، عَرَض باشد و به اعتبار عدم تعيّن جوهر قلمداد شود.
به علاوه خود شيخ تصريح دارد كه «كميت» ممكن است غير معيّن باشد [بنگريد: منطق شفاء، مقولات، ص 113 تا 115] و با توجه به اين سخن فرق بين كميت [= جسم تعليمى] و صورت جسميه [= جسم طبيعى] به تعين و عدم تعين حدّ آنها نيست.
پس بايد گفت مراد شيخ اين است كه صورت جسميه [= جسم طبيعى] امرى است كه در آن ابعاد سه‌گانه قابل فرض است چه ابعاد متناهى و چه ابعاد نامتناهى و اين امر قائم بذاته است و ابعاد عارض بر آن مى‌شوند لذا در خود صورت جسميه نسبتهاى رياضى راه ندارد ولى جسم تعليمى همين ابعادى‌اند كه عارض بر جسم طبيعى مى‌شوند.
شيخ مقدارى را كه مفارق از طبيعت مى‌داند، جنس خط و سطح و حجم نيست بلكه مقدار مفارق از طبيعت همان صورت جسمية است. [خوانسارى، الحاشيه، ص 141 تا ص 147]. مرحوم نراقى هم مشابه همين سخنان را آورده است. [شرح الهيات، ص 168 تا 175]
گفته بوديم(1) كه مقدار دو اصطلاح دارد يعنى واژه «مقدار» مشترك لفظى بين دو معنا است:
دو معنا براى «مقدار»
1ـ مقدارى كه صورت جسمانى است و بدان «صورت مقدارية» هم مى‌گويند. مقدار به اين معنا مقوّم جسم و از علل داخلى آن و مبدئى براى طبيعيات بشمار مى‌آيد.
مشائين جسم را مركب از هيولى و صورت مى‌دانند. صورت جسميه همين است كه از آن به «صورت مقدارية» تعبير مى‌شود.
بحث از مقدار به معناى صورت جسمية مربوط به علم مابعد الطبيعة مى‌شود. در فلسفه اولى است كه صورت جسمية اثبات مى‌شود نه در علوم طبيعى. زيرا در علم طبيعى بايد از اعراض و حالات جسم «بما انه متحرك او ساكن» بحث شود نه از مقومات و علل جسم. هميشه بحث از علل و مقومات موضوع يك علم در علمى ديگر واقع مى‌شود. لذا بحث از مقومات جسم هم مربوط به علم مابعد الطبيعة يا فلسفه اولى است.
مقدار به معناى صورت جسميه هم در هندسه مورد بحث قرار نمى‌گيرد پس هندسه از مقدار به عنوان مقوم طبيعيات بحث نمى‌كند تا آن را علم مابعد الطبيعة بدانيم.
2ـ مقدارى كه «كميّت» يعنى يكى از اعراض است.
1. خود شيخ در فصل دوم همين مقاله [الهيات چاپ قاهره، ص 11] دو معناى مقدار و تفاوت آنها را ذكر كرد ـ و ما هم در صفحه 99 تا صفحه 106 همين نوشتار آورده‌ايم ـ و در قسمت منطق شفاء [المقولات، مقاله 3، فصل 4 يعنى ص 112 به بعد] هم همين تفاوت را ذكر كرده است.
مقدار به اين معناست كه در هندسه مورد بحث قرار مى‌گيرد آن هم نه به اين عنوان كه موجودى است. چراكه بحث از كميّت به عنوان امر موجود، مربوط به فلسفه اولى است بلكه در هندسه از كميّت به اين عنوان كه مستعدّ براى پذيرش نسبتهاى مختلف است، بحث مى‌شود.
از طرفى پذيرش نسبتهاى مختلف توقف دارد بر اينكه مقدار در عالم طبيعت تحقق داشته باشد چون عالم طبيعت است كه محل تغييرات است. البته ممكن است مراد از طبيعت همان عالم طبيعت در خارج باشد و حتى ممكن است «وهم» را هم مرتبط با طبيعت بدانيم چراكه روى مبناى مشّائين قوه واهمه يك قوه جسمانى است پس اگر مقدار با «وهم» هم مرتبط شد گويا تعلّق و ارتباطى با عالم طبيعت پيدا كرده است.
با توجه به نكته فوق، هندسه‌اى كه موضوعش مقدار است، علمى مرتبط با طبيعت خواهد بود و نمى‌توان آن را «مابعد الطبيعة» دانست.
در عبارت شيخ تعبير «بعد الهيولى» آمده بود. ممكن است كه اين تعبير را «بَعد» [به فتح باء] بخوانيم و «بُعد» [به ضم باء] هم بخوانيم و هر دو احتمال را مى‌توان بگونه‌اى توجيه كرد. اگر بعد [به فتح باء] خوانديم مراد اين مى‌شود كه «مقدار» بعد از هيولى است چون كه جسم مركب از هيولى و مقدار به معناى صورت جمسيه است كه به هيولى ضميمه مى‌شود و هر كدام از اين دو مبدأ براى جسم است و تقدّم هيولى به اين اعتبار است كه صورت جسميه در آن حلول مى‌كند و محلّ نوعى تقدّم بر حالّ دارد. اگر هم بعد [ به ضم باء] خوانديم مراد اين مى‌شود كه صورت مقداريه بُعد هيولى را مشخص مى‌كند چون خود هيولى فى حد نفسها بُعدى ندارد. زيرا براساس مبناى مشائين هيولى قوه محض است و هيچ فعليتى را دارا نيست پس به خودش نمى‌توان بُعدى را نسبت داد. بنابراين بُعدى كه به جسم مركب و يا به هيولى نسبت داده مى‌شود اولا متعلق به صورت جسميه است و ثانياً به جسم مركب و يا به هيولى نسبت داده مى‌شود.
وَأَمّا العددُ فالشُّبهةُ فيه آكدُ، ويُشبهُ فى ظاهرِ النَّظرِ أَن يكونَ علمُ العددِ هو علم «مابعدَ الطَّبيعةِ» إِلاّ أن يكونَ علمُ «مابعدَ الطَّبيعةِ» إِنَّما يُعنى به شىءٌ آخر،
وهو علمُ «ما هو مباينٌ» من كلِّ الوجوهِ للطَّبيعةِ، فيكونُ قد سُمّىَ هذاالعلمُ بأَشرفِ مافيهِ. كما يُسمَّى هذا العلمُ بالإِلهىَّ أَيضاً، لاَِنّ المعرفةَ باللّهِ تعالى هى غايةُ هذاالعلم. وكثيراً مّا تُسمّى الأَشياءُ من جهةِ المعنى الأَشرف وَالجزءِ الأَشرفِ والجزءِ الّذِى هو كالغايةِ. فيكونُ كأنَّ(1) هذا العلمَ هو العلمُ الَّذى كمالُه وأشرفُ أجزائه ومقصودُه الأَوَّلُ هو معرِفةُ مايفارقُ الطَّبيعةَ من كلِّ وجه. وحينئذ إذا كانتِ التسميةُ موضوعةً بإِزاءِ هذَا المعنى لايكونُ لعلمِ العددِ مشاركةٌ لَه فى مَعنى هذَا الإِسمِ، فهذا هذا.
«و اما در مورد عدد، اشكال موكّدتر است و ظاهراً بنظر مى‌آيد كه بتوان علم عدد [= حساب]را مابعد الطبيعة دانست، مگر اينكه از مابعد الطبيعة چيز ديگرى را قصد كنند و آن اينكه مابعد الطبيعة يعنى علم به آنچه از هر جهت، مباين با طبيعت است [يعنى علم به مجردات محض]. يعنى اين علم [= فلسفه] را به اسم اشرف اجزائش مابعد الطبيعة ناميده‌اند همانگونه كه اين علم را علم الهى هم مى‌نامند چراكه شناخت خداى متعال غايت اين علم است. و در موارد بسيارى اشياء را به نام اشرف اجزاءشان خصوصاً جزئى كه غايت آنهاست مى‌خوانند. پس اين علم گويا علمى است كه كمالش و اشرف اجزائش و مقصود اوّلى از آن، شناخت چيزى است كه از هر جهت مجرّد از طبيعت است. با توجه به اين نكته اگر نامگذارى در برابر همين جزء اشرف باشد ديگر علم عدد [= حساب] با فلسفه در اين اسم [= مابعد الطبيعة] شريك نيستند. اين جواب را بگير.»(2)
1. در عبارت شيخ «فيكون كان» آمده و طبق نسخه الهيات چاپ قاهره «كأن» بايد خواند چون همزه را اظهار كرده است. ولى ظاهراً «كان» است نه كأَنَّ. در تعبيرات شيخ «يكون كان» و امثال آن فراوان يافت مى‌شود. و در معناكردن بايد يكى از «يكون» و «كان» را حذف كرد[م]. «كأنَّ» مطلب را ضعيف جلوه مى‌دهد در حالى كه يقيناً فلسفه كمالش و اشرف اجزائش معرفت مجردات و در رأس آنها واجب است لذا ما كأنَّ را نادرست مى‌دانيم. [م]
2. شيخ در آخر مى‌گويد: فهذا هذا وهذاى اولى بمعناى «خُذ» است يعنى بگير اين جواب را. [م]بعضى شارحان و محشين «فهذا هذا» را بمعناى «اين است اين جواب» گرفته‌اند و از آن برداشت كرده‌اند كه شيخ مى‌خواهد با اين تعبير ضعف اين جواب را نشان دهد. [براى نمونه بنگريد: نراقى، شرح الهيات، ص 178]
وجه توهّم دخول علم حساب در علم مابعدالطبيعة
شيخ معتقد است كه در مورد علم حساب، كه موضوعش عدد است، شبهه مابعدالطبيعى بودن قوى‌تر و اكيدتر است. چون علم هندسه، كه موضوعش كميات متصل است، از امورى بحث مى‌كند كه تنها در عالم طبيعت تحقق دارند ولى عدد اختصاصى به طبيعيات ندارد بلكه همان گونه كه در طبيعيات يافت مى‌شود، در مفارقات هم وجود دارد و به آنها هم نسبت داده مى‌شود. مثلا مى‌گوييم: يك عقل، دو عقل و امثال اينها.
پس علم حساب و فروعش مثل علم جبر و بطور كلى رياضيات محض را بايد بتوان «مابعد الطبيعة» ناميد چون موضوع آنها عام است و اختصاصى به طبيعيات ندارد همانگونه كه فلسفه الهى از مفاهيم عامه بهره مى‌برد.
شيخ، احتمالى را ذكر مى‌كند كه مى‌تواند پاسخى به اشكال فوق باشد و آن اينكه: ممكن است كسى بگويد منظور از علم «مابعد الطبيعة» علم به مجرّدات و امور كاملا مباين با طبيعت باشد. در اين صورت ديگر علم حساب را نمى‌توان مابعد الطبيعة دانست چون عدد كه موضوع علم حساب است تنها در مفارقات يافت نمى‌شود بلكه مشترك بين طبيعيات و مفارقات است.
اگر كسى به شيخ اشكال كند كه اگر مابعد الطبيعة را اينگونه تفسير و معنا كنيد ديگر فلسفه اولى را هم نبايد مابعد الطبيعة بناميد چون اكثر مسائل فلسفه اولى اختصاصى به مفارقات ندارد بلكه مشترك بين طبيعيات و مفارقات است مثل بحث قوه و فعل، علت و معلول، واحد و كثير، جوهر و عرض، و...
ردّ توهم «مابعد الطبيعة» بودن علم حساب
پاسخ شيخ اين است كه: آن مباحثى از فلسفه اولى كه مختص به مفارقات نيست، نسبت به مباحث مختص به مفارقات جنبه مقدميت دارد. اصلا غايت و مقصد اصلى از مباحث فلسفه اولى شناخت مفارقات و در رأس آنها واجب‌الوجود است. اينكه فلسفه اولى را مابعد الطبيعة مى‌نامند با اينكه اكثر مباحثش مشترك بين طبيعيات و مفارقات است وجهش اين است كه قسمت مربوط به مفارقات، اشرف اجزاء فلسفه اولى است پس كل فلسفه را به اسم جزء اشرف اسم‌گذارى كرده‌اند.
حتّى ناميدن فلسفه اولى به «علم الهى» هم همينگونه است. يعنى فقط يك بخش از مسائل فلسفه مربوط به «اله» و صفات و افعال اوست ولى چون اين بخش اشرف از
ساير بخشها است و غايت و مقصود از تمام مسائل فلسفه هم همين بخش است پس كل فلسفه را به اسم اين جزء اشرف، كه غايت فلسفه است، ناميده‌اند و اسم «علم الهى» را روى كل فلسفه گذاشته‌اند.
شيخ مى‌گويد: ناميدن يك چيز به اسم جزء اشرف آن، فقط در اينجا نيست بلكه امرى متعارف و معمول است.
با توجه به اين مطلب، ديگر علم حساب را نمى‌توان «مابعد الطبيعة» ناميد چراكه مسائل رياضى هرگز مقدميت براى مسائل مربوط به مفارقات و يا خداى متعال ندارند و از اين جهت بين فلسفه اولى و رياضيات تفاوت وجود دارد.(1) بله رياضيات را علم طبيعى هم نبايد دانست ولى مابعد الطبيعة به معناى اخير هم نمى‌دانيم بلكه حق اين است كه بايد رياضيات محض را علمى متوسط(2) بين طبيعيات و مابعد الطبيعة به معناى مافوق الطبيعة دانست.
لكن خود شيخ اين پاسخ را نمى‌پسندد چراكه قبلا «مابعد الطبيعة» را اينگونه كه در اين جواب آمده تفسير نكرده بود بلكه معتقد بود كه «مابعد الطبيعة» يعنى علم به امورى كه متقوم به طبيعت و ماده نيستند. پس جواب تحقيقى و مورد پسند در برابر اين اشكال چيست؟
وَلكنَّ البيانَ المحقَّق لكونِ علمِ الحساب خارجاً عن علم «مابعدَ الطَّبيعةِ» هو أَنَّه سيظهرُ لك أنَّ موضوعَه ليس هو العددَ من كلِّ وجه، فإِنَّ العددَ قد يوجَد فى الأُمورِ المفارقةِ، وقد يُوجَد فى الأُمورِ الطَّبيعيّةِ، وقد يعرضُ له وضعٌ فى الوهمِ مجرَّداً عن كلِّ شىء هو عارضٌ له. وَإِن كانَ لايُمكن أَن يكونَ العددُ موجوداً إِلاّ عارضاً لشىء فِى الوجودِ. فما كانَ من العددِ وجودُه فى الأُمورِ المفارقةِ، إِمتنعَ أَن يكونَ موضوعاً لأيّةِ نسبة اتَّفقت من الزّيادةِ وَالنّقصانِ، بل إِنَّما يَثبتُ على ما هوَ عليه فقط، بل إِنَّما يجبُ(3) أَن يوضعَ بحيثُ يكونُ قابلا
1. مرحوم خوانسارى معتقد است كه اين پاسخ شيخ فقط اشكال بر وجه تسميه فلسفه به مابعد الطبيعة و عدم تسميه علم حساب به مابعد الطبيعة را حل مى‌كند [الحاشيه، ص 148]. مرحوم نراقى هم اين پاسخ شيخ را به سه وجه تقرير كرده است. مراجعه كنند. [شرح الهيات، صص 7 ـ 176]
2. در بعضى كتابها رياضيات را «حكمت وسطى» ناميده‌اند. [براى نمونه بنگريد: سهروردى، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج 1، ص 196]
3. در بعضى نسخه‌ها به جاى «يجب»، «يجوز» آمده است. [نراقى، شرح الهيات، ص 178]
لأَىِّ زيادة اتَّفقت، ولاَِىّ نسبة اتَّفقت إِذا كانَ فى هيولَى الاجسامِ الَّتى هى بالقوّةِ كلُّ نحو من المعدوداتِ، أَو كانَ فى الوهمِ; وفى الحالينِ جميعاً هو غيرُ مفارق للطَّبيعةِ.
«ولى بيان تحقيقى در باب اينكه چرا علم حساب از علم «مابعد الطبيعة» شمرده نمى‌شود اين است كه بزودى براى تو روشن مى‌شود كه موضوع علم حساب عدد از هر جهت نيست، زيرا عدد گاهى در امور مفارق [مثل عقول] يافت مى‌شود و گاهى در امور طبيعى و گاهى هم در وهم وضعى برايش پيدا مى‌شود كه از هر چيزى [چه طبيعى و چه مفارق] كه عارض آن شود تجريد شده است گرچه ممكن نيست عدد موجود باشد مگر بصورت عارضى براى شئ موجود در خارج. آن عددى كه در امور مفارق يافت مى‌شود محال است كه موضوع نسبت زياده يا نقيصه قرار گيرد بلكه فقط و فقط بر همان حال خويش ثابت مى‌ماند. بله عدد بايد بگونه‌اى قرار داده شود كه قابل و پذيراى هر زياده يا هر نسبتى باشد [و اين] در صورتى [است] كه عدد در هيولاى اجسام محقق شود، هيولايى كه بالقوة همه معدودات است، و يا اينكه عدد در وهم تحقق يابد و در هر دو حال [= تحقق در هيولاى اجسام و تحقق در قوه وهميه]عدد مجرّد از طبيعت نيست.»
پاسخ تحقيقى به شبهه
جواب تحقيقى شيخ در مقابل قول به مابعد الطبيعه‌بودن علم حساب به لحاظ اعم‌بودن موضوع آن از طبيعيات، اين است كه:
بايد توجه داشت كه مى‌توان عدد ـ موضوع علم حساب ـ را بگونه‌هاى مختلف، مورد بحث و بررسى قرار داد مثل اينكه «آيا عدد وجود حقيقى دارد يا نه؟» يا «آيا عدد وجودش وجود جوهرى است يا عرضى؟» كه چنين مباحثى هيچ ارتباطى با علم حساب ندارد بلكه اينگونه مباحث مربوط به فلسفه اولى مى‌شوند.
امّا عدد به لحاظ خاصى در علم حساب مورد بحث و تحقيق قرار مى‌گيرد و آن لحاظ عارض‌شدن تغييرات و پيدايش نسبتهاى گوناگون براى عدد است. هنگامى كه در علم حساب از جمع دو عدد، تفريق آنها از همديگر، ضرب آنها در يكديگر و
تقسيم آنها بر يكديگر بحث مى‌كنيم در واقع از زياده و يا نقصانى كه بر عدد عارض مى‌شود، بحث مى‌كنيم.
امّا عددى كه در مفارقات تحقق دارد، چون معدودش امر ثابت و نامتغيرى است ـ زيرا در مفارقات تغييرى راه ندارد ـ امر ثابتى خواهد بود.(1) اكنون سؤال مى‌شود كه چه عددى قابل زياده و نقصان است؟
پاسخ اينست كه در دو مورد عدد قابل نسبتهاى مختلف است: يكى عددى كه مربوط به موجودات طبيعى است; از آنجا كه عالم طبيعت در معرض تغييرات است، عدد متعلق به امور طبيعى هم تغيير مى‌كند. و چون مشائين عدد را عرض خارجى مى‌دانند با تغيير معروض نمى‌تواند ثابت بماند.
مورد دوم عدد در ظرف وهم هم قابل نسبتهاى گوناگون و متغيّر است. يعنى قوه واهمه مى‌تواند عدد را از هر معدودى تجريد كند و با اينكه معدودى ندارد آن را در عدد ديگر ضرب، تقسيم، جمع و يا تفريق كند. ولى بايد توجه داشت كه منشأ اين تحوّلات وهمى همان حالات و نسبتهايى است كه در عالم طبيعت براى معدودات و اعداد حاصل مى‌شود. يعنى اگر در عالم طبيعت اين تغيير در نسبتها نبود واهمه هم قدرت نداشت اعداد مجرد شده از معدودات را با نسبتهاى متفاوت تصور كند.(2)
1. مرحوم صدرالمتألهين وجه ديگرى براى خروج علم حساب از علم «مابعد الطبيعة» ذكر كرده است. و حاصل آن اينست: عددى كه موضوع رياضيات است و وحدتى كه مبدأ عدد تعليمى است غير از وحدتى است كه در مفارقات وجود دارد و همينطور مفارقات داراى عدد مولّف از آحاد نيستند. عددى كه از باب كمّ است قابليت نسبتهايى مثل تنصيف، تجذير و ... را دارد و چنين عددى فقط در ماديات يافت مى‌شود. چراكه چنين عددى از عوارض طبيعيات است نه از مقومات آن. [تعليقات، ص 20]مرحوم خوانسارى اين سخن ملاصدرا را قبول نكرده است. [الحاشيه، ص 151]
2. اگر كسى بگويد مراد شيخ اين است كه وهم بناچار بايد اين احوال و صفات يعنى تنصيف، زياده، نقصان و امثال اينها را از اعدادى كه در ماده هستند بگيرد چراكه تا وقتى اين احوال را در مواد مشاهده نكند نمى‌تواند آنها را به وجه كلى تصور كند پس وهم هم از عدد حاصل در ماده بحث مى‌كند.
در ردّ اين سخن مى‌گوييم: بنابراين لازم مى‌آيد كه همه امور كلى‌اى كه در فلسفه هم مورد بحث قرار مى‌گيرند، مقارن با ماده باشند چراكه ادراك آن امور به وجه كلى تنها بعد از توهمات جزئى آنها صورت مى‌گيرد يعنى تا توهمات جزئى آن امور حاصل نشود نفس آماده ادراك آن امور به وجه كلى نمى‌شود و توهمات جزئى هم كه انتزاع شده از مواد جزئى هستند.
پس براى اينكه علم حساب را از مابعدالطبيعه بيرون ببريم، سخن ديگرى بايد گفت كه مرحوم خوانسارى مفصلا بدان پرداخته است. [الحاشيه، ص 149]
پس در جايى كه بحث از نسبتهاى مختلف عدد مى‌شود، ارتباط با طبيعت هم بايد وجود داشته باشد. و بنابراين، علم حساب كه از نسبتهاى عدد بحث مى‌كند علمى است كه نمى‌تواند بدون ارتباط با طبيعت باشد. لذا علم مابعد الطبيعة نيست.
تفاوت حيثيت بحث در علم حساب و هندسه با حيثيت بحث در فلسفه
با توجه به اين جواب مى‌توان به پاسخ واحدى براى شبهه مابعدالطبيعه بودن علم حساب و هندسه رسيد. آن جواب كه از لابلاى سخنان شيخ هم براحتى قابل اصطياد است اين است:
هم در علم حساب و هم در علم هندسه حيثيتى در موضوعشان ملحوظ است كه باعث مى‌شود اين دو علم از مابعد الطبيعه بودن و متعلق به طبيعت و ماده نبودن خارج شوند. توضيح آنكه:
علم حساب و هندسه از علوم رياضى محض‌اند ـ بخلاف علم هيئت و موسيقى. كه در اول پاسخ به اشكال گفته آمد ـ يعنى علم حساب از عدد بحث مى‌كند بدون در نظرگرفتن ماده خاصى كه معروض آن باشد و همينطور علم هندسه از كميات متصل بحث مى‌كند بدون آنكه عارض‌شدن اين كميات بر ماده خاص را در نظر داشته باشد.
ولى آيا در علم حساب از عدد بطور مطلق و بدون هيچ قيد و حيثيتى بحث مى‌شود؟ و همينطور آيا در هندسه از مقادير بدون لحاظ حيثيتى بحث مى‌شود؟ جواب منفى است.
در حساب از عدد بحث مى‌شود از جهت قبول نسبت زياده، نقيصه و امورى مشابه اين دو. در علم هندسه هم از مقدار و كميت متصل بحث مى‌شود از آن حيث كه نسبتهاى گوناگون مثل تكعيب، تربيع، تنصيف و امثال اينها را مى‌پذيرد. اين حيثيت ـ يعنى حيثيت قبول نسبتهاى گوناگون ـ بدون تعلق به ماده و طبيعتْ امكان ندارد چراكه تغيير در عالم مفارقات راه ندارد و فقط در عالم طبيعت و جسمانيات است كه تغيير رخ مى‌دهد و به دنبال تغيير اشياء نسبتهاى گوناگون پديد مى‌آيد.
پس گرچه در علم حساب و هندسه مستقيماً ارتباطى با ماده و طبيعت ملحوظ نيست ولى حيثيت مورد نظر در موضوع آنها مستلزم ارتباط و تعلق با طبيعت و ماده است. لذا نمى‌توان اين دو علم را «مابعد الطبيعة» دانست.(1)
1. ملاصدرا هم به اين پاسخ مشترك پرداخته است. [تعليقات، صص 20ـ19]
فَإِذن علمُ الحسابِ من حيثُ يَنظُر فى العددِ إِنَّما ينظرُ فيه وقد حصلَ له الإِعتبارُ الّذى إِنّما يكونُ له عندَ كونِه فِى الطَّبيعةِ، ويُشبهُ أَن يكونَ اوّلُ نظرِه فيهِ وهو فِى الوهمِ، ويكونُ إِنَّما هو فِى الوهمِ بهذهِ الصفةِ، لأَنَّه وهمٌ له مأخوذٌ من أَحوال طبيعيّة لها أَن تجتمعَ وتفترقَ وتَتّحِدَ وتنقسمَ.
فَالحسابُ ليسَ نظراً فى ذات العدد، ولا نظراً فى عوارض العدد من حيثُ هو عددٌ مطلقاً; بل فى عوارضِه من حيثُ هو يصيرُ بحال تَقبلُ ما اُشيرَ اليه، وهو حينئذ مادىٌّ او وهمىٌّ إِنسانىٌّ يَستند إِلى المادّةِ.
وأَمّا النَّظرُ فى ذاتِ العددِ، وفيما يعرضُ له من حيثُ لايتعلَّق بالمادَّةِ ولايستندُ إِليها، فهوَ لهذا العلم.
«بنابراين علم حساب فقط از اين جهت و حيثيت به عدد نظر دارد [و از آن بحث مى‌كند] كه براى عدد اعتبارى حاصل شده باشد كه آن اعتبار فقط با تحقق عدد در طبيعت حاصل مى‌آيد و ظاهراً علم حساب نخستين نظرش به عدد در حالى است كه عدد در «وهم» است و در واهمه با اين صفت [يعنى قبول نسبتهاى مختلف و معروض آنها بودن] مى‌باشد چراكه تصور وهمى از عدد، مأخوذ از حالات طبيعى‌اى(1) است كه قابليت جمع و تفريق و اتحاد و انقسام و امثال آنها را دارد.
پس علم حساب در ذات عدد بحث نمى‌كند و همينطور از عوارض عدد از آن جهت كه عدد مطلق است بحث نمى‌كند بلكه از عوارض عدد از آن جهت كه عدد حالى دارد كه امور اشاره شده را مى‌پذيرد، و در اين حال يا مادّى است يا [از آن جهت كه] موهوم به وهم انسانى است استناد به ماده دارد.
امّا بحث از ذات عدد و بحث از عوارض عدد از آن جهت كه تعلّق و استنادى به ماده ندارد، مربوط به فلسفه اولى مى‌شود [نه به علم حساب].»
ملاك «مابعد الطبيعة» بودن فلسفه در نظر شيخ
اين مطالبْ احتياج به توضيح ندارد، تنها به يك مطلب اشاره مى‌كنيم و آن اينكه شيخ در جمله آخرى فرمود: «أما النظر فى ذات العدد ... فهو لهذا العلم» و از اين جمله
1. به اشكالى كه مرحوم خوانسارى در اينجا كرده توجه كنيد. به پاورقى ص 203 از همين نوشتار مراجعه كنيد.
استفاده مى‌شود كه شيخ ملاك مابعد الطبيعه بودن فلسفه را همين مى‌داند كه فلسفه از امورى بحث مى‌كند كه نه در وجود و نه در حدّ، تعلّقى به ماده ندارند.
قبلا شيخ در تقسيمى اشياء را سه دسته كرد: 1ـ اشيائى كه هم حدّاً و هم وجوداً مادى يعنى متعلق به ماده‌اند.
2ـ اشيائى كه حداً تعلقى به مادّه ندارند ولى وجوداً مادّى‌اند.
3ـ اشيائى كه نه حدّاً و نه وجوداً تعلقى به ماده ندارند.
طبيعيات پيرامون دسته اول بحث مى‌كند. رياضيات متكفل بحث از امور دسته دوم است. فلسفه اولى به بحث از دسته سوم مى‌پردازد.
نقد ملاك فوق
بنظر مى‌آيد كه اين تقسيم ملاك و منشأ برهانى نداشته باشد يعنى نمى‌توان علوم را بر طبق اين ملاك از يكديگر جدا كرد. لذا گاهى در طبيعيات از امورى بحث مى‌شود كه حدّاً و وجوداً مادى نيستند و برعكس، گاهى در فلسفه اولى از امورى بحث مى‌شود كه حدّاً و وجوداً مفارق از ماده نيستند مثل بحث از حقيقت جسم و يا بحث از تركب جسم از هيولى و صورت.
اگر تقسيم فوق ملاك جداسازى علوم از يكديگر نيست پس ملاك تمايز علوم چيست؟
بنظر مى‌آيد كه وقتى انديشمندان ملاحظه كرده‌اند كه دسته‌اى از مسائل علمى با هم تناسب بيشترى دارند، آنها را كنار هم گذاشته‌اند و اسم علمى را بر آنها نهاده‌اند(1) مثلا در ميان اعراض جسمانى، «كميت» داراى مسائل بيشترى بوده لذا مسائل مربوط به كميّت را تحت عنوان «رياضيات» جمع‌آورى كرده‌اند وگرنه چه فرقى بين اين عرض و اعراض ديگر است كه براى آنها علمى جداگانه تخصيص داده نشده است؟!
1. مرحوم خوانسارى معتقد است كه پاسخهايى كه شيخ و امثال او از اين سؤال كه چرا علم حساب از علم الهى جداست با اينكه موضوع هر دو علم از جهت تطببيق بر طبيعيات و مفارقات يكسان مى‌باشند، تكلفات باردى است كه هيچ منشأ برهانى ندارد و اضطرارى هم به ارتكاب اين تكلفات نيست. حق اين است كه جداكردن علوم از يكديگر بدين اعتبار است كه براى بعضى از افراد موجود مباحث زيادى وجود داشته كه ممكن شد آن موجود را موضوع علمى عليحده قرار دهند.
عدد از همين قبيل است پس مناط، تعلق و عدم تعلق به ماده نيست. اگر هم سؤال مستشكل مربوط به مقام تسميه است كه چرا اسم «مابعد الطبيعة» را روى علم عدد و حساب نگذاشته‌اند، بايد بدانيم كه امر تسميه سهل است و ملاكى نياز ندارد. [الحاشيه، ص 150]
همينطور در ميان جواهر، جوهر طبيعى را جدا كرده‌اند و علمى عليحده به اسم «طبيعيات» ترتيب داده‌اند با اينكه امكان داشت كه مثلا تمام مسائل و مباحث مربوط به جوهر نفسانى را هم جدا مى‌كردند و اسم «علم النفس» را برايش در نظر مى‌گرفتند. چرا اينكار را نكرده‌اند؟
پس اگر زمانى، كسانى با توجه به مناسبتهايى بين بعضى از مسائل علمى، علم چهارم يا پنجمى را اعلان كردند، خلاف مقتضاى دليل عقلى نيست.
چون شيخ و ديگران ملاك تقسيم علوم و جداسازى آنها را همين مادى‌بودن يا نبودن موضوع آنها دانسته‌اند، در توجيه تسميه علوم و يا وجه دخول مسأله‌اى در يك علم و خروج مسأله‌اى ديگر از آن خودشان را به تكلف انداخته‌اند.(1)
1. مرحوم نراقى هم در پايان اين فصل مطالب مفصلى دارد كه براى پرهيز از تطويل فقط به ذكر فهرست مطالبش اكتفاء مى‌كنيم:
الف) تعيين مراد شيخ از «وهم» و تبعيت «وهم» از طبيعيات
ب) اشكال مرحوم خوانسارى بر مطلب بالا ـ كه ما آن اشكال را در پاورقى ص 203 نقل كرديم ـ و پاسخ به اين اشكال
ج) نقل كلام ملاصدرا ـ كه ما بخشى از آن را در پاورقى شماره [1] ص 195 آورديم ـ و اشكال بر آن
د) نقل كلامى از شيخ در باب مساوات عدد با امور عامه فلسفى در اتصاف به تجرد و مفارقت از ماده
هـ) دليل اين سخن كه «عدد عارض بر مفارقات، موضوع علم حساب نيست» و اشكال بر اين دليل
و) سه اشكال بر اين سخن شيخ كه «علم حساب داخل در مابعد الطبيعة نيست» و مطالب فرعى آن
ز) پاسخ به اشكال بر عدم دخول علم حساب در «مابعد الطبيعة»
ح) نقل اشكالات ديگران بر اين دو سخن شيخ كه «عدد قابليت زياده و نقصان را دارد» و «موضوع علم حساب عددى است كه در طبيعت و يا در وهم وجود دارد» و پاسخ به آنها.
طالبين مى‌توانند مطالب فوق را به‌طور تفصيلى در شرح الهيات [ص 180 تا 188] ملاحظه كنند.
آدرس: قم - بلوار محمدامين(ص) - بلوار جمهوری اسلامی - مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمينی(ره) پست الكترونيك: info@mesbahyazdi.org