- ديباچه
- فصل اول: آغاز جستجو پيرامون موضوع فلسفه اولى
- فصل دوم: تعيين موضوع فلسفه
- فصل سوم: منفعت، مرتبه و اسم فلسفه
- فصل چهارم: فهرست ابواب و فصول فلسفه
- فصل پنجم: نسبت ميان موجود و شىء و بحثى درباره واجب، ممكن و ممتنع
- فصل ششم: بررسى بعضى از خصوصيات واجب
- فصل هفتم: وحدت واجب الوجود
- فصل هشتم: بحث تفصيلى در باب اصل عدم تناقض و راههاى برخورد با سوفسطائيان و...
فصل دوم
تعيين موضوع فلسفه
[الفصلُ الثّانى]
(ب) فصلٌ
فى تحصيلِ(1) موضوعِ هذَا العلم
فَيجبُ أَن ندُلَّ علَى الموضوعِ الَّذى لهذَا العلمِ لا مَحالةَ حتّى يتبيّنَ لَنا الغرضُ الَّذى هوَ فى هذَا العلمِ، فنقولُ:
إِنَّ العلمَ الطّبيعىَّ قد كانَ موضوعهُ الجسمَ، ولم يكن من جهةِ ما هو موجودٌ، ولا من جهةِ ما هو جوهرٌ ، و لا من جهةِ ماهو مولَّفٌ من مبدئَيْه، اعنى الهيولى والصّورةَ، ولكن من جهةِ ما هو موضوعٌ للحركةِ والسُّكونِ. والعلومُ الَّتى تحتَ العلمِ الطَّبيعىِّ أَبعدُ من ذلكَ. و كذلكَ الخُلقيّاتُ.
فصل دوم
(ب) فصل
تعيين موضوع فلسفه
«به ناچار بايد موضوع اين علم (فلسفه اوُلى) را مشخص كنيم تا هدفى كه اين علم دنبال مىكند روشن شود.
علم طبيعى موضوعش جسم بود نه از آن جهت كه موجود است و نه از آن جهت كه جوهر است، و نه از آن جهت كه از دو مبدأ يعنى هيولى و صورت تشكيل شده است. بلكه از آن جهت كه معروض حركت و سكون واقع مىشود. و علومىكه تحت علم طبيعى واقعاند از خود علم طبيعى دورترند و همچنين علوم اخلاقى [و عملى]».
منهج اول اثبات موضوع براى فلسفه
شيخ اين فصل را با اين مطلبْ آغاز مىكند كه نخست بايد موضوع اين علم را
1. شيخ عنوان فصل اول را «آغاز جستجو و بررسى پيرامون موضوع فلسفه اولى» قرار داد و در آن فصل موضوع بودن واجب الوجود و اسباب نخستين را ابطال كرد و در اين فصل، موضوع مورد قبول را بيان مىكند لذا آن را «تحصيل و بدست آوردن موضوع فلسفه اولى» عنوان مىدهد. [خوانسارى، الحاشية ص 39 ـ نراقى، شرح الهيات، ص 42]
مشخّص كرد تا روشن شود كه غرض از اين علم چيست. در واقع با اين سخن، شيخ مىخواهد ارتباطى بين تعيين موضوع و تعيين غرض از علم برقرار كند.
شيخ براى تعيين موضوع فلسفه، راههايى را مىپيمايد: راه اول اين است كه چون در هيچكدام از علوم طبيعى و رياضى و منطقى ماهيت موضوع و وجود آن مورد بحث قرار نمىگيرند لذا بايد اين امور در علم ديگرى مورد بحث قرار گيرند كه اين مسائل در واقع از عوارض ذاتى موضوع آن باشند. تفصيل مطلب به قرار ذيل است.
اشارهاى به علوم طبيعى و موضوع و مسائل آنها
مىدانيم كه «جسم» از جهت اينكه معروض حركت و سكون قرار مىگيرد، موضوع علم طبيعى است و هر يك از علوم طبيعى جزئى جسم خاصى است. ولى بحث از جسم به اين عنوان كه «موجود» است يا به اين جهت كه «جوهر» است و يا از اين حيثيت كه مركّب از هيولى و صورت است مربوط به علم طبيعى نمىشود.
زيرا اين مسائل مربوط به جهات ديگرى غير از «معروض سكون و حركت بودن» است و در علم طبيعى جسم تنها از همين جهت معروض حركت و سكون بودنش مورد بحث قرار مىگيرد نه از جهات ديگر.
به علاوه، امورى از قبيل «جوهر بودن» از مقوّمات جسم است نه از عوارض آن، در حالى كه علوم طبيعى از عوارض جسم بحث مىكنند نه از مقوّمات آن.
شيخ به تبعيت از مشّائين، جسم را مركّب از هيولى و صورت معرّفى كرده است.(1)هيولى و صورت علل داخلى براى تحقق يك جسم مىباشند و فاعل و غايت هم علل خارجى هستند. پس بحث از هيولى و صورت در واقع بحث از مبادى جسم است نه بحث از عوارض آن، در حالى كه در علوم طبيعى بايد از عوارض جسم بحث نمود لذا بحث از هيولى و صورت جايى در علوم طبيعى ندارد.
بعضى از محشين در ذيل اين جمله كه «هيولى و صورت دو مبدء براى جسماند» بياناتى دارند كه چندان اهميتى ندارد مثلا ملاصدرا براى مبدء بودن ماده و صورت وجوهى ذكر كرده كه براى فهم كلام شيخ ضرورتى ندارد.(2)
1. براى نمونه بنگريد: ابن سينا، شفاء، الالهيات، مقاله 2، فصل 2، و نيز مقاله 6، فصل اول.
2. صدرالمتألهين، تعليقات، ص 6.
شيخ در ادامه مىگويد: علومى كه تحت علم طبيعى داخل هستند(1)، مثل علم طب، سخنى در باب مسائلى از اين قبيل كه «آيا جسم جوهر است» يا «آيا جسم مركب از هيولى و صورت است يا اينكه بسيط است» نخواهند داشت چون كه موضوعات اين علوم بسيار جزئى است و مسائل آنها از ديدگاههاى بسيار محدودترى مطرح مىشوند كه تناسبى با مسائل فوق ندارند.
اشارهاى به مسائل علوم عملى
در علوم اخلاقى(2) هم جايى براى پژوهش در باب حقيقت موضوع آنها، كه همان نفس و حالات نفس و... است، نيست يعنى هيچگاه در حكمت عملى و علوم زير مجموعه آن، بحث نمىكنند كه آيا نفس وجود دارد يا نه، و آيا نفس مجرد است يا مادّى و امثال اينها، زيرا در علوم اخلاقى از اعمال اختيارى و مسائل مربوط به آنها بحث مىشود.
حال كه چنين است بايد علمى متكفل بحث در اين مسائل باشد و طبعاً موضوع آن علم بايد امرى بسيار عام باشد تا همه اينها به عنوان مسائلى پيرامون آن موضوع، مطرح شوند.
وأَمّا العلمُ الرّياضىُّ فقد كانَ موضوعُه إِمّا مقداراً مجرّداً فى الذّهنِ عَن المادّةِ، و إِمّا مقداراً مأخوذاً فى الذّهن معَ مادّة، و إِمّا عدداً مجرّداً عن المادّةِ، و إمّا عدداً فى مادّة. و لم يكن أيضاً ذلك البحثُ مُتَّجِهاً الى إِثبات أَنَّه مقدارٌ مجرّدٌ أو فى مادّة او عددٌ مجرَّدٌ أو فى مادّة، بل كان فى جهةِ الأحوالِ الَّتى تعرضُ له بعدَ وضعه.
1. در باب علوم اصلى و فرعى طبيعى به سخن ملاصدرا اكتفاء مىكنيم. خلاصه كلام ايشان چنين است. اصول علم طبيعى هشت قسمند: 1ـ سمع الكيان 2ـ علم السماء و العالم 3ـ الكون و الفساد 4ـ الاثار العلوية 5ـ علم المعادن 6ـ علم النبات 7ـ طبايع الحيوان 8ـ معرفة النفس
علوم فرعى طبيعيات عبارتند از: 1ـ علم طب 2ـ احكام النجوم 3ـ علم الفراسة 4ـ علم التعبير 5ـ علم الطلسمات 6ـ علم النير نجات 7ـ علم الكيمياء. [تعليقات، صص 8 ـ 7]. مرحوم خوانسارى و نراقى هم همين تقسيم را ذكر كردهاند. [الحاشيه، صص 2ـ 41 شرح الهيات، ص 45]براى آگاهى از تعريف هر يك از اين علوم به منابع ياد شده مراجعه كنيد.
2. مراد خصوص اخلاق نيست بلكه مطلق حكمت عملى است. در واقع شيخ «تسمية الشىء باسم جزئه» كرده است و حكمت عملى را اخلاق نام داده است. بعضى از محشين و شارحين از جمله مرحوم خوانسارى و نراقى نيز اين نكته را يادآور شدهاند. [الحاشيه، ص 42 ـ شرح الهيات، ص 45]
كذلكَ والعلومُ الَّتى تحتَ الرّياضيّاتِ أَولى بأَن لا يكونَ نظرُها إِلاّ فى العوارضِ الّتى يلحقُ(1) أَوضاعاً أخصَّ من هذهِ الأَوضاعِ.
«امّا علم رياضى، موضوعش يا مقدار مجرد از ماده در ذهن است، و يا مقدار همراه با ماده در ذهن، و يا عدد مجرد از ماده و يا عدد به همراه ماده. و بحث رياضى متوجه به موجوديت مقدار مجرد يا مقدار در ماده يا عدد مجرد يا عدد در ماده نيست بلكه بحث رياضى احوالى است كه بعد از پذيرش و تسليم وجود كمّ، عارض بر آن مىشود.
همچنين علومىكه تحت رياضيات هستند به طريق اولى بحثى ندارند مگر درباره عوارضى كه عارض امور مفروض و مسلّمى مىشوند كه اخصّ از كماند.»
اشارهاى به علوم رياضى و موضوع و مسائل آنها
بعد از بررسى علوم طبيعى و اخلاقى، شيخ به بررسى موضوع علم رياضى مىپردازد تا نشان دهد كه مسائلى وجود دارند كه نمىتوان آنها را در علوم رياضى مورد بحث قرار داد.
وى مىگويد: موضوع در علم رياضى يا مقدارى است كه در ذهن از ماده تجريد شده باشد، يا مقدارى است كه در ذهن هم با ماده در نظر گرفته مىشود، و يا عددى است مجرد از ماده و يا عددى است همراه با ماده.
مقدار، كه همان كمّيت متصل است، موضوع علم هندسه و علم هيئت است. در هندسه از مقدار و كميتى بحث مىشود كه ذهناً از ماده تفكيك شده باشد يعنى گرچه كميّت متصل در عالم خارج با ماده مقترن و هم آغوش است ولى ذهن مىتواند مثلا حيثيت مثلث بودن را از معروض آن كه جسم است جدا كند و درباره خصوصيت و احكام مثلث تجريده شده از جسم بحث نمايد.
در علم هيئت از مقدارى بحث مىشود كه هم در خارج و هم در ذهن همنشين و همراه با ماده و جسم است. مثلا در اين علم از شكل كره قمر بحث مىشود نه از شكل تجريد شده از هر جسم و مادهاى. شكل كره قمر امرى است كه هم در خارج و هم در ذهن مشوب به ماده است.
1. در تمام نسخهها «يلحق» ضبط شده است در حالى كه مسلّماً بايد «تلحق» باشد. [م]
همين تفكيك در مقدار، در مورد عدد نيز صادق است يعنى گاهى عدد بصورت مجرد از ماده مورد بحث قرار مىگيرد و آن در علم حساب است كه موضوعش عدد، صرف نظر از معدود است، چه معدودش جسم باشد يا غير جسم. گاهى هم عدد همراه ماده، موضوع قرار مىگيرد و آن در علم موسيقى است. در اين علم از اعداد به صورت مجرد بحث نمىشود بلكه از عداد و روابط اعداد در اصوات بحث مىشود.
وقتى موضوع علوم رياضى كميت متصل يا منفصل باشد، ديگر بحث از اينكه مثلا «كميت متّصل يا مقدار چه حقيقتى دارد؟ آيا جوهر است يا عرض؟» و يا اين مسأله كه «آيا كميت منفصل بايد در ماديات تحقق داشته باشد يا اينكه در غير ماديات هم وجود دارد؟» خارج از علوم رياضى خواهد بود، زيرا در علوم رياضى از عوارض مقدار و يا عدد بحث مىشود بعد از آنكه عالم رياضيدان خود را فارغ از بحث در حقيقت و نحوه وجود مقدار و عدد مىداند.
چنانكه در اينجا ملاحظه شد ـ و در جاهاى ديگر هم ذكر مىشود ـ در مقام بيان موضوع علم رياضى، سخن از امر يا امور «مجرد ازماده» بميان مىآيد. آنچه از عبارات خود شيخ به آسانى قابل استفاده است اين است كه مراد او از «مجرد» همان مجردى نيست كه در بحثهاى فلسفى در مقابل مادى قرار مىگيرد بلكه مراد او اين است كه مثلا عدد يا مقدار را مىتوان جداى از ماده در نظر گرفت يعنى ذهن حيثيت در جسم بودن را از عدد و مقدار تفكيك مىكند. وقتى در علم حساب مثلا مىگويند: «دو ضرب در دو چهار مىشود» ذهن عدد دو را جداى از معدودش در نظر مىگيرد.
تذكر اين نكته از آن رو لازم بنظر آمد كه ممكن است كسى گمان كند شيخ هم مثل صدرالمتالهين قائل است كه چون هر چه در ذهن بيايد، حتى صور جزئيه، همگى مجردند(1) پس كميت متصل يا منفصلى كه در ذهن تصور مىشود چون يك صورت ادراكى است مجرّد مىباشد، حال آنكه شيخ اين مبنا را كه صور ادراكى مجردند ـ چه جزئى باشند و چه كلى ـ قبول ندارد.
گفتنى است كه علوم رياضى را به چهار علم اصلى حساب، هندسه، هيئت و
1. ملاصدرا، اسفار، ج 3، ص 475 تا 487.
موسيقى تقسيم مىكنند. هر يك از اين چهار علم اصلى خود مشتمل بر علوم فرعىاى(1) هستند. وقتى كه در علوم اصلى رياضى بحثى از ماهيت عدد و مقدار و يا نحوه وجود آنها نمىشود در علوم فرعى رياضى بطريق اولى چنين مباحثى مطرح نخواهد شد بلكه چه در علوم اصلى رياضى و چه در علوم فرعى آن، تنها از عوارض كميت، خواه كميت متصل و خواه كميت منفصل، بحث مىشود.
در علوم فرعى رياضيات هم «وضع»هايى هست كه بعد از قبول آنها، به عوارض و احكام آنها مىپردازند.
اشارهاى به تعريف اوضاع يا اصول موضوعه و خصوصيت آنها
مكرراً در سخنان شيخ، واژه «وضع» و «اوضاع» بكار مىرود. بايد توجه داشت كه مراد از «اوضاع» همان «وضع» كه يكى از مقولات عرضى به شمار مىرود، نيست. همچنين منظور وى معناى عرفى «اوضاع» كه احوال و شرائط باشد، نيز نيست. پس مراد چيست؟
شيخ «اوضاع» را به معناى «اصول موضوعه» مىگيرد به معناى امورى كه آنها در علم خاصّى وجود مفروغٌ عنه و مفروض مىباشد و در خود آن علم از وجود آنها بحثى نمىشود بلكه با پذيرش وجود آنها به عوارض و حالات آنها پرداخته مىشود. مثلا در علوم رياضى اصل وجود اعداد و مقادير پذيرفته شده و سپس به احكام و روابط عددى به عنوان مسائل علم رياضى نگاه مىشود.
وجود موضوع در هر علم يكى از اوضاع يا اصول موضوعه در آن علم است. و اگر وجود آن بديهى نباشد بايد در علم ديگرى كه از نظر رتبه مقدّم و بالاتر است اثبات شود.
پس هم در علوم اصلى رياضى و هم در علوم فرعى رياضى، اصل عدد و مقدار جزء اصول موضوعه است و رياضيدان به اصل وجود و تعيين ماهيت اينها كارى
1. علوم فرعى در رياضيات زياد است. برخى از آنها عبارت است از: 1ـ علم جمع و تفريق 2ـ علم جبر و مقابله كه تحت علم حساب داخل هستند، 3ـ علم مساحت 4ـ علم نقل المياه 5ـ علم جرّ الاثقال 6ـ علمالمناظر والمرايا، كه اين چهار علم تحت علم هندسه داخلند. 7ـ علم تقاويم، كه مندرج در علم هيئت است، 8ـ علم اتخاذ آلات النغمات مثل ارغنون، كه داخل تحت علم موسيقى است. [ملاصدرا، تعليقات، ص 8 ـ خوانسارى، الحاشيه، صص 4ـ43 ـ نراقى، شرح الهيات، صص 8ـ47]
ندارد بلكه بعد از پذيرش وجود اينها در عوارض و احكام آنها به تحقيق مىپردازد. پس بايد علمى ديگر باشد تا اين امور از مسائل آن علم شمرده شود.
اينكه شيخ فرمود: در علوم فرعى رياضيات از احوال و عوارض اوضاعى بحث مىشود كه آن اوضاع اخصّ از اوضاع در علوم اصلى رياضيات هستند، مرادش اين است كه در علوم اصلى رياضى يا از احكام عدد و مقدار مجرد از ماده و يا از عوارض و احكام عدد همراه با ماده (در علم موسيقى) و يا از احكام مقدار همراه با ماده (در علم هيئت) بحث مىشود كه اين اوضاع و اصول موضوعه در علوم اصلى، كلىتر از اوضاع و اصول موضوعه علوم فرعى رياضى هستند زيرا اصول موضوعه در علوم فرعى همان اصول موضوعه در علوم اصلىاند كه مقيد به قيود خاصّى شدهاند پس اگر مسألهاى مثل «عدد چيست؟ و مقدار چه ماهيتى دارد؟» نتواند به عنوان مسالهاى در آن علوم مطرح شود به طريق اولى در علوم فرعى چنين امرى جا ندارد.
والعلمُ المنطقىُّ، كما علمتَ(1)، فَقد كانَ موضُوعهُ المعانىَ المعقولةَ الثّانيةَ الَّتى تَستندُ إلى المعانى المعقولةِ الأُولى من جهةِ كيفيّةِ ما يُتوصّلُ بها من معلوم إلى مجهول، لا من جهةِ ما هى معقولةٌ و لها الوجودُ العقلىُّ الّذى لا يتعلّقُ بمادّة أصلا او يتعلّقُ بمادّة غير جسمانيّة. و لم يكن غيرَ هذه العلومِ علومٌ أُخرى.
«علم منطق همانگونه كه دانستى ـ موضوعش معانى معقول ثانى است كه تكيه به معقولات اولى دارند، از اين جهت كه چگونه با اين معقولات از معلومى به مجهولى مىرسيم، نه از جهت اينكه اين معقولات معقولاند و وجود عقلىاى دارند كه يا هيچ تعلقى به ماده ندارد و يا به ماده غير جسمانى تعلق دارد. و غير از اين علومى كه بر شمرديم علمى وجود ندارد.»
اوّلين نكتهاى كه در اين قسمت از كلام شيخ قابل توجه است اين است كه آيا منطق را جزء حكمت نظرى بدانيم يا جزء حكمت عملى و يا اصلا منطق را خارج از اين دو قسم حكمت بحساب آوريم؟
1. ظاهراً مقصود ايشان، منطق شفاء است كه در آنجا به تفصيل به موضوع علم منطق پرداخته شده است. [ابن سيناء، الشفاء، المنطق، (1) المدخل، ص 21 تا 24، فصلفى موضوع المنطق]
معقولات ثانيه; موضوع علم منطق
در اينجا قصد پرداختن به اين نكته را نداريم، گر چه اين مساله جاى بحث و بررسى فراوان دارد.(1)
شيخ در اينجا به موضوع علم منطق اشاره مىكند و مىگويد: موضوع منطق «معقولات ثانيه»اى است كه به «معقولات اولى» استناد و اتّكا دارند.(2)
طبق تعريف مشهور، معقولات ثانيه منطقى به مفاهيمى اطلاق مىشود كه هم عروض و هم اتصاف آنها ذهنى است و ما بازاء خارجى ندارند. تعبير شيخ اين است كه معقولات ثانيه مفاهيمىاند كه به معقولات اولى استناد دارند يعنى اوّل بايد معقولات اولى در ذهن تحقق داشته باشند تا معروض معقولات ثانيه قرار گيرند، مثلا بايد اول مفهوم «انسان» در ذهن داشته باشيم تا اينكه بگوييم: «انسان نوع است». «نوع» معقول ثانى و «انسان» معقول اول است. همينطور مفهوم حيوان و جنس كه مفهوم «حيوان» معقول اول و مفهوم «جنس» معقول ثانى است. به عبارت ديگر معقولات ثانيه منطقى محمولاتى هستند كه موضوعات آنها معقولات اولى يا مفاهيم ماهوىاند.(3)
شيخ به اين امر توجه مىدهد كه در منطق از معقولات ثانيه منطقى بحث مىشود
1. قبلا توضيحى پيرامون اين مسأله دادهايم. طالبان مىتوانند به همانجا مراجعه كنند. [ص 24 از همين نوشتار و پاورقى همان صفحه]
2. در باب معقولات ثانيه بحثهاى مفصلى قابل طرح است كه در اينجا بدانها پرداخته نشده است. قبل از شيخ، فارابى به «معقول ثانى» اشاره كرده است. [براى نمونه بنگريد: المنطقيات للفارابى، ج 3، ص 132 به بعد]خود شيخ هم در كتب مختلف به اين امر اشاره دارد. [براى نمونه بنگريد: التعليقات، ص 167 و نيز در مدخل منطق شفاء كه در پاورقى صفحه 91 بدان اشاره شد.]
3. گفتنى است كه بحث در باب اقسام معقولات و تعريف هر يك محتاج بحثى مبسوط و دقيق است كه در اينجا وارد آن نشدهايم. ما براى ارجاع طالبان و خوانندگان، فقط چند منبع از كتب دانشمندان گذشته و چندى هم از متأخرين و معاصرين را نام مىبريم تا با مراجعه به آنها بهره علمى فراوانى برايشان حاصل آيد.
المنطقيات للفارابى، ج 3، ص 132 به بعد ـ ابن سينا، التعليقات، ص 167 و نيز الشفاء، المنطق، المدخل، ص 21 به بعد ـ سهلان ساوى، البصائر النصيرية، ص 29 ـ طوسى (خواجه نصير)، اساس الاقتباس، ص 399 ـ قطب الدين شيرازى، درّة التّاج، ج دوم، قسمت منطق، ص 10 ـ صدرالدين محمد الشيرازى، اسفار، ج 2، ص 332 تا 339 ـ علامه طباطبايى، نهاية الحكمة، ص 256 به بعد ـ شهيد مطهرى، مجموعه آثار، ج 5، ص 266 تا 288 و نيز مجموعه آثار، ج 9، ص 361 تا 409 ـ استاد مصباح، آموزش فلسفه، ج 1، درس 15 و نيز ايدئولوژى تطبيقى، ج 2، درس 10 و نيز چكيده چند بحث فلسفى، ص 25 تا 27 و نيز دروس فلسفه، ص 38 به بعد.
ولى نه بطور مطلق بلكه از اين جهت و حيثيت كه اين معقولات چگونه مىتوانند ما را از يك معلوم به مجهولى برسانند. پس موضوع منطق معقولات ثانيه منطقى است با تقيد به حيثيتى كه ذكر شد.
بعد از مشخص كردن موضوع علم منطق، معلوم مىشود كه مسائلى از اين قبيل كه «آيا معقولات ثانيه چه ماهيت و حقيقتى دارند؟» و «آيا اين معقولات نحوه وجودشان مادى است يا مجرد؟» و «آيا اينها جوهرند يا عرض؟» و امثال اينها، هيچگاه در علم منطق مورد بررسى قرار نمىگيرند. اين مسائل در علم بالاترى بايد مورد بحث قرار گيرند. در واقع، مسائل مذكور، مسألهاى متعلق به علم بالاترند و در منطق جزو مبادى تصديقى بحساب مىآيند.
از آنجا كه شيخ بر آن است كه معقولات ثانيه از هر جهت و بطور مطلق موضوع علم منطق نيستند بلكه تنها از جهت كيفيت ايصال به مجهول، موضوع علم منطق مىباشند، اضافه مىكند «لا من جهة ما هى معقولة و لها الوجود العقلى الذى لا يتعلق بمادة اصلا او يتعلق بمادة غير جسمانية» يعنى معقولات ثانيه از اين حيثيت كه معقول هستند و(1) داراى وجود عقلىاند موضوع علم منطق واقع نمىشوند.
دوگونه موجود عقلانى
در اينجا شيخ به دو دسته از موجودات معقول و داراى وجود عقلى اشاره مىكند. يكى آن موجودات عقلى كه هيچ تعلق و وابستگى به ماده، چه ماده عنصرى و چه ماده
1. در بعضى نسخهها، واو عاطفه در عبارت شيخ ضبط نشده است. اگر هم واو عاطفهاى در عبارت باشد، عطف تفسيرى خواهد بود. يعنى «لها الوجود العقلى» تفسير «معقولة» بودن است. [شرح الهيات نراقى، ص 48].
در اينجا مرحوم خوانسارى مىگويد: سخن شيخ هم احتمال تقسيم دارد و هم احتمال ترديد. اما تقسيم، پس اگر وجود عقلى معقولات ثانيه را در عقول در نظر بگيريم، در اين صورت معقولات ثانيه وجودشان وجودى است كه هيچ تعلقى به ماده ندارند چرا كه ماده بهيچ وجه بر عقول اطلاق نمىشود. يا اينكه وجود معقولات ثانيه را در نفوس در نظر بگيريم كه در اين صورت معقولات ثانيه وجودشان متعلّق به نفس است و گاهى بر نفس، ماده اطلاق مىشود چرا كه در آن، قوه علوم قرار دارد. پس نفس، ماده معقولات است ولى مادهاى غير جسمانى است.
ترديد در كلام شيخ بدين نحو است كه بگوييم: مراد شيخ وجود معقولات در نفس است نه در عقول. لكن ترديد بدين جهت است كه بر نفس گاهى اطلاق ماده نمىشود كه در اين صورت وجود معقولات در ماده نيست ولى گاهى بر نفس ماده اطلاق مىكنند كه در اين صورت وجود معقولات در ماده غير جسمانى است. [الحاشيه، ص 44]
فلكى، نداشته باشند مانند عقل اول و ساير عقول كه اينها موجوداتى قائم به ذات خويش مىباشند. دسته دوم موجوداتى كه عقلىاند ولى متعقل به ماده غير جسمانى مىباشند مثل صور نفسانى، و صورتهاى عقلى. اگر كسى ماهيتى عقلى را تصور كرد يك امر صورى و غير مادى تحقق مىيابد كه قائم به نفس شخص تصور كننده است. در اينجا نفس حكم ماده را پيدا مىكند يعنى تا نفس نباشد اين صورت عقليه نمىتواند موجود شود ولى نفس، ماده جسمانى نيست بلكه ماده غير جسمانى است.
معلوم است كه شيخ در اينجا معنايى عام از «مادّه» اراده كرده است كه موجودى مثل نفس هم «ماده» بحساب آمده است. مىتوان گفت كه در اينجا ماده تقريباً هم معناى با موضوع و محلّ بكار رفته است در حالى كه در اكثر موارد ماده را مخصوص اجسام مىدانند. البته صدرالمتالهين نفس را به يك معنا ماده، و صور علميه را صورت آن مىداند.(1) و معتقد است كه اين صور با نفس، اتحاد دارند ولى شيخ چنين مبنايى را قبول ندارد.
گفتنى است كه شيخ معانى متعددى براى صورت و امور صورى بيان كرده است.(2)يكى از معانى «صورى» اين است كه چيزى غير مادى باشد از جمله جواهر عقلى. اين معنا براى «صورى» سابقه طولانى در فلسفه دارد و از جمله ارسطو «صورى» را به همين معنا بكار برده است.
شيخ بعد از آنكه به موضوع علوم طبيعى و رياضى و منطقى اشاره كرد و آشكار ساخت كه مسائلى وجود دارد كه نمىتوان آنها را در اين علوم مورد بررسى قرار داد، اضافه مىكند: «و لم يكن غير هذه العلوم علوم اخرى»(3) غير از اين علوم كه بر شمرديم،
1. براى نمونه بنگريد مبحث اتحاد عاقل و معقول در اسفار. [اسفار، ج 3، ص 312 به بعد]
2. براى نمونه بنگريد: ابن سينا، الشفاء الالهيات (2)، ص 282. [الالهيات، مقاله 6، فصل 4]
3. اين جمله در بعضى از نسخهها وجود ندارد. [شرح الهيات نراقى، صص 51ـ 48] ولى در اكثر نسخهها موجود است.
مراد شيخ از اين جمله چيست؟ اكثر شارحين و محشين و از جمله صدر المتالهين چنين عقيده دارند كه شيخ با اين جمله مىخواهد به يك وجه از وجوه اثبات موضوع فلسفه اولى اشاره كند و آنچه از جمله بعدى يعنى از «ثمّ البحث...» شروع مىشود وجه دوم اثبات موضوع فلسفه اولى است. لكن بعضى را عقيده بر اين است كه با جمله بالا، وجه اول به اتمام نمىرسد. براى بررسى اين نظر شايسته است بنگريد: [شهيد مطهرى، مجموعه آثار، ج 7، ص 248 به بعد]
يعنى الهيات، رياضيات، طبيعيات و منطق، علم ديگرى نداريم، و نتيجه مىگيرد كه بايد در علم الهى از مقومات ماهيت و نيز از وجود موضوعات علوم مذكور يعنى رياضيات، طبيعيات و منطق بحث شود.
ثُمَّ البحثُ عنْ حالِ الجوهرِ بما هو موجودٌ و جوهرٌ، و عَن الْجسمِ بما هو جوهرٌ، و عن المقدارِ و العدد بما هما موجودانِ، و كيف وجودهما(1)، و عنِ الأُمورِ الصُّوريّةِ(2) الّتى ليستْ فى مادَّة او هى فى مادَّة غير مادّةِ الأَجسام، و أَنَّها كيف تكونُ و أىُّ نحو من الوجود يخصُّها، فممّا يجبُ أَن يُجرّدَ له بحثٌ.
و ليس يجوزُ أَنَ يكونَ من جملةِ العلم بالمحسوسات، و لا من جملةِ العلم بما وجودهُ فى المحسوساتِ، لكنَّ التوهّمَ و التحديدَ يجرِّدُه عن المحسوساتِ.
فهوَ إِذن من جُملةِ العلمِ بما وجودُهُ مباينٌ.
«بحث از جوهر به عنوان اينكه موجود و يا جوهر است، همچنين بحث از جسم به عنوان اينكه جوهر است و نيز بحث از مقدار و عدد به اين عنوان كه موجودند و چگونه موجودند و بحث از امور صورى كه تعلقى به ماده ندارند و يا در مادهاى غير از ماده اجسام تحقق دارند و بحث از اينكه اين امور صورى چگونه هستند و چه وجودى مخصوص آنهاست; همه اين مطالب را لازم است جداگانه مورد بحث قرار دهيم و چنين نيست كه اين بحثها جزو علم به محسوسات قرار گيرد و نه اينكه جزو علم به امورى باشد كه وجودشان در محسوسات است و فقط در مقام تحديد و توهّم از محسوسات تجريد مىشوند.
بنابراين بايد اين بحثها جزو علم به امورى باشد كه وجودشان مباين از ماده [يعنى مجرد]است.»
1. در نسخهاى «كيف وجودَيْهما» ضبط شده است. توجيهى هم براى اين ضبط ارائه شده است. [شرح الهيات نراقى، ص 52]
2. مرحوم نراقى نقل مىفرمايد كه در بعضى از نسخهها «التصورية» ضبط شده است و آن را اصوب مىشمارد [منبع سابق، ص 53]
اشاره به بعضى از مسائل فلسفى
اگر بخواهيم درباره جوهر از اين جهت كه جوهر است و يا موجود است بحث و بررسى كنيم; اگر بخواهيم درباره جسم تحقيق كنيم از آن جهت كه جوهر است نه عرض يعنى از مقوّمات ذاتى جسم بحث كنيم نه از عوارض آن; اگر بخواهيم درباره مقدار و عدد از آن جهت كه موجودند نه از اين جهت كه بين اعداد روابطى هست و عوارض و لواحقى دارند و يا از مقدار و عدد بحث كنيم از اين جهت كه وجودشان چگونه است يعنى آيا اينها قائم به ذات خويشند يا وجود عرضى دارند; اگر بخواهيم درباره امور صورى(1) بحث كنيم يعنى درباره امورى كه يا اصلا تعلّقى به ماده ندارند مثل جواهر عقلانى و يا متعلق به مادهاى غير از ماده اجسام هستند مثل صور علميه كه در نفس تحقق پيدا مىكنند و نفس به يك معنا براى آنها ماده است ; اگر بخواهيم تحقيق كنيم كه اين امور صورى چگونه وجودى دارند، عرضىاند يا جوهرى; تمام اين بحثها و تحقيقها بايد جداگانه مطرح شوند.
روشن است كه اين مباحث را نمىتوان در طبيعيات دنبال كرد، چون در علوم طبيعى از أمورى بحث مىشود كه واقعاً محسوس هستند(2) يعنى از اجسام كه معروض حركت و سكون قرار مىگيرند.
نيز نمىتوان اين بحثها را در رياضيات مطرح كرد، چون گر چه در علوم رياضى از محسوسات بحث نمىشود ولى از امورى بحث مىشود كه در محسوسات تحقق
1. بعضى از شارحين و محشين كلام شيخ اظهار كردهاند كه مراد شيخ از «أمور صوريّة» بيان موضوع علم منطق است. براى نمونه بنگريد [ملاّ اولياء، الهيات چاپ تهران، حاشيه ص273].
مرحوم نراقى هم چنين گفته است: نسخهاى كه در آن «الأمور التَّصوريّة» ضبط شده است بهتر از نسخه «الأمور الصّوريّة» است چرا كه در جملات قبل شيخ به موضوع علم طبيعى و علم رياضى اشاره كرده و اكنون مىبايست به موضوع علم منطق اشاره كند. با توجيهى مىتوان امور تصورى را موضوع علم منطق دانست البته نه تصور در مقابل تصديق بلكه تصور مرادف با مطلق علم. [شرح الهيات، ص53]. مرحوم خوانسارى هم «الأمور التّصوريّة» را «اظهر» از «الأمور الصّوريّة» دانسته است. [الحاشيه، ص 46]و ايشان در ص 47 حاشيه خود توضيحاتى پيرامون «تصوريه» و «صورية» داده كه خالى از فايده نيست. به آنجا مراجعه شود.
2. شيخ در اينجا گفته: «ليس يجوز ان يكون من جملة العلم بالمحسوسات» مرحوم خوانسارى اشكالى مطرح مىكند و آن اينكه: نيازى به اين فقره كلام شيخ نبود چرا كه در اول همين فصل ثابت شد كه چنين بحثهايى در ساير اقسام حكمت جا ندارد. سپس خود مرحوم خوانسارى به اين اشكال سه جواب بيان مىكند. بنگريد: [الحاشية، صص 9 ـ 48]
مىيابند هر چند ذهن انسان مىتواند آن امور را از محسوسات تجريد و تفكيك كند حال اينكه مسائلى از قبيل اينكه:« آيا جسم جوهر است يا عرض» نه از محسوسات است و نه از امور متحقق در محسوسات.(1)
پس بايد بحث از مسائل مذكور را در علمى كه درباره اشياء مباين با محسوسات بحث مىكند، داخل كرد. تعبير «مباين» تعبير ديگرى است از «مفارق» يعنى آنچه از محسوسات نيست و به اصطلاح «مجرد» است يعنى نه محسوس است و نه از چيزهايى است كه در محسوسات موجود مىشوند ولى ذهن مىتواند آنها را از محسوسات تجريد كند.
تفاوت موضوع طبيعيات با موضوع رياضيات
معمولا مىگويند كه موضوع طبيعيات محسوسات است يعنى طبيعيات درباره امورى بحث مىكنند كه هم وجوداً و هم حدّاً مقرون به مادهاند و به عبارت ديگر طبيعيات از امورى بحث مىكنند كه هم در مقام خارج همراه با ماده مىباشند و هم در مقام تصور و تعريف، زيرا اگر بخواهيم حقيقت امور طبيعى را بفهميم و آنها را درست تصوّر كنيم بايد حتماً ماده را لحاظ كنيم.
ولى موضوع رياضيات امورى است كه گرچه وجوداً مقارن با مادهاند ولى تصوراً مجرّدند يعنى ذهن ـ و به تعبير شيخ توهّم ـ مىتواند آنها را از ماده تجريد كند. عدد و مقدار در ماده تحقق پيدا مىكنند و بر طبق نظر مشهور بين مشّائين يكى از أعراض ماديات بحساب مىآيند خصوصاً مقدار كه تقريباً در مورد آن اتفاق نظر هست كه از اعراض جسم است. پس وجود اينها بدون ماده امكان ندارد. ما در خارج مكعب يا مربّعى نداريم كه بدون جسم تحقق داشته باشند. گر چه هنگامى كه در هندسه از اين امور بحث مىشود حيثيت تحقق در مادهاش لحاظ نمىگردد و اينها را بدون ماده تصور و تعقل مىكنند.
1. بعضى از محشين و شارحين كلام شيخ گفتهاند كه گرچه لازم بنظر مىآيد كه شيخ دو احتمال ديگر را مطرح و آنها را بررسى كند: يكى اين احتمال كه مسائل فوق در علم اخلاق مطرح شوند و احتمال ديگر آنكه مسائل فوق درعلم منطق مورد بررسى قرار گيرند ولى دليل اينكه شيخ اين دو احتمال را رها كرده است اين است كه هر دو احتمال واضح البطلان است. بعضى هم گفتهاند: احتمال دوم را در قسمتهاى بعدى همين فصل مطرح خواهد كرد. [صدرالمتالهين، تعليقات، صص 9ـ8 ـ خوانسارى، الحاشيه، صص 9ـ48، نراقى، شرح الهيات، ص 54]
خلاصه مىتوان گفت موضوع رياضيات امورى است كه در خارج مقارن با مادهاند ولى در ذهن مجرد از ماده مىباشند.
أَمَّا الجوهرُ فبيّنٌ أَنَّ وجودَه بماهوَ فقط(1) غيرُ متعلّق بالمادّةِ والاّ لما كانَ جوهرٌ(2) الاّ محسوساً.
و أَمَّا العددُ فقدْ يقعُ على المحسوسات و غيرِ المحسوساتِ، فهو بما هو عددٌ غيرُ متعلّق بالمحسوسات.
«اما جوهر، روشن است كه وجودش از آن جهت كه جوهر است تعلقى به ماده ندارد و گرنه لازم مىآمد كه جوهرى مگر جوهر محسوس نداشته باشيم.
اما عدد، هم بر محسوسات و هم بر غير محسوسات اطلاق مىشود، پس عدد به عنوان اينكه عدد است تعلق به محسوسات ندارد.»
توضيحى گذرا در باب بعضى از امور مورد بحث در فلسفه
تا بدينجا شيخ بيان كرد كه مسائلى مانند مساله جوهر و كيفيت وجود آن، جوهر بودن جسم، وجود داشتن عدد و مقدار و نحوه وجود آنها و كيفيت وجود أمور صورى در علوم بحث كننده از محسوسات (يعنى علوم طبيعى) و يا علوم بحث كننده از امور متعلق به محسوسات (يعنى علوم رياضى) قابل بررسى نيستند اكنون در صدد آن است كه مسائل فوق را جدا جدا مورد بررسى قرار دهد تا معلوم سازد كه جاى مناسب براى بحث از اين مسائل، علم ديگرى است كه درباره امور مفارق بحث مىكند. لذا مىگويد:
واضح است كه جوهر، وجودش از اين جهت كه جوهر است وابسته به محسوسات و ماديات نيست و گرنه هر جوهرى مىبايست محسوس باشد.
توضيح آنكه: اين مسأله كه در جهان هستى «جوهر» داريم بحثى در باب محسوسات نيست. بله اگر از جوهر محسوس ـ كه همان جسم است ـ بحث بكنيم در
1. لفظ «فقط» هم مىتواند اشاره به اطلاق باشد يعنى جوهر مطلقاً، چه مفارق باشد و چه مادى، و مىتواند اشاره به تقييد باشد يعنى جوهر مفارق; در هر دو صورت بحث از جوهر تعلقى به ماديات ندارد. لذا جوهر مطلق را در علم كلى و جوهر مفارق را در بخش مفارقات مورد بحث قرار مىدهند [صدر المتالهين، تعليقات، ص 9 ـ مرحوم نراقى، شرح الهيات، ص 54]
2. در بعضى نسخهها بجاى عبارت «لما كان جوهرٌ الا محسوساً» چنين ضبط شده است «لما كان جوهراً لا محسوساً» [الهيات چاپ تهران، ص 273 و تعليقات صدر المتالهين، ص 9]
واقع بحث از محسوسات كردهايم. لكن بحث از جوهر مطلق چنين نيست چرا كه بحث از جوهر مطلق، شامل جواهر غير محسوس هم مىشود و در آينده اثبات خواهد شد كه جواهر غير محسوس وجود دارند پس اين بحث تعلق به امور محسوس ندارد.
بحث از عدد(1) هم بحث از محسوسات نيست چرا كه عدد عارض امور غير محسوس هم مىشود مثلا مىتوان گفت: دو عقل، سه عقل و يا دو نفس يا سه نفس. حتّى آنجايى هم كه عدد عارض امور محسوس مىشود، بحث از عدد و روابط عددى، از اين جهت نيست كه عدد تعلق به محسوس دارد بلكه در اين مباحث، عدد از اين حيثيت تفكيك و تجريد مىشود. پس بحث از اعداد هم بحثى از محسوسات نيست.
و أَمَّا المقدارُ فلفظُهُ اسمٌ مشتركٌ فيه(2) [فمنه]ما قد يُقالُ له مقدارٌ، و يُعنى به البعدُ المقوّمُ للجسمِ الطّبيعىِّ، وَمنهُ ما يُقالُ مقدارٌ، و يعنى به كميّةٌ متّصلةٌ تُقالُ على الخطِّ والسّطحِ و الجسمِ المحدودِ(3) و قد عرفتَ الفرقَ بينَهما.(4)
«امّا مقدار، پس اسم مشترك است. يك مورد جايى است كه مقدار بكار مىرود و مراد از آن بُعد قوام بخش به جسم طبيعى است، و مورد ديگر آنجاست كه مقدار گفته مىشود و مراد كميّت متّصلى است كه بر خط و سطح و حجم [= جسم تعليمى]اطلاق مىشود. تفاوت ميان اين دو معنا را شناختهاى.»
در مورد مقدار جاى اين توهم هست كه چون مقدار فقط در محسوسات تحقق دارد، و در نفوس و عقول نمىتوان مقدار را مطرح نمود و سخن از طول و عرض و عمق
1. بعضى از شارحين و محشين كلام شيخ گفتهاند: ظاهراً مىبايست كه شيخ بعد از جوهر، بحث جسم را مطرح و سپس به بحث عدد بپردازد ولى علت نپرداختن به جسم اين است كه به ذكر مطالب ديگر اكتفاء نموده است و چنين مسامحاتى در جايى كه مقصود آشكار است انجام مىگيرد. [نراقى، شرح الهيات، ص 55]
2. «فيه» غلط است. «فمنه» كه در نسخههاى ديگر ضبط شده، صحيح است. شاهدش «ومنه» بعدى است. [الهيات چاپ تهران، ص 273 ـ شرح الهيات نراقى، ص 55]
3. مراد از «محدود» يعنى قابل تقدير و تحديد نه محدود در مقابل نامتناهى [ملا اولياء، الهيات چاپ تهران، حاشيه ص 274 ـ شرح الهيات نراقى، ص 55] و مراد از «جسم محدود» جسم تعليمى يا حجم است كه با جسم طبيعى تفاوت دارد.
4. منطق، قسمت مقولات، مقاله سوم، فصل چهارم ذكر كرده است. [الشفاء المنطق، المقولات، ص 113 به بعد]
آنها بميان آورد پس بحث از آن بحثى است از محسوسات و بايد در علوم طبيعى يا رياضى مطرح گردد نه در فلسفه كه علم به مفارقات است. براى رفع اين توهم شيخ توضيحات بيشترى در باب مقدار ارائه مىكند.
شيخ در ابتدا اشاره مىكند به اينكه «مقدار» مشترك لفظى است كه دو معنا براى آن وجود دارد:
دو معناى «مقدار» در نظر مشّائين
1) بُعد جوهرى كه همان صورت جسميه است و از آن به «اتصال جوهرى» هم تعبير مىكنند. مقدار به اين معنا همان «ثِخَن جوهرى» و به تعبير عرفى همان جهت «مشت پُركنى» جسم است. يعنى جسم در نظر مشأئين دو حيثيت دارد يكى حيثيت هيولانى يعنى حيثيت قابليت تبديل شدن به اجسام ديگر. اين حيثيت حيثيت بالقوه بودن جسم است. حيثيت دوم در جسم، حيثيت بالفعل بودن و فعليت داشتن آن است كه همان صورت جسمانى است. از اين حيثيت گاهى به «مقدار» تعبير مىشود. «مقدار» به اين معنا قسمى از جواهر است چون جواهر را پنج تا مىدانند كه يكى از آنها صورت جسميه است.(1)
2) كمّ متصل كه يكى از اعراض است و بر خط، سطح و جسم تعليمى (يا حجم) اطلاق مىگردد. گفتنى است كه تعابير مختلفى در مورد حجم بكار مىبردهاند. مثل جسم تعليمى و جسم محدود بما انه محدود.(2)
تفاوت ميان اين دو معنا هم معلوم است.(3) تفاوت اصلى آنها در اين است كه مقدار
1. گفتنى است كه اشراقيون مقدار بمعناى صورت جسميه را انكار مىكنند. آنان مقدار بمعناى كم متصل را ـ كه همان معناى دومى است كه شيخ بدان اشاره مىكند ـ قبول دارند و معتقدند كه بعضى از افراد كمّ، جوهر است و آن همان جسم طبيعى است و بعضى ديگر از افراد كمّ عرض است و آن خط و سطح است. [صدرالمتالهين، تعليقات، ص 9 ـ نراقى، شرح الهيات ص55]
2. به پاورقى شماره 3 صفحه 99 مراجعه كنيد.
3. شيخ در منطق و طبيعيات فرق ميان دو معناى مقدار را توضيح داده ـ كه جاى آن را در منطق شفاء ارائه كرديم ـ در پاورقى شماره 4 ص 99 ـ و خلاصهاش اين است كه دو جسم كه در صغر و كبر باهم متفاوت هستند در قبول ابعاد سهگانه تفاوت ندارند بلكه در كوچك بودن يا بزرگ بودن مختلف هستند. آنچه مورد اتفاق دو جسم است كه قابل تبديل نيست همان صورت جسميه است و آنچه مورد اختلاف است و قابل تبدل و تغيير است همان كمّ متصل منقسم در سه جهت طول، عرض و ضخامت است. [صدرالمتالهين، تعليقات، ص 9 ـ نراقى، شرح الهيات ص 55]
به معناى اول، جوهر است و به معناى دوم عرض. مقدار به معناى اول مقوّم جسم است و به معناى دوم از لواحق و اعراض جسم مىباشد.
و ليسَ(1) و لا واحدٌ منهُما مفارقاً للمادّةِ، ولكنَّ المقدارَ بالمَعنى الأَوَّلِ و إِنْ كانَ لا يُفارقُ المادّةَ فإنَّه أَيضاً(2) مبدأٌ لِوجودِ الاجسامِ الطَّبيعيّةِ. فَأِذا كان مبدأ(3)لِوجودِها لم يجُز أَن يكونَ متعلّقَ القِوامَ بها بمعنى أَنّه يستفيدُ القوامَ من المحسوساتِ، بلِ المحسوساتُ تَستفيدُ منه القوامَ. فَهُو إِذنْ أَيضاً متقدّمٌ بالذّاتِ عَلى المحسوساتِ.
«و هيچيك از اين دو مقدار [چه مقدار به معناى صورت جسميه و چه مقدار به معناى كميت جسم]مفارق از ماده نيست و لكن مقدار به معناى نخست، گر چه از ماده جدايى ندارد، ولى مبدأ وجود اجسام طبيعى است.
پس اگر مقدار [به معناى نخست] مبدأ وجود اجسام طبيعى است نمىتوان قوام آن را متعلق به ماده دانست به اين معنا كه مقدار [به معناى نخست]قوامش را از محسوسات دريافت كند بلكه اين محسوسات هستند كه قوامشان را از مقدار [به اين معنا]دريافت مىكنند. بنابراين چنين مقدارى تقدّم بالذّات بر محسوسات دارد.»
توجيه مطرح كردن بحث از مقدار در فلسفه
شيخ بعد از بيان دو معناى «مقدار» به اِشكالى اشاره مىكند، و آن اينست كه:
1. در بعضى از نسخ بعد از «ليس» لفظ «الجميع» هم آمده است. [شرح الهيات نراقى، ص 55]
2. «ايضاً» يعنى همانطور كه ماده مبدئى براى اجسام است، صورت جسميه نيز مبدئى براى اجسام است [شهيد مطهرى، مجموعه آثار، ج 7، ص 250]
3- بعضى از شارحين و محشين كلام شيخ گفتهاند كه به وجوه مختلفى مىتوان مقدار به معناى صورت جسميه را مبدء دانست.
الف) صورت جسميه مقوّم وجود هيولى اولى است پس شريك فاعل هيولى است و مثل علت فاعلىِ شىء است.
ب) صورت جسميه علت صورى جسم بما هو جسم است و در واقع مقوّم ماهيت جسم بما هو جسم است.
ج) صورت جسميه نسبت به انواع جسميه، علت مادى يا جزء علت مادى است.
د) صورت جسميه نسبت به صورت نوعى اجسام، ماده يا جزء ماده است [براى نمونه بنگريد: صدرالمتالهين، تعليقات، ص 9 ـ شرح الهيات نراقى، ص 56] پس صورت جسميه به جهاتى تقدم بر محسوسات دارد.
هيچيك از اين دو معناى «مقدار» از ماده، مفارق و جدا نيست. يعنى هم مقدار به معناى صورت جسميه و هم مقدار به معناى كم متصل، هميشه در ماديّات تحقق دارند پس بايد بحث از مقدار در يكى از علوم طبيعى يا رياضى قرار داده شود. پس چرا بحث از مقدار در فلسفه مطرح است؟
در جواب مىگويد: مقدار به معناى اول ـ كه همان صورت جسميه است گرچه در مادّه، موجود و متحقق مىشود و متعلق به محسوسات و طبيعيات است ولى چون صورت جسميه مبدأ اجسام است يعنى تا صورت جسميه نباشد جسمى تحقق نمىيابد و به عبارتى صورت جسميه مقوّم جسم است، پس بحث از صورت جسميه نبايد در علوم طبيعى مطرح شود. چون در علوم طبيعى از اعراض جسم بما هو معروض للحركة و السكون بحث مىشود در حالى كه بحث از صورت جسميه بحث از اعراض و لواحق جسم نيست بلكه بحثى از مقوّمات جسم است و در هيچ علمى از مقوّمات موضوع بحث نمىشود بلكه موضوع و مقوّمات آن، جزء مبادى علم محسوب مىشوند و داخل در مسائل علم نمىباشند.
وقتى صورت جسميه قوام بخش اجسام شد، ديگر تعلقى به اجسام ندارد يعنى قوامش را از محسوسات نمىگيرد و در نتيجه ذاتاً تقدّم بر محسوسات دارد لذا بحث از آن، بحث از محسوسات نخواهد بود. بلكه بحث از قوام دهنده به محسوسات خواهد بود و اين بحث، مقدم بر بحث از محسوسات است و جايش در علوم طبيعى نيست.
و ليسَ الشَّكلُ كذلكَ، فإِنَّ الشّكلَ عارضٌ لازمٌ للمادّةِ بعدَ تَجوهُرِها جسماً مُتناهياً موجوداً و حملِها سطحاً متناهياً. فإِنَّ الحدودَ(1) تجبُ للمقدارِ من جهةِ استكمال المادّةِ بهِ، و تلزمُه من بعدُ. فإذا كان كذلك لم يكن الشّكلُ موجوداً إلاّ فى المادّةِ و لا علةً أوّليّة لخروج المادّة(2) إِلى الفعل.
1. در بعضى نسخ چنين ضبط شده است كه: «فإِن الحدودَ يُعنى بها نهاياتُ الأَجسام الّتى يجبُ» [الهيات چاپ تهران، حاشيه ص 274 ـ شرح الهيات نراقى، ص 58 و بعضى نسخ عرضه شده در الهيات چاپ قاهره، پاورقى ص 12].
2. در شرح الهيات مرحوم نراقى بعد از «المادة»، «من القوّة» هم افزوده شده است. [ص 57]
«و شكل چنين نيست [كه قوامبخش به جسم باشد] چرا كه شكل، عارض لازم ماده است [يعنى] بعد از آنكه ماده به صورت جسم متناهى محقق شود و سطح متناهىاى داشته باشد، [شكل عارض آن مىشود] زيرا براى هر مقدار حدودى لازم و ضرورى است چه از جهت استكمال ماده به مقدار، و چه بعد از استكمال ماده به مقدار. پس چون چنين است شكل فقط و فقط در ماده يافت مىشود و علت نخستين براى رسيدن ماده به فعليت نيست.»
وجه مطرح نكردن بحث از شكل در فلسفه
شيخ در اينجا اشكال مقدّرى را مطرح و پاسخ مىدهد. آن اشكال اين است كه اگر بحث از مقدار به معناى صورت جسميه در فلسفه مطرح مىشود به اين دليل كه قوام جسم به صورت جسميه است و هر چه از مقوّمات جسم است جاى بحث از آن علوم طبيعى نيست بلكه علم الهى است، شكل هم همينگونه است يعنى شكل هم گرچه فقط در اجسام تحقق دارد ولى آن هم از مقوّمات جسم است يعنى جسم بدون شكل تحقق خارجى ندارد. با توجه به اين نكته بايد بحث از شكل هم در فلسفه و علم الهى مطرح شود.
تحليل فلسفى درباره شكل
پاسخ اين است كه شكل همانند صورت جسميه نيست كه قوامبخش به اجسام باشد. زيرا اول بايد جسم تجوهر پيدا كند، جنس و فصل آن تحقق داشته باشند تا بعداً شكل به عنوان عرضى بر جسم عارض شود. اول بايد كمالات اوليه جسم يعنى همان صورت جسميه تحقق يابد تا اينكه كمالات ثانويه جسم يعنى كم متصل (= معناى دوم مقدار) براى جسم تحقق يابد. بعد از آنكه جسم تحصّل يافت و مقدارى داشت از نهايات اين مقادير، و به تعبيرى از حدود اجسام، شكل انتزاع مىشود. به عبارت ديگر تا جسم متناهى نباشد يعنى كميت آن محدود نباشد معروض هيچ شكلى واقع نمىشود.
قبلا دانستيم كه كميت يا مقدار از اعراض و كمالات ثانيه جسم مىباشد و مرتبه آن متأخر از جسم است، و شكل كه از محدوديت مقدار و كميت جسم انتزاع مىشود از خود كميّت هم متأخر است. پس شكل به دو مرتبه از جسم تأخّر دارد.
درست است كه مقدار، كمال جسم است و جسم تا مقدارى نداشته باشد در خارج
تحقق نمىيابد ولى كميت و مقدار ثانياً و در مرتبه بعد از سامان يافتن ماهيت جسم قرار دارد و شكل كه بعد از مقدار، عارض جسم مىشود به طريق اولى جزو عوارض و كمالات متأخر از جسم خواهد بود.
با توجه به امور مذكور، معلوم مىشود كه شكل فقط و فقط در ماده تحقق مىيابد و همانند عدد نيست كه گاهى در ماديات و گاهى در مفارقات تحقق داشته باشد.
از طرف ديگر شكل مثل صورت جسميه (= معناى نخست مقدار) نيست كه از مبادى و علل قوام بخش جسم باشد تا بتوان در فلسفه از آن بحث نمود. از اينرو مشخص مىشود كه بحث از شكل جايى در علم الهى و فلسفه ندارد.
صدر المتألهين تعليقهاى بر اين سخن شيخ دارد.(1) ايشان مىفرمايد: شكل هم حصهاى از جود را دارد. پس بايد در فلسفه بحث كنيم كه نحوه وجود شكل چه نحوه است، همانند بحثى كه در مقولات مطرح است كه به بررسى نحوه وجود هر يك از مقولات پرداخته مىشود. پس از اين جهت مىتوان بحث از شكل را در فلسفه مطرح نمود.
و أَمّا المقدارُ بالمعنى الآخَرِ فإِنَّ فيهِ نظراً من جهةِ وجوده، و نظراً من جهةِ عوارضه، فأَمَّا النَّظُر فِى أَنَّ وجودَه أَىُّ أَنحاءِ الوجودِ هوَ، وَ مِن أَىِّ أَقسامِ الموجود، فليسَ هو بحثاً أيضاً(2) عن معنىً متعلّق بالمادّةِ.
«و امّا مقدار به معناى ديگر [كه همان كميت متصله باشد]، هم مىتوان آن را از جهت وجودش مورد بحث قرار داد و هم از جهت عوارضش. و بحث از اينكه وجودش چه نحوه وجودى است و چه قسم موجودى است، بحثى از معناى متعلّق به ماده نيست.»
معناى دوم مقدار، كمّ متصل بود. گر چه «كمّ متصل» از عوارض اجسام است نه از مقوّمات جسم، برخلاف معناى نخستين مقدار كه از مقوّمات و علل داخلى جسم بود،
1. تعليقات، ص 9.
2. يعنى همانگونه كه بحث از وجود مقدار به معناى نخستين، بحثى بود از امرى كه به ماده تعلق ندارد، دراينجا هم كه بحث از وجود مقدار به معناى دوم است همينطور است. [صدرالمتألهين، تعليقات، ص 9]
ولى با اين حال بحث از «كمّ متصل» از يك جهت مىتواند بحث از معنايى غير متعلق به ماده و به عبارت ديگر بحث از معنايى مفارق باشد. چگونه؟
وجه مطرح كردن كمّ در فلسفه
اگر بحث كنيم كه آيا چيزى بنام كمّ متصل داريم يا نه، و آيا چنين چيزى وجودش جوهرى است يا عرضى، و آيا وجودش مادى است يا مفارق از ماده; چنين بحثهايى در واقع بحث طبيعى و متعلق به ماده نيست بلكه بحثى فراتر از بحث طبيعى، يعنى فراتر از بحث از عوارض ماده و جسم است.
توضيح اينكه: درست است كه «كم متصل» از اعراض جسم است و جسم بدون اين عرض هم يك ماهيت تام است يعنى مىتوان ماهيت جسم را بدون لحاظ اعراضش و از جمله «كمّ متصل» تعقل نمود، امّا جسم در وجود خارجىاش هيچگاه انفكاك از اعراضش ندارد يعنى هيچگاه در خارج جسمى بدون كميّت، كيفيت و ساير اعراض وجود ندارد هر چند تقوّم ماهيت جسم به اعراضش و از جمله به «كمّ متصل» نيست بلكه اين اعراض هستند كه بعد از تمام بودن ماهيت جسم به آن ملحق مىشوند. شاهدش اينكه: اعراض جسم تغيير و تبدل مىيابند بدون آنكه ماهيت جسميه آن تغييرى پيدا كند.
اكنون با توجه به اين نكته كه كمّيّت مانند جميع اعراض جسم بايد تعلق به جسم داشته باشد و در ماده تحقق يابد اين سؤال مطرح مىشود كه چرا بحث از كميت را داخل در علوم طبيعى نمىدانند؟
پاسخ اين است كه اگر بحث كنيم كه آيا جسم داراى عرضى بنام كميّت هست يا نه، بحث درباره جسم كردهايم و در مسائلى طبيعى داخل شدهايم. اما اگر اينگونه بحث كنيم كه آيا «كميّت» امرى موهوم و خيالى است يا امرى واقعى؟ و بر فرض واقعى بودن آيا جوهر است يا عرض؟ و آيا كميّت عرض تحليلى است كه ذهن از وجود جسم انتزاع مىكند يا اينكه عرض خارجى است كه ما بازاء عينى دارد؟ چنين بحثهايى نه داخل در علوم طبيعى است و نه داخل در علوم رياضى. زيرا در طبيعيات از عوارض جسم بحث مىشود و اين بحثها مربوط به حالات و عوارض جسم نيست بلكه در اين بحثها خود عارض مورد ملاحظه و مداقّة قرار مىگيرد نه معروض آنها (دقت شود).
خلاصه بحث از نحوه وجود كميّت هم بحثى طبيعى نيست گر چه كميت از اعراض محسوسات است.
فَأَمّا(1) موضوعُ المنطقِ من جهةِ ذاته(2) فظاهرٌ أَنَّه خارجٌ عَنِ المحسوسات.
«معلوم است كه موضوع منطق از جهت ذاتش خارج از محسوسات است.»
موضوع منطق ـ آنچنانكه قبلا گفته شد ـ معقولات ثانيه است و آشكار است كه ذات آنها از امور محسوس نيست هر چند متعلَّقات آنها مىتوانند امور محسوس باشند مثلا تصوّرى به امر محسوسى تعلق بگيرد مانند تصور زيد، يا تصديقى به امور محسوس تعلق بگيرد مانند قضاياى محسوسه. پس بحث از ذات موضوع منطق بحثى است از امرى كه تعلقى به ماده و جسمانيات ندارد و نمىتوان اين بحث را داخل در علوم طبيعى و يا رياضى دانست.
فبيِّنٌ أَنَّ هذه كلَّها تقعُ فىِ العلمِ الَّذى يتعاطى مالا يتعلَّقُ قِوامُه بِالمحسوساتِ، و لا يجوزُ أَنْ يوضعَ لَها موضوعٌ مشتركٌ تكونُ هى كلُّها حالاتِه و عوارضَه إلاّ الموجودُ فَإنَّ بعضَها جواهرُ، وبعضَها كمّياتٌ، و بعضَها مقولاتٌ أُخرى; و ليسَ يُمكنُ أَنْ يعمَّهما معنىً محقَّقٌ إلاّ حقيقةُ معنى الوجود
1. صدرالمتألهين مىفرمايد: بهتر بود كه شيخ اين جمله را قبل از جمله «ثمّ البحثُ من حال الجوهر...، مىآورد [تعليقات، ص 9].
ولى مرحوم خوانسارى سخن ايشان را بطور مفصل نقد و بررسى كرده است [الحاشية، صص 51 تا 53].
در اينجا شهيد مطهرى مفصلا بحث كردهاند كه ملاصدرا تصور مىكرده كه از اول فصل دوم تا جمله «ثم البحث عن حال الجوهر...» يك منهج براى اثبات موضوع فلسفه اولى بوده و از اين جمله به بعد منهج دوم تقرير مىشود و لذا ايشان جمله «فامّا موضوع المنطق...» را مرتبط با منهج نخست مىداند و بهتر مىداند كه قبل از جمله «ثم البحث عن جال الجوهر...» آورده مىشد. حال آنكه طبق نظر شهيد مطهرى از اول فصل دوم تا آخر پاراگراف بعدى يعنى جمله «و ليس يُمكن أَن يعمّها معنىً محقَّقٌ إِلاّ حقيقةُ معنى الوجودِ» يك منهج بيشتر نيست و منهج دوم از «و كذلك قد يوجد...» شروع مىشود. ر.ك: آثار شهيد مطهرى، [ج 7، صص 249 ـ 248 و ص 251].
2. بعضى از شارحين و محشين، اين جمله را چنين تفسير كردهاند كه چون موضوع منطق ذاتاً امرى غير محسوس است زيرا معقولات با محسوسات مبانيت دارند پس بحث از وجود معقولات بطريق اولى بحثى است از امر غير متعلق به ماده [بنگريد: ملا اولياء، الهيات چاپ تهران، حاشيه ص 247 ـ نراقى، شرح الهيات، ص 59]. توضيح اينكه امرى مثل مقدار كه ذاتاً متعلق به ماده است، وقتى بحث از وجود و نحوه وجودش بحثى الهى است نه طبيعى; پس بحث از وجود معقولات ثانيه كه خودشان ذاتاً مباين با محسوسات هستند، بطريق اولى بحثى خواهد بود الهى نه طبيعى.
«روشن است كه همه مسائلى كه مطرح كرديم بايد در علمى بررسى گردند كه آن علم درباره امورى كه تعلقى به محسوسات ندارند بحث مىكند. و نمىتوان براى همه اين مسائل موضوع جامعى بيابيم كه همه اين امور، از حالات و عوارضش باشند مگر «موجود» چرا كه بعضى از اين مسائل درباره جوهر بود، بعضى ديگر از آنها درباره كميت متصل و منفصل (يعنى مقدار و عدد) بود و بعضى از آنها از مقولاتى ديگر. و امكان ندارد كه معناى محققى شامل همه اين امور باشد مگر حقيقت معناى وجود»
تأكيد شيخ بر اين است كه براى اين مسائل نمىتوان موضوع مشتركى يافت(1) مگر «موجود»، پس موجود، موضوع علمى خواهد بود كه در برگيرنده اين مسائل متشتت است و اين مسائل مىتوانند بازگو كننده حالات و عوارض آن باشند.
در اينجا شيخ از تعبير «محقق» بهره جسته است. گويا با اين قيد مىخواهد معانى و عناوين انتزاعى مثل «شىء» و «ممكن عام» را خارج كند(2) چرا كه اين عناوين حقيقت عينى و ما بازاء خارجى ندارند.
جمعبندى مطالب منهج اول اثبات موضوع براى فلسفه
شيخ در اين فصل در صدد آن است كه ثابت كند چه امرى بايد موضوع فلسفه اولى باشد. ابتدا با اشاره به موضوع علوم طبيعى، رياضى و منطقى خاطرنشان مىكند كه مسائلى وجود دارند كه جاى بررسى آنها در اين علوم نيست.
1. بعضى از محشين و شارحين كلام شيخ گفتهاند: يك احتمال را شيخ مطرح نكرده و آن اينكه هر يك از امور مذكور علمى مستقل را به خود اختصاص دهد نه اينكه همه اين امور متشتت در يك علم مجتمع گردند. بعضى از محشين گفتهاند: به دليل وضوح و بداهت بطلان اين احتمال، شيخ متعرض اين احتمال و ردّ آن نشده است. [ملا اولياء، الهيات چاپ تهران. حاشيه ص 274]
لكن شهيد مطهرى مىفرمايد: حقيقت اين است كه مثل متأخرين بگوييم: آنچه در فلسفه مورد بحث قرار مىگيرد و از جمله بحث از ماهيت و احكام آنها، همگى از عوارض و احكام موجود است. [مجموعه آثار شهيد مطهرى، ج 7، ص 252]
2. بنگريد صدر المتالهين، تعليقات، ص 10 ـ ملا اولياء، الهيات چاپ تهران، حاشيه ص 274 ـ نراقى، شرح الهيات، ص 61.
لكن اين توجيه قابل مناقشه است زيرا فرقى بين مفهوم «موجود» و مفاهيم عامّى مثل شىء نيست از اين نظر كه همگى به يك معنا اعتبارى هستند. پس شايد بهتر آن باشد كه بگوييم مراد از «محقق» مفهومى است كه تصوراً بديهى و محقق الثبوت است. شاهد اين حمل هم آن است كه شيخ در عبارات آينده درباره «موجود» مىگويد: «غنى عن تعلّم ماهيته و عن اثباته» [خوانسارى، الحاشيه، ص 53 به بعد ـ نراقى، منبع سابق].
در مرحله دوم بيان مىكند كه اين مسائل بگونهاى هستند كه بايد آنها را در علمى مطرح نمود كه از امور مباين با محسوسات بحث مىكند. اين مرحله نياز به توضيح بيشترى داشت زيرا اينگونه مطالب كه مثلا وجود صورت جسميه بايد در علم بحث كننده از مفارقات مطرح شود نه در علم طبيعى، از دقّت خاصى برخوردار است.
در مرحله آخر هم شيخ فرمود اين مسائلى كه در علوم طبيعى، رياضى و منطقى قابل بررسى و تحقيق نيستند، بايد موضوع جامع و مشتركى داشته باشند تا بتوان همگى آنها را در يك علم گنجانيد و آن موضوع مشترك «موجود» است پس موجود موضوع فلسفه اولى است و در اين علم است كه آن مسائل متشتت تحت يك موضوع عام گردآورى مىشوند.
تا اينجا را مىتوان نخستين منهج در اثبات موضوع فلسفه اولى قلمداد كرد. اگر چه بعضى از شارحين و محشين كلام شيخ اين مقدار از فصل دوم را بيش از يك منهج دانستهاند و توجيهاتى براى اين عقيده خويش ابراز كردهاند.(1)
وكذلكَ قد يوجدُ أَيضاً أُمورٌ يجبُ أَنْ تتحدّدَ وتَتحقّقَ فى النَّفسِ، وَ هى مشتركةٌ فى العلوم، و ليس و لا واحدٌ من العلوم يتولّى الكلامَ فيها، مثلُ الواحدِ بماهو واحدٌ، والكثيرِ بما هو كثيرٌ. و الموافقِ والمخالفِ و الضدِّ و غيرِ ذلكَ، فبعضُها يستعملُها استعمالا فقط، و بعضُها إِنَّما يأخذُ حدودَها، و لا يتكلّمُ فى نحوِ وجودِها.
«همچنين امورى يافت مىشود كه بايد [آنها را تعريف كرد تا] در نفس تعيّن و تحقق يابد، و اين امور در ميان علوم مشترك هستند و هيچيك از علوم متولى بحث درباره آنها نيست، مثل واحد بما هو واحد و كثير بما هو كثير و مفهوم موافق و مخالف و ضدّ و غير اينها. بعضى از علوم فقط اين مفاهيم را بكار مىگيرند [بدون اينكه حتّى تعريفى از آنها ارائه دهند] و بعضى ديگر از علوم تعريف آنها را [به عنوان مبادى تصوّرى] اخذ مىكنند ولى درباره نحوه وجود آنها بحثى نمىكنند.»
1. صدرالمتألهين تعليقات، ص 8 به بعد ـ نيز بنگريد پاورقى شماره 1 ص 95 و شماره 1 ص 106.
منهج دوم اثبات موضوع براى فلسفه
منهج دوم براى اثبات اينكه بايد علمى وجود داشته باشد كه فوق علوم طبيعى، رياضى و منطقى باشد و موضوع آن «موجود» باشد، از اينجا شروع مىشود.
شيخ مىگويد: امورى هستند كه بايد آنها را شناخت چرا كه اين امور در جميع علوم مورد حاجتند يعنى هر يك از علوم بنحوى با آنها سر و كار دارد.
عبارت «تتحقق فى النفس» را عموم محشين و شارحين به معناى شناختن(1)گرفتهاند چرا كه در مقام شناخت است كه معلوم در نفس تحقق پيدا مىكند و نفس به حقيقت آن معلوم متحقق مىگردد. اين معنا با سياق عبارات شيخ بسيار نزديك است.
احتمال ديگر اين است كه مراد شيخ از عبارت فوق اين باشد كه امورى هستند كه حقيقت آنها در نفس است و در خارج ما بازائى ندارند و به اصطلاح «معقول ثانى» مىباشند. اين احتمال معناى دقيقترى از امور فلسفى را عرضه مىكند ولى از سياق كلام شيخ دور است چون شيخ معمولا معقولات فلسفى را به عنوان اعراضى(2) براى اشياء معرفى مىكند و در هيچ جا معقولات فلسفى را به عنوان امورى كه عروضشان ذهنى و اتصافشان خارجى باشد معرفى ننموده است. البته شيخ به معقولات ثانيه و خصوصيت آنها آگاهى و توجه داشته است ولى چنين تعبيرى در مورد آنها بكار نبرده است. بنابراين، احتمال دوم بعيد به نظر مىآيد گرچه دقيقتر است.
پس امورى هستند كه بايد آنها را شناخت و تعريف آنها را دانست و اين امور در تمام علوم مشترك هستند. و هيچيك(3) از علوم نيست كه متصدّى بحث درباره اين
1. براى نمونه به سخن ملا اولياء بنگريد: يتعيّن و يتصور فى الذهن و الحاصل انه يجب ان يعلم تصوراً و تصديقاً [الهيات چاپ تهران، حاشيه ص 274]و سخن نراقى: مراد شيخ اين است كه در ذهن حدّ اين امور تعيين شود و وجود آنها اثبات گردد يعنى بايد علم تصورى و تصديقى به اين امور حاصل شود. [شرح الهيات، ص 65]
2. براى نمونه بنگريد فصل سوم از مقاله سوم الهيات شفاء را [الهيات چاپ قاهره، ص 104 تا ص 110] كه در آن شيخ اثبات مىكند كه وحدت ـ كه مفهومى فلسفى است ـ يكى از اعراضى است كه بر موجودات عارض مىشود. البته براى ايشان معلوم بوده كه عرض بودن اين مفاهيم مثل عرض بودن كم و كيف و... نيست و به اصطلاح مفاهيم فلسفى را از اعراض تحليلى مىداند نه خارجى (دقت شود)
3. تعبير شيخ در اينجا «ليس و لا واحد من العلوم» است و مرادش هيچيك از علوم مىباشد. اين تعبير در كلام شيخ رائج است گرچه معمولا در محاورات عرفى اين تعبير را براى سور سالبه كليه بكار نمىبرند.[م]
امور باشد بلكه بعضى از علوم فقط اصطلاحات آنها را استعمال مىكنند(1)، و بعضى ديگر تعاريف اين امور را از فلسفه مىگيرند ولى در نحوه وجود آنها بحثى نمىكنند.
شيخ براى اين امور مثالهايى مىزند: يكى وحدت و كثرت است. اگر حيثيت وحدت و كثرت ـ و به تعبير شيخ «واحد بما هو واحد» و «كثير بما هو كثير» ـ نه مصداقى از وحدت و يا مصداقى از كثرت مثل عدد بلكه اصل وحدت و كثرت مورد بحث قرار گيرد اين بحث در هيچيك از علوم طبيعى، رياضى و يا منطقى مطرح نمىشود.
مثال ديگر مفهوم موافق، مخالف و ضدّ است. اين مفاهيم در علوم مختلف كاربرد دارند مثلا در رياضيات از اعداد متوافق سخن بميان مىآيد. در طبيعيات از ضديت اشياء طبيعى با يكديگر بحث مىشود كه مثلا سياهى و سفيدى با همديگر ضدّيت دارند امّا اينكه حقيقت موافقت، مخالفت و ضديت چيست، در هيچيك از علوم جزئى مورد تحقيق و بررسى قرار نمىگيرد.
ويژگيهاى مفاهيم فلسفى
سپس شيخ به خصوصيات امورى كه در فلسفه مورد بحث قرار مىگيرند اشاره مىكند:
و لَيستْ عوارضَ خاصةً لِشىء من موضوعات هذه العلوم الجزئية
«و اين امور از اعراض ذاتيه موضوعات علوم جزئى نيستند.»
اوّلين خصوصيت مفاهيم فلسفى اين است كه بين همه علوم مشترك هستند و اختصاصى به هيچيك از علوم جزئى ندارند كه در صورت اختصاص به يك علم، از عوارض ذاتى موضوع آن علم مىشدند و در همان علم مورد بحث و بررسى قرار مىگرفتند.
اشتراك مفاهيم فلسفى، بين همه علوم جزئى
گفتنى است كه اشتراك يك امر در بين چند علم گاهى به اين صورت است كه آن امر در يكى از علوم به عنوان «مسأله» و در علوم ديگر به عنوان «مبدء» مطرح است ولى منظور در اينجا چنين اشتراكى نيست بلكه منظور از اشتراك بين علوم جزئى اينست كه چون از عوارض خاص به هيچيك از موضوعات علوم جزئى نيست از
1. يعنى فقط بكار مىگيرند و حتى تعريف آنها را هم بررسى نمىكنند بر خلاف دسته ديگر از علوم كه به تعريف اين امور هم توجه دارند. [نراقى، شرح الهيات، ص 61]
مسائل هيچكدام از آنها به شمار نمىرود بلكه تنها در فلسفه اولى بعنوان مسأله مطرح مىشود و از مبادى ساير علوم به شمار مىرود.
و لَيستْ من الأُمورِ الَّتى يكونُ وجودُها إِلاّ وجود الصّفاتِ للذَّوات
«و همچنين از امورى نيستند كه وجودشان غير از وجود صفت براى ذات است.»
قبل از هر چيز بايد بگوييم كه لفظ «إلاّ» در عبارت شيخ به معناى «غير»(1) است.
مفاهيم فلسفى، اعراضى تحليلى براى موجودات
خصوصيت ديگر امورى فلسفى اين است كه وجودشان، تنها وجود صفت براى ذات است. عبارت شيخ در اينجا نياز به توضيح دارد:
عرض خارجى
در خارج، امورى وجود دارند كه ذوات عينىاند مثل انسان، معدن و عنصر.
اين ذواتْ صفاتى دارند كه در خارجْ عارض اين ذوات مىشوند (= اعراض خارجى) مثل رنگ، حرارت و زبرى. اين دسته از صفات و اعراضْ خودشان در خارجْ ما بازاء عينى دارند يعنى مثلا كاغذ سفيد، هم كاغذ بودنش و هم سفيد بودنش ما بازاء خارجى دارند و از همديگر قابل تفكيك مىباشند. دليلش اينكه اگر كاغذ سفيد، در اثر عاملى سياه شد سفيدىاش از بين رفته است ولى كاغذ بودنش باقى است و سياهى جديد كه بر كاغذ عارض شده، حيثيتى غير از حيثيت كاغذ بودن دارد ولى امرى عينى و داراى ما بازاء است. چنين صفات و اعراضى را «عرض خارجى» مىنامند.
عرض تحليلى
دسته ديگرى از صفات و اعراض هستند كه در خارجْ وجودى جداگانه و زائد بر ذات موصوف ندارند بلكه در خارجْ عين موصوف مىباشند ولى ذهن در ظرف تحليل خودش مىتواند اينگونه صفات را از موصوف جدا سازد. اين گروه از صفات ما بازاء عينى ندارند و در اصطلاح به «عوارض تحليلى» شهرت يافتهاند. مثلا وحدت همانند سفيدى يا گرمى نيست تا بتوان گفت: اين جسم است و اين هم وحدت آن است. وحدت امرى زائد بر ذات موصوف نيست. بدون شك وحدت ذات نيست. ولى صفت بودنش هم مثل صفت بودن صفات خارجى نيست.
شيخ اين مطلب را چنين بيان كرده كه خصوصيت ديگر امور مورد بحث در فلسفه
1. معمولا محشين به اين نكته توجه كردهاند. براى نمونه بنگريد: ملااولياء، الهيات چاپ تهران، حاشيه ص 274 ـ نراقى، شرح الهيات، ص 66.
اين است كه وجودى غير از وجود صفت براى موصوف ندارند.(1) يعنى نه تنها ذاتى ندارند كه حتّى مانند اعراض خارجى هم نيستند بلكه صفاتى از قبيل اعراض تحليلى هستند.
و لا أَيضاً هى من الصِّفاتِ الَّتى تكونُ لكلِّ شىء فيكونُ كلُّ واحد منها مشتركاً لكلِّ شىء و لا يجوز أن يختصَّ أيضاً بمقولة.
«و [مفاهيم فلسفى] نيز از صفاتى نيستند كه نه بر همه چيز صادقاند تا اينكه هر يك از اين امور، مشترك بين همه چيز باشد و نه هر يك از آنها اختصاص به مقولهاى خاص دارد.»
وجه عام بودن امور فلسفى
خصوصيت ديگر مفاهيم فلسفى اين است كه از طرفى همانند مفاهيم عامّى نيستند كه بر هر چيز اطلاق مىشوند و از طرف ديگر هم اختصاص به مقوله معيّنى ندارند.
چرا مفاهيم فلسفى از صفاتى نيستند كه شامل همه موجودات مىشوند؟
صدرالمتألهين در پاسخ فرموده است:(2) اگر مفاهيم فلسفى از قبيل مفاهيم عامى همچون «شىء» بودند بديهى مىشدند و ديگر محتاج به بحث از آنها نبوديم يعنى در هيچ علمى مطرح نمىشدند همانگونه كه در هيچ علمى بحث نمىكنند كه «شيئيت» چيست ولى در مورد مفاهيم فلسفى بحث و تحقيق مىشود.(3)
از طرف ديگر مفاهيم فلسفى اختصاصى هم به مقوله خاصى ندارند. توضيح آنكه
1. بعضى از محشين و شارحين كلام شيخ احتمال دادهاند كه مراد شيخ از بيان اين خصوصيت آن باشد كه مفاهيم فلسفه را از اعتبارى بودن محض خارج كند. اعتباريات محض هم در خارج و هم در ذهن وجودشان با وجود موضوعاتشان يكى است برعكس اعراض خارجى كه هم در وجود ذهنى و هم در وجود خارجى غير از موضوعاتشان هستند. امّا مفاهيم فلسفى اعراضى هستند كه گر چه خارجاً وجودشان با وجود موضوعاتشان يكى است ولى ذهناً وجودشان غير از وجود آنها است. [صدرالمتالهين، تعليقات، ص 10ـ نراقى، شرح الهيات، ص 67]
2. تعليقات، ص 10.
3. مىدانيم كه معمولا از مفاهيم فلسفى با عنوان «امور عامه» ياد مىشود. در تعريف امور عامه و اينكه چرا مفاهيم فلسفى «عامه» ناميده مىشوند با آنكه معمولا به تنهايى شامل همه موجودات نيستند بحثهاى زيادى انجام گرفته است كه براى پرهيز از تطويل از پرداختن به آنها خوددارى كرديم. براى نمونه بنگريد: صدرالمتالهين، اسفار ج 1، ص 28 به بعد ـ الهيات چاپ تهران، حواشى ص 281 ـ نراقى، شرح الهيات، صص 8 ـ 67 ـ مجموعه آثار شهيد مطهرى، ج 7، پاورقى صص 5 ـ 254.
در خارج، اعراض خارجيهاى داريم كه بر همه چيز عارض نمىشوند بلكه مختص به يك مقولهاند ولى مفاهيم فلسفى اين چنين نيستند. زيرا اگر اختصاص به يك مقوله مىداشتند فقط در يك علمْ مورد استفاده قرار مىگرفتند.
و لا يُمكن أَن يكونَ من عوارضِ(1) شىء إِلاّ الموجود بما هو موجود
«و ممكن نيست كه هر يك از اين امور، عرض ذاتى چيزى باشد مگر عرض ذاتى براى موجود بما هو موجود.»
آخرين خصوصيت مفاهيم فلسفى اين است كه نمىتوان آنها را از عوارض چيزى بحساب آورد مگر از عوارض «موجود بما هو موجود». وحدت، كثرت، بالقوه، بالفعل، و ديگر مفاهيم فلسفى فقط از اعراض ذاتى موجود هستند.
فظا هرٌ لكَ مِن هذهِ الجملةِ أَنَّ الموجودَ بما هو موجودٌ أَمرٌ مشتركٌ لجميعِ هذهِ، و أَنَّه يجبُ أَن يُجعلَ الموضوعَ لهذهِ الصِّناعةِ لِما قُلنا.
«از مجموع مطالب گفته شده روشن شد كه موجود بما هو موجود تنها امرى است كه محور همه اين مسائل است و بايد موضوع اين علم [= فلسفه]قرار گيرد به همان دليلى كه گفتيم.»
از مجموع مطالبى كه پيرامون خصوصيات امور فلسفى گفته شد مىتوان نتيجه گرفت كه اين امور بايد در علمى فراتر از علوم طبيعى، رياضى و منطقى مورد بررسى و تحقيق قرار گيرند حال بايد ديد كه آن علم اعلى چه موضوعى بايد داشته باشد؟
چيزى كه بتواند موضوع آن علم باشد تا اين امور از عوارض ذاتيهاش بحساب آيند، موجود بما هو موجود است. پس ثابت شد كه موضوع فلسفه اولى بايد موجود بما هو موجود باشد زيرا چيز ديگرى نمىتوان يافت كه امور مذكور از عوارض آن بحساب آيند.
1. در بعضى نسخهها «عوارض مخصوصة بشىء» ضبط شده است [بنگريد: الهيات چاپ تهران، ص 281 ]و محشين هم چنين توضيح دادهاند كه شكى نيست كه معقولات فلسفى عارض اشياء كثيرى مىشوند. آنچه شيخ در اينجا مىخواهد افاده كند اين است كه اگر در فلسفه از مفاهيمى بحث مىشود كه عارض همه موجودات نمىشوند بخاطر اين نيست كه اختصاص به موضوع علم خاصى دارند، پس از عوارض مخصوص بحساب نمىآيند. [بنگريد: صدرالمتألهين، تعليقات، صص 11 ـ 10 ـ ملا اولياء، الهيات چاپ تهران، حاشيه ص 281 ـ نراقى، شرح الهيات ص 68]
و لاَِنَّه غنىٌّ عن(1) تعلُّم ماهيّتِه وعن إثباتِه، حتّى يحتاجَ إِلى أَن يتكفّلَ علمٌ غيرُ هذا العلمِ بإيضاحِ الحال فيهِ لاستحالةِ أَن يكونَ إثباتُ الموضوعِ وتحقيقُ ماهيّته فِى العلمِ الَّذى هوَ موضوعُه بل تسليمُ إنيّتِه وماهيّتِه فقط. فَالموضوعُ الأَوّلُ لهذَا العلمِ هو الموجودُ بما هو موجودٌ;
«و چونكه، موجود بما هو موجود نيازى به تعريف مفهومش و اثبات وجودش ندارد تا اينكه علمى غير از اين علم [= فلسفه] متكفل بيان آنها شود زيرا محال است كه اثبات موضوع و بررسى ماهيت (و مفهوم) موضوع در خود علم باشد بلكه هر علمى وجود و مفهوم موضوع خودش را فقط مسلّم مىگيرد. پس موضوع نخست اين علم [= فلسفه]موجود بما هو موجود است.»
وجه موضوع بودن «موجود بما هو موجود» براى فلسفه
در واقع شيخ مىخواهد وجه ديگرى براى اين امر بيان كند كه چرا بايد موضوع فلسفه اولى «موجود بما هو موجود» باشد. ايشان بر اين مطلبْ تأكيد مىكند كه هر علمى نسبت به موضوع خودش، چه از نظر مفهوم و ماهيت و چه از نظر وجود، ساكت است. به عبارت ديگر: هيچ علمى نيست كه ماهيت موضوع خويش را تبيين كند و يا وجود آن را اثبات نمايد. اين دو امر يعنى تعريف موضوع و اثبات وجود آن، خارج از مسائل علم است و پرداختن به اين دو امر بر عهده خود علم نيست. اگر هم در علمى از اين دو امر سخنى بميان آمد در واقع به مبادى علم اشاره كردهاند.
پس تعريف موضوع هر علم و اثبات وجود آن در هر علم جزء امور مسلّم و پذيرفته شده است. مراد از «مسلّم» همان معناى اصطلاحى لفظ است كه از آن به «اصول موضوعه» هم تعبير مىكنند نه اينكه معناى عرفى و لغوى لفظ مراد باشد.
1. بعضى از شارحين و محشين كلام شيخ را عقيده بر اين است كه عبارت «ولانّه غنى....» بيان مستقلى است براى اثبات اينكه بايد موضوع فلسفه موجود بما هو موجود باشد [بنگريد: صدرالمتألهين، تعليقات، ص 11]ولى بعضى ديگر اين امر را منكرند و معتقدند كه اين عبارت تتمه و تكميل مطالب قبل است. [براى نمونه بنگريد: ملا اولياء، الهيات چاپ تهران، حاشيه ص 281 ـ سليمان، الهيات چاپ تهران، حاشيه ص 276 ـ نراقى، شرح الهيات، ص 69; شهيد مطهرى، مجموعه آثار، ج 7، پاورقى ص254]
شايان توجّه اينكه: اگر عبارت «لانه غنى...» تتمه مطالب قبل باشد عبارت «فالموضوع الاول...» مستأنفه مىباشد ولى اگر عبارت «لانه غنى...» وجه مستقلى باشد عبارت «فالموضوع الاول...» متمم آن مىگردد. [ر. ك به شهيد مطهرى، منبع اخير الذكر]
فرض كنيد كه در علم طبيعى بحث مىكنند كه حركت بر اثر چه عامل يا عواملى در جسم پديد مىآيد، و چرا جسم متحرك ساكن مىشود. معلوم است كه وجود جسم و تعريف آن ابتداء پذيرفته شده است و اينها از اصول موضوعه علم طبيعىاند، آنگاه مسائل فوق مجال مطرح شدن پيدا مىكنند.
گاهى يك يا چند علم زيرمجموعه علم ديگرى هستند و از جزئيات و فروع آن علم به شمار مىروند مثلا علم طبّ از فروع علم حيوانشناسى و علم حيوانشناسى يكى از علوم طبيعى است.(1) در چنين حالتى اگر موضوع علم فرعى و جزئى محتاج تعريف يا اثبات بود در علم اصلى بدان پرداخته مىشود. در مثال بالا، اگر موضوع علم طب محتاج اثبات باشد مىتوان به حيوانشناسى مراجعه كرد و اثبات اين امر را از آن علم جويا شد. حال اگر موضوع آن علم اصلى و ما فوق هم محتاج اثبات بود; فرض كنيد «جسم» كه موضوع علم طبيعى است محتاج اثبات باشد، آن را در كجا پىگيرى كنيم؟ بايد سراغ علم بالاتر برويم. اين سلسله مراتب طولى تا كجا ادامه مىيابد؟ بايد به علمى منتهى شويم كه موضوع آن هم از نظر مفهوم و ماهيتْ بديهى باشد و هم از نظر وجودْ بىنياز از اثبات.
چه چيزى مىتواند موضوع بالاترين علم باشد كه هم مفهوماً بديهى و هم وجوداً بىنياز از اثبات باشد؟ تنها چيزى كه اين دو خصوصيت را دارد «موجود» است. بنابراين «موجود بما هو موجود» بايد موضوع فلسفه اولى باشد.
گفتنى است كه عموم شكاكين و سوفسطائيان هم منكر مطلق وجود نيستند يعنى آنها عقيده ندارند كه هيچ واقعيتى وجود ندارد تا كسى ادعا كند كه «موجود» بديهى نيست يا بىنياز از اثبات نيست. آنها هم معمولا مدعىاند كه آنچه را ديگران واقع خارجى مىدانند فقط در ذهن وجود دارد و بجز صورتهاى ذهنى چيزى در خارج نيست. پس آنها هم نمىتوانند وجود خودشان و صورتهاى ذهنىشان را انكار كنند. پس باز مطلق وجود مصداقى خواهد داشت كه همه بر آن اتفاق نظر دارند.
1. قبلا اشاره كرده بوديم كه علم طبيعى چند علم اصلى و چند علم فرعى دارد. حيوانشناسى از علوم اصلى طبيعى و طبّ از علوم فرعى آن بشمار مىرود. [ر. ك به پاورقى شماره 2 در ص 87]
وجه اينكه فلسفه نه موضوعش را تعريف و نه اثبات مىكند
ممكن است كسى توهّم كند كه چه اشكالى دارد اگر فلسفه به عنوان علمى كه احتياجى به علوم ديگر ندارد خودش موضوعش را تحديد و تعريف و وجود موضوعش را اثبات كند؟ با پذيرش اين فرض باز هم فلسفه بىنياز از علوم ديگر است و سلسله مراتب علوم به فلسفه ختم مىشود.
پاسخ اين سخن آن است كه در هر علمى، موضوع هم از نظر ماهيت و هم از نظر وجودْ مسلّم گرفته مىشود و تحقيق در اين دو امر از عهده علم مورد نظر خارج است پس اگر اين دو امر بديهى نبودند و محتاج تبيين و اثبات بودند حتماً بايد در علم ديگرى بدانها پرداخته شود.
فلسفه نه تنها در تعريف موضوع و اثبات وجود آن محتاج علم ديگرى نيست چونكه اين هر دو امرْ بديهىاند بلكه علوم ديگر در صورتى كه موضوعشان چه از نظر تصور و چه از نظر تصديق، بديهى نباشد، و در علم ديگرى هم تعريف و اثبات نشده باشد بايد نياز خويش را به پيشگاه فلسفه آورند و فلسفه عهدهدار تأمين نياز آنها گردد.
و مَطالُبه الأُمورُ الَّتى تلحقُهُ بما هو موجودٌ من غير شرط.(1)
«مطالب فلسفه أمورى هستند كه عارض موجود بما هو موجود بدون هيچ شرط و قيدى مىشوند»
ويژگى مسائل فلسفى و اقسام آنها
شيخ بعد از فراغ از تعيين موضوع فلسفه اولى، به امر بعدى يعنى تعيين مسائل و سنخ آنها مىپردازد و مىگويد: هر امرى كه براى «موجود بما هو موجود» اثبات كنيد از مسائل فلسفه خواهد بود. نبايد شرطى براى موجود لحاظ كنيد كه در غير اين صورت از مسائل فلسفه بيرون خواهد رفت. يعنى اگر امرى را براى موجود بشرط اينكه جسم يا كمّ يا معقول ثانى باشد اثبات كرديد ديگر مسأله فلسفى نخواهد بود. پس مسائل فلسفى مطالبى هستند كه درباره «موجود بما هو موجود» مطرح مىشوند.
و بعضُ هذه أمورٌ هىَ لهُ كالأنواعِ: كَالْجوهرِ والكمِّ والكيفِ; فإِنَّه ليسَ يحتاج
1. لازم به ذكر است كه در مسائل هر علم از عوارض ذاتى موضوع علم بحث مىشود. در زمينه عوارض ذاتى و تعريف آنها و... مسائل بسيار زيادى در كتب مختلف مطرح شده است. خوانندگان را به سخنان مرحوم خوانسارى ارجاع مىدهيم. [الحاشية، ص 60 تا ص 70] و نيز رجوع كنيد: [شرح اسفار، تقرير درسهاى استاد مصباح، ج 1، ص 109 به بعد].
الموجودُ فى أن ينقسمَ إِليها، إِلى انقسام قبلها، حاجةَ الجوهر الى إنقسامات، حتّى يلزمه الإِنقسامُ إِلى الإِنسانِ وغير الإِنسان.
«و بعضى از مطالب فلسفى امورىاند كه نسبت به موجود، شبه نوعاند مثل جوهر، كم و كيف; زيرا موجود براى تقسيم شدنش به امور مذكورْ احتياج به تقسيم قبلىاى ندارد آنگونه كه جوهر به تقسيماتى احتياج دارد تا اينكه به انسان و غير انسان تقسيم شود.»
بعضى از امورى كه در فلسفه مطرح مىشود نسبت به موجود ـ كه موضوع فلسفه است ـ شبيه انواع مىباشد. در اينجا بايد ديد كه چرا شيخ تعبير «كالانواع» يعنى شبيه انواع را بكار برده است و از تعبير «انواع» بهره نبرده است؟
پاسخ اين سؤال واضح است. چون «موجود» جنس نيست تا انواع داشته باشد. «موجود» معقول ثانى فلسفى است و از قبيل ماهيات نيست. مقولات عشر مثل جوهر، كم و كيف هم كه اجناس عاليهاند جنس بالاترى بنام «وجود» ندارند(1) كه بتوان گفت: هر كدام از مقولات عشر نوعى براى وجود است. لذا شيخ تعبير «انواع» را بكار نگرفت.
پس جوهر، كم و كيف و ساير مقولات عشر «شبيه انواع» براى موجود هستند، لذا در فلسفه بايد حقيقت اين امور تبيين شود و وجود آنها اثبات گردد.
شيخ در اينجا بيانى دارد مبنى بر اينكه جوهر و كم و كيف و مانند آنها از اقسام اوليه موجوداند(2)، زيرا براى تقسيم موجود به اين امور محتاج نيستيم كه تقسيم
1. صدر المتألهين فرموده: اجناس عاليه يعنى مقولات نسبت به طبيعت موجود بما هو موجود مثل نسبت انواع اولى ذاتى به جنس هستند ولى «وجود» شبيه جنس است چرا كه جنس و نوع و امثال اينها از معقولات ثانيهاى هستند كه در ذهن عارض ماهيات مىشوند حال آنكه وجود نه ماهيت چيزى است و نه ماهيت دارد. در عين حال وجود همانند جنس است كه داخل در حقيقت افرادى است كه متخالفه الحقايق مىباشند. [تعليقات، ص 11]. مرحوم نراقى هم اين سخن رانقل كرده است. [شرح الهيات، ص 70] ولى مرحوم خوانسارى بر سخن صدرالمتألهين ايراداتى دارد [الحاشية، ص 72]
2. بعضى گفتهاند: وجه اينكه مقولات را شبيه انواع براى موجود بحساب آوردهاند، شايد اين باشد كه در حدّ اسمى جوهر و عرض معناى وجود اخذ مىشود. مثلا جوهر را به «موجود لا فى موضوع» و عرض را به «موجود فى موضوع» تعريف مىكنند و يا اين دو را اينگونه تعريف مىكنند: جوهر ماهيتى است كه هرگاه موجود شود فلان است و عرض ماهيتى است كه هرگاه موجود شود فلان است. [براى نمونه بنگريد: قوام الدين، الهيات چاپ تهران، حاشيه ص 281.]
قبلىاى روى موجود انجام دهيم. فرض كنيد بخواهيم موجود را به جوهر و غير جوهر (= عرض) تقسيم كنيم. چون اين تقسيم اولى است محتاج تقسيم سابق نيست بر خلاف اينكه بخواهيم جوهر را به انسان و غير انسان تقسيم نماييم كه در اين صورت بايد تقسيمات متعددى قبلا انجام داده باشيم تا نوبت به اين تقسيم برسد يعنى مثلا جوهر را اول به جسم و غير جسم و سپس جوهر جسمانى را به نامى و غير نامىو آنگاه جسم نامى را به حيوان و غير حيوان و در آخر حيوان را به انسان و غير انسان تقسيم كنيم. پس تقسيم جوهر به انسان و غير انسان، چون محتاج چند تقسيم قبلى است اوّلى نيست لذا نمىتوان اين تقسيم را از مسائل فلسفى دانست.
از تعليل شيخ روشن مىشود كه هر گاه تقسيمات اوليه موضوع از مسائل علم به شمار مىرود و در واقع، بحث درباره آنها بحث از عوارض ذاتيه موضوع مىباشد، ولى تقسيمات ثانويه موضوع از عوارض ذاتيه موضوع نيستند بنابراين نمىتوان تقسيمات ثانوى را از مسائل علم بحساب آورد.
اشكال بر اينكه تنها تقسيمات اوليه وجود، مسائل فلسفى باشند
طبق ظاهر كلام شيخ، تقسيم موجود به جوهر و عرض تقسيمى اولى است و بنابراين جا دارد كه در فلسفه مطرح گردد حال آنكه اين تقسيم مسبوق به تقسيم ديگرى است و آن تقسيم موجود است به واجب و ممكن، كه پس از آن، موجود ممكن به جوهر و عرض منقسم مىگردد و اگر عوارض ذاتيه فقط شامل تقسيمات اوليه مىشود پس تقسيم موجود به جوهر و عرض كه تقسيمى اولى نيست از عوارض ذاتيه موجود نخواهد بود و نبايد در فلسفه مطرح گردد.
البته اين اشكال فقط در مورد تقسيم موجود به جوهر و عرض وارد نيست بلكه موارد ديگرى را هم شامل است. فرض كنيد تقسيم موجود به علت و معلول تقسيم اولى باشد ولى تقسيم علت به علل اربعه و تقسيم هريك از آنها به اقسام خاص خود ديگر از تقسيمات ثانويهاند پس نبايد در فلسفه مطرح شوند حال آنكه اين تقسيمات هم جزو مسائل فلسفى محسوب مىشوند.
در واقع اين اشكال ريشه در جاى ديگر دارد و آن اينكه آيا عوارض ذاتيه چه امورى هستند و آيا عوارض ذاتيه بايد مساوى با موضوع علم باشند و مطالبى از اين قبيل. البته خود شيخ تصريح دارد كه عوارض خاصهاى كه اخصّ از موضوع علم هم
هستند از عوارض ذاتيه موضوع بحساب مىآيند.(1) كه اين مسأله بايد در جاى خودش دقيقاً مورد بررسى قرار گيرد.
و بعضُ هذِهِ(2) كالعوارضِ الخاصّةِ، مثلُ الواحد والكثير، والقوّةِ [و الفعل]، والكلّى و الجزئّىِ; و الممكنِ والواجبِ، فإِنَّه ليسَ يحتاجُ الموجودُ فى قبول هذه الأَعراضِ والإِستعداد لها إِلى أن يتخَّصصَ طَبيعيّاً أو تَعليميّاً أو خُلقيّاًاو غيرَ ذلكَ.
«بعضى از مطالب فلسفى شبيه عوارض خاصه براى موجودند مثل واحد و كثير، قوه [و فعل]، كلى و جزئى، ممكن و واجب. زيرا موجود براى قبول اين عوارض و مستعد شدن براى عروض آنها احتياج به تخصّص طبيعى يا تعليمى يا اخلاقى و يا غير اينها ندارد.»
وجه اينكه بعضى از امور فلسفى، عوارض ذاتيه موجودند
بعضى از امورى كه در فلسفه مطرح مىشوند شبيه عوارض خاصه براى موجود هستند مثل واحد و كثير، قوه و فعل، كلى و جزئى و واجب و ممكن. چرا شيخ تعبير «شبيه عوارض» بكار برد؟ چون واقعاً اينگونه نيست كه موجود جوهر باشد و امور ياد شده اعراض آن باشند. عروض اين أمور بر موجود، تحليلى و ذهنى است.(3) قبلا اعراض خارجى و تحليلى را توضيح داديم.(4)
چرا امور ياد شده را عوارض خاصه موجود بحساب مىآورند؟(5)
پاسخ شيخ اين است كه وقتى بخواهيم احكامى از قبيل كليت، جزئيت، وحدت، كثرت و امثال اينها را براى موجود ثابت كنيم نيازى نيست كه موجود تخصص طبيعى، رياضى يا اخلاقى پيدا كند. پس معروض اين امورْ موجود بما هو موجود است
1. براى نمونه بنگريد: ابن سينا، النجاة، ج 2، ص 48.
2. در بعضى از نسخهها «له» را افزوده دارند مثل الهيات چاپ تهران، ص 281.
3. صدرالمتألهين هم همين توجيه را براى تعبير «كالعوارض» ذكر كرده است [تعليقات، ص 11]ولى مرحوم خوانسارى بر سخن صدرالمتألهين تعليقهاى دارد [الحاشية، صص 4 ـ 73].
4. ر. ك به ص 111 همين نوشتار.
5. بعضى گفتهاند: اينكه مقولات را «كالانواع» و امور عامه را «كالعوارض» بحساب آوردهاند، شايد به اين دليل باشد كه در حدود اسمى مقولات معناى موجود معتبر است [ر. ك به پاورقى ص 118] بر خلاف امور عامه كه نه در حدود اسمى آنها و نه در حدود حقيقى آنها معناى موجود معتبر نيست. [قوام الدين، الهيات چاپ تهران، حاشيه ص 281.]
نه موجود بما هو جسم ـ كه همان موجود با تخصص طبيعى است ـ و نه موجود بما هو كمّ ـ كه همان موجود با تخصص رياضى است ـ
توضيح اينكه: وقتى در علوم طبيعى بحثى مطرح مىشود در واقع درباره موجودِ متخصص به خصوصيت طبيعى بحث مىشود يعنى اول بايد موجود تخصص طبيعى پيدا كند و جسميت عارض آن بشود تا به دنبال جسميت، مسائل علوم طبيعى مطرح شود. و تا عنوان جسميت به موجود افزوده نشود، و به تعبير فنّى تا موجود تخصص طبيعى پيدا نكند، مجالى براى بحث از مسائل طبيعى وجود نخواهد داشت.
همينطور در علوم رياضى كه از عدد بحث مىشود در واقع از موجودى بحث بميان مىآيد كه به خصوصيت رياضى متخصص شده است نه اينكه از موجود مطلق بحث شود.
هيچگاه در علوم رياضى از موجود با تخصص طبيعى بحث نمىشود زيرا چنين موجودى در طبيعيات مورد بررسى قرار مىگيرد. بر عكس در علوم طبيعى هم از موجود با تخصص رياضى بحثى منعقد نمىشود. درهر كدام از اين علوم، موجود با تخصص خاصى مورد بررسى قرار مىگيرد.
ولى در فلسفه احكام و امورى مورد بحث قرار مىگيرد كه موضوع و معروض آنها موجود بما هو موجود است و به تعبير ديگر موجود مطلقْ موضوع قرار مىگيرد نه موجود مقيد به خصوصيت طبيعى، رياضى يا غير اينها.
در اين سخن شيخ، مواردى براى تأمّل وجود دارد:
چند اشكال بر اينكه بعضى از امور فلسفى، عوارض ذاتيه موجود باشند
1ـ آنگونه كه از ظاهر كلام شيخ آشكار مىشود، تنها يك دسته از مسائل فلسفه بيانگر امورى است كه شبيه عوارض خاصه موجود مىباشند. پس ضرورتى ندارد كه همه مسائل فلسفى بحث از عوارض خاصه و ذاتيه موجود باشند حال آنكه در همه مسائل يك علم بايد از عوارض ذاتيه موضوع بحث شود.
البته همين اشكال بر كلام ديگران هم وارد است. مثلا صدرالمتألهين مىفرمايد: مسائل فلسفه سه دستهاند. دستهاى كه در آنها از اسباب قصواى هر موجود بحث مىشود. دسته دوم مسائلى هستند كه در آنها از عوارض موجود بما هو موجود بحث
مىشود و دسته سوم آن مسائلىاند كه بحث از موضوعات علوم جزئى مىكنند.(1) پس معلوم مىشود كه همه مسائل فلسفى بحث از عوارض خاصه و ذاتيه موجود بما هو موجود نيست.
2ـ در اينجا شيخ سه تخصص و تعيّن ذكر كرد كه اگر موجود متخصص به يكى از آنها شود از اطلاق مىافتد و بحث از موجودى كه يكى از آن تخصصها را دارد بحثى غير فلسفى مىگردد. سؤالى كه در اينجا مطرح مىشود اين است كه آيا تخصص و تعيّن، منحصر در همين سه تاست؟ آيا تخصص ديگرى وجود ندارد؟ البته ديگران هم معمولا همين تخصص طبيعى، رياضى و اخلاقى را مطرح مىكنند.
اگر هر تخصّصى مانع اين مىشود كه وجود متخصص به آن، موضوع مسأله فلسفى گردد پس بايد بحث از وجود ممكن و تقسيمات آن مثل تقسيم ممكن به جوهر و عرض هم غير فلسفى باشد. مثلا قيد امكان گر چه خصوصيت طبيعى، رياضى و يا اخلاقى نيست ولى بهر حال مانع اطلاق وجود مىشود، حال آنكه هيچگاه بحث از وجود مقيد به اين قيد را بيرون از مسائل فلسفى نمىدانند.
اگر خصوص همين سه تخصصْ مانع مىگردد از اينكه موجودِ مقيد به آنها موضوع مسألهاى در فلسفه باشد، سؤال مىشود كه اين تخصصها چه تفاوتى با تخصصهاى ديگر دارند؟
اين دو اشكال و اشكالات مشابه اينها(2) همگى ريشه در اين دارند كه بسيارى از منطقيون و حكماء ملتزم شدهاند به اينكه در هر علمى فقط و فقط بايد از عوارض ذاتيه موضوع بحث شود و بعداً در مقام تعريف عوارض ذاتيه مطالبى ذكر كردهاند كه التزام به آنها در مواردى كار را بر آنان مشكل كرده است حال آنكه آن مطالب ظاهراً متكى بر برهان عقلى نيست تا ضرورتى در التزام به آنها وجود داشته باشد(3).
اشكال بر موضوع بودن «موجود» براى فلسفه
وَ لِقائل أَن يقولَ، إِنَّهُ إِذا جُعلَ الموجودُ هوالموضوعَ لِهذِا العلمِ لم يجُز أَن
1. بنگريد : اسفار، ج 1، صص 5 ـ 24.
2. ديگران هم بر اين قسمت از كلام شيخ اشكالاتى مطرح كردهاند. براى نمونه بنگريد: الهيات چاپ تهران، حاشيه ص 276 به بعد ـ نراقى، شرح الهيات ص 73تا88 . همينطور مىتوانيد به تعليقات استاد مصباح بر نهايةالحكمة علامه طباطبايى رجوع كنيد [تعليقة على نهايةالحكمة ص 8 تا 12]
3. براى توضيح بيشتر رجوع كنيد به: شرح اسفار از استاد مصباح، ج 1، صص 98ـ131.
يكونَ إثباتُ مبادىءِ الموجوداتِ فيه لأَنَّ البحثَ فىِ كلِّ علم هوَ عن لواحقِ موضوعِه لاعن مبادئِهِ.
«ممكن است كسى اشكال كند كه اگر موجود را موضوع اين علم [= فلسفه]قرار بدهيد نبايد از مبادى موجودات در فلسفه بحث شود چرا كه هر علمى از لواحق موضوعش بحث مىكند نه از مبادى موضوعش.»
شيخ در اينجا در مورد اينكه «موجود بما هو موجود» موضوع فلسفه باشد اشكالى مطرح مىكند و آن اينكه: چون در هيچ علمى از مبادى موضوع آن بحث نمىشود بلكه در جميع علوم، تنها از عوارض و لواحق موضوعات بحث بميان مىآيد و اگر هم مبادى محتاج بحث و بررسى باشند بايد اين كار در علم بالاترى انجام پذيرد، پس در فلسفه هم نبايد از مبادى موجودات بحثى بميان آيد چرا كه اين بحثى است از مبادى موضوع. با اين حال مىبينيم كه در فلسفهاز علل اربع و همينطور از واجب الوجود ـ كه مبدء المبادى براى موجودات است ـ بحثهاى زيادى انجام مىشود.(1)
فَالجوابُ عن هذا أَنَّ النَّظرَ فى المبادىءِ أَيضا(2) هو بحثٌ عن عوارضِ هذَا الموضوعِ، لأَنَّ الموجودَ كونُه مبدأً غيرُ مقوِّم لهُ وَلا ممتنع فيهِ، بل هو بالقياس إِلى طبيعةِ الموجودِ أمرٌ(3) عارضٌ له، و مِن العوارضِ الخاصّةِ بهِ.
1. گفتنى است كه در باب تقرير اين اشكال محشين و شارحين سخنان زيادى اظهار كردهاند. [براى نمونه بنگريد: الهيات چاپ تهران، حواشى ص 276 تا ص 281 ـ خوانسارى، الحاشية ص 74 تا 77ـ نراقى، شرح الهيات، صص 9 ـ 88]
صدرالمتألهين در ذيل اين اشكال مىفرمايد: منشأ اين اشكال يا خلط بين طبيعت من حيث هى هى و فرد است و يا خلط بين طبيعت من حيث هى هى و طبيعت على الاطلاق. در حالى كه لازم نمىآيد كه اگر بعضى از افراد طبيعت داراى مبدء بودند، طبيعت من حيث هى هى نيز داراى مبدء گردد و همينطور اگر طبيعت على الاطلاق علت و معلول باشد لازم نمىآيد كه موجود واحد معينى بر خودش تقدّم پيدا كند چرا كه در شروط تناقض وحدت عددى لحاظ شده نه وحدت عمومى.[تعليقات، ص 11]به پاورقى شماره 3 همين صفحه مراجعه كنيد تا توضيح خود صدر المتألهين را ملاخظه نماييد.
مرحوم خوانسارى تعليقهاى بر كلام اخير ملاصدرا دارد. [الحاشيه، ص 77]
2. «ايضاً» يعنى همانطور كه بحث از انواع وجود و امور عامه، بحث از عوارض ذاتيه وجود بود، بحث از مبادى موجود هم چنين است. [نراقى، شرح الهيات، ص 89]
3. در بعضى نسخهها «امر ممكن» ضبط شده است. [شرح الهيات، ص 90]
«پاسخ اين اشكال آن است كه بحث از مبادى موجودات هم بحث از عوارض موضوع فلسفه است چون مبدء بودن موجود، مقوّم موجود نيست همينطور كه مبدء بودن براى موجود ممتنع هم نيست. پس مبدء بودن در مقايسه با طبيعت موجود امرى عرضى است و از عوارض خاص به موجود است.»
وجه دخول بحث از مبادى موجودات در فلسفه
جواب شيخ به اشكال فوق اين است كه «مبدء بودن» از عوارض ذاتيه «موجود» است يعنى اگر اين امر كه «موجودات داراى اسباب و مبادى هستند» در غير فلسفه از مبادى بحساب مىآيد نه از مسائل، در فلسفه از مبادى نيست بلكه از مسائل است.
به ديگر سخن اگر «مبدء بودن» را با «موجود» كه موضوع فلسفه است، بسنجيم مىيابيم كه از عوارض موجود است(1) زيرا «مبدء بودن» از مقوّمات موجود نيست يعنى «موجوديت» متقوم به «مبدئيت» نيست. چنين نيست كه براى فهم مفهوم موجود بايستى مبدء بودن را هم لحاظ كنيم آنگونه كه مثلا ناطق براى انسان و يا صورت جسميه براى جسم مبدء است كه تا وقتى ناطقيت تصور نشود و يا صورت جسميّه موجود نگردد انسان و جسم ذهناً تصور نمىشوند و خارجاً موجود نمىشوند. پس چون قوام موجود بودن به مبدء بودنش نيست، مىتوان موجود را بدون مبدء بودن تصور كرد و همچنين مىتوان موجودى را فرض كرد كه مبدء براى هيچ امرى نباشد.
البته همانگونه كه مبدء بودن براى موجود مقوّم، ذاتى و ضرورى الثبوت نيست، همانطور براى موجود، مبدء بودن ممتنع و محال نيست. به تعبير ديگر همانگونه كه مبدئيت ضرورت ثبوت براى موجود ندارد، ضرورت سلب از موجود نيز ندارد.
حال با توجه به ضرورى نبودن و نيز محال نبودن مبدئيت براى موجود مىگوييم كه مبدء بودن براى موجود امرى عرضى و امكانى است و لذاست كه اين امر قابل بحث و بررسى است كه آيا موجودى داريم كه مبدء براى موجود ديگر باشد يا نه.
1. گفتنى است كه صدرالمتألهين «مبدء داشتن» را از عوارض «موجود» مىداند به اين بيان كه تحقق موجود بدون احتياج به مبدء امكان دارد همانگونه كه در واجب الوجود چنين است [تعليقات، ص 11]پس موجود بودن قابل انفكاك از مبدء داشتن است و هر دو امرى كه قابل انفكاك از يكديگر باشند نسبت به همديگر امر عارضى محسوب مىشوند نه ذاتى.
ادعاى ديگر شيخ اين است كه مبدء بودن از عوارض خاصه و به تعبيرى از عوارض ذاتيه موجود است. چرا؟
لأَنَّه ليسَ شىءٌ أَعمَّ من الموجودِ، فيلحقُ غيرَه لُحوقاً أَوّلياً. ولا أيضاً يحتاجُ الموجودُ إِلى أَنْ يصيرَ طبيعيّاً او تعليميّاً او شيئاً آخرَ حتّى يعرضَ له أَن يكونَ مبدأً.
«زيرا چيزى اعم از موجود نيست تا مبدء بودن عارض بر آن شود به نحو عروض اوّلى. و همچنين موجود نياز ندارد كه طبيعى يا تعليمى يا چيز ديگرى شود تا آنكه مبدء بودن عارضش گردد.»
مبدء بودن; عرض ذاتى موجود
شيخ با دو بيان تبيين مىكند كه چگونه «مبدء بودن»(1) از عوارض ذاتيه موجود است. أَوّلا امرى اعم از موجود نداريم كه مبدء بودن نخست عارض آن شود و سپس بواسطه آن امر اعم، عارض بر موجود گردد. هر عارضى كه واسطه أعمّ نداشت، عرض ذاتى بحساب مىآيد.
ثانياً چون براى عارض شدن مبدئيت بر موجود، نيازى نيست كه موجودْ تخصّص طبيعى، رياضى يا اخلاقى و غير آن پيدا كند پس مبدئيتْ عارض بر موجود مطلق مىشود نه موجود متخصّص به خصوصيت طبيعى، رياضى و غير اينها. پس بحث از «مبدئيت» پرداختن به يكى از عوارض ذاتيه موجود مطلق است لذا در فلسفه مطرح مىشود.
ثُمَّ المبدأُ ليسَ مَبدأً للموجودِ كلِّه، و لو كانَ مبدأً للموجودِ كلِّه لكانَ مبدأً لنفسِه، بل الموجودُ كلُّه لا مبدأَ لَه، إِنَّما المبدأُ مبدأٌ للموجودِ المعلولِ. فالمبدأً هو مبدأٌ لبعضِ الموجودِ. فلا يكونُ هذا العلم يبحثُ عن مبادىء الموجودِ مطلقاً.(2)
1. شيخ در اين قسمت تنها به «مبدئيت» و عرض بودن آن پرداخت حال آنكه اشكال مستشكل حتى روى «ذوالمبدء» بودن هم وارد است. چون بين «مبدء بودن» و «ذوالمبدء بودن» تفاوتى نيست يعنى هر دو عارض بر «موجود» مىشوند. وقتى مبدء بودن عارض بر بعضى از موجودات شد، «ذوالمبدء بودن» عارض بر بعضى ديگر از موجودات خواهد شد. [نراقى، شرح الهيات، صص 1ـ90]
2. در نظر بعضى از محشين و شارحين، اين عبارت كه با «ثمَّ» آغاز مىشود جواب دومى است از اشكال مذكور. [صدرالمتألهين، تعليقات، ص 12] ولى بعضى ديگر معتقدند كه اين عبارت تتمه جواب قبلى است [براى نمونه بنگريد: ملا اولياء، الهيات چاپ تهران، حاشيه ص 276]. و مرحوم خوانسارى و نراقى در اينجا مفصلا مطالب صدرالمتألهين را نقد كردهاند [خوانسارى، الحاشية، ص 85 تا 89 ـ نراقى، شرح الهيات ص 94 به بعد]
«و مبدأ، مبدأ براى همه موجودات نيست و اگر مبدأ براى همه موجودات مبدأ مىبود براى خودش هم مبدأ مىشد [و اين محال است]، بلكه كلّ موجودات مبدأ ندارد. مبدأ فقط مبدأ براى موجود معلول است يعنى براى بعضى از موجودات مبدأ است. پس اين علم [= فلسفه]بحث از مبادى مطلق موجود نمىكند.»
سخن قبلى شيخ كه با «فالجواب عن هذا» شروع مىشد پاسخى بود به اين اشكال كه چرا بحث از مبادى موجودات جزو مسائل فلسفه بحساب مىآيد با اينكه بحث از مبادى جزو مسائل علم نيست؟ و پاسخ شيخ اين بود كه: «مبدئيت» از مقوّمات موجود نيست بلكه از عوارض آن است و در واقع مبادى و مقوّمات موضوعات ساير علوم در فلسفه مورد بحث قرار مىگيرند نه مبادى موضوع خود فلسفه كه عبارت است از «موجود بما هو موجود».
حال شيخ با اين عبارت «ثم المبدأ...» مىخواهد نكته ديگرى را خاطرنشان كند و آن اين است كه بايد توجه داشت كه اگر در فلسفه سخن از مبادى موجودات بميان مىآيد، منظور مبدء يا مبادى «كلّ» موجودات نيست بلكه منظور، مبادى موجوداتى است كه محتاج به مبدأ مىباشند يعنى موجودات معلول. اگر در فلسفه بحث مىكنيم كه واجب الوجود مبدء موجودات است مرادمان اين نيست كه مبدء براى همه موجودات است چرا كه يكى از موجودات خود واجب الوجود است كه مبدء نمىخواهد.
همينطور در بحث «علل اربع» بايد توجه داشت كه اولا همه معلولها محتاج اين چهار علت نيستند چرا كه موجودات مجرد فقط محتاج علت فاعلى و غايى مىباشند. ثانياً در مواردى هم كه اين چهار علت، مبدء بحساب مىآيند مبدء براى خودشان نيستند يعنى مثلا وقتى سخن از «مبدئيت» ماده براى ماديات مىشود و مىگويند «هر موجود مادّى بايد ماده اولى يا هيولا داشته باشد» مراد اين نيست كه خود ماده هم ماده مىخواهد و گرنه تسلسل لازم مىآيد.
پس در فلسفه بحث از مبدء كل موجودات مطرح نيست بلكه بحث از مبدء بعضى از موجودات مطرح است و بحث از مبادى بعضى از موجودات، بحثى از مبادى
موضوع فلسفه بحساب نمىآيد چرا كه موضوع فلسفه، مطلق موجود است نه بعضى از موجودات.(1)
از يك نظر مىتوان گفت كه بحث از مبدء داشتن بعضى موجودات و يا بحث از مبدء بودن بعضى از موجودات نسبت به بعضى ديگر، در واقع، بررسى اقسام موجود است بدين معنا كه گويا گفتهايم بعضى از موجودات مبدء و علت هستند و بعضى ديگر ذى المبدء و معلول، و اين تقسيم از تقسيمات اوليه موجود است و جا دارد كه در فلسفه مورد بررسى و تحقيق قرار گيرد.
بل إنَّما يبحثُ عن مبادئبعضِ مافيهِ كسائرِ العلومِ الجُزئيّةِ; فَإِنَّها و إِنْ كانَتْ لا تُبرهِنُ على وجودِ مبادئها المشتركةِ، إذ لَها مبادىءُ يشتركُ فيها جميعُ ما ينحوهُ كلُ واحد منها، فإِنَّها تُبرهن على وجودِ ما هو مبدأٌ لِما بعدَها من الأُمورِ الَّتى فيها.
«بلكه فلسفه فقط از مبادى بعضى از موجودات بحث مىكند همانگونه كه جميع علوم جزئى چنيناند كه گر چه بر وجود مبادى مشترك بين همه علوم برهان نمىآورند، ولى اين علوم جزئى هم مطالبى را اثبات مىكنند كه حكم مبدء براى مسائل بعدى دارد».
تا بحال معلوم شد كه در فلسفه از مبادى كل موجودات بحثى بميان نمىآيد بلكه بعضى از موجودات داراى مبدء هستند و در فلسفه هم از مبادى اين بخش از موجودات بحث مىشود.(2)
1. صدرالمتألهين پاسخ دوم شيخ را كه با عبارت «ثم االمبدأ...» شروع مىشود قبول ندارد و سخنانى دارد كه از سوى مرحوم خوانسارى و نراقى مورد خدشه واقع شده است. مقايسه كنيد تعليقات صدرالمتألهين [ص 12]را با حاشيه خوانسارى و شرح نراقى [الحاشية ص 83 تا 85 ـ شرح الهيات ص 91 تا 101]
2. ملاصدرا در اينجا مطلب ديگرى را اضافه كرده است و آن اينكه «گاهى بحث از مبادى مشترك تمام افراد موضوع هم بميان مىآيد لكن نه از جهت حقيقت مشترك بين موضوعات مسائل. مثلا در كتاب الحيوان بحث از مبادى مشترك براى هر فرد حيوان مطرح مىشود مثل اينكه آيا هر حيوانى از مثل خودش متولد مىشود يا از غير مثل خودش؟ يا اينكه هر حيوانى مبدء حركت ارادى دارد و اين مبدء جزئى از اجزاء هر حيوان است. ولى مبدء حركت ارادى جزء براى حيوان بما هو حيوان نيست تا اينكه كسى بگويد از مبادى موضوع من حيث هو موضوع، در علم بحث شده در حالى كه بايد در علم از احوال موضوع بحث شود. [تعليقات، ص 12] در اينجا مرحوم خوانسارى تفصيلا به نقد كلام ملاصدرا پرداخته است. طالبين را به حاشيه ايشان ارجاع مىدهيم. [الحاشيه، صص 2 ـ 91]
شيخ مىافزايد: علومْ داراى مبادى مشتركى هستند كه با استفاده از اين مبادى مشترك مسائلشان را اثبات مىكنند. اين مبادى مشترك در هيچيك از علوم جزئى به عنوان مسأله مطرح نمىشوند بلكه اگر از بديهيات نباشند يعنى محتاج اثبات باشند در فلسفه يا علم اعلى اثبات مىشوند و از مسائل فلسفه به حساب مىآيند. اين مبادى، مبادى جميع مسائل علوماند لذا نمىتوان آنها را جزو مسائل علوم جزئى بحساب آورد.
ولى ممكن است كه مسألهاى از يك علم، مبدء براى علم ديگر شود و يا مسألهاى از يك بخش علم به عنوان مبدأ در بخش ديگرى از همان علم مورد استفاده قرار گيرد. پس مبدأ بعضى از مسائل ممكن است در علمى ديگر يا بخشى ديگر از همان علم، عنوان مساله بخود بگيرد و اين اشكالى ندارد.(1)
پس مانعى ندارد در فلسفه مطالبى مورد بحث و اثبات واقع شود كه از مبادى ساير علوم باشد و از جمله آنها بحث از وجود مبدء براى موجودات ممكن الوجود است.
ويلزَمُ هذَاالعلمَ اَنْ ينقسمَ ضرورةً إِلى أَجزاء، منها: ما يبحثُ عن الأَسباب القُصوى، فإِنَّها الأسبابُ لكلِّ موجود معلول من جهةِ وجودهِ، ويبحثُ عن
1. گفتنى است كه ممكن است مراد شيخ از اين تشبيه، تمثيل باشد و ممكن است تنظير باشد. توضيح آنكه اگر تشبيه بكار رفته در كلام شيخ را اينگونه تفسير كنيم كه همانگونه كه علوم جزئى از مبادى بعضى از افراد موضوع خود بحث مىكنند نه از مبادى كلّ افراد موضوع خود، فلسفه هم از مبادى بعضى از افراد موضوع خود بحث مىكند نه از مبادى كل افراد موضوعش (مثلا در علم طبيعى بحث از اجسام بسيط مىشود كه مبدء براى اجسام مركب هستند نه مبدء براى همه اجسام و گرنه بايد مبدء براى خودشان هم باشند). در فلسفه هم از مبدء ممكنات فقط بحث مىشود نه از مبدء كل موجودات چراكه كل موجودات مبدء ندارد. وجه مشابهت علوم جزئى با فلسفه طبق اين تفسير در «مبحوث عنه» است يعنى هم علوم جزئى و هم فلسفه از مبادى بعضى افراد موضوعشان بحث مىكنند، طبق اين تفسير تشبيه شيخ از نوع تمثيل است.
امّا اگر تشبيه موجود در كلام شيخ را اينگونه تفسير كنيم كه فلسفه از مبادى بعضى از افراد موضوعش بحث مىكند همانگونه كه علوم جزئى هم از مبادى بعضى از مسائلشان بحث مىكنند يعنى بعضى از مسائل علوم، مبدء براى بعضى ديگر از مسائل واقع مىشوند و به عبارت ديگر بعضى از مبادى علوم به عنوان مسأله در علم ديگر و يا در بخش ديگرى از همين علم مورد بررسى و اثبات قرار مىگيرند و هيچ علمى نمىتواند مبادى جميع مسائلش را مورد بحث و اثبات قرار دهد (كه طبق اين تفسير مشابهت فلسفه با علوم جزئى در كيفيت بحث است نه در مبحوث عنه) تشبيه شيخ براى بيان تنظير خواهد بود. [نقل با تصرف و تلخيص از شرح الهيات نراقى، صص 3ـ 102]
السَّبب الأَوّل الَّذى يفيضُ عنه كلُّ موجود معلول بما هو موجودٌ معلولٌ لا بما هو موجودٌ متحركٌ فقط أو متكمّم فقط. و منها ما يَبحثُ عن العوارضِ للموجود.
«لازمه اين علم [يعنى فلسفه] آن است كه ضرورتاً به اجزائى منقسم(1) شود. يكى از آن بخشها آن است كه از اسباب قصوا بحث مىكند. اين اسباب سبب هر موجود معلول از آن جهت كه موجود است مىباشند. در اين بخش بحث از سبب نخستين مىشود كه هر وجود معلولى از آن جهت كه موجود معلول است نه از آن جهت كه موجود متحرك يا داراى كميت است از آن افاضه مىشود. بخش ديگرى از فلسفه بحث از عوارض موجود است.»
شايد مراد شيخ از «ضرورةً» اين باشد كه چون هر علمى مجموعهاى از مسائل است و فلسفه هم علمى است طبعاً فلسفه هم اجزائى(2) خواهد داشت. شايد هم مراد شيخ اين باشد كه بر اساس مطالبى كه تاكنون در مورد فلسفه و موضوع آن گفته شد ضرورت اين مطلبْ آشكار شده است.
به هر حال، شيخ براى فلسفه سه بخش ذكر مىكند:
بخشها و اجزاء فلسفه
يك بخش از فلسفه همان بحث مربوط به اسباب قصوى است. زيرا هر موجود معلولى از آن جهت كه موجود است(3) نياز به آنها دارد.
1. ملاصدرا مىفرمايد: گاهى علم به ملكهاى اطلاق مىشود كه انسان توسط اين ملكه مىتواند هر مسأله را بدون زحمت كشف و حل كند. و گاهى علم به مجموعه مسائل مدوَّن يا به خود مسائل، اطلاق مىشود. مراد شيخ همان معناى دوم است كه داراى اجزاء است چرا كه علم به معناى اول امرى بسيط است و جزء ندارد. [تعليقات، ص 14] و همين سخن را مرحوم نراقى هم نقل كرده است. [شرح الهيات، ص 105] ولى مرحوم خوانسارى نقدى بر كلام ملاصدرا دارد. [الحاشية، صص 4 ـ 93]
2. عموماً محشين و شارحان گفتهاند كه «اجزاء علم همان مسائل مطروحه در آن علم مىباشد» [براى نمونه بنگريد: صدرالمتألهين، تعليقات، ص 13 ـ ملااولياء، الهيات چاپ تهران، حاشيه ص 282 ـ نراقى; شرح الهيات، ص 105]
3. «من جهة وجوده» مىتواند اشاره به اين باشد كه سبب بودن مربوط است به حيثيت وجود معلول نه به حيثيت ماهيت معلول يا صفات آن. [نراقى، شرح الهيات ص 105]
قبلا گفته شد كه در فلسفه از عوارض موجود بحث مىشود يعنى حيثيت وجودى اشياء مورد بحث و تحقيق قرار مىگيرد. از طرفى اسباب قصوى هم سبب وجودى موجودات ممكن هستند پس با حيثيت وجودى ممكنات ارتباط دارند. از اينروست كه بخشى از فلسفه اختصاص به احكام و خصوصيات اسباب قصوى دارد.
در ضمنِ مباحث مربوط به اسباب قصوى از سبب اعلى و نخستين يعنى ذات واجب ـ تبارك و تعالى ـ هم بحث خواهد شد.
از عبارت شيخ چنين برمىآيد كه بحث از سبب نخستين را مستقل از بحث از اسباب قصوى بحساب نياورده است لذا لفظ «منها» را مجدداً نياورده بلكه بحث از سبب اول را به بحث از اسباب قصوى عطف كرده است. پس بحث از ذات واجب، صفات او و ساير امور مربوط به واجب، در واقع، زير مجموعه بحث علل و اسباب مىباشد زيرا همه علل به علت نخستين ختم مىشوند.
علامه طباطبايى هم در كتاب «نهاية الحكمة» مىفرمايند: بحث از واجب در واقع بحث از مواد ثلاث است كه تشريفاً بصورت جداگانه مطرح مىشود.(1)
شيخ در اينجا واجب الوجود را چنين توصيف مىكند: «الّذى يفيضُ عنه كلُّ موجود معلول بما هو موجودٌ معلول» يعنى از ذات واجب است كه هر موجود معلولى فيضان مىكند و بوجود مىآيد.
توضيحى پيرامون اصطلاح «فيضان»
اين تعبير از الفاظ متشابهى است كه در مكتب نوافلاطوئيان(2) كه مشرب عرفانى
1. بنگريد آغاز مرحله دوازدهم از نهاية الحكمة (ص 267). گفتنى است كه علامه طباطبايى بعضى از مطالب مربوط به واجب الوجود را در مرحله چهارم (= مرحله مربوط به مواد ثلاث) فصل 3 و 4 مطرح كردهاند. (نهاية الحكمة، ص 51 تا 58)
2. بايسته است كه طىّ چند جمله معرفىاى هر چند مختصر و اجمالى از مكتب نوافلاطونى داشته باشيم. از كتاب «دوره آثار فلوطين»* چند جمله نقل مىكنيم:
براى فلسفه نوافلاطونى نه مبدأ مشخصى از حيث زمان پيدايى مىتوان تعيين كرد و نه مىتوان گفت كه اين مكتب در كجا و كدام شهر پيدا شده است. زيرا چنين مىنمايد كه جوانههاى اين مكتب را در همه حوزههاى فلسفى پس از افلاطون كه كم و بيش به فلسفه افلاطون تكيه دارند يا خود را افلاطونى مىنامند... مىتوان يافت... اين قدرهست كه اين مكتب در قرن سوم ميلادى با پيدايى آمونيوس ساكاس و چند تن از شاگردان او كه فلوطين [متولد 204 يا 205 م و درگذشته به سال 270 م]مشهورترين آنهاست نضج مىيابد.
اما فيلسوفان نوافلاطونى، اعم از فلوطين و ديگران، خود را بنيانگذار فلسفهاى تازه نمىدانند بلكه بر آنند كه فلسفه افلاطون را از كجيها و تحريفهايى كه در آن راه يافته است بپيرايند.... فلوطين بارها بصراحت خود را پيرو فلسفه اصيل افلاطون مىنامد. (ص 24)
اما در حقيقت فيلسوفان نوافلاطونى نظام فلسفى خاصى بوجود مىآورند كه گرچه بظاهر با فلسفه افلاطون شباهت و بستگى دارد ولى از حيث معنى و مقصود بكلى غير از آن است. (ص 25)
در نظر افلاطون، درست است كه براى فيلسوف عروج به عالم معقول سعادت است... ولى سعادت كامل نيست سعادت كامل نصيب فيلسوفى است كه بتواند در راه سعادت كشورش گامىبزرگ بردارد و دست بكارى زند كه غصّه سرآيد.
اما براى فلوطين... معنى و فايده فلسفه شناختن عالم محسوس به يارى عالم معقول و اثر بخشى در عالم محسوس نيست، بلكه صرفاً پاك ساختن روح از علايق دنيوى و عروج به عالم معقول و يگانهشدن با احد يا واحد است ... (ص 27)
فلسفه نوافلاطونى توانست با مايهگيرى از اصطلاحات و مفاهيم و مقولات فلسفه افلاطون خود را به جامه فلسفه افلاطونى بيارايد و به صورت نظامى فراگير، يكى از مهمترين و اثر بخشترين نظامهاى فكرى جهان گردد... و لا اقل چهارصد سال بر ذهنها مسلط بماند و قرنها، چه در غرب و چه در شرق، فلسفه افلاطون پنداشته شود...
در نظام فلسفى فلوطين سه اصل يا سه مبدأ وجود دارد: اولا واحد... ثانياً عقل; و ثالثاً روح (يا نفس)... (ص 29)
«واحد علت هستى همه چيز است....» واحد براى فلوطين اوّلين و آخرين است... هر چه هست از اوست و به او بازمىگردد... مىپرسيم: اگر واحد را به يارى عقل و فكر نمىتوان دريافت پس ما چگونه از وجود او آگاه مىگرديم؟ فلوطين مىگويد او را فقط مىتوان «ديد» و فقط از طريق «برخورد» مىتوان او را دريافت. (ص 30)
اين «ديدن» چگونه صورت مىگيرد؟
بىگمان نه از طريق تفكر و تعقل... «براى ديدن واحد بايد انديشه و تعقّل و حتى خود عقل را پشت سر نهاد و فراتر رفت همچنانكه در مراسم مذهبى كسى كه مىخواهد پاى به مقدسترين جاى پرستشگاه بنهد بايد همه جامههاى خود را بكند و برهنه وارد شود. اين همان حالتى است كه آن را «خلسه» ناميدهاند و فرفوريوس در «زندگى فلوطين» مىگويد اين حالت چهار بار به فلوطين دست داده است. (ص 31)
* دوره آثار فلوطين (جلد اول: انئادهاى اول، دوم، سوم و چهارم)، ترجمه محمد حسن لطفى.
براى مطالعه بيشتر در زندگى وافكار فلوطين ـ كه عموماً او را نماينده مكتب نوافلاطونى مىدانند ـ مىتوانيد بجز كتاب دوره آثار فلوطين ـ كه ذكرش رفت ـ به منابع ذيل رجوع كنيد:
الف) تاريخ فلسفه، اميل بريه، ترجمه على مراد داودى، جلد دوم، فصل هفتم، ص 243 تا 290.
ب) تاريخ فلسفه، فردريك كاپلستن، (جلد اول ـ قسمت دوم)، ترجمه سيد جلال الدين مجتبوى، ص 643 تا 673.
ج) تاريخ فلسفه غرب، برتراندراسل، ترجمه نجف دريابندى، فصل سىام، ص 408 تا 426.
د) تاريخ فلسفه شرق و غرب (جلد دوم: تاريخ فلسفه غرب)، نوشته جمعى از نويسندگان زير نظر سرو پالى رادا كريشنان، ترجمه دكتر جواد يوسفيان، فصل پنجم، ص 95 تا 111.
هـ.) تاريخ فلسفه، دكتر محمود هومن (كتاب دوم ـ دفتر دوم) كه كلّ كتاب در باب «زمان و زمينه فلسفه پلوتينوس [= فلوطين] مىباشد.
و) در آمدى بر فلسفه افلوطين، نصرالله پور جوادى.
ز) سير حكمت در اروپا، محمد على فروغى، ص 66 تا ص 74.
ح) فلوطين، كارل ياسپرس، ترجمه: حسن لطفى
داشتهاند، كاربرد فراوان داشته است. بعضى روى اين تعبير حساسيتى دارند و مدعى هستند كه اين تعبير، غير شرعى است چرا كه معناى عرفى «فَيضان» اين است كه ظرفى مثل ديگ كه در آن غذا مىپزند، در أثر حرارت و غليان مواد موجود در آن، مقدارى از مواد آن لبريز شود و بيرون بريزد.
وقتى معناى عرفى و لغوى لفظ فَيضان چنين باشد، طبعاً چنين به ذهن متبادر مىشود كه اگر گفته شود وجود معلولات از ذات واجب فَيَضان مىكند معناى اين جمله آن است كه از خداى تبارك و تعالى چيزى سرريز مىشود و آن چيز سرريز شده وجود ممكنات است.
لكن مىدانيم كه قطعاً فلاسفهاى كه اين تعبير را بكار مىگيرند، چنين معنايى مرادشان نيست. هميشه در مقام كاربرد ألفاظى كه قابل إطلاق بر واجب و ممكنات مىباشند، بايد معانى آن الفاظ را از جهات نقص تنزيه نمود تا استعمال آنها در مورد خداى متعال بدون اشكال باشد. در مورد لفظ فَيَضان هم همينگونه است.
مراد از فيضَان وجودِ ممكنات از ذات واجب اين است كه موجودات ممكن از واجب الوجود پديد آمدهاند و او آنها را خلق كرده و از نيستى به جرگه هستى آورده است.
بعد از فراغ از ذكر اين نكته استطرادى به شرح سخن شيخ باز مىگرديم.
وقتى مىگوييم واجبْ علت ممكنات است مرادمان علت وجود آنهاست نه چيز ديگر. چرا كه در طبيعيّات هم سخن از علت بميان مىآيد ولى در آنجا مراد از علت، علت حركت است ولى در فلسفه كه علت گفته مىشود مراد علت در وجود است.
براى جداسازى علت در طبيعيات از علت در فلسفه، اصطلاحاً به علت وجود «فاعل الهى» و به علت حركت «فاعل طبيعى» گفته مىشود.
پس در فلسفه از واجب به عنوان علت وجود اشياء از آن جهت كه موجودند نه از آن جهت كه حركت يا كيفيت خاصّى دارند بحث مىشود و اين بحث در ضمن بحث از علل بعيده و اسباب قصوى جاى دارد.
بخش ديگرى از فلسفه، مباحثى است كه پيرامون عوارض موجود مطرح مىگردد. در مورد اين بخش، شيخ توضيحى نداده است و البتّه نيازى هم به توضيح ندارد زيرا بارها اين مطلبْ بيان شده است كه موضوع فلسفه «موجود بما هو موجود» است و چون در هرعلمى از عوارض موضوع بحث مىشود پس ضرورتاً در فلسفه هم از عوارض موجود بحث خواهد شد.
ومِنها ما يَبحثُ عن مَبادىءِ العلومِ الجُزئيّةِ. و لأَنَّ مبادىءَ كلِّ علم أَخَصَّ هى مسائلُ فى العلمِ الأَعلى، مثلُ مبادئ الطّبِّ فى الطّبيعىِّ،، و المساحىِّ فى الهندسةِ، فيعرضُ إذنْ فى هذَا العلمِ أَن يتَّضحَ مبادئُ العلومِ الجُزئيّةِ الَّتى تبحثُ عن أَحوال الجزئيّاتِ الموجودةِ. فهذَا العلمُ يبحثُ عن أَحوالِ الموجودِ، والأُمورِ الّتى هى له كالأَقسامِ و الأَنواعِ، حَتّى يبلُغَ إِلى تخصيص يحدُثُ معهُ موضوعُ العلمِ الطَّبيعىِّ فيُسلّمهُ إِليهِ، و تخصيص يحدثُ معهُ موضوعُ الرّياضىِّ فيسلّمِهُ إِليهِ، وكذلكَ فى غير ذلكَ. وما قبلَ ذلك التَّخصيصِ كالمبدإِ، فنبحثُ عنهُ و نقرّرُ حالَه.
«و بخشى از فلسفه هم بحث از مبادى علوم جزئى است. و چونكه مبادى علم اخص، مسائل علم اعلى هستند، چنانكه مبادى علم طب مسائل علم طبيعى، و مبادى علم مساحى مسائل علم هندسهاند، بنابراين بايد در فلسفه مبادى علوم جزئى، ـ علومى كه از احوال موجودات خاص بحث مىكنند ـ واضح [و اثبات]گردد. پس فلسفه از احوال موجود بحث مىكند و نيز از امورى كه نسبت به موجود مثل اقسام و انواعاند تا جايى كه به خصوصيتى برسيم كه موضوع علم طبيعى حادث شود پس موجود تخصص يافته به خصوصيت طبيعى [يا بحث از آن] را به علم طبيعى وا گذارد، يا به
خصوصيتى برسيم كه موضوع علم رياضى حادث شود و آن را به علم رياضى تسليم كند و همچنين در غير طبيعيات و رياضيات [وضع به همين منوال است] و آنچه قبل از تخصيص [طبيعى، رياضى، و غير اينها] باشد مثل مبدأ [براى علوم مذكور]است و در فلسفه از آن بحث و حالش را معلوم مىكنيم.»
بخشى از فلسفه، بحث از مبادى علوم جزئى
بخش سوم از مسائل فلسفه مربوط است به بحث از مبادى علوم جزئى. قبلا هم شيخ گفته بود كه چون علوم جزئى مبادىاى دارند كه در خود آن علوم اثبات نمىشوند ناچار بايد علم اعلايى وجود داشته باشد كه در آن علم، مبادى علوم جزئى اثبات شود و آن علم اعلى، همين فلسفه است كه يكى از كارهايش اثبات مبادى علوم جزئى است.
در اينجا شيخ توضيح بيشترى مىدهد كه چگونه امكان دارد امرى در يك علمْ «مبدء» و در علم ديگر «مسأله» قلمداد شود.
روشن است كه هر علمى از عوارض موضوع خويش بحث مىكند. مبادى از عوارض موضوع علم نيستند تا در آن علمْ مورد بحث و تحقيق قرار گيرند بلكه مبادى امورى هستند كه اثبات مسائل علم متوقف بر آنها است. پس در هر علمى از مبادى خاصّى استفاده مىشود لكن در هيچ علمى مبادى آن اثبات نمىشوند. محل اثبات مبادى نظرى (= غيربديهى) يك علم، علم بالاتر است. وقتى در علم بالاتر، به اثبات مبدئى از علم جزئىتر پرداخته مىشود در واقع مبدأ آن علم جزئى، مسألهاى براى علم بالاتر خواهد بود.
مثلا علم طب اخصّ از علم طبيعى است چون علم طب از فروع علم «حيوانشناسى» است كه حيوانشناسى يكى از اجزاء علم طبيعى است. پس علم طبيعى نسبت به علم طب، اعمّ و أعلى است از اينروست كه مبادى علم طب در علم طبيعى به عنوان مسأله مورد بررسى و تحقيق قرار مىگيرند.
مثال ديگر، علم مساحى است كه از فروع علم هندسه شمرده مىشود. در اين علم كه مساحت زمين وغير آن را با استفاده از ابزارهاى مختلف تعيين مىكنند، طبعاً از قواعد هندسى استفاده مىشود. اين قواعد در علم هندسه اثبات مىشوند و از مسائل آن به شمار مىروند، ولى در علم مساحى به عنوان اصول موضوعه و مبادى مورد استفاده قرار مىگيرند.
پس جاى تعجب نيست كه امرى در يك علم «مسأله» و در علم ديگر «مبدأ» باشد و تناقضى در اين بين وجود ندارد. بعد از بيان اين دو مثال، ذهن آمادگى مىيابد كه براحتى تصديق كند كه مبادى علوم جزئى در فلسفه از مسائل فلسفى محسوب شوند و اثبات آنها به عهده فلسفه باشد.
تقسيمات موجود; بخشى از مسائل فلسفه
يكى از احوال و احكام موجود ـ كه در فلسفه بايد از آنها بحث شود ـ همين تقسيماتى است كه بر روى «موجود» انجام مىدهند و مثلا آن را به واجب و ممكن، و موجود ممكن را به جوهر و عرض، و موجود ممكن عرضى را به نه مقوله تقسيم كرده براى هر قسمْ اقسام جزئىتر و براى هر كدام احكام خاصى بيان مىكنند.
آيا تقسيمات موجود تا كجا مربوط به فلسفه است؟
آنچه بر عهده فلسفه است اين است كه موجود را تقسيم كند و اين تقسيمات را تاجايى ادامه دهد كه موضوع يكى از علوم جزئى مثل طبيعى، رياضى، اخلاق و غيره به دست آيد، يعنى با هر تقسيمى خصوصيتى به موجود اضافه مىشود تا آنجا كه قسمى خاص از موجود اثبات شود كه موجود متخصص به آن خصوصيت مثلا «جسم» گردد. وقتى وجود جسم اثبات شد، آن را به دست عالم طبيعى مىدهند كه بحث از احوال و احكام آن را بعهده گيرد.
همينطور تقسيم موجود تا رسيدن به موجودى كه كميّت است به عهده فلسفه است ولى چون «كميّت» موضوع علوم رياضى است پرداختن به احوال آن به عهده فيلسوف نيست بلكه اين موضوع را بدست رياضيدان مىدهند تا او در احوال «كمّ» بحث و تحقيق كند.
در غير طبيعيات و رياضيات هم وضع به همين منوال است. تا وقتى ملكات نفسانى به عنوان كيفياتِ حاصل شده در نفس انسان اثبات نشده باشند، تمام تلاش بر ذمه فيلسوف است. امّا بعد از اثبات ملكه نفسانى، بررسى احوال و احكام آن مربوط به علم اخلاق مىشود.(1)
1. در توضيح كلام شيخ كه «فهذا العلم يبحث عن...» ملاصدرا مطلب مفصلى ارائه كرده [تعليقات، صص 4 ـ 13] و مرحوم خوانسارى به نقد آنها پرداخته است كه مشتمل بر مطالب مفيدى است لكن براى پرهيز از تطويل از ذكر آنها چشم مىپوشيم. [الحاشيه، ص 96 تا ص 102]
در اينجا شيخ جملهاى دارد بدين تعبير كه «و ما قبل ذلك التخصيص كالمبدأ، فنبحث عنه و نقرر حاله» و براساس توضيحات ارائه شده «ما قبل» مبتدا است و «كالمبدأ» خبر و فاء براى تفريع است و ادامه جمله هم مشكلى ندارد. و خلاصه معناى جمله اين است: قبل از آنكه موجودْ تخصص طبيعى يا رياضى و يا غير آن پيدا كند در حكم مبدء براى علوم جزئى است و در فلسفه مورد بحث و بررسى قرار مىگيرد.
ولى صدرالمتألهين(1) اين جمله را چنين تركيب كرده است كه «ما قبل» مبتد است و «كالمبدأ» عطف تفسيرى آن است و خبر «ماقبل» همان «فنبحث عنه و نقرّر حاله» مىباشد. و معناى جمله بر اساس اين تركيب چنين مىشود: قبل از آنكه موجودْ تخصص رياضى و... پيدا كند ـ كه مانند مبدأ خواهد بود ـ در خود فلسفه مورد بررسى قرار خواهد گرفت.
ظاهراً احتياجى به توجيه صدرالمتألهين وجود ندارد گر چه با اين توجيه عبارت شيخ دلنشينتر مىگردد.
فتكونُ إذن مسائلُ هذا العلمِ فى أسباب الموجودِ المعلولِ بما هو موجودٌ معلولٌ، و بعضُها فى عوارضِ الموجودِ، و بعضُها فى مبادىءِ العُلوم الجزئيّةِ.
«پس بنابر اين قسمى از مسائل فلسفه در باب اسباب موجود معلول از آن جهت كه موجود معلول است، مىباشد و قسمى هم درباره عوارض موجود است و بخشى هم در مورد مبادى علوم جزئيه.»
اشكالات سخن شيخ در باب اقسام سهگانه مسائل فلسفه
حاصل آنكه: مسائل فلسفه به اين سه بخش تقسيم مىشود ولى بنظر مىآيد كه اينگونه تقسيمكردن مسائل فلسفه، اشكالاتى به همراه دارد.
يكى از اشكالات اين است كه خود شيخ به ما آموخته كه «در هر علمى فقط و فقط از عوارض ذاتيه موضوع آن علم بحث مىشود، حال آنكه طبق اين تقسيم تنها يك بخش از مسائل فلسفه پيرامون عوارض موجود است و دو بخش ديگر از مسائل فلسفه راجع به عوارض موجود بما هو موجود نيستند.(2) پس يا بايد دست از آن اصل
1. بنگريد: [تعليقات، ص 14. ملا اولياء، الهيات چاپ تهران، حاشيه ص 282. نراقى، شرح الهيات، ص 107 به بعد.]
2. قبلا در ص 121 همين نوشتار به اين اشكال پرداخته بوديم.
برداريم و بگوييم ضرورتى ندارد كه در علم فقط و فقط از عوارض ذاتيه موضوع بحث شود و يا اينكه براين اصل تحفظ كنيم و دو بخش ديگر مسائل را بنحوى به بحث از عوارض ذاتيه موجود ارجاع دهيم.
اشكال ديگر اين است كه در مواردى بين بحث از اسباب قصوى و بحث از مبادى علوم جزئى تداخل پيش مىآيد. مثلا در علم طبيعى وجود ماده و صورت وهمچنين وجود فاعل و غايت براى حركت، از مبادى بحساب مىآيند و بر اساس آنها مسائلى از علم طبيعى حلّ و اثبات مىشود. اين مبادى در فلسفه به عنوان «مسأله» مورد بحث و تحقيق قرار مىگيرند. پس هنگامى كه در فلسفه به اين امور پرداخته مىشود در واقع به اثبات مبادى علوم جزئى پرداخته شده است در عين اينكه پرداختن به اين امور، بحث از اسباب قصوى هم هست.
اين تداخل مسائل دو بخش، با ظاهر تقسيم مسائل به سه بخش منافات دارد زيرا مقتضاى تقسيم اين است كه هيج مسألهاى از يك بخش داخل در بخش ديگر نشود.
ممكن است كسى در مقام دفاع از شيخ و ردّ اين اشكال چنين إدّعا كند كه منظور شيخ اين نبوده كه تقسيمى حقيقى ارائه كند بطورى كه اقسام قسيم يكديگر باشند و هيچ تداخلى بين اقسام روى ندهد بلكه مقصود ايشان بيان اين امر بوده كه با توجه به مطالبى كه در اين فصل درباره موضوع فلسفه و خصوصيات اين موضوع ارائه شد مىتوان نتيجهگيرى كرد كه در فلسفه سه قسم مسائل جاى مطرح شدن و بررسى و تحقيق دارند و ادعا اين نيست كه هيچ مسألهاى از اين قسم نمىتواند داخل در قسم ديگر باشد.(1)
البته اين ادعا كه فلسفه سه بخش دارد و مسائل فلسفى قابل اندراج در سه قسم مىباشند، مختص به شيخ نيست بلكه ديگران هم عين همين ادعا را دارند. مثلا
1. گفتنى است كه در باب اقسام سهگانه مسائل فلسفه و توجيه سه تا بودن اقسام و كيفيت ارجاع هر سه قسم به بحث از عوارض ذاتيه موجود و همينطور در مورد اينكه آيا تقسيم موجود تا كجا داخل در مسائل فلسفه و از كجا بيرون از مسائل فلسفه مىباشد، سخنان بسيارى از محشين و شارحان كلام شيخ ابراز شده است. [براى نمونه بنگريد: صدرالمتألهين، تعليقات، ص 13 ـ ملا اولياء، الهيات چاپ تهران، حاشيه ص 282 ـ ملا سليمان، الهيات چاپ تهران، حاشيه ص 282 ـ نراقى، شرح الهيات، ص 108 تا 112.]
صدرالمتألهين در كتاب اسفار همين سخن را تكرار كرده است.(1) و علامه طباطبايى در همانجا تعليقهاى بر سخن صدرالمتألهين زدهاند. مضمون سخن علامه طباطبايى در آنجا اين است(2) كه تقسيم فلسفه به سه بخش برهانى و داير بين نفى و اثبات نيست بلكه تقسيمى استقرايى است. خود ايشان در ادامه تلاش دارند كه همه مسائل فلسفه را بنحوى به عوارض ذاتيه موجود ارجاع دهند.
البته در سخن علامه طباطبايى هم جاى مناقشه هست، و در تعليقات بر نهاية اشاره كردهايم(3) و طالبان را به همانجا حوالت مىدهيم.
فَهَذا هُوالعلمُ المطلوبُ فى هذِه الصّناعة و هوالفلسفةُ الأُولى، لأَنَّه العلمُ بأوَّلِ الأُمور فى الوجود، و هو العلّةُ الأولى و أَوَّل الأمورِ فى العُمومِ، و هو الوجودُ و الوحدةُ. و هُوَ أَيضاً الحكمةُ الّتى هىَ أَفضَلُ علم بِأَفضَلِ معلوم; فإِنَّها أَفضلُ علم أَى ِ اليقينُ، بأَفضل المعلوم أَى باللّهِ تعالى و بِالأَسبابِ من بعدِه و هو أَيضاً معرفةُ الأَسباب القصوى للكلّ، و هوَ أيضاً المعرفةُ باللّهِ. وَ لهُ حدُّ العِلمِ الإِلهىّ الَّذى هو أنّه علمٌ بالأُمورِ المفارقةِ للمادّةِ فى الحدِّ و الوجودِ إذِ الموجودُ بما هو موجودُ و مبادئُهُ و عوارضُه ليس شىءٌ منها، كما اتَّضحَ، إِلاّ متقدّمَ الوجودِ علَى المادّةِ و غيرَ متعلّقِ الوجود بوجودها.
«پس اين است آن علمى كه در اين صناعت بدنبالش هستيم و آن فلسفه اولى است چرا كه علم به اوّلين امور در وجود يعنى علم به علت اُولى است و همينطور علم به اوّلينامور در عموم يعنى علم به وجود و وحدت است. همچنين اين علم حكمت است، حكمتى كه برترين علم به برترين معلوم است زيرا حكمت برترين علم يعنى يقين است به برترين معلوم يعنى به خداى متعال و به اسباب بعد از خدا. همچنين اين علم، شناخت اسباب قصواى همه مخلوقات و همچنين معرفت به خداست و تعريف علم الهى بر اين علم [صادق] است. آن تعريف اين است كه «علم به امورى كه هم در حدّ
1. اسفار، ج 1، صص 5 ـ 24.
2. تعليقات علامه طباطبايى بر اسفار، ج 1، صص 5 ـ 24.
3. تعليقة على نهاية الحكمة، ص 8 تا ص 12.
و هم در وجود مفارق از مادهاند» زيرا ـ همانگونه كه واضح شد ـ موجود بما هو موجود و مبادى و عوارض آن، هر يك متقدم الوجود بر ماده است و هيچيك تعلق وجودى به ماده ندارد.»
بررسى اسامى مختلف فلسفه و وجه تسميه فلسفه به اين اسامى
شيخ بعد از معرّفى سه بخش اساسى فلسفه مىگويد: اين همان علمى است كه در اين صناعت مطلوب است و فلسفه اولى همين علم است. قبلا در فصل اول همين كتاب اشاره شده بود كه در كتابهاى قبلى به مناسبتهايى به اين علم و اسامى و اوصافش و نيز به بعضى از مسائلش و همينطور به فايدهاش اشارت رفته بود. حالْ شيخ در صدد آن است كه با توجه به مشخص شدن موضوع و مسائل اين علم به وجه تسميه اين علم به اسامىاى كه برايش گفته شده و نيز به وجه توصيف اين علم به اوصافى كه بدان متصف مىشود اشارهاى داشته باشد.
وجه تسميه فلسفه به «فلسفه اولى»
يكى از اسامى اين علم «فلسفه اولى» است. چرا اين علم را فلسفه «اولى» نام نهادهاند؟
چون در اين علم پيرامون اوّلين امر از حيث وجود ـ يعنى همان واجب الوجود ـ و همينطور اوّلينامور از حيث عموميت يعنى وجود و وحدت بحث مىشود بنابراين اين علم را به اسم «فلسفه اُولى» ناميدهاند.(1)
در توصيف اين علم گفتهاند: حكمتى كه افضل علم به افضل معلوم است. چرا اين علمْ افضل است؟ چون اين علم برهانى و يقينآور است.(2) چرا متعلّق اين علم، افضل معلوم است؟ چون اين علم مباحثى در باب ذات واجب و در مورد اسباب و وسائط بين واجب و عالم مادّه دارد.
1. گفتنى است كه بعضى از شارحان و محشين كلام شيخ وجه تسميه ديگرى براى «اولى» ناميدن فلسفه ذكر كردهاند و آن اينكه: اين علم تقدم بالطبع بر همه علوم دارد. زيرا مبادى همه علوم در اين علم اثبات مىشود. اين وجه بر وجهى كه شيخ ذكر فرموده رجحان دارد. چرا كه در وجه مذكور در كلام شيخ، تقدم از حيث معلوم در نظر گرفته شده ولى در اين وجه تقدم از حيث خود علم منظور شده است. [صدرالمتألهين، تعليقات، ص 14ـ نراقى، شرح الهيات، صص 4 ـ 113]
2. گفته شده كه افضل بودن يك علم از سه ناحيه ممكن است تحقق يابد. 1ـ از جهت ذات علم; فلسفه علمى است برهانى و نه تقليدى و ظنى 2ـ از جهت معلوم; فلسفه علم به واجب و مبادى اوليه ممكنات است كه افضل اشياء مىباشند. 3ـ از جهت غايت; غايت فلسفه رسيدن به حقايق ملك و ملكوت و اطلاع از دقايق قدس جبروت و... است. لذا فلسفه افضل علوم است. [نراقى، شرح الهيات، صص 5 ـ 114]
اين علم، معرفت به الله و معرفت به اسباب قصواى جميع ممكنات مىباشد. اين دو مطلب قبلا بيان شده بود و نيازى به تكرار نداشت لذا بايد آنها را مستدرك دانست.
وجه تسميه فلسفه به «علم الهى»
خصوصيت ديگر فلسفه اين است كه حدّ و تعريف «علم الهى» بر آن صدق مىكند. حدّ و تعريف علم الهى چيست؟
«علم الهى» علمى است كه از امورى بحث مىكند كه هم از نظر حدّ و تعريف و هم ازنظر وجودْ مفارق از مادهاند.
توضيح آنكه: شيخ قبلا در وجه تقسيم علوم نظرى به سه علم طبيعى، رياضى و الهى گفته بود كه علم طبيعى از امورى بحث مىكند كه هم از نظر تصور و تعريف و هم از نظر وجود و تحقق خارجى محتاج به مادهاند و علم رياضى در باب امورى بحث مىكند كه از نظر وجودْ متقوّم به مادهاند ولى در مقام تصور و تعريفْ مجرد از مادهاند و به تعبيرى در رياضيات از امورى بحث مىشود كه گرچه از لحاظ وجودى مفارق از ماده نيستند ولى ذهن آنها را از ماده تفكيك مىكند.
امّا علم الهى از امورى بحث مىكند كه مطلقاً از ماده مفارقاند يعنى هم در وجود خارجى و هم در ظرف ذهنْ تعلقى به ماده ندارند.
شيخ در اينجا ادعا دارد كه حدّ «علم الهى» بر فلسفه صادق است. زيرا «موجود بما هو موجود» و مبادى و عوارض آن تقدم بر ماده دارند ـ و اين امر در گذشته واضح شد(1)ـ و از جهت وجودى تعلّقى به ماده ندارند. زيرا هنگامى كه در فلسفه از موجود و مبادى و عوارض آن بحث مىكنيم، هنوز به اين جا نرسيدهايم كه موجود مادى عوارض و احكام خاص خود را دارد. پس بحث از وجود و عوارض آن، مقدم بر بحث از ماده است.
در واقع، اين سخن شيخ را بايد نوعى «توجيه» قلمداد كرد. چون ظاهر تعريف «علم الهى» اين است كه در «علم الهى» فقط از امور مفارق از ماده يعنى از امور مجرد بحث مىشود. حال آنكه در فلسفه فقط از مجردات بحث نمىشود بلكه از جسم و
1. شايد مراد شيخ، اوائل همين فصل باشد كه در آنجا موضوع علم طبيعى و رياضى و منطقى را مشخص كرد و سپس بصورت تفصيلى مطالبى را بيان كرد كه در آخر نتيجهاش اين شد كه «علم الهى» علم به امورى است كه قوامش به محسوسات نيست. [الهيات چاپ قاهره، صص 2 ـ 11]
ماده و صورت و امورى از اين قبيل هم بحث مىشود. براى اينكه تعريف «علم الهى» بر فلسفه اولى تطبيق كند شيخ چارهاى نداشت جز اينكه «مفارق از ماده» را اينگونه تفسير كند.
از آنجا كه اين توجيه و تفسير نمىتواند اين اشكال را ريشه كن كند كه «اگر تعريف علم الهى منطبق بر فلسفه اولى است چرا فلسفه اولى از امور مخالط با ماده هم بحث مىكند»، شيخ باز به اين اشكال مىپردازد و سعى دارد كه پاسخى مناسب بدان بدهد. پاسخ شيخ اين است:
و إن بُحثَ فى هذَا العلمِ عمَّا لا يتقدّمُ المادّةَ، فإنّما يُبحثُ فيه عن معنىً ذلكَ المعنى(1) غيرُ محتاجِ الوجود إِلى المادّةِ، بلِ الأُمورُ المبحوثُ عنها فيه هىَ على أقسام أربعة: فبعضُها بريئةٌ عن المادّة وعلائقِ المادّةِ اصلا. و بعضُها يخالطُ المادّةَ، ولكن مخالطةَ السّببِ المقوّمِ المتقدّم و ليست المادّةُ بمقوّمة له.
«اگر در اين علم [يعنى فلسفه] از چيزى بحث مىشود كه تقدم بر ماده ندارد، فقط و فقط بحث از معنايى بميان مىآيد كه وجودش احتياجى به ماده ندارد بلكه امور مورد بحث در فلسفه چهار قسماند: قسمى اصلا برىّ از ماده و علائق ماده هستند. قسم ديگر با ماده مخالطاند ولى مخالطه آنها با ماده مخالطه سبب مقدم و متقدم بر ماده با ماده است و ماده مقوّم آنها نيست.»
توجيه چرايى بحث از امور مقارن با ماده در فلسفه
مراد شيخ اين است كه اگر مشاهده مىشود كه گاهى در فلسفه از امرى مقارن با ماده و به تعبير ديگر از امرى مادى بحث مىشود، بايد دانست كه حيثيت و جهتى از آن امر، مورد بحث واقع مىشود كه مادى نيست و متقوّم به ماده نمىباشد.
چون اين پاسخ، وضوح لازم را ندارد در صدد تفصيل بيشترى برمىآيد و مىافزايد: در فلسفه چهارگونه امور مورد بحث واقع مىشوند:
1. بعضى از شارحين و محشين كلام شيخ اصرار دارند كه مراد شيخ از «معنى» محمول است نه موضوع. [ملا اولياء، الهيات چاپ تهران، حاشيه ص 283 ـ نراقى، شرح الهيات، ص 115]وجه اين سخن را در ص 144 [پاورقى شماره 1] جويا شويد.
1ـ امورى كه بطور كلى از ماده و علايق ماده مبرّا هستند و هيچ اختلاط و مقارنتى با ماده ندارند.
اين دسته از امور نه در خارج ارتباطى با ماده دارند و نه در ذهن. مثل ذات واجب ـ تبارك و تعالى ـ و عقول كه مجرد تام مىباشند. بدون شك بحث از اين دسته، بحث از امور مفارق از ماده است.
2ـ امورى كه گرچه با ماده اختلاط و ارتباط دارند ولى ارتباط آنها با ماديّات، از قبيل ارتباط سبب با مسبّب است.
توضيح اينكه: گاهى امرى با ماده اختلاط دارد به اين معنى كه معلولِ موجود مادّى است. چنين امرى را نمىتوان مفارق از ماده دانست ولى اگر امرى با ماده ارتباط داشت به اين معنى كه مقوّم موجود مادّى بود و نوعى علّيت و سببيّت نسبت به آن داشت چنين امرى را مىتوان به يك معنى مفارق از ماده دانست. هيولى و صورت در خارج از ماديات جدا نيستند ولى بايد توجه داشت كه عدم مفارقتشان از ماديات بدين معنا نيست كه قوام ماده و صورت به ماديات است بلكه بر عكس، اينها قوام بخش و سبب مقوّم ماديّات مىباشند.
پس اگر در فلسفه بحث از ماده يا صورت مىشود، بحث از چيزى نشده كه تقوّم به ماديات دارد بلكه از امرى بحث شده كه قوام بخش و سبب مقوّم ماديات است و چون سبب، مقدّم بر خود شىء است پس بحث از ماده يا صورت، بحث از امرى مقدم بر ماديات مىباشد. به اين لحاظ مىتوان امرى مثل ماده ياصورت را مفارق از ماديات دانست و بحث از آن را داخل در بحث از مفارقات قلمداد كرد.
وَ بعضُها قد يوجدُ فى المادّةِ و يُوجدُ لا فى مادّةِ(1) مثلُ العلّيّةِ والوحدةِ، فيكونُ الَّذى لها بالشّركةِ بما هى هى أنْ لاتكونَ مفتقرةَ التَّحقُّقِ الى وجودِ المادّةِ، تشتركُ هذه الجملةُ أَيضاً فى أَنَّها غيرُ مادّيةِ الوجودِ أى غيرُ مستفادةِ الوجود من المادَّةِ.
«و قسمى [از امور مورد بحث در فلسفه] هم در ماده و هم در غير ماده يافت مىشوند مثل عليت و وحدت، پس آنچه براى اين قسم بنحو اشتراك
1. در بعضى نسخهها «المادة» ضبط شده است. [شرح الهيات نراقى، ص 116]
[بين مادى و غير مادى]هست اين است كه در تحقق نيازى به ماده ندارند و اين عده از امور، مادّى الوجود نيستند يعنى وجودشان را از ماده استفاده نكردهاند.»
3ـ امورى كه هم در ماديات و هم در غير ماديات يافت مىشوند مثل عليت، وحدت، سبق و لحوق، فعليت، تقدم و تأخر و امثال اينها.
اگر اين امور مشترك بين ماديات و غير ماديات را «بما هى هى» درنظر بگيريم احتياجى به ماده ندارند و گرنه نبايد در غير ماديات يافت شوند. پس همينكه در غير ماديات هم تحقق دارند روشن مىسازد كه اين امور تعلق وجودى به ماده ندارند.
بنابراين بحث از چنين امورى در واقع بحث از امر غير متعلق به ماده است و به عبارتى بحث از امر مفارق است. اتفاقاً بخش زيادى از مسائل فلسفه را بحث از همين امور به خود اختصاص داده است.
شيخ مىگويد: اين سه قسم ـ كه تا حال ذكر شد ـ همگى (1) در «غير مادى» بودن اشتراك دارند يعنى هر سه قسم، امورى هستند كه وجودشان را از ماده نگرفتهاند و استفاده نكردهاند.
قسم چهارم از امور مورد بحث در فلسفه، مشكل آفرين هستند چون فقط در ماديات تحقق دارند. اينجاست كه بايد بيشترين تلاش صورت پذيرد تا بنحوى بحث از اين امور را در فلسفه توجيه كنيم.
و بعضُها أمورٌ مادّيّةٌ، كالحركةِ والسُّكونِ ولكن ليسَ المبحوثُ عنه فى هذَا العلمِ حالَها فى المادّةِ، بل نحوُ الوجودِ الّذى لها. فإِذا أُخذَ هذاالقسمُ مع الأَقسامِ الأُخرى إشتركتْ فى أنَّ نحوَ البحثِ عنها هو من جهةِ معنىً غيرِ قائمِ الوجود بالمادّةِ.
«و قسمى [از امور مورد بحث در فلسفه] امور مادىاند مثل حركت و سكون ولى آنچه در اين علم مورد بحث قرارمىگيرد حالِ اين امور در ماده نيست بلكه نحوه وجود آنها مورد بحث فلسفه است. پس اين قسم را با
1. «ايضاً» در كلام شيخ اشاره به اين است كه اين سه قسم نيز همانند وجودبما هو وجود و عوارض و مبادىاش بىتعلّق به ماده هستند. [نراقى، شرح الهيات، ص 116]
اقسام ديگر كه در نظر بگيريم وجه اشتراك آنها اين است كه نحوه بحث از آنها در فلسفه همانا از جهت معنايى است كه وجوداً قائم به ماده نيست.»
توجيه بحث از امور مادّى در فلسفه
4ـ امورى كه متقوّم به مادهاند و در غير ماديات يافت نمىشوند مثل حركت و سكون. در بعضى از مسائل فلسفى از چنين امورى بحث مىشود. اگر فلسفه همان علم الهى است كه از مفارقات بحث مىكند، چه دليلى مىتوان آورد كه بحث از اين امور هم جزو مسائل فلسفى بحساب آيد؟
شيخ چنين مىگويد كه: حيثيت بحث از اين امور بگونهاى است كه بحثى الهى مىشود نه طبيعى. يعنى مثلا وقتى در فلسفه بحث از حركت به ميان مىآيد از اين جهت حركت را مورد تحقيق قرار نمىدهيم كه حالتى از حالات ماده است بلكه از نحوه وجودش بحث مىكنيم. بدين سبب است كه اين بحث را بايد بحثى از مفارق دانست.
توضيح اينكه گاهى بحث از حركت مىكنيم به اين نحو كه مثلا فاعل طبيعى آن چيست؟ عوارض حركت و احكام آن چيست؟ در اين بحثها تعلق حركت به ماديات مدّ نظر است. چنين بحثهايى ارتباط با فلسفه ندارد بلكه متعلق به علم طبيعى است.
گاهى بحث از حركت مىكنيم به اين صورت كه آيا حركت وجود حقيقى دارد يا اينكه امرى موهوم است؟ آيا حركت جوهر است يا عرض؟ آيا حركت وجودى معلولى دارد يا اينكه بىنياز از علت است؟ آيا حركت امر واحدى است يا كثير؟ و امثال اين مباحث.
بحثهاى نوع دوم بحثهايى غير طبيعى است يعنى گرچه اين مباحث بحثهايى در باب امور متعلق به ماديات است ولى حيثيت بحث و جهت آن، حيثيتى نيست كه تعلق به ماده و ماديات داشته باشد. چنين بحثى را بحث از امر مفارق قلمداد مىكنيم.(1)
1. قبلا در ص 140 پاورقى شماره 2 ذكر شد كه بعضى اصرار دارند كه «معنى» در كلام شيخ كه گفته بود: «ذلك المعنى غير محتاج الوجود الى المادّة» را بر «محمول» حمل كنند نه بر «موضوع». وجه آن اين است كه همانهايى كه در آنجا چنين اصراى داشتند در اينجا گفتهاند كه از كلام شيخ در اينجا معلوم مىشود كه مادى بودن و مفارق بودن در جانب محمول اعتبار مىشود نه در جانب موضوع، گرچه مراد از «مفارقت امور» در تعريف «علم الهى» همان مفارقت از ماده است كه در موضوع اعتبار مىشود ولى اين مفارقت اعم از اين است كه موضوع بذاته مفارق باشد يا اينكه موضوع بواسطه محمولش مفارق لحاظ شود. حركت موضوعى مادى است ولى بحث از محمولش كه «وجود» و امورى مشابه آن است مفارق تلقى شده است. [ملا اولياء، الهيات چاپ تهران، حاشيه ص 283; نراقى، شرح الهيات، ص 117]. توضيحات بيشتر در اين باب را از منابع ياد شده بجوييد.
پس قسم اخير با سه قسم قبلى در اين امر اشتراك دارند كه نحوه بحث از همه آنها بگونهاى است كه مىتوان گفت قوام به ماده ندارد و حيثيت «حالتى از حالات مادهبودن» در آنها ملحوظ نيست.
شيخ با اين تفسيرى كه از مفارق بودن ارائه مىدهد مىخواهد اثبات كند كه حدّ و تعريف «علم الهى» بر فلسفه تطبيق مىكند ولى از آنجا كه اين تفسير از «مفارق» تفسيرى نامأنوس است و ذهن از اين تفسيرْ استيحاش دارد. شيخ براى رفع استيحاش اشارهاى به علم رياضى و نحوه بحث در رياضيات از امور متعلق به ماده مىكند. ايشان مىگويد:
و كما أنَّ العلومَ الرِّياضيّةَ قد كانَ يوضَع فيها ما هو متحدّدٌ بالمادّةِ، لكن نحوُ النَّظِر و البحثِ عنهُ كان من جهةِ معنىً غيرِ متحدّد بالمادّةِ، و كان لا يُخرجُهُ تعلّقُ ما يُبحثُ عنه بالمادةِ عن أَن يكونَ البحثُ رياضيّاً، كذلك الحالُ ههنا، فقد ظهرَ و لاحَ أنَّ الغرضَ فى هذا العلم أىُّ شيىء هو.
«و همانگونه كه در بعضى علوم رياضى [مثل هيئت و موسيقى]موضوع چيزى است كه با ماده تعيّن پيدا مىكند ولى نحوه بحث و گفتگو از جهت معنايى است كه با ماده تعيّن نمىيابد. و تعلق موضوع آن علوم به ماده بحث را از رياضى بودن خارج نمىكند، در اينجا هم حال بدين منوال است. پس بدرستى روشن و آشكار شد كه غرض در فلسفه چه چيزى است.»
توجيه چرايى بحث از امور متعلق به ماده در علم رياضى
در رياضيات چيزهايى داريم كه موضوع آنها با ماده تعيّن پيدا مىكند لكن نحوه بحث در رياضيات ازجهت معنايى است كه با ماده تعيّن نمىيابد. يعنى ذهن مىتواند حيثيت مادى بودن را تفكيك كند و مجرد از ماده به آن نظر كند. در اين موارد تعلّق داشتن موضوع به ماده موجب نمىشود كه بحث از رياضىبودن خارج شود چرا كه حيثيت بحث، حيثيت كميّت داشتن يا داراى عدد بودن است نه حيثيت تعلق به مادّه.
توضيح اينكه: چنانكه گفته شد علم رياضى چهار علم فرعى دارد: حساب، هندسه، هيأت و موسيقى. در موسيقى و هيأت از أصوات و أجرام بحث مىشود.(1) با اينكه موضوع اين دو علم در ماديات تحقق دارد ولى بحث از اينها در علوم رياضى واقع مىشود. چرا؟
چون مثلا در علم هيأت بحث بر سر اين نيست كه احكام اجرام آسمانى از آن جهت كه موجودى طبيعىاند چيست بلكه حيثيت بحث در اين علم، روابط هندسىاى است كه ذهن مىتواند آن روابط را مجرد از اجرام لحاظ كند. همچنين در علم موسيقى به حيثيت روابط عددى حاكم بر اصوات نظر مىكنند نه به جهت مادىبودن اين اصوات و ويژگيهاى آنها.
در فلسفه هم همينطور است.(2) گرچه از حركت و سكون، كه متعلق به مادياتاند، بحث مىشود ولى حيثيت بحث در فلسفه غير از حيثيت بحث از اينها در علوم طبيعى است.(3)
شيخ بعد از بيان چهار قسم از امور مورد بحث در فلسفه، نتيجه مىگيرد كه از مطالب گفته شده روشن شد كه غرض از اين علم (= فلسفه) چيست. غرض، شناخت حقايق اشياء است از آن جهت كه امورى وجودىاند. در فلسفه به حيثيات ديگر اشياء كارى نيست.
وهذا العلمُ يُشارِكُ الجدلَ والسَّفسطةَ من وجه، و يُخالِفُهما من وجه، و يخالفُ كلَّ واحد منهما من وجه. أَمّا مُشاركتُهما فلأَنَّ ما يُبحثُ عنه فى هذا العلمِ لا يتكلّمُ فيه صاحبُ علم جزئىٍّ، و يتكلّمُ فيه الجدلىُّ و السُّوفسطائىُّ،
1. موضوع علم هيأت آسمان و كواكب است و موضوع علم موسيقى نغمات و أصوات است پس در اين دو علم بحث از امورى مىشود كه هم وجودشان و هم حدودشان مقارن با ماده است. [صدرالمتألهين، تعليقات، ص 15]
2. در اينجا مرحوم خوانسارى توضيحات فراوانى دارد و مىخواهد نشان دهد كه در علوم فرعى رياضيات گرچه بحث از امورى است كه تعلق به ماده دارند ولى بحث، رياضى است و تعلقى به ماده ندارد ولى در فلسفه كار به اين آسانى توجيهپذير نيست. [الحاشيه، ص 105 تا ص 111]
3. شيخ در موارد متعددى به اين امر اشاره كرد كه ممكن است امرى از يك جهت در طبيعيات مورد بحث واقع شود و از جهتى ديگر مثلا در علم رياضيات [براى نمونه بنگريد: فصل 7 و 9 از مقاله 2 برهان شفاء (ص 162 به بعد و 178 به بعد) و نيز فصل 3 از مقاله 3 برهان شفاء (ص 205 به بعد)]
وأَمّا المخالفةُ فلأنَّ الفيلسوف الاوَّلَ من حيثُ هو فيلسوفُ اَوَّلُ لا يتكلّمُ فى مسائل العلومِ الجزئيّةِ و ذانكَ يتكلّمان.
«فلسفه از يك جهت با جدل و سفسطه اشتراك دارد و از جهتى هم با هر دو مخالفت دارد و با هر يك از جدل و سفسطه تفاوت خاص هم دارد. مشابهت فلسفه با جدل و سفسطه در اين است كه موضوعاتى در فلسفه مطرح مىشوند كه صاحب علم جزئى بدانها نمىپردازد امّا جدلى و سفسطى به آن موضوعات مىپردازند. و امّا مخالفت فلسفه با آن دو فن در اين است كه فيلسوف در مسائل علوم جزئى بحثى نمىكند در حالى كه اين دو بحث مىكنند.»
اشتراك و اختلاف فلسفه با جدل و سفسطه
روشن است كه در هريك از علوم جزئى ،از موضوعى خاص بحث مىشود در حالى كه فيلسوف از امورى عام و كلى مثل وجود، وحدت و علّيت بحث مىكند. هيچ رياضيدان يا عالم طبيعى نيست كه در باب علت و امثال آن بحث كند. جدلى و سوفسطايى(1) هم همانند فيلسوف مىباشند كه درباره امور عام بحث مىكنند.
اما اختلافى كه فلسفه با هر دوى جدل و سفسطه دارد اين است كه فيلسوف هيچگاه خود را با مسائل علوم جزئى درگير نمىكند در حاليكه جدلى و سفسطى در مسائل علوم جزئى هم وارد مىشوند همانگونه كه در مسائل علم كلى هم بحث مىكنند.
و أَمَّا مخالفتُه للجدلِ خاصَّةً فبِالقوَّةِ، لأَنَّ الكلامَ الجدلىَّ يُفيدُ الظَّنَّ لاّ اليقينَ كما علمتَ فى صِناعةِ المنطقِ. وَ أَمّا مُخالفةُ(2) السُّوفسطائيّةِ فَبِالإِرادَةِ، و ذلكَ لِأَنَّ هذا يريدُ الحقَّ نفسه، و ذلكَ يُريدُ أَن يُظَنَّ به أَنَّه حكيمٌ يقولُ الحقَّ وإِن لم يكنْ حكيماً.(3)
1. نكته قابل توجه اين است كه مراد شيخ از سوفسطائى در اينجا همان معناى مشهور سوفسطائى نيست چرا كه معناى مشهور از سوفسطائى كسى است كه منكر مطلق علوم حتى علوم بديهى است بلكه مراد شيخ در اينجا و در قسمت سفسطه منطق شفاء (7) از سوفسطايى كسى است كه خودش را به حكمت مىزند و تظاهر به حكمت و برهان مىكند [خوانسارى، الحاشيه صص 2ـ 111]
2. در بعضى نسخهها «مخالفته للسوفسطائيه» ضبط شده است. [نراقى، شرح الهيات، ص 126]
3. گفتنى است كه شيخ در برهان الشفاء، مقاله 2، فصل 7 تفاوت بين فلسفه اولى با جدل و سفسطه را در سه امر يعنى موضوع، مبادى و غايت بطور بسيار زيبايى بيان كرده است. [برهان شفاء، ص 165 به بعد]
«اختلافى كه فلسفه بالخصوص با جدل دارد در قوّت بحث است يعنى بحث جدلى مفيد ظن است نه يقين همانگونه كه در منطق دانستى. و مخالفتى كه فلسفه با خصوص سفسطه دارد در نيّت است زيرا فيلسوف مىخواهد كه خود حق را اثبات كند در حالى كه سوفسطايى مىخواهد خود را به گونهاى وانمود كند كه مردم او را حكيم بدانند يعنى سخن حقّى بر زبان ميراند گرچه حكيم نيست.»
شيخ در جايى مىگويد: سوفسطايى هدفش اين است كه عالم نما باشد و خودش را حكيم جا بزند.(1)
1. ابن سينا، الشفاء، المنطق، (7) السفسطه، ص 4 به بعد.
آدرس: قم - بلوار محمدامين(ص) - بلوار جمهوری اسلامی - مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمينی(ره) پست الكترونيك: info@mesbahyazdi.org