‌

‌‌

فصل اول

‌‌‌

آغاز جستجو پيرامون موضوع فلسفه اولى

‌

‌

‌

‌‌

المقالةُ الأُولى و هى ثمانيةُ فصول

‌

[الفصلُ الأَوّل]

(1) فصل

‌‌ فِى ابتداءِ طلبِ موضوعِ الفلسفةِ الأُولى لتتبيَّنَ إنّيتُهُ فى العلوم

‌

مقاله نخست و آن هشت فصل است.

فصل اول

‌‌ در آغاز جستجو در باب موضوع فلسفه اُولى است تا هويت آن در بين علوم مشخص گردد.

‌

‌‌ الهيات شفاء مشتمل بر ده مقاله است. مقاله اولِ آن هشت فصل را در بر مى‌گيرد. در دو فصل نخست از مقاله اول مطالبى پيرامون موضوع فلسفه ارائه مى‌گردد.

‌‌ شيخ فصل اول را به آغاز بررسى و جستجو پيرامون موضوع فلسفه اختصاص مى‌دهد و در فصل دوم همين مقاله به بيان موضوع فلسفه مى‌پردازد. پس فصل اول آغاز اين جستجو است و فصل دوم انجام آن است.(1)

---

1. بعضى از محشين گفته‌اند: اين فصل، ابتداء طلب است چرا كه در آن امورى نفى شده كه ديگران آنها را موضوع فلسفه دانسته‌اند و در فصل دوم، امرى اثبات شده كه آن را شيخ موضوع فلسفه مى‌داند. [الهيات چاپ تهران، ص 266، حاشيه ملا اولياء ـ خوانسارى، الحاشية، ص 11]

‌‌ مشخصات نسخه الهيات چاپ تهران بدين قرار است: [الالهيات من الشفاء لشيخ الرئيس ابوعلى حسين بن عبدالله ابن سينا، مع تعليقات صدرالمتألهين ... و تعاليق اخر، افست انتشارات بيدار، بى‌تا]كه ظاهراً نسخه‌اى است كه عموماً آن را «الهيات طبع تهران» مى‌شناسند و ما نيز آن را «الهيات چاپ تهران» خواهيم خواند.

‌‌ ظاهراً تاريخ چاپ اول الهيات چاپ تهران 1303 ق بوده است. [آقاعلى مدرس زنوزى، رساله حمليه، ص 25، پاورقى شماره 3.]

‌‌ مشخصات حاشيه آقا حسين خوانسارى هم چنين است: الحاشيه على الشفاء (الالهيات)، الآقا حسين الخوانسارى، تحقيق: حامد ناجى اصفهانى، دبيرخانه بزرگداشت آقا حسين خوانسارى، 1378 ش، چاپ اول. از اين پس ما از اين نسخه با اسم «الحاشية» ياد مى‌كنيم.

هدف از تعيين موضوع فلسفه

‌‌ شيخ در اينجا مى‌خواهد ادعا كند كه هدف از طلب و جستجو در مورد موضوع فلسفه اين است كه «انية» يعنى ثبوت و واقعيت داشتن اين علم در ميان علوم حقيقى تبيين گردد. در اكثر نسخه‌هاى الهيات اين واژه به صورت «انّيّة» آمده است. بزودى وجه اينكه چرا تا موضوع فلسفه معلوم نگردد انيّة آن هم اثبات نمى‌گردد، بيان خواهد شد.

‌‌ بعضى واژه‌ى «انيّة» را «اينيّة» خوانده‌اند. بر اساس اين قرائت معناى عنوان فصل چنين مى‌شود: فصل اول در آغاز جستجو در باب موضوع فلسفه است تا «جايگاه» فلسفه در ميان علوم معلوم گردد.(1)

‌‌ براساس قرائت مشهور كه هدف از جستجو در باب موضوع فلسفه تبيين «انيّة» اين علم در ميان علوم ديگر است، بايد بگوييم: شيخ در كتابهاى قبلى در موارد متعددى از علمى به اسم «فلسفه اُولى»، «حكمت مطلقه»، «حكمت حقيقى» و امثال اين تعابير سخن بميان آورده است و ادعا كرده است كه آن علم «اشرف»، «اعلى» و... است و حتى در مواردى به مسائلى از آن علم اشاره كرده است. حال در فصل اول و دوم از مقاله نخستِ الهيات قصد آن دارد كه موضوع اين علم را معيّن سازد. زيرا تا موضوع علم معيّن نشود هويتى براى علم محقق نمى‌شود. يعنى هويت علم بستگى تامّ به تعيين موضوع آن علم دارد. تا زمانى كه موضوع علم مشخص نشده، مسائل آن علم محورى نخواهد داشت كه وحدت‌بخش مسائل آن علم باشد. موضوع، محورى است كه مسائل را به دور خود جمع مى‌كند و با اجتماع آنها علم واحد تشكيل مى‌شود.

‌‌ اين سخن مبتنى بر آن نظريه مشهور است كه تمايز علوم به موضوعات آنهاست.

---

1. بعضى احتمال داده‌اند كه واژه مذكور ايية باشد. مصدر جعلى از «اىّ» بمعناى چه و كدام. طبق اين قرائت معناى سخن شيخ چنين مى‌شود: فصل اول در آغاز جستجو در مورد موضوع فلسفه است تا تبيين شود كه فلسفه، چه علمى است.[ر. ك به الهيات چاپ تهران، ص 266، تعليقة ملااولياء و آقا حسين خوانسارى ـ شرح الهيات نراقى، ص 3ـ مجموعه آثار شهيد مطهرى، ج 7، ص 127.]

‌‌ مشخصات «شرح الهيات نراقى» از اين قرار است [شرح الالهيات من كتاب الشفاء، مهدى بن ابى ذر النراقى معروف به ملا مهدى نراقى، به اهتمام دكتر مهدى محقق، موسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مك گيل با همكارى دانشگاه تهران، 1365 ] كه ما از اين به بعد اين كتاب را به اسم «شرح الهيات» خواهيم خواند.

وَ إِذ قد وَفقّنا اللّهُ ولىُّ الرّحمةِ و التَّوفيق، فأَوردنا ما وجبَ إيرادُه مِن معانى العلومِ المنطقيّةِ والطّبيعيّةِ والرّياضيّة، فبِالحرىِّ أَن نشرعَ فى تعريفِ المعانى الحكميّةِ، و نَبتدئُ مُستعينينَ بِاللّهِ فَنقولُ:

«و چون خداى صاحب رحمت و توفيق ما را موفق كرد تا آنچه را كه بايد از مسائل علوم منطقى، طبيعى و رياضى بياوريم آورديم، شايسته است كه در معرفى مسائل فلسفى آغاز كنيم پس با طلب يارى از خدا شروع مى‌كنيم و مى‌گوييم:»

‌‌ مراد از «معانى علوم منطقى، طبيعى و رياضى» مسائل اين علوم است.(1) چرا كه مسائلْ مقصود بالذات‌اند.(2)

‌‌ از اين عبارت شيخ مى‌توان استظهار كرد كه ايشان مباحث خويش را به اين ترتيب عرضه كرده است يعنى اول مسائل علم منطق، سپس مسائل علوم طبيعى و آنگاه مسائل رياضى را مطرح نموده است و بعد از اين سه بخش به مسائل الهيات مى‌پردازد.

حكمت مطلق و حكمت مقيد

‌‌ امر ديگرى كه از عبارت شيخ واضح و آشكار است اين است كه ايشان منطق، طبيعيات و رياضيات را علم مى‌شمارد ولى بر الهيات «حكمت» اطلاق مى‌كند. شايان ذكر است كه هر گاه واژه «حكمت» بدون قيد بكار رود مراد از آن «الهيات» و به تعبير ديگر «فلسفه اُولى» است ولى اگر بخواهند از اين واژه علوم طبيعى، رياضى و غيره اراده كنند بايد آن را مقيد بياورند. مثلا بگويند حكمت طبيعى و يا حكمت رياضى. معمولا شيخ واژه «حكمت» را براى علوم طبيعى و رياضى بكار نمى‌گيرد. در اينجا هم مرادش از «معانى حكمى» همان مسائل الهيات يا فلسفه اولى است.

‌‌ بايد اذعان كنيم كه مطالبى كه شيخ در اين فصل بدانها اشاره مى‌كند، بيشتر جنبه استطرادى دارد و جاى بحث از آنها اينجا نيست. محشين پيرامون اين مطالب به تفصيل سخن گفته‌اند و نقض و ابرامهاى زيادى كرده‌اند. لكن ما از پرداختن تفصيلى

---

1. بعضى احتمال داده‌اند كه مراد از «معانى علوم...» خصوص مسايل اين علوم نباشد بلكه مراد «مسائل به همراه اجزاء ديگر اين علوم» باشد. [الحاشيه خوانسارى، ص 12 ـ شرح الالهيات نراقى، ص 3].

2. خوانسارى، الحاشية، ص 12.

به اين مطالب خوددارى مى‌كنيم و تنها به شرح و توضيح اندكى بسنده مى‌كنيم آنقدر كه اشارات شيخ را از نظر دور نداشته باشيم.

إِنَّ العلومَ الفلسفيّةَ، كما قد أُشيرَ اليهِ فى مواضعَ اُخرى(1) من الكتبِ، تنقسمُ إِلى النَّظريَّةِ و إِلى العمليّةِ.

«علوم فلسفى، همانگونه كه در جاهاى ديگرى از كتابها اشاره شده است، به نظرى و عملى تقسيم مى‌شود.»

معناى فلسفه و حكمت در زمان قديم

‌‌ از ديدگاه شيخ، فلسفه عنوان عامى است كه به مجموعه علوم عقلى اطلاق مى‌شده است همانگونه كه «حكمت» نيز چنين بوده است. در ابتداء اين علوم گوناگون نظم و انسجام كافى نداشته‌اند و حتّى در زمان اوج رونق فلسفه در يونان باستان كسى مثل ارسطو كتابهاى متعددى در طبيعيات، رياضيات، مابعدالطبيعة و امثال اينها نوشته است ولى نظم منطقى در بين آنها موجود نبوده است. از همين روست كه در بين مورخّين فلسفه اختلاف نظر وجود دارد كه آيا ارسطو كداميك از اين كتب را اول نوشته است. بعضى را عقيده بر آن است كه اوّلين‌كتاب منطقى ارسطو كتاب جدل بوده است و دومين آنها برهان بوده ليكن همه بر اين عقيده اتفاق ندارند. در مورد كتب فلسفى ارسطو هم همين گونه اختلاف وجود دارد. شايد چندين قرن بعد از خود ارسطو كتابهايش جمع‌آورى و به نحوى تنظيم شده باشد.

تقسيم علوم فلسفى به نظرى و عملى

‌‌ در دوران اسلامى دسته‌بندى و ترتيب خاصى براى علوم فلسفى شهرت يافته كه اتفاقاً اين دسته‌بندى جالب بنظر مى‌آيد. آن دسته‌بندى اين است كه ابتدا علوم فلسفى را به دو دسته نظرى و عملى تقسيم و سپس در تقسيم‌بندى ثانوى هر يك از اين دو قسم را به سه دسته كوچكتر تقسيم مى‌كنند يعنى علوم نظرى را به طبيعيات، رياضيات و الهيات، و علوم عملى را به اخلاق، تدبير منزل و سياست مدن تقسيم مى‌كنند.

‌‌ البته بايد توجه داشت كه در اين تقسيم، منطق از دايره علوم فلسفى بيرون گذاشته شده است چرا كه منطق ـ چنانكه اشاره شد ـ مقدمه و ابزار علوم فلسفى شمرده مى‌شده است گرچه بعضى آن را جزء علوم فلسفى مى‌دانند. اين تقسيم، گويا در حدود قرن

---

1. ابن سينا، الشفاء، الطبيعيات (6) النفس ص 37 تا 41 و 184 تا 186. و نيز الشفاء، المنطق، (1) المدخل، ص 12 به بعد.

اول ميلادى مطرح شده باشد. در بين فلاسفه اسلامى از زمان فارابى اين تقسيم مطرح و مورد قبول بوده است.

سخن صدرالمتألهين در مورد اقسام چهارگانه علوم نظرى

‌‌ بر اساس تقسيم مذكور علوم نظرى سه علم بوده است: طبيعيات، رياضيات و الهيات. لكن صدرالمتألهين ادعا كرده است كه اتباع ارسطو علم ديگرى را به علوم نظرى افزوده بودند.(1) و آن علمى است كه در آن «كليات وجود» مورد بحث قرار مى‌گيرد. طبق گفته ايشان، آنچه را قدماء «الهيات»، «علم الهى» يا «حكمت الهى» مى‌دانستند پيروان ارسطو به دو علم مجزّا تقسيم كرده بودند. يكى «معرفة الربوبية» كه همان الهيات بالمعنى الاخص است و ديگرى علم «كليات وجود» كه در آن تقسيمات كلى وجود و احكام كلى آن مطرح مى‌شده و همان است كه امور عامه يا «الهيات بالمعنى الاعم» ناميده مى‌شود.

‌‌ براى ما معلوم نيست كه صدرالمتألهين بر اساس چه مدركى چنين چيزى را به اتباع ارسطو نسبت مى‌دهد و كلام شيخ در اينجا و جاهاى ديگر كه علوم نظرى را به سه دسته تقسيم مى‌كند موجب ترديد در اين نسبت است چرا كه شيخ خود از اتباع ارسطو و از مشائين محسوب مى‌شود و در عين حال مجموع الهيات بالمعنى الاعم و الهيات بالمعنى الاخص را يك علم با اسامى مختلفى مثل «فلسفه اولى»، «حكمت حقيقى»، «علم اعلى»، «مابعدالطبيعة» و گاه «ما قبل الطبيعة» مى‌خواند.

و قَد أشير إِلى الفرقِ بينَهما و ذُكِر أَنَّ النَّظريّةَ هىَ الَّتى نطلبُ(2) فيها استكمالَ القوّةِ النَّظريّةِ من النَّفسِ بحصولِ العقلِ بِالفعلِ. و ذلكَ بحصولِ(3) العلم

---

1. ملاصدرا، تعليقات، ص4. مشخصات كتابشناختى «تعليقات» ملاصدرا عبارت‌است از همان مشخصات «الهيات چاپ تهران» كه در پاورقى شماره 1 صفحه 27 گفته آمد. گفتنى است كه در آن نسخه، ابتداءً تعليقات ملاصدرا به صورت مستقل آمده و سپس متن الهيات شيخ به همراه چندين حاشيه در پيرامون آن، آمده است. از اين به بعد ما عنوان «تعليقات» را براى تعليقات ملاصدرا به كار مى‌بريم.

2. احتمالا در بعضى نسخه‌ها بجاى «نطلب»، «يطلب» بوده كه در اين صورت «استكمال» نائب فاعل يطلب مى‌گردد ولى مطابق نسخه چاپ قاهره «نطلب» است كه «استكمال» مفعول آن مى‌شود. [م]

3- نسخه‌هاى الهيات در اينجا اختلاف دارند. در بعضى نسخه‌ها مثل نسخه الهيات چاپ قاهره در هر دو جا «بحصول» آورده‌اند و در بعضى نسخه‌ها مثل نسخه الهيات چاپ تهران. در هر دو جا «لحصول» آورده‌اند و در بعضى نسخه‌ها مثل نسخه شرح الالهيات نراقى يكى را «بحصول» و ديگرى را «لحصول» ذكر كرده‌اند. البته تفاوت لحصول با بحصول معلوم است چراكه لام براى بيان غايت است و باء براى بيان سببيّت. دقت شود. [م]

التَّصورىِّ والتَّصديقىِّ بأُمور ليستْ هىَ هىَ بأَنّها أَعمالُنا و أَحوالُنا فتكونُ الغايةُ فيها حصولَ رأى وَ اعتقاد ليسَ رأياً و اعتقاداً فى كيفيّة عمل أَو كيفيةِ مبدإِ عمل من حيثُ هو مبدأُ عمل.

و أنَّ العملّيةَ هى الَّتى يُطلبُ فيها أَوّلا استكمالُ القوّةِ النَّظرّيةِ بِحصولِ العلمِ التَّصورىِّ والتَّصديقىِّ بأُمور هى هى بأَنّها أَعمالُنا، ليحصلَ منها ثانياً استكمالُ القوّةِ العملّيةِ بالأَخلاقِ.

«[ و در جاهاى ديگر] به تفاوت بين حكمت نظرى و عملى اشارت شده است و گفته‌اند كه: حكمت نظرى آن است كه مطلوب از آن استكمال قوه نظرىِ نفس است تا اينكه عقل بالفعل حاصل آيد و حصول عقل بالفعل بواسطه دارا شدن علم تصورى و تصديقى است نسبت به چيزهايى كه خود به خود اعمال و احوال ما نيستند يعنى غايت حكمت نظرى پيدايش رأى و اعتقادى در باب كيفيت عمل و يا كيفيت مبدأ عمل از ان جهت كه مبدأ عمل است، نيست.

‌‌ حكمت عملى حكمتى است كه مقصود از آن اين است كه اولا قوه نظرى نفس بواسطه دارا شدن علم تصورى و تصديقى نسبت به چيزهايى كه خود به خود اعمال ما هستند استكمال يابد، سپس قوه عملىِ نفس بواسطه اخلاق استكمال يابد.»

تفاوت علوم نظرى با علوم عملى

‌‌ شيخ در اينجا قصد آن دارد كه تفاوت ميان علوم نظرى و علوم عملى را معلوم دارد. ايشان مى‌گويد: ما در علوم نظرى بدنبال اين هستيم كه قوه نظرى نفس را كامل كنيم به اين صورت كه نفس را از مرتبه عقل هيولانى به مرتبه عقل بالفعل برسانيم. چون نفس انسان از مرحله عقل هيولانى حركت را آغاز مى‌كند و تدريجاً با آموختن علوم به عقل بالفعل مى‌رسد. اين استكمال در واقع با حصول و پيدايش تصورات و تصديقات تحقق مى‌يابد. در ابتدا نفس انسان نسبت به تصورات و تصديقات بالقوه است و اين مرتبه را مرتبه عقل هيولانى مى‌نامند و هنگامى كه اين تصورات و تصديقات با لفعل در نفس تحقق يافتند نفس كاملتر شده به مرتبه عقل بالفعل مى‌رسد.(1)

---

1. مرحوم خوانسارى معتقد بود كه مراد شيخ، حصول عقل بالفعل از راه حصول علوم تصورى و تصديقى است چرا كه عقل بالفعل معنايى ندارد جز اينكه نفس توسط معلومات عالم شود.

در ادامه ايشان نقل مى‌كند كه بعضى گفته‌اند: مراد شيخ از عقل بالفعل اين است كه نفس عقل شود و داخل در حزب ملائكه مقربين گردد. مرحوم خوانسارى در ردّ اين قول مى‌فرمايد: اولا اين قول حاصلى ندارد. ثانياً مخالف ظاهر بلكه صريح كلام شيخ است. ثالثاً: شيخ مبناى اين قول را قبول ندارد چرا كه ايشان اتحاد نفس با عقل را محال مى‌داند.

‌‌ در ادامه دو اشكال بر ظاهر كلام شيخ وارد مى‌كند و به هر دو پاسخ مى‌دهد. [الحاشيه، صص 3ـ12]

‌‌ تا بدينجا جميع علوم فلسفى، چه نظرى و چه عملى، با هم اشتراك دارند يعنى در همه اين علوم تعدادى از تصورات و تصديقاتى كه براى ما به صورت بالقوة بودند به فعليت مى‌رسند. از اين مرحله به بعد، تفاوت علوم نظرى با علوم عملى ظاهر مى‌شود.

‌‌ در علوم نظرى، متعلَق تصورات و تصديقاتْ امورى است كه اعمال و احوال ما نيستند در حالى كه متعلق تصورات و تصديقات در علوم عملى اعمال و احوال ماست. مراد از احوال، حالات و ملكات نفسانى است كه منشأ عمل اختيارى مى‌گردد.

‌‌ در اينجا فارابى تعبير صريحترى دارد. او مى‌گويد: عقل عملى قوه‌اى است كه بواسطه آن، انسان به مقدماتى دست مى‌يابد كه از راه كثرت تجارب و طول مشاهده اشياء محسوسه حاصل مى‌شوند و براى انسان آگاهى به آنچه را كه شايسته برگزيدن [و عمل كردن ] يا دورى نمودن است ممكن مى‌سازند.(1)

‌‌ يعنى عقل عملى است كه بايدها و نبايدها را معلوم مى‌دارد و علوم عملى بيانگر همين بايدها و نبايدها مى‌باشند.

غايت علوم نظرى و علوم عملى

‌‌ شيخ مى‌گويد: غايت در علوم نظرى حصول رأى و اعتقاد است امّا نه رأى و اعتقاد درباره كيفيت عمل. يعنى غايت علوم نظرى اين نيست كه معتقد شويم چه كارى بايد انجام داد و يا اينكه معتقد شويم چه ملكه و خلقى مبدأ يك كار اختيارى مى‌شود. بر خلاف علوم عملى كه در آنها، غايتْ حصول رأى و اعتقادى است كه متعلق به كيفيت عمل و مبادى آن مى‌باشد.

‌‌ در اينجا شيخ، قيدى آورده است كه نياز به توضيح دارد. ايشان مى‌گويد: غايت در علوم نظرى حصول اعتقاد به كيفيت عمل يا كيفيت مبدء عمل «من حيث هو مبدء عمل» نيست.(2) اين قيد «من حيث هو مبدء عمل» چه معنايى افاده مى‌كند؟

---

1. فصول منتزعة، ص 54.

2. ملامهدى نراقى احتمال داده‌اند كه «كيفيت عمل» در فقه مورد بحث قرار گيرد و «كيفيت مبدء عمل» مربوط به اخلاق باشد پس شيخ با اين دو تعبير اشاره به دو قسم از علوم عملى (= فقه و اخلاق) كرده است. [شرح الهيات، ص 6]همين مطلب را ملااولياء هم دارد. [الهيات چاپ تهران، ص 267]لكن مرحوم خوانسارى چنين گفته است: ممكن است مراد از «كيفية العمل» ملكه باشد و مراد از «مبدأ العمل» نفس باشد يعنى در علوم نظرى يا در كيفيت ملكات بحث مى‌كنند و يا در كيفيت نفس از آن جهت كه عمل از او صادر مى‌شود و بعيد نيست كه ترديد در عبارت اشاره باشد به اختلافى كه در موضوع حكمت عملى وجود دارد كه آيا موضوع آن عمل است يا نفس ناطقه از آن جهت كه عمل از او صادر مى‌شود. [الحاشيه، صص 5 ـ 14]

‌‌ گفتيم كه حالات و ملكات نفسانى، مبدء عمل اختيارى مى‌باشند. ممكن است در باب ملكات و حالات نفسانى بحثى مطرح كنيم كه مثلا اين ملكات چه ماهيتى دارند؟ داخل در كداميك از مقولات دهگانه مشهور مى‌باشند؟

‌‌ اينگونه مباحث، بحث از حالات و ملكات نفسانى مى‌باشد لكن نه از آن جهت كه اين حالات مبدء اعمال اختيارى انسان مى‌باشند. لذا اينگونه مباحث مربوط به‌فلسفه اولى و علوم نظرى است.

‌‌ اگر حالات و ملكات نفسانى را از آن جهت مورد بحث قرار داديم كه اين ملكه مبدء فلان عمل خوب مى‌باشد و از اين روى، شايسته بلكه بايسته است كه در نفس انسان تحقق داشته باشد و يا بالعكس، آن ملكه مبدء فلان عمل بد مى‌گردد پس شايسته بلكه بايسته است كه وجودش از نفس زائل گردد و يا اينكه بحث كنيم كه چگونه فلان ملكه را بدست آوريم تا منشأ افعال خوب گردد و يا چگونه فلان ملكه را از نفس زائل كنيم تا منشأ افعال بد نگردد، چنين مباحثى مربوط به علوم عملى مى‌گردد.

‌‌ پس حالات و ملكات نفسانى اگر از جهت نحوه وجود مورد بحث قرار گرفتند، بايد در علوم نظرى جاى گيرند ولى اگر از جهت مبدء عمل اختيارى بودن مورد بحث قرار گرفتند، بايد در علوم عملى گنجانده شوند.

‌‌ نكته ديگرى كه در اينجا تذكرش مفيد است اين است كه گاهى شيخ تعبيراتى بكار مى‌برد كه در عربى فصيح كمتر يافت مى‌شود و مى‌توان آن تعابير را از ساخته‌هاى خود ايشان بحساب آورد مثلا در همينجا مى‌فرمايد: حصول عقل بالفعل به اين است كه تصورات و تصديقاتى نسبت به امورى پيدا كنيم كه آن امور «ليست هى هى بانها

اعمالنا و احوالنا» يعنى آن امور خود بخود مربوط به عمل ما و حالات نفسانى ما نمى‌شوند.

‌‌ اگر شيخ مى‌خواست اين مطلب را با تعبير رائج و قابل فهم‌تر بيان كند مى‌بايست بگويد: امورى كه مباشرتاً و مستقيماً مربوط به اعمال و حالات ما نيست گر چه غير مستقيم به عمل اختيارى مربوط بشود.

‌‌ لكن شيخ در اينجا از تعبير مباشرتاً و مستقيماً استفاده نكرده بلكه تعبير «هى هى بانّها» را استفاده كرده كه تعبير نا مأنوسى است. به همين جهت بعضى «بأنّها» را اينگونه قرائت كرده‌اند.(1) امورى كه با «اِنّ» و وجودشان اعمال ما نيستند. اين توجيه بسيار تكليف‌آميز است.(2) بنظر مى‌آيد همان معناى ارائه شده ساده‌تر و قابل قبول‌تر است.

تعريف علوم عملى

‌‌ شيخ علوم عملى را اينگونه تعريف كرده است: علوم عملى علومى هستند كه در آنها اوّلا استكمال قوه نظرى نفس مطلوب است. اين استكمال با حصول تصورات و تصديقات متعلق به آنچه اعمال انسان است ايجاد مى‌شود. بعد از اينكه اين تصورات و تصديقات حاصل شد، قوه عملى نفس با كسب اخلاق فاضله استكمال مى‌يابد.

‌‌ طبق اين تعريف، ابتداء نفس بايد علومى‌را تحصيل كند كه متعلق به اعمال اختيارى انسان است ـ تا اينجا مربوط به قوه نظرى نفس است ـ ولى اين دانستن مقدمه عمل است. اگر عمل مطلوب انجام يافت استكمال قوه عملى بدست مى‌آيد. در علوم عملى غايت نهايى همان استكمال قوه عملى است كه اين غايت متوقف بر استكمال قوه نظرى نفس است. در حالى كه در علوم نظرى غايت همان استكمال قوه نظرى نفس است و بس. به تعبير ديگر: استكمال قوه نظرى نفس در علوم نظرى مطلوب بالذات است حال آنكه اين استكمال در علوم عملى مطلوب للغير است.

---

1. اين معنا را ملا اولياء به بعضى از علماء نسبت داده و آن را توجيهى نامناسب مى‌داند.[الهيات چاپ تهران، ص 266] و مرحوم خوانسارى و نراقى هم همين توجيه را ذكر مى‌كنند. [الحاشيه، ص 14 ـ شرح الهيات، ص 5]

2. به منابع مذكور در پاورقى قبل مراجعه شود تا بخوبى واضح شود كه اين توجيه تا چه اندازه تكلّف‌آميز است.

معناى عام «اخلاق»

‌‌ بايد توجه داشت كه اخلاق كه در تعريف علوم عملى آورده شده، معناى عامى از آن اراده مى‌شود كه هم شامل اخلاق شخصى مى‌شود و هم در برگيرنده تدبير منزل و سياست مدن است. يعنى بايد گفت كه منظور از واژه اخلاق در اين تعريف همان عادات و مبادى نفسانى است كه منشأ اعمال اختيارى انسان مى‌گردند. حال اين اعمال اختيارى گاه جنبه فردى دارد كه اصطلاحاً به آن «اخلاق فردى» اطلاق مى‌شود و گاه مربوط به خانواده و اداره آن است كه اصطلاحاً به آن «تدبير منزل» گفته مى‌شود. و بالاخره گاهى اعمال اختيارى مربوط به اداره اجتماع است كه به آن «سياست مدن» گويند.

توجيه تمايز علوم به غايات

‌‌ نكته‌اى كه براى شارحين و محشين كلام شيخ بسيار جلب نظر كرده است، اين است كه چرا شيخ در مقام بيان تفاوت علوم نظرى با علوم عملى به غايت تكيه كرده است. در اينجا بحثهاى مفصلى ارائه كرده‌اند(1) كه ما بطور اختصار به آنها مى‌پردازيم:

‌‌ بعضى ادعا كرده‌اند: همانگونه كه از عبارات شيخ در اينجا روشن مى‌شود مى‌توان علوم را از راه تفاوت در غايات از يكديگر متمايز بدانيم.(2) ضرورتى نيست كه در همه جا تمايز علوم را به موضوعات بدانيم. اگر به تعريف شيخ از علوم نظرى و علوم عملى نظرى بيافكنيم براحتى مى‌يابيم كه ايشان تفكيك علوم از يكديگر را مرهون تفاوت غايات آنها دانسته است يعنى غايت در علوم نظرى را استكمال قوه نظرى نفس

---

1. براى نمونه بنگريد حواشى الهيات چاپ تهران، ص 266 كه در آنجا يكى از محشين ادعا كرده كه همين امر، يعنى تمايز علوم نظرى از علوم عملى به دليل تفاوت در غايات، مورد سؤال بهمنيار هم بوده و ايشان در نامه‌اى از استاد خويش پاسخ را طلب نموده است.

2. اشكالى كه پيش مى‌آيد اين است كه در اين صورت، طبّ و همه علوم فنّى از قبيل كتابت و خياطى و حتى بسيارى از علوم طبيعى و رياضى جزء علوم عملى قرار مى‌گيرد زيرا هدف نهايى از همه اينها عمل است. ... حال آنكه حكماء و از جمله خود بوعلى اين علوم را جزء علوم نظرى محسوب مى‌دارند. ... ملاصدرا تلويحاً اين اشكال را در تعليقات بر الهيات شفاء مطرح و آن را پاسخ گفته است كه بازگشت پاسخ ايشان به اين است كه ملاك تقسيم علوم به نظرى و عملى همانا موضوعات آنهاست. ... طالبان تفصيل به تعليقات ملاصدرا [صص 3ـ2]مراجعه كنند.

‌‌ اشكالى كه بر تقسيم علوم بر اساس موضوعات وارد است اين است كه چه خصوصيتى ميان اين موضوعات [= افعال اختيارى انسان] و ساير موضوعات است كه حساب اينها از اوّل با همه آنها جدا شده است؟ [شهيد مطهرى، مجموعه آثار، ج 7، صص 30ـ 229]

دانسته، ولى غايت در علوم عملى را استكمال قوه عملى نفس قلمداد كرده است گر چه اين استكمال مقدمه‌اى دارد و آن استكمال قوه نظرى نفس است.

‌‌ بعضى كه اصرار دارند بر اين كه ضرورتاً تمايز علوم از راه تمايز موضوعات آنها حاصل مى‌آيد، در اينجا به توجيهى دست زده‌اند. اينان گفته‌اند: گرچه ظاهر عبارت شيخ در اينجا تمايز علوم به غايات است لكن اين اختلاف در غايات حكايت از اختلاف موضوعات دارد يعنى ملاك اصلى تمايز همان تمايز به موضوعات است و تمايز در غايات، كاشف و اماره و علامت تمايز اصلى آنها در موضوعات است.

عقل نظرى و عقل عملى

‌‌ بعضى در اينجا مطلب ديگرى را بيان كرده‌اند و آن اينكه: دو دسته بودن علوم ارتباطى به تمايز موضوعات آنها يا تمايز غايات آنها ندارد بلكه دليل اين دوگانگى آن است كه نفس دو قوه دارد. يكى قوه عملى و ديگرى قوه نظرى. و اينها دو عقل هستند كه هر يك ادراكات مخصوص به خود دارد لذا دو دسته علوم پديد آمده‌اند: يكى علوم نظرى و ديگرى علوم عملى. عقل عملى علوم عملى را به ما مى‌آموزاند و عقل نظرى علوم نظرى را.

‌‌ در برابر اين گروه، كسانى منكر دو گانگى در عقل شده‌اند و گفته‌اند: انسان فقط يك عقل دارد آن هم عقل نظرى است. مسائل حكمت عملى را هم با عقل نظرى ادراك مى‌كنيم لكن در مقام عمل قوه عملى ـ واسطه مى‌شود تا اينكه اراده در نفس پديد آيد و به عمل منتهى شويم.

‌‌ بعضى گفته‌اند: نفس يك موجود بسيط است ولى دو رويه دارد. توجهى به عالم مافوق خود يعنى عالم عقول مى‌كند و بواسطه اين توّجه معقولات را از عقل فعّال دريافت مى‌كند. توجه ديگرى به عالم مادون خود يعنى عالم بدن و طبيعت مى‌كند كه اين توجه منشأ تدبير بدن مى‌گردد. با اين توجه است كه علوم عملى را دريافت مى‌كند.(1)

---

1- توضيحات شهيد مطهرى در اينجا بسيار مفيد است. ايشان مى‌فرمايد: «حقيقت اين است كه ملاك تقسيم [علوم به نظرى و عملى]همان هدف و غايت است. ... و ايراد فوق [كه در پاورقى قبلى بدان اشاره شد]هم وارد نيست. زيرا منظور از غايت و هدف آن چيزى است كه مورد توجه ذاتى نفس است. ... نفس در مرتبه ذات خود داراى اراده ... بلكه عين اراده و توجه است. اين توجه و اراده غير از توجه و اراده‌اى است كه از عوارض نفس است و در شعور ظاهر منعكس است و معمولا گفته مى‌شود هدف فلان شخص از فلان كار اين است يا آن.

‌‌ اين دسته از حكماء [يعنى حكمايى كه مثل شيخ ملاك تقسيم علوم را هدف و غايت اين علوم قرار داده‌اند]معتقدند كه نفس جوهرى است بسيط كه در عين بساطت داراى دو جنبه و وجهه است. از يك وحهه متوجه مافوق خود يعنى عالم عقول و مجردات است و مى‌خواهد فيض بگيرد و به صورت عقل بالفعل در آيد. از اين جنبه نفس گيرنده، متأثر و قابل است و به عقيده اين حكماء كسب و استدلال و تجربه و غيره همگى وسائل و معدّات هستند براى آمادگى نفس براى استفاضه صور عقلانى از جهان مافوق نفس.

‌‌ از وجهه ديگر نفس متوجه تدبير بدن و زندگى است و مى‌خواهد تدبير كند و تأثير نمايد و از اين جنبه، نفس فاعل و موثّر و مدبّر است. [بنگريد: ابن سينا، الشفاء الطبيعيات، (6) النفس، صص 9 ـ 38.]

از اينرو براى نفس دو نوع كمال وجود دارد. يكى اينكه تعقلاتش درباره هستى به صورت بالفعل در آيد و جهانى گردد علمى مشابه جهان عينى، و كمال ديگرش اين است كه به صورت قدرت قاهره‌اى بر بدن و خواهشها و تمايلات بدنى در آيد و بدن و شئون بدنى را تحت راهنماييهاى عقل نظرى رهبرى كند.

‌‌ به عقيده اين حكماء در همه علوم هدف تكميل نفس است. گاهى تكميل نفس به اينكه فقط بداند و گاهى تكميل نفس است به اينكه بداند كه عمل كند.

‌‌ علومى مانند طب و فيزيك و شيمى كاشف يك سلسله حقايق عينى مى‌باشند و لهذا جزء علوم نظرى به شمار مى‌روند. از نظر حكماى الهى توجه ذاتى نفس به اين حقايق براى آن است كه به كمال عقلانى خود نائل آيد و آثار و فوايد عملى اين علوم تبعى و استطرادى است. اما اينكه انسان به حسب شعور ظاهرى خود اين علوم را نه براى خود آن علوم بلكه براى فوايد و آثار مادى و معنوى مربوط به زندگى جستجو مى‌كند، مطلب ديگرى است كه از محل بحث ما خارج است.

‌‌ علومى مانند اخلاق و تدبير منزل و سياست كه درباره بهترين و نيك‌ترين كارها و خلقو خوها و عالى‌ترين مقررات اجتماعى بحث مى‌كنند.... تنها وظايف و تكاليف را مشخص مى‌كنند و از زيبايى و زشتى برخى كارها بحث مى‌كنند كه از امور مشهوره و مقبوله مى‌باشند. [از علوم عملى بحساب مى‌آيند]

‌‌ پس علوم نظرى محصول توجه ذاتى نفس به جهان بالاتر است و غايت نفس از اين توجه اين است كه به صورت عقل بالفعل در آيد و علوم عملى محصول توجه نفس به تدبير بدن است. غايت هر دو [دسته] علم كمال نفس است ولى غايت اولى كه علم حقيقى است كمال نفس است به اينكه بداند و غايت دوّمى... كمال نفس است به اينكه بداند كه خوب عمل كند.

‌‌ آراء و عقايد عملى قراردادى و اعتبارى مى‌باشند و به تعبير خود شيخ «اصطلاحى»اند (ابن سينا، الشفاء الطبيعيات، (6) النفس ص 37) و از نظر ديگر از مشهورات و مقبولاتند. (منبع سابق، ص 185)

در ادامه استاد شهيد مى‌فرمايد: اگر كسى بپرسد چرا اين دسته از علوم را اعتبارى مى‌دانيد و آن دسته را حقيقى؟ تفاوت علوم اعتبارى; علوم حقيقى چيست؟ چرا علومى مانند طبّ را با آنهمه فوايد و آثار عملى در رديف علوم نظرى مى‌شماريد و علوم اخلاقى و مقررات اجتماعى را جزء علوم عملى؟ پاسخ هيچيك از اين سوالات را به طور روشن از كلمات بوعلى نمى‌توان بدست آورد.

‌‌ خود شهيد مطهرى در ادامه به تشريح ادراكات اعتبارى و مسأله بايدها و نبايدها و حسن و قبح عقلى و... مى‌پردازد كه براى پرهيز از اطاله كلام آنها را نقل نمى‌كنيم. طالبين مى‌توانند به كلام ايشان مراجعه كنند. [شهيد مطهرى، مجموعه آثار، ج 7، ص 230 تا ص 232]

‌‌ بر اساس نظريه اخير، كه علوم نظرى از توجه نفس به عالم عقول حاصل مى‌آيد و

علوم عملى از توجه نفس به تدبير بدن و عالم طبيعت، عده‌اى معتقد شده‌اند كه علوم نظرى اشرف از علوم عملى‌اند چون توجه نفس به عقول در واقع بالارفتن و ترقى براى نفس است ولى توجه نفس به طبيعت و بدن سقوط كردن و تنزل نفس است.

اشكال بر استكمال قوه نظرى نفس از راه استكمال قوه عملى آن

‌‌ بعد از توجه به اين مطلب اشكالى جديد بر سخن شيخ وارد كرده‌اند و آن اينكه: شيخ در تعريف علوم عملى گفته است كه علوم عملى آن دسته از علوم‌اند كه در آنها اولا استكمال قوه نظرى از طريق حصول علوم تصورى و تصديقى مورد نظر است تا در مرحله دوم قوه عملى نفس استكمال يابد.

‌‌ در واقع شيخ قوه نظرى را مقدمه براى علوم عملى قرار داده است و عمل را غايت براى معلومات نظرى قلمداد كرده است; حداقل عمل را براى آن دسته از معلومات نظرى كه متعلق به افعال اختيارى انسان مى‌باشند غايت دانسته است. در حالى كه اگر استكمال قوه عمليه غايت براى استكمال قوه نظريه باشد لازمه‌اش اين است كه عالى (كه همان قوه نظريه و علوم نظرى‌اند) به وسيله سافل (كه همان قوه عمليه و علوم عملى‌اند) استكمال يابد چرا كه هميشه هر چيزى بارسيدن به غايتش كمال مى‌يابد و غايت علوم نظرى همان عمل تلقى شده است.

‌‌ پس، اين سخن شيخ درست نيست چون لازمه آن، استكمال عالى به وسيله دانى و توجه عالى به سافل و دانى است كه در جاى خودش ابطال شده است.(1)

‌‌ لكن بايد توجه داشت كه اين اشكال مبتنى بر اصول موضوعه‌اى است از جمله اينكه نفس دو قوه دارد يكى نظرى و ديگرى عملى. ثانياً قوه نظرى اشرف از قوه عملى است. و ثالثاً ارزش عمل و نقش آن در تكامل نفس كمتر از ارزشى است كه در اثر حصول معلومات نظرى براى نفس پيدا مى‌شود.

‌‌ هر كدام از اين اصول موضوعه در جاى خودش بايد مورد بررسى دقيق قرار گيرد. چرا كه اين اصول، بديهى و مستغنى از اثبات نيستند. يعنى نمى‌توان بدون دليل پذيرفت كه نفس دو قوه دارد و يا انسان دو عقل مجزا از هم دارد. همچنين فرضاً كه

---

1. اين اشكال در سخن ملاصدرا مطرح شده است [صدر المتألهين، تعليقات، ص 3.]محشين ديگر هم اين اشكال و پاسخ را آورده‌اند. [براى نمونه بنگريد: الهيات چاپ تهران، ص 267، حاشيه سليمان]

نفس دو قوه داشته باشد، به چه دليلى قوه نظرى نفس اشرف و برتر از قوه عملى آن است؟! آيا كمال حقيقى نفس در اثر اعمال خيرى نيست كه براى انجام آنها بايد اراده‌اى از نفس صادر شود كه آن اراده تنها در صورتى صادر مى‌شود كه معلومات و ادراكاتى در مورد آن افعال خير و آثار آنها داشته باشيم.؟

‌‌ غرض اينكه با چند كلمه نمى‌توان اين مباحث مهم را تمام شده دانست ولى آنچه مهم است اين است كه غرض شيخ از تقسيم علوم بدون توجّه به اين مباحث هم برآورده مى‌شود. چون مقصود او از بيان اين تقسيم آن است كه معلوم دارد كه مى‌توان علوم را اولا به دو بخش تفكيك كرد و ثانياً براى هر بخشى زير مجموعه‌هاى كوچكترى در نظر گرفت، نه اينكه شيخ بخواهد به عنوان يك امر برهانى و بر اساس مقدمات عقلى تقسيمى ارائه كرده باشد تا در مقدمات اين تقسيم خدشه كنيم.(1)

و ذُكرَ أَنَّ النظريّةَ تَنحصرُ فى أقسام ثلاثة هى: الطَّبيعيّةُ، و التَّعليميّةُ و الإلهيّةُ.

وَ أَنَّ الطَّبيعييّةَ موضوعُها الأَجسامُ من جهةِ ما هى متحركةٌ و ساكنةٌ، و بحثُها عن العوارضِ الّتى تعرضُ لها بالذّات من هذهِ الْجهةِ.

وَ أَنَّ التَّعليميّةَ موضوعُها إمّا ما هو كمٌ مجرَّدٌ عن المادّةِ بالذاتِ، و إمّا ماهو ذوكمٍّ. و المبحوثُ عنه فيها أحوالٌ تعرضُ للكمِّ بما هو كمٌّ. و لا يُؤخَذُ فى حدودها نوعُ مادّة، ولا قوّةُ حركة.

و أنَّ الإِلهيّةَ تبحثُ عن الأُمورِ المُفارقةِ للمادّةِ بالقوام و الحدِّ.

«[ و در جاهاى ديگر ] گفته‌اند: حكمت نظرى درسه قسم منحصر است كه عبارتند از: حكمت طبيعى و حكمت تعليمى [ = رياضى ] و حكمت الهى.

‌‌ و نيز گفته‌اند: موضوع حكمت طبيعى اجسام از جهت متحرك و ساكن بودن مى‌باشد و مسائل آن درباره عوارضى است كه عارض اجسام مى‌شوند از جهت حركت و سكون آنها.

---

1- بعضى از شارحين و محشين كلام شيخ، در مقام دفاع از شيخ به اشكال فوق چنين جواب داده‌اند كه هر دو كمال، چه كمال قوه نظرى و چه كمال قوه عملى بازگشت به كمال نفس مى‌كند و اشكالى ندارد كه يكى ازكمالات نفس مقدمه‌اى براى كمال ديگرى هم باشد. [تفصيل را از حاشيه سليمان (الهيات چاپ تهران، ص 267) بخواهيد]مرحوم نراقى هم همين پاسخ را عرضه كرده است. [شرح الهيات، ص 7]در همينجا مرحوم خوانسارى دو اشكال مطرح شده بر سخن شيخ را نقل كرده و چندين جواب از اين اشكالات داده است. [الحاشيه، صص 6 ـ 15].

‌‌ موضوع حكمت تعليمى [= رياضى] يا كمّ مجرّد از ماده است و يا آنچه داراى كميت است. مسائل مورد بحث در رياضيات احوالى است كه عارض كمّ از آن جهت كه كمّ است مى‌شود. و در تعريف تعليميات هيچگاه نوع خاصى از ماده يا قوه حركت اخذ نمى‌شود.

‌‌ حكمت الهى بحث از امورى مى‌كند كه هم در وجود و هم در تعريف، مفارق از ماده‌اند.»

‌‌ تقسيم اوّلى در مورد علوم همان است كه آنها را به نظرى و عملى تقسيم مى‌كنند. در مرحله بعدى خود علوم نظرى به سه دسته تقسيم مى‌شوند: شيخ كه از مشّائين و اتباع ارسطو بحساب مى‌آيد صريحاً علوم نظرى را به طبيعيات، تعليميات ـ كه همان رياضيات است ـ و الهيات تقسيم مى‌كند. قول مشهور هم همين است.(1) ولى چنانكه قبلا هم گفتيم صدرالمتألهين به اتباع ارسطو نسبت مى‌دهد كه از نظر آنان علوم نظرى چهار دسته‌اند.(2)

‌‌ حال شيخ قصد آن دارد كه هر كدام از اين سه علم را تعريف نمايد و موضوع و مسائل آن را مشخص كند.

تعريف علوم طبيعى، موضوع و مسائل آنها

‌‌ اما طبيعيات، موضوع آن جسم است از اين حيثيت كه گاه متحرك و گاه ساكن است. مسائل علوم طبيعى هم عبارتند از محمولاتى كه عارض جسم مى‌شوند بالذات، آن هم از همين حيثيت.

‌‌ مراد از عوارضى كه «بالذات عارض جسم مى‌شوند» همان عوارض ذاتى جسم است. يعنى شيخ در اينجا به همان مطلب مشهور اشاره دارد كه در هر علمى از عوارض ذاتىِ موضوع آن، بحث مى‌شود. ايشان مى‌خواهد بگويد كه در علوم طبيعى از

---

1. معمولا وجه حصر علوم نظرى در اين سه علم را اينگونه بيان مى‌كنند كه چون موضوع علوم نظرى، موجودات هستند ـ نه افعال انسان ـ و موجودات سه دسته‌اند: 1ـ مخالط با ماده در وجود و حدّ، 2ـ غير مخالط با ماده هم از جهت وجود و هم از جهت حدّ و 3ـ غير مخالط با ماده در حدّ ولى مخالط با ماده در وجود. لذا سه علم طبيعى، الهى و رياضى خواهيم داشت. [تفصيل مطلب را در تعليقات ملاصدرا و ديگران بر كلام شيخ (الهيات چاپ تهران، ص 3، و نيز ص 267) و شرح الهيات نراقى، ص 8 و مجموعه آثار شهيد مطهرى، ج 7، ص 235 به بعد بنگريد]

2. صدرالمتألهين، تعليقات، ص 4.

عوارض ذاتى جسم بحث مى‌شود نه بصورت مطلق يعنى نه هر عرض ذاتى جسم بلكه آن عوارضى كه ذاتى جسم‌اند و به جهت سكون و حركت عارض جسم مى‌شوند.

‌‌ بنابر تقييدى كه در موضوع علوم طبيعى ذكر شده است، اگر كسى چنين بحثى را مطرح كند كه آيا اجسام بسيط هستند يا مركب از اجزاء، اين ديگر از مسائل علم طبيعى نخواهد بود چرا كه تركيب و بساطت محمول براى جسم واقع مى‌شوند ولى نه از آن جهت كه جسم داراى حركت يا سكون است. از اينروست كه بحث از تركيب اجسام از هيولى و صورت، يك بحث طبيعى نيست بلكه فلسفى است.

علوم رياضى؛ تعريف، موضوع، مسائل و اقسام آنها

‌‌ امّا موضوع بعضى از علوم رياضى كمّ است كه بدون ماده هم مى‌توان آن را تصور كرد.(1) و موضوع بعضى ديگر از علوم رياضى امورى است كه داراى كميّت‌اند.

‌‌ در علوم رياضى از احوال و عوارض كمّ بحث مى‌شود از آن جهت كه كمّ است و در تعريف تعيليمات هيچگاه نوع خاصى از ماده اخذ نمى‌شود كه مثلا بايد آن شىء داراىِ كميّتْ ماده عنصرى باشد يا أثيرى. همچنين لزومى نيست كه در تعريف آنها قوه حركت داشتن آن اشياء داراى كميت را لحاظ كنيم.

‌‌ مشهور است كه علوم رياضى را به چهار علم تقسيم مى‌كنند. علم حساب، هندسه، هيئت و موسيقى. علم حساب و هندسه موضوعشان كمّ است با اين تفاوت كه در اوّلى كم منفصل مورد بحث قرار مى‌گيرد و در دومى كمّ متصل. اما در هيئت و موسيقى چيزى موضوع قرار مى‌گيرد كه داراى كميت است يعنى موضوع علم هيئت اجرام آسمانى از جهت قرب و بعد و نسبت بين آنها است كه با كميت مشخص مى‌گردد، و موضوع علم موسيقى اصوات است از آن جهت كه داراى كيفياتى هستند كه با هم روابط رياضى و كمّى دارند.

‌‌ نكته‌اى كه تذكرش خالى از فايده نيست اين است كه علوم رياضى را «تعليميات» مى‌نامند. چون يكى از اقسام علوم رياضى هندسه است كه در آن از «جسم تعليمى» يا «حجم» بحث مى‌شود. به همين مناسبت به كلّ علوم رياضى «تعليميات» اطلاق

---

1. مراد از «مجرد» در عبارت «كم مجرّد عن المادة» مجرّد در مقابل مادى نيست بلكه مراد اين است كه اگر بخواهيم مى‌توانيم كمّ را در مقام تصور و تعريف جداى از ماده در نظر بگيريم يعنى احتياج نيست كه آن را روى ماده و عارض بر ماده در نظر آوريم.[م]

كرده‌اند. در واقع تسميه كلّ علوم رياضى به تعليميات از باب تسميه شىء به اسم جزءش مى‌باشد.

اشكال شيخ اشراق بر اخراج رياضيات از فلسفه اولى

‌‌ شيخ اشراق، بر تعريف مشهور از علوم نظرى و اينكه براى هر يك از اين علوم موضوعى در نظر گرفته‌اند و طبق اين ملاك علم حساب را داخل در رياضيات كرده‌اند، اشكالاتى مطرح كرده است. بخشى از كلام ايشان اين است: «چون موضوع علم حساب عدد است و عدد از اقسام موجود است چرا كه موجود يا واحد است يا داراى عدد [يعنى كثير است] و عدد از حيث عدد بودن در وجودش به ماده احتياج ندارد زيرا مجردات هم داراى عدد هستند پس تفاوت علم حساب با هندسه در اين است كه موضوع علم حساب امرى است كه مى‌تواند در عالم عينى محقق شود بدون اينكه در ماده‌اى باشد ولى موضوع هندسه يعنى مقدار هيچگاه محقق نمى‌شود مگر در جسم... بنابراين علم حساب داخل در علم اعلى مى‌شود چرا كه ضابطه و ملاك علم اعلى اين بود كه موضوعش امر مخالط با ماده نيست. بله اگر ملاك در علم اعلى اين باشد كه موضوع آن به هيچ وجه با ماده مخالط نباشد بايد بسيارى از تقسيمات وجود هم از علم اعلى بيرون شوند ولى اگر ملاك عدم مخالطت بطور مطلق نباشد بلكه اعتبار تجرد از ماده كافى باشد [آنگونه كه عدد اينچنين است كه گاهى مخالط با ماده است ولى مى‌توان آن را مجرد از ماده اعتبار كرد] موضوع حساب هم داخل در علم اعلى مى‌شود...»(1)

‌‌ خلاصه اشكال شيخ اشراق اين است كه چون حساب از عدد بحث مى‌كند و عدد از كثرت است و بحث وحدت و كثرت از مباحث و مسائل فلسفه اولى است پس حساب را بايد جزو فلسفه اولى دانست.

اشكال بر دخول علم هيئت و موسيقى در رياضيات

‌‌ بعضى ديگر اشكالات ديگرى در اينجا مطرح كرده‌اند. از جمله اينكه: اگر هيئت را يكى از علوم رياضى بدانيم وجه آن غير معقول است چون طبق تعريف علوم

---

1. طالبان مى‌توانند عين عبارت شيخ اشراق را در كتاب المشارع و المطارحات [مندرج در مجموعه مصنفات شيخ اشراق، جلد اول، ص 197] ببينند. ديگران هم به صورت اشاره، اشكال ايشان را مطرح و بنحوى پاسخ داده‌اند [براى نمونه بنگريد: تعليقات صدرالمتألهين (صص 4 ـ 3) ـ شرح الهيات نراقى، ص 8 به بعد]

‌‌ ما سخن شيخ اشراق را بر اساس عبارات خود ايشان در كتاب المشارع و المطارحات، آورده‌ايم.

رياضى بايد در مورد كميّت بحث كنند. امّا در هيئت از كميّت بحث نمى‌شود. بلكه از اجرام علوى و كرات آسمانى، كيفيت و تحولات آنها بحث مى‌شود. بله اجرام علوى هم قرب و بعدهايى پيدا مى‌كنند و كميّتهايى درباره آنان صادق است ولى موضوع اصلى هيئت خود كميّت نيست.

‌‌ شبيه همين اشكال درباره موسيقى مطرح شده است. موضوع علم موسيقى اصوات و كيفيات آنهاست. گرچه اصوات، روابط رياضى با همديگر دارند ولى اين كميتها موضوع اصلى اين علم نيستند. موضوع اصلى علم موسيقى خود اصوات‌اند كه اصوات يا از قبيل جواهرند اگر خود هوا را صوت در نظر بگيريم و يا اينكه از قبيل كيف‌اند اگر كيفيت مسموع بودن آنها را لحاظ كنيم ـ كه معمولا صوت را كيفيت مسموع مى‌دانند ـ حال چگونه موسيقى را جزء علوم رياضى دانسته‌اند؟

‌‌ با توجه به اشكالى كه بر دخول علم هيئت و علم موسيقى در جرگه علوم رياضى شده است فرق جوهرى بين علوم طبيعى و رياضى نامشخص گشته است و مجال براى اين ادعا پيدا شده كه بگويند بهتر است علم هيئت را داخل در علوم طبيعى بدانيم.

پاسخ به اشكال فوق

‌‌ شيخ در تعريف علوم رياضى گفت: موضوع علوم رياضى يا خود كمّ است كه ذاتاً از ماده جدا و مجرّد است و يا امورى است كه كميت دارند و از جهت همين كميّت مورد بحث واقع مى‌شوند. اين سخن مى‌تواند پاسخى به دو اشكال اخير باشد. يعنى گر چه در موسيقى اصوات محور مباحث مى‌باشند ولى اصوات از جهت روابط عددى حاكم بر آنها موضوع‌اند. در مورد علم هيئت هم همين امر صادق است.

‌‌ گفتنى است كه عدد، حيثيت تفكيك شده از معدودش در علم حساب مورد نظر است يعنى گر چه عدد هميشه در كنار معدود تحقق دارد و در مواردى معدود امرى جسمانى و مادى است ولى حيثيت همراهى با معدود هيچگاه در علم رياضى مورد نظر نيست.

تعريف علم الهى و موضوع آن

‌‌ امّا الهيات، از امورى بحث مى‌كند كه هم در وجود و هم در تعريف، از ماده مفارق مى‌باشند يعنى نه تصور آنها متوقف بر تصور ماده است و نه در وجود خارجى ملازمتى با ماده دارند.

‌‌ ظاهر عبارت شيخ اين است كه امور مورد بحث در الهيات، مفارق از ماده‌اند بالفعل. در صورتى كه بعضى از مباحث الهيات در باب امورى است كه با ماده ارتباط دارند.

‌‌ براى تصحيح و توجيه سخن شيخ بايد بگوييم مراد ايشان امورى است كه بالامكان مفارق از ماده‌اند. معلوم است كه بحث از عقول يا واجب الوجود بحث از امورى است كه بالفعل مفارق از ماده‌اند. در بعضى از مباحث فلسفى مثل بحث عليّت هم ـ گرچه عليت در ماديات نيز تحقق دارد يعنى علت مادى و عنصرى هم داريم ـ حيثيت «بودن در ماده» هيچگاه مورد نظر فيلسوف نيست بلكه حيثيت عليت از ماديت آنها تفكيك شده و مورد مطالعه قرار مى‌گيرد.

‌‌ به عبارت ديگر بحثى مثل بحث عليت به اين جهت فلسفى است كه قوام آن به «بودن در ماده» نيست لذا مى‌توان گفت در فلسفه از امرى مثل عليت بحث مى‌شود كه گرچه در مواردى همراه با ماده است ولى ممكن است كه مفارق از ماده لحاظ شود. اگر مفارقت را اينگونه معنا كرديم مى‌توانيم از تعبير «انتزاعى» هم بهره بگيريم و بگوييم: در الهيات از امور انتزاعى بحث مى‌شود يعنى امورى كه قوامشان به ماده نيست بلكه منتزع از ماده هستند.

و قدْ سَمِعْت(1) أَيضاً أنَّ الإلهىَّ هُوالّذى يُبحَثُ فيه عن الأَسبابِ الأُولى للوجودِ الطَّبيعىِّ و التَّعليمىِّ و ما يتعلّقُ بهما(2) و عن مُسبّبِ الاسبابِ و مبدأالمبادىء و هو الإلهُ تعالى جَدُّه.

فهذا هو قدرُ مايكونُ قد وقفتَ عليه فيما سلفَ لكَ من الكُتبِ. ولم يتبيَّن لكَ من ذلك أَنَّ الموضوعَ للعلمِ الإِلهىِّ ما هو بالحقيقة إِلاّ إِشارةٌ جرتْ فى كتابِ البرهانِ من المنطقِ إنْ تذكَّرتَها.(3)

---

1. بهتر است كه «وقد سمعت...» اول سطر آورده شود چراكه مطلب جديدى با اين كلمات شروع مى‌شود ولى در نسخه الهيات چاپ قاهره چنين نكرده‌اند. [م]

2. در شرح الهيات نراقى، عبارت «من الصفات والعوارض» به عنوان متن افزوده شده است. (ص11)

3. قابل ذكر است كه بعضى از محشين و شارحين محل ذكر اين مطلب را فصل 8 از مقاله 2 كتاب البرهان ذكر كرده‌اند [الهيات چاپ تهران، ص 267، جاشيه ملا اولياء ـ شرح الهيات نراقى، ص 11] و بعضى فصل 7 گفته‌اند [تعليقات صدرالمتألهين، ص 4 ـ الحاشيه خوانسارى، ص 17] در نسخه قاهره هم در فصل 7 آمده است [الشفاء المنطق، (5) البرهان، ص 165.]

«همچنين شنيده‌اى كه حكمت الهى همان است كه در آن از اسباب بعيده وجود طبيعى و تعليمى و متعلقات به آن دو و نيز از مسبّب الاسباب و مبدأ المبادى كه همان خداى بلند مرتبه است، بحث مى‌شود.

به اين اندازه در كتابهاى گذشته مطلع شدى ولى از اين مقدار براى تو روشن نشد كه موضوع علم الهى حقيقتاً چه چيزى است جز اشارتى كه در كتاب برهان منطق رفت اگر آن را به ياد داشته باشى.»

تعريفى ديگر براى علم الهى

‌‌ شيخ مى‌گويد: علاوه بر آنچه در مقام تقسيمات علوم بيان كرده‌اند كه در الهيات از امورى بحث مى‌شود كه مفارق و مجرّد از ماده هستند، در جاى ديگرى هم تعريف ديگرى از الهيات به گوش تو رسيده است. آنجا كه گفته‌اند: الهيات علمى است كه در آن از اسباب اوليه و علل بعيده موجودات طبيعى و تعليمى بحث مى‌شود.

‌‌ توضيح آنكه: در علوم طبيعى از علل قريب اشياء طبيعى بحث مى‌شود. مثلا بحث مى‌كنند كه چرا زمين لرزه بوجود مى‌آيد; علت پيدايش رعد و برق چيست; و امثال اينها. در علوم رياضى هم همينگونه است يعنى در علوم رياضى هم متناسب با خودشان علل قريبه‌اى براى پديده‌ها مانند پديده‌هاى هندسى ذكر مى‌كنند. امّا همه پديده‌ها، چه طبيعى و چه تعليمى و رياضى، علل بعيده و نخستينى دارند كه در علوم طبيعى و رياضى بحثى از آنها به ميان نمى‌آيد. علمى كه متكفل بحث از علل اُولى و اسباب قصواى موجودات و همچنين متكفل بحث ازمسبّب الاسباب است ـ يعنى موجودى كه اسباب را سبب كرده و مبدء همه مبادى مى‌باشد ـ علم الهى است.

‌‌ شيخ مى‌گويد: اين اندازه از تعريف علم الهى و تعيين موضوع آن، در كتابهاى قبلى (همان طبيعيات و منطق شفاء) براى شما معلوم شد لكن تا حال فرصتى دست نداده، تا دقيقاً موضوع علم الهى را مشخص سازيم و امورى را كه به عنوان موضوع اين علم ذكر شده، بررسى كنيم و سخن نهايى در اين زمينه را ارائه دهيم.

و ذلك أَنَّ فى سائِر العلومِ قد كانَ يكون(1) لك شىءٌ هو موضوعٌ، و أشياءُ هى المطلوبةُ، و مَبادىءُ مسلَّمَةٌ منها تُؤلَّف البراهين. وَ الآن، فلستَ تحقّقُ حقَّ

---

1. يكى از دو فعل كان و يكون زائد است يا اينكه شيخ هر دو تا را عمداً آورده تا استمرار را برساند. [شرح الهيات نراقى، ص 13]

التَّحقيقِ ما الموضوعُ لهذا العلم، و هل هو ذاتُ العلّةِ الأُولى حتّى يكون المرادُ معرفةَ صفاته و أَفعاله او معنىً آخرُ.

«دليل [پرداختن به تعيين موضوع علم الهى] اين است كه در همه علوم چيزى هست كه موضوع علم است و امورى هستند كه در آن علم مورد بررسى قرار مى‌گيرند [يعنى اعراض ذاتى موضوع] و مبادى مسلّمه‌اى هم هستند كه براهين علم از آنها تشكيل مى‌شود. و اكنون آنگونه كه بايد بدانى نمى‌دانى كه موضوع علم الهى چيست و آيا ذات علت نخستين موضوع است تا اينكه شناخت صفات و افعال او مقصود و مطلوب علم الهى باشد يا اينكه چيز ديگرى موضوع اين علم است.»

ضرورت موضوع براى علم و احكام موضوع علم

‌‌ شايد كسى اشكال كند كه چه دليلى داريم كه علم الهى موضوع مى‌خواهد تا بدنبال كشف آن موضوع باشيم؟ شيخ در اينجا بصورت گذرا اشاره مى‌كند كه در جميع علوم چيزى داريم كه موضوع علم است و در پيرامون اين موضوع مسائلى مطرح مى‌گردد. كه بايد در آن علمْ حل شود. و اين مسائل محتاج مبادى‌اى هستند كه براهين اثبات‌كننده مطالب و دليلهاى حل‌كننده مسائلْ از آن مبادى مايه مى‌گيرند.

‌‌ البته موضوع علم مفروض الوجود است و على القاعده نبايد در خود علمْ اثبات شود بلكه احوال و اعراض اين موضوع هستند كه بايد بوسيله براهين براى موضوعْ اثبات شوند. هر مساله علمى در واقع بيانگر يكى از عوارض موضوع است و اثبات هر مسأله متوقف بر سلسله‌اى از مبادى است كه آن مبادى تشكيل دهنده براهين مسأله مى‌باشند.

‌‌ پس در همه علوم سه جزء داريم: موضوعات، مسائل و مبادى.(1) در الهيات هم بايد بررسى كرد كه موضوع چيست؟ آيا ذات علت نخستين موضوع علم الهى است يا امر ديگرى موضوع است؟ تا حال اين امر را كما هو حقّه بررسى نكرده‌ايم.

---

1. دركتب معتبر منطقى، بحثى تحت عنوان اجزاء العلوم دارند و در آنجا احكام و خصوصيات موضوع، مسايل و مبادى توضيح داده مى‌شود [براى نمونه بنگريد: ابن سينا، الشفاء، المنطق، (5) البرهان، ص 155 به بعد ـ خواجه نصير طوسى، اساس الاقتباس، ص 393 به بعد، ـ ابوالبركات بغدادى، الكتاب المعتبر، جزء 1، ص 221 به بعد.]

‌‌ اگر موضوع علم الهى ذات علت نخستين باشد طبعاً مسائل اين علم هم بررسى صفات و افعال او خواهد بود. اين هم در خور تحقيق و بررسى است كه آيا مسائل علم الهى كدام مسائل هستند؟

‌‌ و بالاخره آنچه در بخش سوم قابل تحقيق و كنكاش است، بررسى اين امر است كه مبادى علم الهى كدامند؟

و أَيضاً قد كُنتَ تسمعُ أنَّ ههنا فلسفةً بالحقيقة، و فلسفةً اُولى، و أَنَّها تُفيدُ تصحيحَ مبادىءِ سائِر العلومِ، و أَنَّها هى الحكمةُ بالحقيقةِ. و قد كُنتَ تسمعُ تارةً أنَّ الحكمةَ هى افضلُ علم بأَفضل معلوم، و أُخرى أَنَّ الحكمةَ هى المعرفةُ الَّتى هىَ أصحُّ معرفة و أَتقنُها، و أخرى أَنَّها العلمُ بالأَسباب الاُولى للكلّ. و كُنتَ لا تعرفُ ما هذِه الفلسفةُ الأولى، و ما هذهِ الحكمةُ، و هل الْحُدودُ و الصِّفاتُ الثّلاثُ لِصناعة واحدة، أَو لِصناعات مختلفة كلُّ واحدة منها تسمّى حكمةً.

«همچنين [در جاهاى ديگر] شنيده‌اى كه فلسفه حقيقى‌اى وجود دارد و نيز فلسفه اُولايى هست و نيز شنيده‌اى كه فلسفه اولى فايده‌اش اثبات مبادى ساير علوم است و حكمت حقيقى همين علم است. و گاهى شنيده‌اى كه حكمت الهى برترين علم به برترين معلوم است و گاهى گفته‌اند: حكمت الهى صحيحترين و متقن‌ترين شناخت مى‌باشد و گاهى هم گفته‌اند: اين حكمت، علم به اسباب نخستين همه اشياء است. و [تا حال]ندانسته‌اى كه اين فلسفه اولى و اين حكمت الهى چيست و آيا اين تعريفات و صفات سه‌گانه، صفات و تعريفاتى براى يك صناعت است يا براى صناعات متفاوتى كه به همه آنها حكمت گفته مى‌شود.»

‌‌ از مواردى كه در كتابهاى گذشته به الهيات اشاره شده بود، آن بود كه بطور اجمال گفتيم كه هر علمى مبادى‌اى دارد كه بايد در علم مقدّمى‌تبيين و اثبات گردند و در همانجا گفتيم كه همه مبادى اوليه علوم بايد در بالاترين علم (= علم اعلى) تبيين و اثبات شوند. آن علم اعلى، فلسفه اولى و فلسفه حقيقى است كه يكى از كارهايش تصحيح و اثبات درستى مبادى اوليه علوم است يعنى مبادى‌اى كه در علوم ديگر به

اثبات نرسيده باشند بايد در فلسفه اولى به اثبات برسند.(1)

‌‌ در اينجا شيخ مى‌گويد كه اين علم، فلسفه حقيقى و فلسفه اولى است. گويا علوم نظرى ديگر حقيقتاً حكمت نيستند و همچنين علوم نظرى ديگر فلسفه ثانيه‌اند.

فلسفه؛ افضل علوم

‌‌ از جمله اوصافى كه در ضمن مطالب مذكور در كتابهاى قبلى براى اين علم ذكر شده اين است كه اين علم، برترين علم به برترين معلوم است.(2) راز برتر بودن اين علم آن است كه نتايج اين علم يقينى و برهانى است و مبتنى بر اصول موضوعه‌اى نيست كه بايد در علوم ديگر اثبات گردند. زيرا همه مبادى مورد نياز در فلسفه يا از بديهيات اوليه‌اند كه بى‌نياز از اثبات مى‌باشند و يا اينكه محتاج اثبات‌اند ولى در خود فلسفه اثبات مى‌گردند. پس يقينى بودن و غنى بودن اين علم نسبت به مقدمات خارج از خودش، سبب افضل بودن اين علم گشته است.

‌‌ و امّا اينكه فلسفه علم به افضل معلوم است بدان جهت است كه در اين علم وجود

---

1. شيخ در اينجا براى بيان يكى از وجوه نياز علوم ديگر به فلسفه مى‌گويد: بسيارى از علوم، وجود موضوعاتشان يا موضوعات بعضى از مسائلشان نيازمند به اثبات است و علمى كه مى‌تواند آنها را اثبات كند فلسفه است. دليل اين را شيخ چنين عرضه كرده است كه اگر موضوع علمى مجهول بود بايد در علم ديگرى ثابت شود ـ و البته اين سخن درست است ـ آنگاه آن علم ديگر يا علم جزئى است يا اعمّ از اين علم. شيخ فقط به شقّ دوم مى‌پردازد و مى‌گويد: اگر موضوع در علم اعمّ اثبات شد بايد علمى باشد كه اعمّ از جميع علوم باشد و در آن علم اعمّ، مبادى همه علوم ديگر اثبات شود كه آن اعمّ العلوم همين فلسفه است.

‌‌ حال آنكه اولا شيخ اثبات نكرد كه چرا نمى‌توان موضوع علمى را در علم جزئى ديگر اثبات كرد و ثانياً بر فرض كه ضرورت داشته باشد كه اين امر در علمى اعم اثبات شود، چه لزومى‌هست كه آن علم اعمّ به علم كلى يا فلسفه اولى منتهى شود؟ چه مانعى دارد كه موضوع علمى جزئى در علم اعمّ از خودش ثابت شود ولى موضوع آن علم اعمّ بديهى باشد و نيازى به اثبات در فلسفه اولى نداشته باشد.

‌‌ تحقيق در اين باب همان است كه متأخرين از شيخ كرده‌اند مبنى بر اينكه بطور كلى بحث برهانى از وجود يك شىء، از نوع مسائلى است كه از عوارض موجود بما هو موجود بحث مى‌كند. يعنى حقيقت بحث ازاينكه آيا جسم طبيعى موجود است، اين است كه آيا موجودى جسم طبيعى است يعنى هر يك از ماهيات تعيّن و عارضى است كه بر موجود بما هو موجود عارض مى‌گردد. [شهيد مطهرى، مجموعه آثار، ج 7، ص 240، نقل با تلخيص]

2. افضل بودن علم يا به خاطر افضل بودن موضوع آن است و يا به جهت محكمى و وثاقت ادله آن علم و يا به دليل شرف غايت و ثمره آن مى‌باشد و اين هر سه امر در فلسفه جمع است. چرا؟ جواب را ملاصدرا در تعليقات داده و ما از ذكر آن خوددارى مى‌كنيم. [صدر المتالهين، تعليقات، ص 3]

واجب ـ تبارك و تعالى ـ و مجردات محضْ اثبات مى‌گردد و اينها افضل موجودات مى‌باشند.

‌‌ و به همين جهت اين علم را چنين توصيف مى‌كنند كه فلسفه، علم به اسباب اوليه همه موجودات است.

‌‌ تا به حال اين اوصاف فلسفه را شنيده‌ايد ولى هنوز معلوم نشده كه آيا اين اوصاف همگى اوصاف(1) يك صناعت و يك علم‌اند يا اينكه اينها هر يك وصف صناعت و علمى خاص هستند كه همگى آنها را حكمت مى‌نامند؟

‌‌ شيخ اين سؤالات را مطرح نموده تا زمينه براى بررسى دقيق در باب تعريف فلسفه و تعيين موضوع آن، فراهم گردد.

و نحنُ نبيّنُ لك الآن أَنَّ هذا العلمَ الَّذى نحنُ بسبيلِه هو الفلسفةُ الأُولى، و أَنّه الحكمةُ المطلقة، و أَنَّ الصّفاتِ الثّلاثَ الَّتى رُسِم بها الحكمةُ هى صفاتُ صناعة واحدة، و هى هذِه الصّناعةُ، و قد عُلمَ أَنَّ لكلِّ علم موضوعاً يخصُّهُ، فلْنبحَث الآنَ عن الموضوعِ لهذا العلمِ، ما هو؟ و لْننظُر هل الموضوعُ لهذا العلمِ هو إنيّةُ اللّهِ ـ تعالى جدُّهُ ـ أَوليس ذلكَ، بل هو شىءٌ من مطالبِ هذا العلم؟

«الان در صدد اين هستيم كه تبيين كنيم اين علمى كه مى‌خواهيم بدان بپردازيم همان فلسفه اولى و حكمت مطلقه است و اين صفات سه‌گانه‌اى كه براى حكمت گفته‌اند، همگى صفات يك صناعت مى‌باشند كه همين فلسفه اولى است و معلوم است كه هر علم و صناعتى را موضوعى خاص است پس بايد به بررسى موضوع اين علم بپردازيم و بررسى كنيم كه آيا موضوع اين علم وجود خداى متعال است يا اينكه چنين نيست بلكه وجود خدا يكى از مسائل و مطالب مورد بررسى در اين علم است.»

حكمت مطلق

‌‌ در ابتداى اين بخش از كلام شيخ، به تعبيرى برمى‌خوريم كه تا كنون سابقه نداشت

---

1. عبارت شيخ اين است: «هل الحدود والصفات الثلاث...». براى محشين و شارحين كلام شيخ اين مسأله مطرح شده كه آيا عطف صفات بر حدود عطف دو امر متغاير است يا نه. مرحوم نراقى مى‌گويد: «مراد از حدّ، تعريف لفظى است و تعريف لفظى غير از صفات است. حدود سه‌گانه عبارتند از فلسفه حقيقى، فلسفه اولى و حكمت حقيقى و صفات سه‌گانه عبارتند از افضل علم بأفضل معلوم، اصحّ المعرفة و اتقنها و العلم بالأسباب الأولى للكل. [شرح الهيات، ص 15.]

و آن تعبير «حكمت مطلقه» است. چرا شيخ فلسفه را حكمت مطلقه ناميده است.؟(1)

‌‌ محشين و شارحان كلام شيخ وجوهى ذكر كرده‌اند.(2) به نظر مى‌رسد نكته‌اش اينست كه آنچه در ميان علوم عقلى، شايسته نام «حكمت» است همين علم فلسفه اولى است و از اينروى بدون اضافه كردن قيدى به آن، اطلاق مى‌شود بخلاف ساير بخشها كه با قيد «طبيعى» و «رياضى» مشخص مى‌گردند.

فنقولُ: إِنَّه لا يجوزُ أَن يكونَ ذلك هو الموضوعُ، و ذلك لأَنَّ موضوعَ كلِّ علم هو أمرٌ مسلّمُ الوجودِ فى ذلكَ العلمِ، و إِنّما يبحثُ عن أَحواله، و قد عُلم هذا فى مواضعَ أُخرى، و وجودُ الإلهِ ـ تعالى جدُّه ـ لا يجوزُ أَن يكونَ مسلّماً فى هذا العلمِ كالموضوع، بل هو مطلوبٌ فيه.

«پس مى‌گوييم: نمى توان وجود خدا را موضوع فلسفه دانست، زيرا موضوع هر علمى چيزى است كه وجودش در آن علمْ مورد قبول است و فقط از احوال آن بحث مى‌شود. اين مطلب در جاهاى ديگر معلوم شده است. امّا وجود خداى متعال در اين علم مفروض و مسلّم نيست بلكه وجود خدا در فلسفه مطلوب [و يكى از مسائل مورد بحث و تحقيق]مى‌باشد.»

بررسى اين ديدگاه كه موضوع فلسفه، وجود خداست

‌‌ در اينجا شيخ به نقد و بررسى قول اول در باب موضوع فلسفه مى‌پردازد. بعضى گفته‌اند:(3) موضوع فلسفه اولى وجود خدا و به تعبيرى «انيّة الله» است. شيخ در ردّ اين قول مى‌گويد: «همانگونه كه بارها در جاهاى مختلف و خصوصاً در برهان شفاء گفته شده، وجود موضوع علم در خود علم مسلّم انگاشته مى‌شود يعنى فرض بر اين است كه موضوع علمْ ثابت است و در آن علم تنها درباره احوال و عوارضش بحث مى‌شود.

---

1. صدرالمتألهين مى‌فرمايد: «اين علم، حكمت مطلقه است زيرا آزاد و از نياز به غير خودش و تعلق به ماسواى خويش رها مى‌باشد و علوم ديگر چونان بندگان و خدمتگزاران اين علم‌اند زيرا كه علوم ديگر اثبات موضوعات خويش و نيز اثبات مقدمات براهين خود را وامدار اين علم‌اند و موضوعات اين علم، مبادى موضوعات ساير علوم و مسائل اين علم، مبادى مسائل علوم ديگر است. و دانشمندان علوم ديگر به منزله عيال عالم الهى‌اند چرا كه مبادى علومشان و ارزاق معنوى‌شان را از عالم الهى اخذ مى‌كنند. [تعليقات، ص 5].

2. براى نمونه ، علاوه بر وجهى كه ملاصدرا بيان كرده، بنگريد: الهيات چاپ تهران، حاشيه ص 268.

3. بعضى از اشاعره گفته‌اند: موضوع علم كلام وجود خداست و چون حكمت الهى با كلام در مسائلى اشتراك دارند پس موضوع فلسفه را هم وجود خدا دانسته‌اند.[الهيات چاپ تهران، حاشيه ص 268]

‌‌ اگر موضوع فلسفه وجود واجب بود بايد اين امر در فلسفه مسلّم قلمداد شود حال آنكه فلسفه و حكمت الهى به بررسى ذات واجب و وجود او و ادله آن مى‌پردازد يعنى وجود خدا در رديف مطلوبات و مسائل فلسفه است نه اينكه موضوع فلسفه باشد.

و ذلكَ لأنّه إِن لم يكن كذلك لم يخلُ إِمّا أَن يكونَ مُسلَّماً فى هذاالعلم و مطلوباً فى علم آخر. و إمّا أَن يكونَ مسلّماً فى هذا العلم و غيرَ مطلوب فى علم آخر. وكلا الوجهين باطلان و ذلك لأنَّه لا يجوز أَن يكونَ مطلوباً فى علم آخر. لأَنَّ العلوم الأُخرى، امّا خلقيّةٌ أو سياسيةٌ، و إِمّا طبيعيّة، وَ امّا رياضيّة وإمّا منطقيّةٌ. وليس فى العلوم الحِكميّة علمٌ خارج عن هذه القسمةِ، وليسَ و لا فى شىء منها يبحث عن إثبات الإله ـ تعالى جدُّه ـ و لا يجوزُ أَن يكونَ ذلك. و انت تعرف هذا بأدنى تأمّل لِأُصول كُرِّرت عليكَ.

«دليل [اينكه وجود خدا موضوع علم فلسفه نيست] اين است كه اگر وجود خدا موضوع فلسفه باشد از دو حال، خارج نيست: يا اينكه وجود خدا در فلسفه مسلّم گرفته مى‌شود و در علم ديگرى مورد بحث و اثبات قرار مى‌گيرد و يا اينكه در اين علم وجود خدا مسلّم گرفته مى‌شود امّا در علم ديگر هم اثبات نمى‌شود. ولى هر دو فرض باطل است زيرا وجود خدا نمى‌تواند در علم ديگرى بجز فلسفه به عنوان مسأله آن علمْ مورد بحث واقع شود چون علم ديگر يا اخلاقيات است، يا سياسيات يا طبيعيات يا رياضيات و يا منطقيات. و علمى خارج از علوم ياده شده در علوم عقلى وجود ندارد و در هيچيك از اين علوم بحث از اثبات وجود خداى متعال بميان نمى‌آيد. و نمى‌تواند هم بيايد. و از تأمل در اصولى كه مكرراً برايت گفته شده اين مطلب را خواهى دانست.»

‌‌ از اينجا شيخ در صدد اثبات اين مطلب است كه اولا «وجود واجب» مطلبى نظرى و محتاج اثبات است و ثانياً اين مطلب نظرى از مسائل فلسفه اولى است نه از مسائل علمى ديگر.(1)

---

1. مرحوم خوانسارى گويد: بعضى بر سخن شيخ اشكال كرده‌اند كه در علوم طبيعى هم «اثبات إِله» شده است چرا كه متحركات و محركات بايد به محرك غير متحرك و غير متناهى القوة منتهى شوند تا اينكه دور و تسلسل لازم نيايد. ايشان به اين اشكال بطور مفصل پاسخ داده كه براى پرهيز از تطويل، خواستاران را به حاشيه ايشان ارجاع مى‌دهيم. [الحاشيه، ص 19 تا ص 21]

‌‌ مى‌توان كلام شيخ را جواب از اشكال مقدّرى دانست و آن اينكه: گر چه در فلسفه اولى از «وجود خدا» بحث مى‌شود لكن شايد يك بحث استطرادى باشد نه اصلى. به تعبير ديگر هر چيزى كه در يك علم مورد بحث قرار مى‌گيرد معنايش اين نيست كه جزو مسائل آن علم باشد چرا كه گاهى بطور استطرادى به يكى از مبادى علم پرداخته مى‌شود. با توجه به اين نكته مى‌توان گفت: «وجود واجب» موضوع فلسفه است و آن را از مبادى فلسفه بدانيم با اين حال بگوييم فلاسفه اين مبدء را بطور استطرادى در فلسفه مورد بحث قرار مى‌دهند. پس بحث از «وجود واجب» بمعناى اين نيست كه اثبات «وجود واجب» از مسائل فلسفه باشد.

‌‌ جواب اين اشكال مقدر، همين كلام شيخ است كه «وجود خدا» بايد جزو مسايل فلسفه باشد، زيرا اگر اين مطلبْ جزو مسائل فلسفه نباشد بلكه در فلسفه از مسلّمات و امور مفروغٌ عنها باشد، از دو حال خارج نيست: يا اينكه در فلسفه از مسلمات ودر علوم ديگر جزو مسائل و مطالب است.(1) و يا اينكه همانگونه كه در فلسفه از مسلمات است در علوم ديگر هم از مسلمات بحساب مى‌آيد و در نتيجه در هيچ علمى، نه فلسفه و نه علم ديگر، به عنوان مسأله مورد بحث قرار نمى‌گيرد. و هر دو فرض باطل است.

چرا اثبات وجود خدا جزو مسائل فلسفه اولى است؟

‌‌ امّا فرض اول، زيرا ساير علوم عقلى عبارتند از: اخلاقيات، علوم سياسى (كه همان تدبير منزل و سياست مدن است)، طبيعيات، رياضيات و منطقيات. در علوم عملى ـ كه شامل اخلاق، تدبير منزل و سياست مدن مى‌شود ـ هيچ جايى براى بحث از «وجود خدا» نيست. چرا كه در آن علوم از افعال اختيارى انسان و مبادى آنها بحث مى‌شود و اين امور ارتباطى با «ذات خدا» ندارند.

‌‌ در طبيعيات هم از جسم و حركت و سكون آن بحث مى‌شود و در رياضيات هم كميت متصل و منفصل مورد بررسى و تحقيق قرار مى‌گيرد و منطق هم از معقولات

---

1. بارها گفته شده كه امكان دارد امرى در يك علم جزو مسلمات و امور مفروعٌ عنها باشد و درعلم ديگرى جزو مسائل و مطلوبات مثلا وجود جسم جزو مسلمات علوم طبيعى است در حالى كه در فلسفه جزو مسايل است. [م]

ثانيه بحث مى‌كند نه از موجود خارجى. و هيچكدام از اين موضوعات تناسبى با «ذات خدا» ندارد.(1)

‌‌ پس اگر قرار باشد اين امر يعنى «وجود خدا» در علمى به عنوان مسأله مورد بررسى قرار گيرد جايى بجز فلسفه برايش نمى‌توان يافت.

‌‌ پيرامون اين قسمت از كلام شيخ امورى بايد تذكر داده شود.

‌‌ 1) شيخ در مقام ذكر علوم عملى فقط از اخلاق و سياست نام برد و تدبير منزل را ذكر نكرد بنابر اين يا بايد براى اخلاق معنايى وسيع‌تر در نظر بگيريم و آن را شامل اخلاق فردى و اخلاق خانوادگى بدانيم يا اينكه سياست را توسعه داده و آن را شامل تدبير منزل و تدبير جامعه قرار دهيم.(2)

منطق جزو علوم فلسفى است؟

‌‌ 2) صدرالمتألهين در اينجا مى‌گويد: از كلام شيخ ظاهر مى‌شود كه در نظر او منطق از اقسام علوم فلسفه حِكمى مى‌شود و اگر منطق را جزو حكمت بدانيم بايد آن را از حكمت نظرى بحساب آوريم نه از حكمت عملى چرا كه منطق از معقولات ثانيه بحث مى‌كند و معقولات ثانيه از افعال اختيارى انسان نيستند حال آنكه علوم عملى در مورد افعال اختيارى بحث مى‌كنند مگر اينكه كسى علوم را بر حسب غايات آنها تقسيم كند كه در اين صورت منطق را بايد جزو علوم عملى دانست چرا كه غايت منطق مصونيت از خطاى در تفكر است و اين غايتى است كه بر فعل انسان مترتب مى‌شود ولى بر حسب نظر مشهور كه علوم را بر اساس موضوعات تقسيم مى‌كنند بايد منطق را از علوم نظرى به حساب آورد.

‌‌ پيرامون سخنان صدر المتألهين مى‌توان به نكاتى اشاره كرد، از جمله اينكه:

---

1. مرحوم مطهرى در اين جا مى‌فرمايد: اين بحث [= بحث از ذات بارى تعالى] ممكن نيست جزء مباحث يكى از علوم جزئى، كه درباره يك نوع يا جنس خاص از موجودات بحث مى‌كند، واقع گردد. بدين جهت كه ذات واجب مبدأ جميع موجودات و معلولات ـ و از آن جمله [مبدأ] خود موضوع آن علم ـ است پس ممكن نيست كه بحث از آن در يك علم جزئى به عنوان يكى از مسائلى كه درباره يكى از عوارض ذاتى آن بحث مى‌كند واقع شود. [مجموعه آثار شهيد مطهرى، ج 7، ص 239]

2. گفتنى است كه عموم محشين و شارحان سياست را تعميم داده‌اند تا شامل تدبير منزل هم بشود. [صدرالمتألهين، تعليقات، ص 5 ـ خوانسارى، الحاشيه، ص 19 ـ نراقى، شرح الهيات، ص 17 ـ الهيات چاپ تهران، حاشيه ص 268].

‌‌ الف) عبارت شيخ در اينجا دلالت واضحى ندارد بر اينكه منطق را جزو علوم فلسفى مى‌داند بلكه تنها دلالت دارد بر اين كه شيخ منطق را جزو علوم نظرى مى‌داند نه اينكه آن را جزو علوم فلسفى بداند. حداكثر مى‌توان ادعا كرد كه عبارت شيخ ايهام آن را دارد كه منطق جزو علوم فلسفى است نه اينكه دلالتش بر اين امر دلالتى آشكار باشد. اين «ايهام» هم در مقابل تصريحى كه در ابتداى همين فصل كرده است مشكلى ايجاد نمى‌كند. زيرا شيخ در اول فصل كه در مقام تقسيم و شمارش اقسام علوم فلسفى بود هيچ سخنى از منطق بميان نياورد.

سخن صدرالمتألهين در اين زمينه

‌‌ ب) صدر المتألهين در تعليقه‌اش بر كلام شيخ فرموده بود كه اگر كسى بخواهد منطق را جزو علوم عملى بحساب آورد بايد تمايز علوم را بر اساس غايات بداند. اين سخن هم جاى تأمل دارد زيرا مى‌توان ملاك تمايز علوم را همان موضوعات دانست و منطق را از علوم عملى بحساب آورد. به اين صورت كه بگوييم: علوم عملى علومى‌هستند كه در باب افعال اختيارى انسان بحث مى‌كنند. افعال اختيارى انسان هم گاهى درونى است و گاهى بيرونى. تفكر فعل درونى انسان است و منطق كه درباره روش صحيح تفكر بحث مى‌كند در واقع يكى از افعال اختيارى را مورد بررسى و تحقيق قرار مى‌دهد پس منطق علم عملى است.

علوم توصيفى و علوم دستورى

‌‌ امروزه هم در ميان متفكرين شايع است كه علوم را به دو گروه توصيفى و دستورى تقسيم مى‌كنند و منطق را جزو علوم دستورى يا تكليفى قرار مى‌دهند. چون در منطق است كه به ما مى‌آموزند كه «بايد اينگونه مقدمات برهان را ترتيب‌دهى» و «نبايد اينچنين قياس را تشكيل دهى». پس در منطق دستوراتى به ما تعليم مى‌دهند.

‌‌ البته ما به صحت و سقم اين تقسيم و اينكه آيا منطق جزو كدام قسم از اين تقسيم جاى مى‌گيرد، كارى نداريم. ولى غرض از نقل اين تقسيم آن بود كه نشان دهيم ضرورتى ندارد كه براى عملى دانستن منطق، ملاك تقسيم بندى علوم را غايات قرار دهيم.

ملاك تمايز علوم

‌‌ ج) صدر المتألهين، همانند گذشتگان از جمله خود شيخ، علوم را به دو دسته نظرى و عملى و هريك از اين دو را به اقسام خاصى تقسيم نموده و براى هر يك تعريفى ارائه كرده است و مدّعى است كه همه علوم برهانى را بايد در همين اقسام جاى

داد و غير از اين اقسام هم نمى‌توان قسم ديگرى داشت و ملاك تقسيم هم اختلاف موضوعات علوم است.

‌‌ در حالى كه مسلّم نيست كه نظر قدماء همين بوده باشد. البته اگر در مسأله تمايز علوم، ملاك تمايز علوم را تمايز موضوعات بدانيم امتيازاتى بر ملاكهاى ديگر دارد ولى برهان محكمى بر انحصار ملاك در تمايز به موضوعات نداريم تا مجبور باشيم از اين ملاك تخطى نكنيم. پس اصرار بعضى بر اينكه اگر ملاك تمايز علوم را امرى غير از موضوعات بدانيم، خطا كرده‌ايم اصرارى نابجاست.

‌‌ عجيب اينكه همين كسانى كه ملاك تمايز علوم را تنها موضوعات مى‌دانند، خودشان رياضيات را به علوم جزئى‌ترى از جمله علم هيأت و علم موسيقى تقسيم كرده‌اند. ممكن است در مقابل اينان گفت: به چه دليلى علم هيأت را قسمى از علوم رياضى مى‌دانيد با اينكه ارتباط اين علم با رياضيات بيش از ارتباط بعضى از علوم ديگر مانند علم مكانيك با رياضيات نيست. پس چرا علم مكانيك را قسمى از رياضيات بحساب نمى‌آوريد؟

‌‌ بله در زمانهاى گذشته بين مسائل علوم مناسبتهايى ملاحظه مى‌شده و بر آن اساس مثلا علم موسيقى و علم هيأت را از علوم فرعى رياضيات به حساب مى‌آورده‌اند ولى دليل برهانى بر اين امر نداريم كه ضرورتاً رياضيات بايد به چهار علم جزئى منشعب شود بلكه امروزه ممكن است با توجه به توسعه هر كدام از اين علوم فرعى، بعضى از آنها را از زير چتر رياضيات خارج و علوم ديگرى را به جاى آنها در زير چتر رياضيات داخل بدانيم.(1)

چرا «وجود واجب» موضوع فلسفه نيست؟

‌‌ فرض دوم اين بود كه اثبات وجود واجب نه جزو مسائل فلسفه اُولى باشد و نه

---

1. گفتنى است كه مرحوم شهيد مطهرى در باب تقسيمات علوم و ملاك تمايز علوم و اصطلاح «نظرى» و «عملى» و معانى آنها و اشكالات وارد بر اقوال موجود در زمينه ملاك تمايز علوم و مسائلى از اين دست، بيانات بسيار مفيد و آموزنده‌اى دارند كه بخاطر پرهيز از اطاله كلام، از نقل آن سخنان چشم مى‌پوشيم. و طالبان را به نوشته ايشان ارجاع مى‌دهيم. [مجموعه آثار شهيد مطهرى، ج 7، ص 228 تا ص 237.]

‌‌ بعضى از مطالب فوق الذكر در حواشى الهيات شفاء بطور جسته وگريخته وجود دارد. [براى نمونه بنگريد: الهيات چاپ تهران، حاشيه ص 271 و 272]

جزو مسائل علوم ديگر. شيخ در مقام ابطال اين فرض مى‌گويد:

ولا يجوزُ أيضاً ان يكونَ غيرَ مطلوب فى علم أخَر لأَنّه حينئذ غيرُ مطلوب فى علم ألبتّةَ فيكونُ إِمّا بيّناً بنفسِه، و إِمّا مأيوساً عن بيانهِ بالنّظر، و ليسَ بيّناً بنفسه و لا مأيوساً عن بيانه . فإنَّ عليه دليلا، ثُمَّ المأيوسُ عن بيانِه كيف يصحُّ تسليمُ وجودِه؟ فبقى أَنَّ البحثَ عنه إِنّما هو فى هذَا العلمِ.

«همچنين ممكن نيست كه وجود خدا در علم ديگرى مورد بحث واقع نشود چرا كه در اين فرض وجود خدا از مسائل هيچ علمى نخواهد بود و لازمه‌اش اين است كه يا وجود خدا امرى بديهى و بيّن بنفسه باشد و يا اصلا از بيان و اثباتش مأيوس باشيم در حالى كه وجود خدا نه بيّن و بديهى است و نه از اثباتش مأيوس هستيم چراكه بر آن دليل داريم. به علاوه چيزى كه از اثباتش مأيوس باشيم چگونه مى‌توان وجودش را مسلّم دانست؟ پس فقط يك فرض باقى مى‌ماند و آن اينكه بحث از وجود خدا فقط در اين علم [يعنى فلسفه] واقع شود.»

‌‌ در دو حالت است كه نمى‌توان گزاره‌اى را از مسائل هيچ علمى قرار داد: يكى آنكه بديهى و بيّن بنفسه و بى‌نياز از اثبات باشد. ديگر اينكه از اثبات گزاره مفروضْ مأيوس باشيم.

‌‌ ولى هيچيك از اين دو حالت در باب «وجود خدا» صادق نيست يعنى نه «وجود خدا» بديهى و بى‌نياز از اثبات است. زيرا اگر چنين بود نبايستى اين همه استدلالات به نفع آن و تشكيكاتى عليه آن وجود مى‌داشت پس معلوم مى‌شود كه «وجود خدا» امرى نظرى و محتاج اثبات است.

‌‌ از سوى ديگر چنين هم نيست كه «وجود خدا» از امورى باشد كه از اثباتش مأيوس باشيم. اگر چنين بود پس اين همه برهان براى چه اقامه شده است؟

‌‌ به علاوه اگر اميدى به اثبات «وجود خدا» نباشد چگونه مى‌توان آن را به عنوان اصل موضوع و امرى مسلّم در علمى پذيرفت؟

‌‌ شيخ بعد از ابطال فروض مختلف به اين نتيجه مى‌رسد كه بايد «وجود خدا» به عنوان مساله‌اى از مسائل يك علم مطرح گردد و چون نشان داده بود كه هيچيك از

علوم ديگر بجز الهيات و فلسفه اولى نمى‌تواند به اين امر بپردازد پس بايد وجود خدا مساله فلسفى باشد و نتيجه اين مى‌شود كه «وجود خدا» موضوع فلسفه اولى و علم الهى نخواهد بود.

و يكونُ البحثُ عنُه على وجهينِ: أحدُهما البحثُ عنهُ من جهةِ وجودِه، و الآخَر من جهةِ صفاتِهِ. و إذا كانَ البحثُ عن وجودِهِ فى هذا العلمِ لم يجُزْ أَن يكونَ موضوعَ هذَا العلمِ، فإِنَّه ليسَ على علم من العلوم إثباتُ موضوعِهِ، و سنُبيّنُ لكَ عن قريب أيضاً اَنَّ البحثَ عن وجودِه لايجوزُ أَن يكونَ إِلاّ فى هذا العلم،(1) إذ قدْ تبيَّنَ لكَ من حال هذا العلمِ أَنَّه بحثٌ عن المفارقات للمادّةِ أَصلا، و قد لاحَ لك فى الطَّبيعيّاتِ أَنَّ الإلهَ غيرُ جسم، و لا قوّةُ جسم، بل هو واحدٌ برى ءٌ عن المادّةِ، و عن مخالطةِ الحركةِ من كلِّ جهة. فيجبُ أَنْ يكونَ البحثُ عنهُ لهذا العلمِ.

«از دو جهت درباره خدا بحث مى‌شود يكى از جهت «وجودش» و ديگرى از جهت «صفاتش». چون كه در فلسفه اولى از «وجود خدا» بحث مى‌شود، ديگر نمى‌توان «وجود خدا» را موضوع فلسفه اولى دانست چرا كه هيچ علمى وظيفه ندارد موضوع خودش را اثبات كند(2) و بزودى نيز(3) تبيين

---

1. مرحوم خوانسارى از غياث الحكماء*

‌‌ نقل مى‌كند كه ايشان گفته: بر ظاهر سخن شيخ دو اشكال وارد است: يكى اينكه موضوع فلسفه ـ همانطور كه بزودى تقرير مى‌شود ـ وجود است و چيزى كه موجود بودنش معلوم نيست، نمى‌توان از او در اين علم بحث كرد. ديگر اينكه: بحث از وجود خدا در واقع بحث از اين است كه آيا خدا هم داخل در موضوع اين علم است يا نه و چنين بحثى نمى‌تواند از مسائل علم قرار گيرد. خود غياث العلماء از بعض المعاصرين پاسخى را نقل كرده است. مرحوم خوانسارى پاسخ مذكور را ناكافى بلكه نادرست مى‌داند و بطور مفصل به پاسخگويى از دو اشكال مى‌پردازد. براى پرهيز از تطويل، طالبين را به حاشيه ايشان ارجاع مى‌دهيم. [الحاشيه، ص 24 تا 26]

* (مراد مرحوم خوانسارى از عياث الحكماء، غياث‌الدين دشتكى (948 هـ ق) است كه يكى از قديمى‌ترين محشين شفاء است. [حامد ناجى اصفهانى، مقدمه بر الحاشيه خوانسارى، صص هشت و نه]

2. اينكه مى‌گوييم يك علم خود نمى‌تواند متكفّل اثبات وجود موضوعش باشد و يا اينكه يك علم جزئى نمى‌تواند وجود موضوع علم ديگر را اثبات كند، مقصود اثبات از طريق برهان است. در حقيقت معنى سخن اين است كه اين نوع برهان داخل در آن علم نيست بلكه داخل در فلسفه اولى است; اما [اثبات موضوع علم]از طريق تجربه، مطلب ديگرى است. آنچه از طريق تجربه اثبات مى‌شود از قبيل وجود فلان حيوان ذره‌بينى يا فلان ميكروب يا فلان ستاره، مى‌توان گفت داخل در هيچ علم جزئى نيست مثلا كشف وجود فلان ميكروب كه در بهداشت و بيماريهاى انسان مؤثراست، از آن جهت كه درباره تأثير اين حيوان ذره‌بينى در بدن انسان بحث مى‌شود داخل در طبّ است و از آن جهت كه اثبات وجود يك حيوان مى‌شود داخل در فلسفه است;... امورى كه با تجربه اثبات مى‌شود ـ مانند امور حسى ـ در رديف مبادى فلسفه است نه در رديف مسائل فلسفه كه تنها درباره امور نظرى و غير بديهى بحث مى‌كند.

‌‌ در نظر فلاسفه.... تجربيات يكى از بديهيات ششگانه است پس به هيج وجه اثبات وجود يك ميكروب به وسيله تجربه يك مساله فلسفى به شمار نمى‌رود. [شهيد مطهرى، مجموعه آثار، ج 7، صص 1 ـ 240]

3. شيخ قبلا تبيين كرده بود كه چون در علوم ديگر بحثى از وجود واجب نمى‌شود پس بايد در فلسفه اولى به اين امر بپردازيم حالا هم مى‌خواهد اثبات كند كه بايد بحث از «وجود واجب» در الهيات واقع شود ولى ازاين جهت كه بحث از واجب سب علم الهيات است نه با علم ديگر. [نراقى، شرح الهيات، ص 20]

خواهيم كرد كه بحث از «وجود خدا» جز در اين علم امكان ندارد زيرا براى تو روشن شد كه اين علم از موجوداتى بحث مى‌كند كه اصلا(1) از ماده مفارق و مجردند.(2) در طبيعيات هم برايت روشن شد كه «اله» نه جسم است و نه قوه جسمانى بلكه واحدى است كه از ماده و همراهى با تغيير و حركت از هر جهت منزه و مبرى است.(3) پس بايد بحث از خدا در همين علم باشد.»

---

1. اصلا يعنى مجرد از ماده، هم از نظر وجود و هم از نظر ماهيت، [شهيد مطهرى، مجموعه آثار، ج 7، ص244]

2. اين جمله اشاره به كبراى قياس و استدلال شيخ است. [ملا اولياء، الهيات چاپ تهران، تعليقه ص 269].

3. اين جمله اشاره به صغراى قياس و استدلال شيخ است. [ملا اولياء، منبع سابق] شيخ در اينجا ادعا كرده كه در طبيعيات اثبات شده كه اله فلان و فلان است لكن هيچيك از محشين اشاره‌اى به محلّ ذكر اين امر در طبيعيات شفاء نكرده‌اند گويا شيخ اين مطلب را در طبيعيات تصريح نكرده است. از همينروست كه مرحوم خوانسارى هم گفته است: ما در طبيعيات اين سخن را صراحتاً نيافتيم. گرچه در ادامه مواردى را مى‌آورد كه از آنها اين مطلب قابل استفاده است. [الحاشيه، ص 29]

‌‌ مرحوم نراقى گويد: ظاهراً مقصود شيخ از «لاح لك فى الطبيعيات» همان روش علماى علم طبيعيات است كه آنان به هنگام اثبات محرك بلاتحرّك از راه حركت دائمى سماوى، گرچه به «مجرد» و «اله» بودن اين محرك تصريح نكرده‌اند لكن چنين محركى [يعنى محرك بلاتحرك] اين صفات را لازم دارد. [شرح الهيات، صص 21 ـ 20]

‌‌ البته «واحد بودن» امرى غير مربوط به طبيعيات است. همينطور «اله» بودن و «مفارق» از ماده بودن هم از مسائل طبيعى نيست. پس ذكر آنها در طبيعيات استطرادى است.

والَّذى لاحَ لكَ من ذلكَ فى الطّبيعيّاتِ كانَ غريباً عن الطَّبيعيّاتِ، ومُستعملا فيها، منه(1) ما ليسَ منها، إِلاّ اَنَّه أُريدُ بذلك أَنْ يُعجَّلَ للانسانِ وقوفٌ على إِنّيّةِ المبدأ الأوَّلِ فتتمكّنَ منه الرغبةُ فى إقتباسِ العلومِ، والإِنسياق الى المقامِ الَّذى هناكَ لُيتوصّلَ إِلى معرفتِهِ بالحقيقةِ.

«و آنچه در طبيعيات از مساله وجود خدا برايت روشن شد، امرى غريب و بيگانه از طبيعيات بود و در طبيعيات چيزى بكار گرفته شده بود كه از طبيعيات نبود. بله با مطرح شدن مساله وجود خدا در طبيعيات مى‌خواستند كه انسان طالب زودتر بر وجود مبدأ اول آگاهى پيدا كند تا از اين طريق رغبت در اقتباس علوم در درونش تمكن يابد و به سوى مقامى‌كه در اينجا هست سوق داده شود تا به معرفت حقيقى مبدأ اول دست يابد.»

‌‌ شيخ اخيراً استدلالى بر ضرورت بحث از «وجود خدا» در فلسفه اولى اقامه كرد كه صغراى آن استدلال اشكالى را پديد مى‌آورد و در واقع شيخ در اينجا مى‌خواهد به آن اشكال مقدر پاسخ دهد.

كيفيت بحث از واجب الوجود در طبيعيات

‌‌ اشكال اين است: اندكى قبل گفته شد كه بحث از «وجود خدا» در هيچ علمى بجز فلسفه اولى جا ندارد. ولى در ضمن بيان اخير، اشاره كرد كه در طبيعيات اثبات شده كه محرك اوّلى هست كه مجرّد از ماده است و او «اله» است. آيا اين تناقض نيست كه از سويى ادعاى اثبات «وجود خدا» در طبيعيات شود و از سوى ديگر ادعا كنند كه در جايى ديگر بجز در فلسفه اثبات «وجود خدا» ممكن نيست.(2)

استطرادى بودن بحث از واجب الوجود در طبيعيات

‌‌ شيخ در پاسخ به اين اشكال مى‌گويد: وقتى در طبيعيات از «وجود محرك اول» يا «وجود خدا» بحث بميان مى‌آيد در واقع يك بحث استطرادى و بيگانه از طبيعيات

---

1. «منه» يا زائد است و غلط نسّاخ بوده و يا اينكه ضميرش به «اله» بر مى‌گردد. يعنى در طبيعيات از «اله» چيزى استعمال شده كه از طبيعيات نبوده است. [م]

2. خوانسارى، الحاشيه صص 30 ـ 29.

است(1) زيرا موضوع طبيعيات جسم است از آن جهت كه معروض حركت و سكون واقع مى‌شود و هر چيزى كه در طبيعيات مورد بحث قرار بگيرد و اين خصوصيت را نداشته باشد ـ يعنى بحث از آن، بحث از جسم بما انه معروض للحركة و السكون نباشد ـ در واقع مساله‌اى از علوم طبيعى نخواهد بود و چون بحث از «وجود خدا» بحث از جسم بما انه معروض للحركة و السكون نيست، پس بحثى استطرادى در طبيعيّات است.

‌‌ صدرالمتألهين بر اين قسمت از كلام شيخ تعليقه‌اى دارد.(2) ايشان مى‌گويد: مى‌توان عذرى بهتر از عذر شيخ در مورد مطرح شدن «وجود خدا» در طبيعيات آورد و آن اينكه بگوييم: وقتى در طبيعيات بحث از «وجود خدا» بميان مى‌آيد اين بحثى است بالعرض نه استطرادى.

‌‌ توضيح آنكه در طبيعيات گفته مى‌شود كه چون اجسام متحرك هستند و هر متحركى به محرك نياز دارد، اگر اين سلسله متحرك و محركها به محركى منتهى نشود كه تحرك نداشته باشد تسلسل پيش مى‌آيد پس بايد محرك بدون تحرك وجود داشته باشد.

‌‌ آنچه از اين بيان مستقيماً اثبات مى‌شود وجود محرك نخستين است و چون اين عنوان بر «خدا» منطبق است پس با اين بيان «وجود خدا» هم بطور غير مستقيم اثبات مى‌شود. پس در طبيعيات «وجود خدا» بالعرض مورد بحث قرار مى‌گيرد در حالى كه در الهيات مستقيماً به اثبات وجود خدا مى‌پردازند يعنى در الهيات «بالذات» به اثبات وجود خدا پرداخته مى‌شود و در طبيعيات «بالعرض».

‌‌ بنظر مى‌رسد كه اگر دليل تقسيم‌بندى علوم و تفكيك مسائل آنها از يكديگر را سهولت تعليم و رعايت مناسبات بين آنها دانستيم، اينگونه مناقشات جايى پيدا نخواهند كرد.

---

1. صدرالمتألهين گويد: حيثيت بحث [از واجب] در طبيعيات با حيثيت بحث در الهيات فرق مى‌كند. در طبيعيات از جنبه فاعليت و محركيت ذات بارى بحث مى‌شود و در حقيقت از جنبه وجود لغيره او بحث مى‌شود و لهذا جزء عوارض جسم طبيعى است ولى در الهيات از وجود فى نفسه او بحث مى‌شود. پس صحيح نيست كه بگوييم: «كان غريباً عن الطبيعيات و مستعملا فيها منه ما ليس منها» [شهيد مطهرى، مجموعه آثار، ج 7، ص 244 (پاورقى)]

2. تعليقات، ص 5.

وجه مطرح كردن «محرك بلاتحرك» در طبيعيات

‌‌ امّا اينكه چرا بحث از «وجود خدا» بطور استطرادى در طبيعيات مطرح مى‌شود؟ پاسخ شيخ اين است كه چون اگر متعلم و دانشپژوه بداند كه در علمى بحث از «خدا» يى مى‌شود كه مجرّد از ماده و اوصاف جسمانى است و در آنجا بايد وجود چنين موجودى اثبات گردد، اشتياق و رغبت پيدا مى‌كند كه اين مسأله را در آن علم دنبال كند و به سراغ الهيات برود. به عبارت ديگر، متعلّم بر اساس آگاهى اجمالى‌اى كه در طبيعيات نسبت به خدا پيدا مى‌كند، شوق و رغبتى دراو پيدا مى‌شود تا به سراغ الهيات برود يعنى به جايى مراجعه كند كه در آنجا بحث از خدا و صفاتش مى‌شود. وقتى به الهيات رسيد در واقع به جايگاه اصلى مباحث خداشناسى رسيده است.

ولمّآ لم يكنْ بدٌّ مِنْ أَنْ يكونَ لهذا العلمِ موضوعٌ و تبيّنَ لكَ أَنَّ الّذى يُظنُّ أَنَّه هو موضوعه ليس بموضوعِهِ، فَلْننظر: هل موضوعُهُ الاسبابُ القُصوى للموجوداتِ كلُّها اربعتُها لا واحدٌ منها الَّذى لم يكن(1) القولُ به. فإنَّ هذا أَيضا قديظنُّه قومُ.

«و چون كه چاره‌اى نيست جز آنكه اين علم را موضوعى باشد و از طرفى برايت معلوم شد كه آن چيزى كه گمان كرده بودند موضوع اين علم است [يعنى وجود خدا]موضوع نيست پس بايد بنگريم آيا موضوع اين علمْ اسباب قصواى موجودات است آنهم هر چهار سبب، نه يكى از آن چهار تا ـ كه كسى اين را نگفته است ـ. گروهى نيز گمان دارند كه همين اسباب قصوى موضوع فلسفه است.»

‌‌ شيخ بعد از ابطال اين قول كه موضوع فلسفه اولى «واجب الوجود»، است تكرار مى‌كند كه بالاخره اين علم هم بناچار موضوعى مى‌خواهد از اين روى به بررسى قول بررسى اين ديدگاه كه موضوع فلسفه «اسباب قصوا» است.

ديگرى مى‌پردازد كه مى‌گويد: موضوع فلسفه اولى اسباب قصواى موجودات است. اكنون ببينيم اين قول قابل قبول است يا نه؟

‌‌ منظور قائلين به اين قول آن است كه هر پديده‌اى در جهان اسباب قريبه‌اى دارد كه در علم خاصى از آنها بحث مى‌شود. لكن در علوم جزئى هيچگاه از علل اوليه و اسباب قصواى اشياء بحث نمى‌شود. مراد از علل يا اسباب همان علت مادى، علت

---

1. بنظر مى‌رسد كه «لم يمكن» صحيحتر باشد [م].

صورى، علت فاعلى و علت غايى است، و چون بحث درباره اسباب بعيده موجودات فقط در فلسفه واقع مى‌شود، لذا گروهى موضوع فلسفه را اسباب قصوى و علل اوليه اشياء دانسته‌اند.

بررسى چند نكته در عبارات شيخ

‌‌ قبل از آنكه به احتمالات مختلفى كه در مورد معنا و مراد اين قول وجود دارد بپردازيم و نظر شيخ را در مورد هر معناى احتمالى ملاحظه كنيم به ابهامهايى كه در عبارت شيخ هست اشاره مى‌كنيم.

‌‌ نخست بايد توجه كرد وجه اينكه شيخ در عبارت «هل موضوعه....» براى فلسفه اولى ضمير مذكر آورد، به اعتبار «علم» مى‌باشد.

‌‌ در عبارت «الاسباب القصوى للموجودات كلّها»، جاى اين سؤال هست كه اعراب «كلّها» چيست و چه نقشى در اين عبارت ايفا مى‌كند؟

‌‌ بعضى از محشين و شارحان كلام شيخ از جمله صدر المتالهين بر آنند كه «كلها» مجرور و تأكيد براى «موجودات» مى‌باشد پس معناى عبارت شيخ چنين خواهد شد كه «آيا موضوع فلسفه اولى اسباب قصواى همه موجودات است؟»

‌‌ بعضى خرده گرفته‌اند كه: لازمه اين اعراب براى «كلّها» و معنايى كه بر اين اساس براى جمله ارائه مى‌شود، آن است كه همه موجودات داراى علل چهارگانه (= علت صورى، علت مادى، علت فاعلى و علت غايى) باشند حال آنكه همه موجودات علل چهارگانه ندارند مثلا مجردات فقط به علت فاعلى و علت غايى نيازمندند. پس «كلّها» را نبايد تاكيد موجودات دانست.

‌‌ بعضى ديگر پاسخ داده‌اند: مراد اين است كه همه موجوداتى كه داراى اين علل هستند. به عبارت ديگر هر موجود ممكنى سببى دارد با اين تفاوت كه بعضى فرضاً يك سبب دارند، بعضى دو سبب دارند مثل مجردات و بعضى هر چهار سبب را دارند. تمام اين اسباب در فلسفه مورد بحث قرار مى‌گيرند.

‌‌ در مورد لفظ «اربعتها» هم بحث شده كه اعرابش چيست و چه نقشى در جمله دارد.

‌‌ بنظر مى‌رسد كه هم «كلها» و هم «اربعتها» را مى‌توان مرفوع خواند(1) و معناى عبارت

---

1. «كلّها» را مرفوع و تاكيد «الاسباب» بدانيم چرا كه در عبارت آينده هم شيخ مى‌گويد: «الاسباب كلها» و «اربعتها» را هم مرفوع بخوانيم و آن را بيان «الاسباب» بدانيم. (نراقى، شرح الهيات، ص 29).

شيخ چنين خواهد شد كه آيا موضوع فلسفه اولى اسباب قصواى موجودات است، همه اسباب قصوى، هر چهار تاى آنها؟ «اربعتها» هم بدل از اسباب است.

‌‌ عبارت بعدى در كلام شيخ اين است: «لا واحدٌ منها». نسخه‌هاى كتاب الهيات شفاء در اين جا تفاوت دارد. در اكثر نسخه‌ها(1) عبارت فوق به صورت «الا واحداً منها» ضبط شده و در بعضى از نسخه‌ها «الاّ الواحد منها» و در بعضى از نسخه‌ها هم «لا الواحد منها» است. و بر اساس هر يك از اين نسخه‌ها بحث شده كه مراد شيخ چه بوده است.(2)

‌‌ اگر نسخه مشهور يعنى «الاّ واحداً منها» را اقرب به واقع بدانيم معناى عبارت اين مى‌شود كه موضوع فلسفه اسباب چهارگانه است مگر آن سببى كه نمى‌توان آن را موضوع فلسفه دانست.

‌‌ توضيح اينكه در ميان اسباب و علل چهارگانه علت فاعلى هم هست و يكى از علتهاى فاعلى همان فاعل الكّل يعنى واجب الوجود است كه قبلا توضيح داده شد كه نمى‌توان آن را موضوع فلسفه دانست. پس بايد از اسباب قصوى يكى را استثناء كنيم. پس عبارت «الاّواحداً منها» استدراك و استثناء است تا اشكال نشود كه چگونه واجب ـ كه فاعل الكل است ـ نمى‌تواند موضوع فلسفه باشد در صورتى كه از اسباب قصواى موجودات است.

‌‌ اگر نسخه «لا واحدٌ» را اقرب و اصحّ بدانيم معناى عبارت چنين مى‌شود كه موضوع فلسفه اولى همه اسباب قصواى اشياء است، هر چهار سبب، نه تنها يكى از آن چهار سبب.(3) بر خلاف قول اول كه در آن فقط يكى از اسباب يعنى فاعل الكل موضوع فلسفه قرار داده شده بود. پس با اين عبارت «لا واحد منها» تفاوت بين اين قول و قول اول در باب موضوع فلسفه معلوم و مشخص مى‌شود.

---

1. براى نمونه بنگريد: الهيات چاپ تهران، ص 269 و همينطور شرح الهيات نراقى، ص 29.

2. براى اطلاع از اختلافات شارحين و محشين در اين عبارت مى‌توان به الهيات چاپ تهران، (حواشى، ص 269) و الحاشية خوانسارى، ص 31 مراجعه كرد.

3. مبناى اين ظن آن است كه كلّ اسباب موضوع فلسفه است نه خصوص يكى از آنها. چرا كه اين [= موضوع بودن خصوص يكى از اسباب] تخصيص بلا مخصص است. پس عدم امكان قول به موضوع بودن خصوص يكى از اسباب به واسطه دليلى است كه گفتيم نه به دليلى كه قبلا بر نفى موضوع بودن واجب الوجود آورده شده بود. [نراقى، شرح الهيات، ص 29]

‌‌ و بالاخره در اواخر عبارت شيخ چنين آمده «الذى لم يكن القول به» ولى در نسخه‌هايى از جمله نسخه تهران(1) «لم يمكن القول به» ضبط شده كه بنظر صحيحتر مى‌رسد يعنى ممكن نيست قائل شويم به اينكه آن علت فاعلى (= فاعل الكل يا واجب الوجود) موضوع فلسفه باشد.

‌‌ قيد «ايضاً» در عبارت «فان هذا ايضا قد يظنّه قوم» معناى جمله را چنين مى‌كند كه همانگونه كه گروهى به موضوع بودن «ذات واجب» يا «وجود واجب» قائل شده بودند، گروهى نيز به موضوع بودن «اسباب قصواى موجودات» معتقد شده‌اند.

لكنَّ النّظَر فى الأَسباب كلِّها ايضاً لا يخلو إمّا أَن يُنظر فيها بما هى موجوداتٌ او بما هى أَسبابٌ مطلقةٌ، او بما هى كلُّ واحد من الأَربعة على النّحوِ الَّذى يخصُّهُ. أَعنى أَن يكونَ النَّظر فيها من جهة أَنّ هذا فاعلٌ، و ذلك قابلٌ و ذلك شىءٌ آخر; أو من جهة ما هى الجملةُ الَّتى تجتمعُ منها.

«ولى بحث از همه اسباب از چند صورت خالى نيست: يا بحث از اسباب مى‌شود به اين جهت كه موجود هستند، يا به اين عنوان كه اسباب‌اند مطلقاً، يا به اين عنوان كه هر يك از آنها، علت خاصى است مثلا از اين جهت كه علت فاعلى و يا علت قابلى است مورد بحث قرار گيرد، يا اينكه از اسباب بحث شود به اين عنوان كه بر روى هم مجموعه واحدى را تشكيل مى‌دهند.»

‌‌ شيخ بعد از اينكه قول دوم در باب موضوع فلسفه را نقل كرد، مى‌خواهد وجوهى را ذكر كند كه احتمال دارد مراد قائلين به اين قول، يكى از اين وجوه باشد و بعداً تك تك اين وجوه را مورد نقد و بررسى قرار خواهد داد.

احتمالات مختلف در ديدگاه موضوع بودن «اسباب قصوى» براى فلسفه

‌‌ 1) ممكن است اسباب قصواى موجودات را موضوع فلسفه بدانيم ولى از اين جهت كه اين اسباب موجود هستند. به تعبير ديگر اسباب با اين قيد و حيثيت كه موجودند، مورد نظر قائلين به اين قول باشد.

‌‌ گفتنى است كه شيخ در مقام بيان احتمالات مختلف، اول اين احتمال را ذكر مى‌كند ولى در مقام نقد احتمالات مذكور، اين احتمال را در آخر كار مورد بررسى قرار مى‌دهد.

‌‌ 2) اسباب را موضوع فلسفه بدانيم از اين جهت كه اسباب هستند مطلقاً يعنى قيد

---

1. الهيات چاپ تهران، ص 269.

وجود يا چيز ديگرى به آن ضميمه نكنيم. به عبارت ديگر اسباب بما هى هى و يا اسباب بطور مطلق و رهاى از هر قيدى موضوع فلسفه باشد.

‌‌ گفتنى است كه اگر امرى بطور مطلق، موضوع علمى باشد آنگاه همه محمولاتى كه از عوارض ذاتيه اين امر بطور مطلق مى‌باشند در علم مورد بحث واقع مى‌شوند و همينها مسائل علم را تشكيل خواهند داد ولى اگر امرى مقيّد به قيد خاص موضوع علمى واقع شد، احكام ثابت شده در آن علم اصالتاً به آن قيد تعلق مى‌گيرد و بالعرض به مقيّد هم نسبت داده مى‌شود.

‌‌ بنابراين اگر اسباب بطور مطلق موضوع فلسفه باشند احكام فلسفه ملحق به ذات اسباب مى‌شود ولى اگر «اسباب بما هى موجودة» موضوع فلسفه شدند چون اين قيد «موجودة» حيثيت تقييدى مى‌شود احكام در فلسفه اصالتاً مربوط به موجود مى‌شود و بالعرض به اسباب هم نسبت داده مى‌شود.(1)

‌‌ 3) هر يك از اسباب از جهت وجود خاصش موضوع فلسفه باشد و بحث از عوارض ذاتيه هر يك از اين چهار علت مسائل فلسفه را تشكيل دهد. به عبارت ديگر هر يك از اين چهار علت جداگانه موضوع فلسفه باشد. پس هرگاه بحث از «فاعل» مى‌كنيم نه از اين حيثيت و جهت است كه فاعل «موجود» است و يا نه از اين جهت است كه «سبب» و «علت» است بلكه از اين جهت است كه «فاعل» است. در مورد آن سه علت ديگر هم همينگونه است.

‌‌ 4) اسباب قصوى از اين جهت كه يك مجموعه واحد هستند، موضوع فلسفه باشند. يعنى هر يك از اين چهار علت بطور مستقل و منفرد موضوع نيست بلكه به عنوان جزئى از يك كل، موضوع است. موضوع فلسفه يك امر مركب از چهار جزء است نه چهار امر بر خلاف احتمال قبلى.(2)

---

1. به عبارت ديگر در فرض اينكه «اسباب بما هى موجودة» موضوع فلسفه باشند آن چيزى كه موضوع است و از عوارض آن بحث مى‌شود «موجود بما هو موجود» است.[مجموعه آثار شهيد مطهرى، ج 7، ص 245]

2. حاصل كلام شيخ اين است كه روى اين فروض، موضوع بودن اسباب قصوى يا به جهت «وجود» آنهاست و يا به جهت «سببيت مطلق» آنها و يا به جهت «سببيت خاص» آنها و يا به جهت «مجموعه بودن» آنها. [نراقى، شرح الهيات صص 1ـ 300]

فنقولُ: لا يجوزُ أَن يكونَ النَّظرُ فيها بما هى أَسبابٌ مطلقةٌ، حتّى يكونَ الغرضُ من هذَا العلمِ هو النّظرُ فِى الأُمورِ الَّتى تعرضُ للأَسباب بما هى أَسبابٌ مطلقةٌ. ويظهرُ هذا مِن وجوه: أَحَدُها، من جهة أنَّ هذا العلمَ يبحثُ عن معان ليست هى من الأَعراضِ الخاصّةِ بالأَسباب بما هى أَسبابٌ، مثلُ الكلّىِّ والجزئىِّ، و القوّةِ والفعل، و الإِمكانِ والوُجوب وغيرِ ذلكَ.

ثمَّ من البيّنِ الواضحِ أَنَّ هذه الامورَ فى أَنفسِها، بحيثُ يجبُ أَن يُبحثَ عنها. ثمَّ ليست من الأَعراضِ الخاصّةِ بِالأُمورِ الطَّبيعيَّة و الأُمورِ التَّعليميّةِ. ولا هىَ أَيضاً واقعةٌ فى الأَعراضِ الخاصّةِ بالعلومِ العمليّةِ. فيبقى أَن يكونَ البحثُ عنها للعلم الباقى من الأَقسامِ وهو هذَا العلمُ.

«پس مى‌گوييم: ممكن نيست كه در فلسفه از اسباب به عنوان اسباب مطلق بحث شود تااينكه غرض از فلسفه بررسى امور و عوارضى باشد كه عارض بر اسباب به عنوان اسباب مطلق مى‌گردد. دليل اين ادعا وجوهى است:

وجه اول اينكه: فلسفه از مفاهيم و معانى‌اى بحث مى‌كند كه از عوارض خاص به اسباب به عنوان اسباب نيست مثل بحث از كلى و جزئى، قوه و فعل، امكان و وجوب و غير اينها.

و واضح و روشن است كه امور ياد شده، بخودى خود چنان هستند كه بايد از آنها بحث كرد ولى اينها از عوارض خاصه امور طبيعى و رياضى نيستند و همچنين از اعراض خاصه به علوم عملى هم نيستند. پس فرضى كه باقى مى‌ماند اين است كه از امور ياد شده در اين علم كه تنها علم باقى مانده در ميان اقسام علوم [نظرى و عملى]مى‌باشد، بحث كنيم.»

دليل اول بر نفى موضوع بودن «اسباب مطلقه» براى فلسفه

‌‌ از اينجا شيخ در مقام نقد احتمالاتى است كه در قول به موضوع بودن «اسباب قصواى موجودات» براى فلسفه، وجود داشت. لكن در مقام نقد، نخست از احتمال دوم شروع مى‌كند و احتمال اول را در آخر كار مورد بررسى قرار مى‌دهد. ايشان مى‌گويد: ممكن نيست كه موضوع فلسفه اولى «اسباب بما هى اسباب مطلقه» باشد. زيرا اگر موضوع فلسفه، «أسباب بماهى أسباب» مى‌بود نتيجه‌اش اين مى‌شد كه در فلسفه بايد به امورى پرداخته شود كه عارض «اسباب بما هى اسباب» مى‌گردند نه امور

ديگر. حتّى در فلسفه نمى‌بايست به امورى بپردازند كه عارض سبب از اين جهت كه فاعل يا صورت يا غايت يا ماده است، مى‌شوند. قيد «بما هى اسباب» براى توجه دادن به اين مطلب است.

‌‌ شيخ مى‌افزايد: موضوع نبودن اسباب بماهى اسباب از وجوهى(1) آشكار مى‌شود.

‌‌ در فلسفه بحث از معانى و مفاهيمى مى‌شود كه از اعراض خاصّه [= اعراض ذاتيه]اسباب بما هى اسباب(2) نيستند مثل كلى و جزئى، قوه و فعل، امكان و وجوب، تقدم و تأخر، حدوث و امثال اينها. در حالى كه اگر موضوع فلسفه «اسباب» بود نبايد از اين معانى در فلسفه بحث مى‌شد.

‌‌ براى توضيح بيشتر كلام شيخ لازم است به نكته‌اى توجه كنيم و آن اينكه:

نكاتى درباره «عوارض ذاتيه» موضوع علم

‌‌ مشهور است كه مسائل يك علم، قضايايى هستند كه محمولاتشان عوارض ذاتيه موضوع علم باشند. و به تعبير ديگر موضوع علم امرى است كه محمولات مسائل علم، عوارض ذاتيه آن باشند. از اينروست كه مى‌گويند: در هر علمى از عوارض ذاتيه موضوع، بحث مى‌شود.

‌‌ در مورد تعريف عوارض ذاتيه و خصوصيت يا خصوصيات آنها بحثها و اقوال زيادى وجود دارد كه بررسى آنها از حوصله اين نوشتار خارج است.(3)

---

1. شايد چون در كلام شيخ «وجوه» آمده و اين لفظ جمع است و جمع بر سه تا و بيشتر دلالت دارد، همين باعث شده تا كسانى مثل صدرالمتألهين [تعليقات، ص 6]اصرار داشته باشند كه شيخ با سه دليل موضوع بودن اسباب بما هى اسباب را نفى كند با اينكه ظاهر سياق كلام شيخ اين است كه ايشان دو دليل بر اين مطلب اقامه كرده است. مرحوم نراقى گويد: دراينكه لفظ وجوه را بر دو وجه حمل كنيم يا بر سه وجه، دو قول هست. اظهر اين است كه حمل بر دو وجه كنيم گرچه نظر اكثر اين است كه حمل بر سه وجه كنند. [شرح الهيات، ص 31]و ظاهراً مى‌توان وجوه را حمل بر دو وجه كرد آنطور كه مقتضاى جمع منطقى هم اين است.

2. اينكه شيخ مى‌گويد: اين امور ـ مثل كلى و جزئى، قوه و فعل و امثال اينها ـ از اعراض ذاتيه «اسباب بما هى اسباب» نيستند واصرار دارد كه اسباب را مقيد به «بما هى اسباب» كند بخاطر اين است كه امور ياد شده از اعراض ذاتيه «اسباب بما هى موجودة» هستند ولى اگر اسباب را مقيد به قيد «موجودة» كرديم معلوم مى‌شود كه اينها از اعراض ذاتيه موجودند پس بايد موضوع فلسفه را موجود بدانيم نه اسباب. [صدرالمتالهين، تعليقات، ص 6 ـ نراقى، شرح الهيات، ص 31]

3. در كتب منطقى و فلسفى در مورد «اعراض ذاتيه» بسيار بحث شده است. به چند منبع از منابع متعدد در اين مساله اشاره مى‌كنيم.

ابوعلى سينا، الشفاء، المنطق، البرهان، ص 125 به بعد; الاشارات و التنبيهات، ج 1، ص 168 به بعد ـ غزالى، معيار العلم، ص 72 ـ فخر رازى، الانارات، ص 75 به بعد ـ شرح عيون الحكمة، جزء اول، ص 216 به بعد ـ خواجه طوسى، اساس الاقتباس، ص 38 به بعد; تجريد المنطق، ص 54 ـ علامه حلّى، القواعد الجلية، ص 188 ـ قطب رازى، شرح المطالع، ص 18 ـ شرح الشمسيه، ص 23 ـ جرجانى، تعليقه ميرى، ص 40 ـ ملا صدرا، اسفار، ج 1، ص 30 به بعد ـ حاجى سبزوارى، تعليقات بر اسفار، اسفار ج 1، ص 32 به بعد ـ آقا على مدرس زنوزى، رساله حملية، ص 29 تا 33.

‌‌ شكى نيست كه عوارض مساوى با موضوع، عوارض ذاتية بحساب مى‌آيند چه بىواسطه بر موضوع عارض شوند و چه با واسطه مساوى عارض بر موضوع گردند. امّا در مورد عوارضى كه اخصّ از موضوع هستند بحث در گرفته كه آيا مى‌توان آنها را هم عوارض ذاتيه دانست يا نه. خود شيخ از كسانى است كه معتقد است كه ممكن است عوارض ذاتيه اخصّ از موضوع باشند.(1)

‌‌ آنچه در بحث كنونى مهم است اين است كه آيا عوارض ذاتية مى‌توانند اعم از موضوع علم باشند؟

‌‌ در بين همه منطقدانان مسلم و اجماعى است كه عوارض ذاتيه نبايد اعم از موضوع باشند يعنى محمولاتى باشند كه علاوه بر اين موضوع، شامل موضوع ديگرى هم بشوند. چون اگر محمولى اعم از موضوع علم بود دليلى وجود ندارد كه بحث درباره آن در اين علمْ واقع شود.

‌‌ فرض كنيد علمى داريم كه موضوعش «انسان» است. آيا ممكن است كه در اين علم از امورى بحث كنيم كه شامل حيوانات ديگر هم بشود؟! و يا ممكن است در اين علم مباحث فيزيكى را مطرح كنيم با اين توجيه كه انسان داراى جسم است و جسم عوارضى دارد؟! آيا اين كار صحيح است؟ نه. چرا؟

‌‌ چون حكمت و دليل عقلائى تفكيك علوم از يكديگر اين بوده كه مسائل در علوم مختلف تكرار نشوند. اگر اين حكمت را ناديده بينگاريم لازمه‌اش اين است كه در همه علومى كه موضوعات آنها امور جسمانى‌اند بتوان مباحث و مسائل فيزيكى را مطرح كرد. اين كار را عقلاء نمى‌پذيرند. عُقلاء علوم را تفكيك كرده‌اند تا درباره هر موضوعى مثلا جسم يكبار و براى هميشه در يك علم، احكام و عوارض آن مطرح شود و در

---

1. براى نمونه بنگريد: ابن سينا، النجاة ج 2، ص 48.

علوم ديگر، گرچه موضوعشان هم امر جسمانى است، احكام جسم مطرح نشود تا اختلاط و تكرار مسائل پيش نيايد.

‌‌ البته همانگونه كه ملاحظه مى‌شود به نظر ما مطرح‌كردن مسائلى كه محمول آنها عوارض ذاتيه و خاصه به موضوع علم نيست، امرى بر خلاف حكمت تفكيك علوم است ولى بعضى ادعاى بالاترى دارند و آن اينكه اصلا اين كار بر خلاف برهان عقلى است. به تعبير ديگر: اينان مدعى هستند كه برهان عقلى داريم كه در هر علمى فقط و فقط مى‌بايست مسائلى مطرح شوند كه محمولات آنها از عوارض خاصه و ذاتيه موضوع علم است و نمى‌توان مسائلى را در يك علم مورد تحقيق قرار داد كه محمولات آنها از عوارض خاصه و ذاتيه موضوع آن علم نيست.(1)

‌‌ با توجه به نكته‌اى كه مفصلا بيان كرديم، سخن شيخ واضح مى‌شود. ايشان مى‌گويد: اگر موضوع فلسفه را «اسباب بما هى اسباب» بدانيم بايد در فلسفه فقط از معانى و امورى بحث شود كه اختصاص به اسباب داشته باشند حال آنكه چنين نيست. در فلسفه از امورى همانند وجوب و امكان بحث مى‌شود كه هم عارض بر اسباب مى‌شوند و مثلا مى‌گوييم اسباب و علل اوليه يا ممكن الوجودند مثل هيولاى اولى و يا واجب الوجودند مثل ذات بارى تعالى و همينطور وجوب و امكان عارض بر مسببات مى‌شوند يعنى وجوب و امكان اختصاص به اسباب ندارند. همين سخن درباره امور ديگرى مثل قوه و فعل، حدوث و قدم، تقدم و تأخر و امثال اينها صادق است.

‌‌ از طرفى هم نمى‌توان گفت كه اصلا امورى مثل وجوب و امكان، حدوث و قدم، قوه و فعل ـ كه از عوارض خاصه و ذاتيه اسباب بما هى اسباب نيستند ـ محتاج بحث و بررسى نيستند و اگر هم فلسفه از اين امور بحث مى‌شود در واقع به عنوان مباحث فلسفى نبايد تلقى شوند. چرا؟

---

1. براى نمونه بنگريد سخن مرحوم علامه طباطبايى را كه مى‌فرمايد: اينكه در علوم به بحث از عوارض ذاتيه موضوع اكتفا مى‌كنند، صرفاً به خاطر قرارداد و مواضعه نيست بلكه امرى است كه برهان آن را ايجاب نموده است و در توضيح اين ادعا تفصيلات زيادى مى‌دهند كه مى‌توانيد آنها را در حاشيه اسفار (ج 1، پاورقى ص 30 به بعد) ملاحظه كنيد.

‌‌ چون در صورتى امرى محتاج به بحث نيست كه «بيّن بنفسه» و «بديهى»باشد و اموز ذكر شده بديهى نيستند. پس بايد در علمى مورد بحث و بررسىقرار گيرند.(1) حال بايد ملاحظه نمود كه اين امور را در چه علمى مى‌توان مورد بحث قرار داد؟ به عبارت ديگر آيا اين امور از عوارض ذاتيه براى موضوع كدام علم مى‌باشند؟

‌‌ مسلّم است كه اين امور از اعراض ذاتيه جسم يا كميت نيستند. پس در علوم طبيعى و يا رياضى جايى براى بحث از اينها وجود ندارد. علوم عملى هم كه بطريق اولى محل بحث از اين امور نيستند. تنها يك علم باقى مى‌ماند(2) و آن هم فلسفه اولى است پس بحث از اين امور از مسائل فلسفه اولى خواهد بود.

‌‌ خلاصه وجه اول از وجوه دالّ بر بطلان قول به موضوع بودن «اسباب بما هى

---

1. گفتنى است كه بسيارى از شارحان و محشين بر آنند كه اين سخن شيخ كه با «ثمَّ من البين الواضح...» شروع مى‌شود وجه دوم براى ابطال موضوع بودن اسباب بما هى اسباب براى فلسفه است و لذا معتقدند كه شيخ سه وجه براى ابطال آورده است ـ كه در پاورقى شماره 1 صفحه 68 به اين امر اشاره شد ـ حال آنكه اين سخن شيخ متمّم وجه اوّل است و در واقع شيخ با دو وجه، قول به موضوع بودن اسباب را ابطال نموده است.

‌‌ متمم بودن اين كلام شيخ براى وجه اول هم بدين صورت است كه بگوئيم: ممكن است كسى مدعى شود كه شايد بحث از امورى مثل قوه و فعل، امكان و وجوب واقعاً بحثى فلسفى نيست ولى فلاسفه يا از روى مسامحه و يا به جهت مبدء بودن اين امور براى مسائل فلسفى و يا استطراداً اين امور را در فلسفه مطرح كرده‌اند پس لازم نيست كه اين امور از اعراض ذاتيه و خاصه موضوع فلسفه باشند. اگر اين ادعا ابطال نشود وجه اول نمى‌تواند ابطال كننده قول به موضوع بودن اسباب باشد و ناقص مى‌ماند لذا شيخ به ابطال اين اشكال مقدّر پرداخته است.

‌‌ البته كسانى هم بر همين باورند كه اين قسمت از كلام شيخ متمم وجه اول است. [ملا اولياء، الهيات چاپ تهران، حاشيه ص 269 ـ نراقى، شرح الهيات، ص 32] ولى اكثراً اين قسمت كلام شيخ را وجه مستقلى مى‌دانند همانند صدرالمتالهين [تعليقات، ص 6] و حواشى بر الهيات چاپ تهران، [ص 271]

‌‌ مرحوم نراقى در شرح خويش مفصلا به بررسى اين امر كه آيا اين قول شيخ كه «ثم من البيّن الواضح....» چگونه ممكن است وجه مستقلى بحساب آيد و چگونه ممكن است تتمه وجه اول قلمداد شود، پرداخته است و با توضيحات فراوان، معتقد شده كه قول به متمم بودن اين كلام راجح است. [شرح الهيات، ص 32 و 33]

2. به حسب فرض، تقسيم گذشته [درباره حكمت] تقسيمى عقلى بوده و قسمى خارج از همه آن اقسام متصور نيست. [شهيد مطهرى، مجموعه آثار، ج 7، ص 245] و الاّ اين سخن كه تنها يك علم باقى مى‌ماند سخنى بى‌دليل خواهد بود.

اسباب» براى فلسفه اين شد كه امورى مثل قوه و فعل، امكان و وجوب و امثال اينها مسلّماً بايد در فلسفه مورد بحث قرار گيرند. اين امور از اعراض ذاتيه اسباب بما هى اسباب نيستند. پس اسباب بما هى اسباب موضوع فلسفه نيستند. چرا كه در هر علمى از اعراض ذاتيه موضوع بحث مى‌شود.

و أَيضاً فإنَّ العلمَ بِالأَسبابِ المطلقةِ حاصلٌ بعدَ العلمِ بإثباتِ الأَسباب ِ للأُمورِ ذواتِ الأسبابِ. فإنّا مالم نثبتْ وجودَ الأَسبابِ للمُسبّباتِ من الأُمورِ بإثباتِ أنَّ لوجودِها تعلُّقاً بما يتقدَّ مُها فى الوجودِ، لم يلزم عندَ العقل وجودُ السّببِ المطلقِ، و أَنَّ ههُنا سبباًمّا. و أَمّا الحسُّ فلاُ يؤَدّي إِلاّ إلى المُوافاةِ. و ليس إذا توافى شيئانِ، وجَب أَن يكونَ أَحدُهما سبباً للآخر. والإقناعُ الّذى يقعُ للنّفسِ لكثرةِ مايُورده الحسُّ و التجربةُ فغيرُ متأَكِّد، على ما علمتَ، إلاّ بمعرفةِ أنَّ الأمورَ الَّتى هى موجودةٌ فى الأَكثرِ هى طبيعيّةٌ و إِختياريّةٌ، و هذا فى الحقيقة مستندٌ إلى إثبات العللِ، وَ الإِقرارِ بوجودِ العللِ والأسبابِ.

«وجه ديگر(1) [بطلان قول به موضوع بودن اسباب مطلقه براى فلسفه] اينكه: علم به اسباب مطلقه بعد از علم به اثبات اصل سبب براى امور داراى سبب مى‌باشد. زيرا تا وقتى وجود سبب براى امر سبب‌دار اثبات نشده باشد [يعنى تا وقتى] از اين راه اثبات نكنيم كه وجود امور مسبّب تعلق و وابستگى دارد به چيزى كه در وجودْ مقدّم بر خود مسبّب است، از نظر عقل، وجود سبب مطلق و اينكه سببى در عالم هست ضرورت نخواهد داشت. [كسى نگويد كه تعلق وجودى مسبب بر سبب محتاج به اثبات عقلى نيست چرا كه اين امر از طريق حس هم معلوم مى‌شود. پاسخ اين سخن اين است كه]حسّ فقط و فقط به همزمانى دو پديده مى‌رسد و چنان نيست كه اگر دو پديده همزمان محقق شدند قطعاً يكى از آنها سبب ديگرى باشد.

---

1. طبق نظر اكثر شارحان و محشين از جمله صدرالمتألهين، اين قسمت از كلام شيخ وجه سوّم در ردّ قول به موضوع‌بودن «اسباب بما هى اسباب» براى فلسفه است ولى طبق نظر بعضى از محشين و شارحان مثل ملااولياء و مرحوم نراقى اين قسمت از كلام شيخ وجه دوم ردّ بر قول مذكور است كه قول حق همين است. به پاورقى [2]صفحه 71 و پاورقى [1] صفحه 68 مراجعه شود.

امّا اينكه نفس ما بخاطر كثرت موارد تعاقب و يا همزمانى‌اى كه حس و تجربه به ما مى‌رسانند، رابطه سببيت بين دو چيز را مى‌فهمد و قانع مى‌شود، امرى يقينى نيست ـ همانگونه كه قبلا اين را دانستى ـ مگر اينكه بدانيم امورى كه بطور اكثرى تحقق پيدا مى‌كنند يا طبيعى و يا اختيارى‌اند. و اين مقدمه جديد حقيقتاً مستند به اثبات علل و اعتراف به وجود علل و اسباب است.»

دليل دوم بر نفى موضوع بودن «اسباب مطلقه» براى فلسفه

‌‌ اگر موضوع فلسفه «اسباب قصواى موجودات» باشد بايد وجود اسباب ثابت شده باشد و اثبات وجود اسباب بعد از آن است كه اصل سببيت بين موجودات معلوم و مسلّم باشد يعنى نخست بايد بدانيم موجوداتى در عالم هستند كه وجودشان ارتباط و تعلق به موجود ديگرى دارد كه آن موجود ديگر تقدم وجودى بر اينها دارد، يعنى موجودى كه تقدّم وجودى دارد سبب و علّت پيدايش موجوداتى است كه نسبت به آنْ تأخّر وجودى دارند، سپس نوبت به بحث از احكام اسباب مى‌رسد.

‌‌ حال اگر كسى بخواهد موضوع فلسفه را اسباب بداند يا بايد وجود اسباب را امرى بديهى و بيّن بشمارد آنگاه بحث از عوارض و احكام اسباب را در فلسفه جويا شود و يا اينكه بگويد وجود اسباب در علم ديگرى غير فلسفه اثبات شده است زيرا اگر موضوع فلسفه «اسباب» باشد ديگر در فلسفه نمى‌توان وجود آنها را اثبات كرد بلكه در فلسفه بايد فقط به اثبات عوارض ذاتيه براى آنها پرداخت. چون در هر علمى وجود موضوعش مسلم و مفروض انگاشته مى‌شود و هيچ علمى متكفل اثبات وجود موضوعش نيست ـ چنانكه قبلا به اين امر اشاره شد ـ.

‌‌ اكنون سؤال اينست كه آيا وجود اسبابْ بديهى است تا بى‌نياز از اثبات باشد و فلسفه آن را موضوع خود قرار دهد و از عوارض و احكامش بحث كند؟

‌‌ پاسخ اينست كه نه تنها اسباب قصواى موجوداتْ بديهى و بيّن نيستند بلكه اصل سببيت هم بديهى نيست چرا كه ابتدا بايد در علمى ثابت نمود كه در بين موجودات رابطه وجودى‌اى هست كه يكى بر ديگرى توقف و به ديگرى تعلق دارد. سپس اثبات شود كه آن ديگرى مى‌تواند به نوبه خود وابسته به علّت ديگرى باشد تا برسد به اسباب قصوى.

‌‌ بعد از اثبات وجود علل اوليه و اسباب قصوى، نوبت به بحث و بررسى از احكام آنها مى‌رسد پس معلوم مى‌شود كه وجود اسباب قصوى و علل اوليه محتاج اثبات است.

سببيّت، امرى محسوس نيست

‌‌ ممكن است كسانى بگويند: سببيت محتاج اثبات نيست چرا كه سببيت امرى محسوس است و محسوسات هم قسمى از بديهيات مى‌باشند و هر امر بديهى بى‌نياز از اثبات است.

‌‌ در پاسخ به اين ادّعا شيخ به مطلب مهمى اشاره مى‌كند كه از قبل در فلسفه مطرح بوده و آن اينكه عليت يك شىء براى شىء ديگر از طريق حسّ قابل شناخت نيست.

‌‌ توضيح آنكه: آنچه ما با حسّ درك مى‌كنيم اينست كه دو پديده همزمان يا پى در پى به وجود مى‌آيند. لكن تقارن يا تعاقب دو پديده به معناى سبب بودن يكى براى ديگرى نيست. چون ممكن است امورى متقارن با هم يا متعاقب يكديگر تحقق يابند ولى هيچكدام از آنها علت ديگرى نباشد. مثلا شب و روز متعاقب هم پديد مى‌آيند ولى آيا شب علت روز است يابالعكس؟!!

‌‌ بله، وقتى دو پديده مكرّراً متقارن يا متعاقب همديگر تحقق يابند نفس قانع مى‌شود كه بين آنها ارتباطى هست. ليكن بايد توجه داشت كه اين اقناع هم به معناى شناخت يقينى رابطه عليت بين اين دو پديده نيست مگر آنكه مقدمه‌اى ضميمه اين تكرار احساس شود و آن اينكه «امورى كه در طبيعت بصورت اكثرى يا دائمى مقارن همديگر رخ مى‌دهند تقارنشان اتفاقى نيست» بلكه اين امور متقارن يا طبيعى‌اند مثل رابطه بين امور حرارت و آتش كه آتش سبب طبيعى است و يا امورى اختيارى‌اند مثل رابطه بعضى امور با فاعلهاى ذى شعور.

‌‌ بعد از ضميمه شدن اين مقدمه هم يقين پيدا نمى‌كنيم كه بين امور متقارن يا متعاقب سببيت وجود دارد. يعنى يكى سبب و ديگرى مسبّب است. زيرا شناخت همين مقدمه متوقف بر اثبات وجود علل و اسباب و اقرار به وجود آنهاست و اين امر هم بديهى نيست.

وَ هذا ليسَ بيِّناً أَوّليّاً بل هو مشهورٌ، و قَد علِمتَ الفرقَ بينَهما. و ليسَ إذا كان قريباً عندَ العقلِ، من البيّنِ بنفسِهِ أَنَّ للحادثات مبدأً مّا يجبُ أَن يكونَ بيّناً بنفسِه، مثلُ كثير من الأُمور الهندسيّةِ المبرهَن عليها فى كتابِ أُوقليدُس.

«و اينكه هر حادثى سبب مى‌خواهد بيّن اوّلى نيست بلكه امرمشهورى است و تو تفاوت بين اوليات و مشهورات را قبلا دانستى. چنين هم نيست كه اگر امرى بنظر عقل نزديك به «بيّن بنفسه» بود مثل اين قضيه كه «هر حادثى مبدأ دارد» حتماً هم بيّن بنفسه باشد. مثلا بسيارى از امور هندسى در كتاب اقليدس قريب به بديهى است ولى [با اين حال] براى اثبات آنها برهان مى‌آورند.

اصل عليّت از اوليات نيست

‌‌ شيخ در تكميل سخن خويش مى‌گويد: اصل عليت و اينكه امور حادث مبدئى دارند، از اوليات نيست بلكه از مشهورات است و بين اوليات و مشهورات تفاوتى است كه قبلا آن را دانستى.(1) گرچه بعضى از مشهورات قضايائى صادق هستند ولى به صرف شهرت آنها نمى‌توان آنها را تصديق نمود چرا كه «ربَّ شهرة لا أصلَ لها» مشهورات صادق برهان دارند واگر خواسته باشيم آنها را به عنوان امرى غير قابل ترديد بپذيريم بايد برهان آنها در كنارشان ذكر گردد.

‌‌ اگر امرى قريب به بديهى بود مثل اين سخن كه «هر امر حادثى مبدئى دارد»، چنين نيست كه بديهى و بيّن بنفسه و بى‌نياز از اثبات باشد.(2) شيخ در اينجا به بعضى از مطالب هندسه اقليدس مثال مى‌زند كه آنها امورى قريب به بديهى‌اند با اين حال با برهان اثبات شده‌اند. مثلا اين ادعا كه «مجموع دو ضلع يك مثلث بزرگتر از ضلع سوم مى‌باشد» قريب به بديهى است ولى در هندسه برهانى بر اين مطلب اقامه كرده‌اند.

---

1. شيخ در مواضع متعددى به تفاوت اوليات و مشهورات پرداخته است. [براى نمونه بنگريد: الشفاء، المنطق، البرهان، ص 65 تا 67]

2. مرحوم آقا حسين خوانسارى مى‌گويد: شيخ در اشارات [ج 3، ص 96] چنين گفته است: «هر چيزى كه نبود سپس بود شد بديهى در عقل است كه ترجح وجودش بواسطه سبب است و ممكن است عقل از اين امر بديهى غفلت كند» و سخن شيخ در اينجا با سخن او در اشارات منافات دارد و صواب همان است كه در اشارات گفته است. [الحاشيه، ص 34] ايشان در ادامه مدعى شده كه اگر بداهت اين امر را نپذيريم، ديگر چگونه بيان برهانى براين امر مى‌توان آورد؟ طالبين تفصيل را به ص 34 و 35 كتاب الحاشيه خوانسارى ارجاع مى‌دهيم. لازم به تذكر است كه در جواب سؤال وى كه «اگر اصل سببيت را بديهى ندانيم چگونه مى‌توان آنرا اثبات كرد؟» مى‌توان گفت كه حدّ وسط براى اثبات آن «محال بودن ترجّح بلا مرجح است يعنى اگر پديده‌اى بدون سبب به وجود آيد لازمه‌اش اينست كه وجودش بدون مرجّحى رجحان يافته باشد يعنى در عين نداشتن رجحان، وجودش راجح باشد و اين تناقض است.

‌‌ تا بدينجا شيخ روشن كرد كه اصل سببيت امرى محتاج اثبات است يعنى نه از محسوسات است و نه امرى اوّلى است و نه از راه تجربه محض ثابت مى‌شود.

‌‌ اگر امرى نظرى و محتاج اثبات شد بايد در علمى از علوم حقيقى مورد بررسى قرار گيرد و برهان بر آن اقامه گردد. حال چه علمى مى‌تواند اصل سببيت را اثبات و بعداً اسباب قصواى موجودات را اثبات كند؟

ثُمَّ البيانُ البُرهانىُّ لذلك ليسَ فى العلومِ الاُخرى، فإذن يجبُ أَن يكونَ فى هذَا العلمِ. فكيف يُمكُن أَنْ يكونَ الموضوعُ للعلمِ المبحوثِ عن أَحواله فى المطالبِ مطلوبَ الوجودِ فيه؟

«از طرفى اثبات برهانى اين مطلب [كه هر حادثى مبدأ و سببى دارد]در علوم ديگر وجود ندارد بنابراين بايد در اين علم واقع شود. [حال كه چنين است]چگونه ممكن است موضوع اين علم، كه مسائل آن از احوال همين موضوع بحث مى‌كند، وجودش به عنوان مسأله مطرح باشد!»

فلسفه عهده‌دار اثبات «اسباب قصواى موجودات»

‌‌ چه علمى مى‌تواند متكفل اثبات وجود اسباب قصواى موجودات بشود؟

‌‌ شيخ بدون پرداختن تفصيلى به اين مساله، مى‌گويد: علوم ديگر ـ يعنى علوم غير از فلسفه ـ محلّ اثبات برهانى اين امر نيستند. مى‌توان از طرف شيخ چنين گفت كه همانگونه كه قبلا معلوم شد علوم ديگر يا علوم عملى‌اند كه در آنها فقط به افعال اختيارى انسان و مبادى آنها پرداخته مى‌شود و اثبات اسباب قصواى موجودات خارج از قلمرو مسائل آنها است.

‌‌ اگر به علوم نظرى مراجعه كنيم مى‌يابيم كه در علوم طبيعى و رياضى هم جايى براى اثبات وجود اسباب قصوى نيست چرا كه اين امر اعمّ از مطالب طبيعى و رياضى است.

‌‌ با كنار رفتن علوم عملى و رياضيات و طبيعيات، تنها يك علم مى‌ماند كه فلسفه است. پس تنها محلّ مناسب براى اثبات اين امر، فلسفه است.

‌‌ بعد از اينكه معلوم شد كه بايد «وجود اسباب قصوى» جزو مسائل فلسفى قرار گيرد، نتيجه مى‌گيريم كه «اسباب قصوى» را نبايد موضوع فلسفه دانست. چون امرى كه اثبات «وجودش» يكى از مسائل علم است موضوع آن علم نخواهد بود. زيرا

موضوع هر علمى وجودش در آن علم مسلّم و مفروض است و اگر نياز به اثبات داشته باشد بايد در علمى كه تقدّم رتبى دارد اثبات شده باشد.

‌‌ تا به حال مشخص گرديد كه «اسباب بما هى اسباب» نمى‌تواند موضوع فلسفه باشد. در عبارت بعدى شيخ به بررسى اين احتمال مى‌پردازد كه آيا هر يك از اسباب با عنوان خاص خودش مى‌تواند موضوع فلسفه باشد يا نه؟

و إذا كان كذلكَ فبيّنٌ أيضاً انَّه ليس البحثُ عنها من جهةِ الوجودِ الَّذى يخُصُّ كلَّ واحد منها، لأنَّ ذلك مطلوبٌ فى هذَا العلمِ.

«وقتى كه چنين است [كه وجود اسباب بما هى اسباب موضوع فلسفه نيست] پس روشن است كه نميتوان وجود خاص هر يك از علل و اسباب چهارگانه را موضوع فلسفه دانست چرا كه وجود خاص هر يك از آنها هم مطلوب و مسأله فلسفه مى‌باشد.»

بررسى اين ديدگاه كه «هريك از اسباب و علل خاص، موضوع فلسفه باشد»

‌‌ يكى از احتمالات در نظريه «موضوع بودن اسباب قصوى براى فلسفه» اين بود كه هر يك از اسباب قصوى به لحاظ وجود خاص خودش موضوع فلسفه باشد.

‌‌ با توجه به اشكالى كه شيخ بر احتمال قبلى (= احتمال اينكه اسباب بما هى اسباب موضوع فلسفه باشند) وارد كرد اين احتمال هم مردود مى‌گردد يعنى مى‌توان گفت كه اگر هر يك از علل بعيده و اسباب قصوى را موضوع فلسفه بدانيم بايد در علمى وجود هر يك از اين اسباب اثبات شده باشد تا در فلسفه از عوارض ذاتيه آن بحث شود.

‌‌ حال با توجه به مطلب اخير اين سؤال مطرح مى‌شود كه در چه علمى وجود علت فاعلى، وجود صورت، ماده، غايت و علت غايى اثبات شده است؟

‌‌ مى‌دانيم كه در فلسفه است كه وجود اين علل اثبات مى‌شود. پس اگر چنين است نمى‌توان موضوع فلسفه را هر يك از اسباب قصوى دانست زيرا اثبات موضوع علم جزو مسائل آن علم نيست.

‌‌ گفتنى است كه صدرالمتالهين در تعليقاتش مدعى شده كه كلمه «فبين» در كلام شيخ را به صورت فعل ماضى مجهول بخوانيم(1) تا دلالت كند كه از ابطال فرض قبلى،

---

1. تعليقات، ص 7. البته ديگران هم سخنى مشابه سخن صدرالمتالهين دارند. [براى نمونه بنگريد: ملا اولياء، الهيات چاپ تهران، حاشيه ص 270 ـ مرحوم شهيد مطهرى، مجموعه آثار، ج 7، ص 246.]بعضى هم اين سخن را به عنوان يك احتمال در كلام شيخ ابراز كرده‌اند. [نراقى، شرح الهيات، ص 38.]

ابطال اين فرض هم تبيين شده است. لكن ظاهراً ضرورتى در اين كار نيست كه اين لفظ را به صورت صيغه ماضى مجهول بخوانيم بلكه اگر به صورت اسم (فبيّنٌ) هم بخوانيم مشكلى به وجود نمى‌آيد.

وَ لا أَيضاً مِنْ جهةِ ما هى جملةٌ مّا وكلٌّ، لستُ أَقولُ جُملىّ و كلّىّ. فإنَّ النّظرَ فى أَجزاءِ الجملةِ أقدمُ من النَّظرِ فى الجملةِ، و إنْ لمْ يكنْ كذلكَ فى جُزئيّاتِ الكُلّى باعتبار قدْ علمتَهُ، فيجبُ أَنْ يكونَ النّظُرُ فى الأَجزاءِ إمّا فى هذا العلمِ فتكونُ هى أَولى بأَن تكونَ موضوعةً، أو يكون فى علم آخر. و ليسَ علمٌ يتضمّنُ الكلامَ فى الأسبابِ القُصوى غير هذَا العلمِ.

«و نيز چنين نيست كه اسباب به اين عنوان كه يك مجموع و كلّ هستند موضوع فلسفه باشند. گفتم كلّ و مجموع نه كلّى و جملىّ. زيرا بحث در اجزاء يك مجموعه مقدّم بر بحث در خود مجموعه است در حالى كه بحث از جزئيات يك كلّى مقدّم بر بحث از كلّى نيست به دليلى كه قبلا دانستى. پس بحث از اجزاء اين مجموعه [كه همان مجموع اسباب چهارگانه باشد] يا در همين علم واقع مى‌شود پس خود اجزاء أَولى به موضوع بودن فلسفه مى‌باشند و يا اينكه در علمى ديگر بايد باشد در حالى كه علم ديگرى غير فلسفه عهده‌دار بحث از اسباب قصوى نيست.»

بررسى اين ديدگاه كه «مجموعه اسباب موضوع فلسفه باشد»

‌‌ احتمال ديگر در اين نظريه كه «اسباب قصوى موضوع فلسفه باشند» اين بود كه مجموعه اسباب و علل موضوع فلسفه باشند يعنى مجموعه اسباب قصوى را به صورت يك كلّ در نظر بگيريم و اين كلّ مركّب را موضوع قرار دهيم. آيا اين احتمال قابل پذيرش است؟

‌‌ اولا بايد توجه داشت كه اين احتمال صرفاً يك فرض است يعنى اسباب قصوى حقيقتاً و واقعاً باهم تركيب نمى‌شوند تا يك كلّ حقيقى بسازند چون مثلا واجب الوجود به عنوان مبدء فاعلى موجودات با هيولى به عنوان علت مادى جسمانيات هيچگاه با هم تركيبى پيدانخواهند كرد.

‌‌ پس چرا شيخ اين احتمال را مطرح كرده و مورد بررسى قرار داده است؟

‌‌ شيخ خواسته است جميع احتمالات را در باب اينكه «اسباب قصوى موضوع

فلسفه باشد» مطرح و بررسى كرده باشد بنابراين، اين احتمال را هم مورد ارزيابى قرار داده است.

‌‌ ثانياً: اين احتمال هم قابل قبول نيست. چون اين مركب و مجموعه فرضى اجزائى دارد و هر جزء آن يكى از علل بعيده و اسباب قصوى مى‌باشد. وجود يك كل و مركّب، بعد از وجود هر يك از اجزاء تحقق خواهد يافت. وقتى كه در فرض قبلى گفتيم وجود هر يك از علل بعيده و اسباب قصوى بايد در فلسفه اثبات شود وجود اين كلّ مركب مفروض هم بايد در فلسفه اثبات گردد. حال مى‌گوييم اگر وجود اين كلّ در فلسفه اثبات مى‌شود، اين كلّ نمى‌تواند موضوع فلسفه قلمداد شود زيرا مكرراً گفته شده كه اگر چيزى موضوع يك علم بود بايد در آن علم مسلّم الوجود فرض شود آنگاه از عوارض و احكام آن بحث شود در حالى كه وجود كلّ الاسباب جزو مسائل فلسفه است.

‌‌ پس اشكال اين فرض بيشتر از فرض قبلى خواهد بود.

تفاوت كلّ با كلّى

‌‌ شيخ در ضمن بيان اشكال اين فرض، عبارتى دارد و آن اينكه: «من جهة ما هى جملة ما و كل، لست اقول جملى و كلى». مقصود از اين عبارت آن است كه در اين فرض سخن از جملة الاسباب و كل الاسباب است نه كلىّ السبب و جملىّ الاسباب. چرا كه بين «كلّ و جملة» از يك طرف و «كلّى و جملىّ» از طرف ديگر تفاوت است و نبايد اينها را با هم اشتباه نمود.

‌‌ گاهى سخن از اسباب به عنوان يك امر كلّى است كه جزئىِ اين كلّى، سبب فاعلى، سبب مادى و غير اينها مى‌باشد ولى گاهى سخن از اسباب به عنوان يك كلّ و مجموعه است كه هر يك از اسباب، جزء و بخشى از اين كل بحساب مى‌آيند.

‌‌ تفاوت دو فرض بالا در اين است كه كلّ و مجموعه از اجزاء تركيب مى‌شوند و متأخر از اجزاء مى‌باشند ولى كلّى تركيب شده از جزئيات خويش نيست و در نتيجه متأخر از جزئى خويش هم نخواهد بود.

‌‌ پس اشكالى كه بر فرض موضوع بودن كل اسباب براى فلسفه وارد شد بدين خاطر بود كه «كلّ و «جمله» و «مجموعه» اسباب، امرى تركيب يافته از همه علل و اسباب خواهد بود و تا وقتى وجود هر يك از اين اجزاء اثبات نشود، وجود كلّ هم اثبات

نمى‌شود يعنى بحث و نظر در اجزاء مقدم بر بحث و نظر در كل و جمله و مجموعه اسباب است.

‌‌ شيخ ادعا كرده كه قبلا بحث كرده است كه گاهى كلّى را مى‌شناسيم قبل از اينكه جزئيات آن را بشناسيم پس معرفت جزئى ضرورتاً تقدم بر معرفت كلى ندارد ولى شناخت كلّ توقف بر شناخت و معرفت به اجزاء آن دارد. ظاهراً منظور شيخ «برهان شفاء» است(1).

‌‌ با توجه به اين نكته مى‌گوييم: وقتى اسباب به عنوان يك كلّ بخواهد موضوع فلسفه قرار گيرد وجود اين موضوع در چه علمى اثبات مى‌شود؟ از آنجا كه وجود كلّ هميشه متوقف بر وجود اجزاء است پس در رتبه مقدّم بايد سراغ از وجود اجزاء گرفت و گفت: وجود اجزاء اين كلّ در چه علمى اثبات مى‌شود؟

‌‌ اگر وجود هر يك از علل بعيده و اسباب قصوى در فلسفه اثبات مى‌شود پس چگونه اين كلّ موضوع فلسفه است؟! اين همان اشكالى است كه بر فرض قبلى وارد شد.

و أَمّا إنْ كانَ النَّظرُ فى الأسبابِ من جهةِ ماهىَ موجودةٌ و ما يلحقُها من تلكَ الجهةِ فيجبُ إِذن أَن يكونَ الموضوعُ الأوَّلُ هو الموجود بما هو موجودٌ.

«اما اگر بحث از اسباب از اين جهت كه موجود هستند و بحث از ملحقات اسباب آن هم از همين جهت [كه موجودند] در فلسفه باشد پس بايد موضوع نخست فلسفه همان «موجود بما هو موجود» باشد.»

بررسى اين ديدگاه كه «اسباب بما هى موجودة موضوع فلسفه‌اند»

‌‌ احتمال ديگرى كه تا اندازه‌اى نسبت به احتمالات ديگر معقولتر بنظر مى‌آيد اين است كه مراد از «موضوع بودن اسباب قصوى براى فلسفه» اين باشد كه اسباب قصوى به جهت اينكه موجودند موضوع فلسفه باشند.

‌‌ اين فرض، اوّلين فرضى بود كه شيخ مطرح كرد ولى در مقام نقد و بررسى احتمالات، آخرين فرض قرار داده شده است.

---

1. شايد مراد شيخ از محلّ مورد ارجاع، آخر فصل 6 از مقاله 2 از برهان شفاء باشد [= برهان شفاء، ص 161]آنگونه كه بعضى محشين گفته‌اند. [ملا اولياء، الهيات چاپ تهران، حاشيه ص 270] و ممكن است مراد شيخ فصل 11 از مقاله 1 برهان شفاء باشد [= برهان شفاء، ص 106 به بعد]آنگونه كه بعضى از شارحين اشاره كرده‌اند. [نراقى، شرح الهيات، ص 39]

‌‌ در اين فرض، اسباب با حيثيت موجود بودن در نظر گرفته شده‌اند. مى‌دانيم كه هر گاه امرى مقيّد به يك حيثيت تقييدى شد و حكمى بر آن امر مقيد شد، اين حكم اولا و اصالتاً به آن قيد مربوط است و بالعرض به مقيّد نسبت داده مى‌شود. مثلا اگر كسى بگويد: «انسان از آن جهت كه كاتب است، متحرك الاصابع است» معنايش اين است كه تحرك اصابع اصالتاً از آن كاتب است و اگر به انسان نسبت داده مى‌شود بخاطر وصف كاتب بودن اوست.

‌‌ در بحث ما هم همين سخن صادق است يعنى اگر كسى مدعى شود كه «اسباب از اين جهت و حيثيت كه موجودند موضوع فلسفه‌اند» معناى اين سخن آن است كه سبب بودن خصوصيتى ندارد بلكه آنچه اصالتاً موضوع فلسفه است «موجود بودن» است. به ديگر سخن «موجود» موضوع فلسفه است و در هر جايى موجوديت تحقق يافت موضوع فلسفه محقق شده است. اسباب هم چون از امورى‌اند كه موجودند پس موضوع فلسفه هستند.

‌‌ اگر چنين شد پس موضوع حقيقى فلسفه همان موجود بماهو موجود است نه اسباب يا امر ديگر.

فقد بانَ أَيضاً(1) بطلانُ هذَا النّظرِ(2)، و هو أَنَّ هذَا العلمَ موضوعه الأَسبابُ القصوى، بل يجبُ أَن يُعلمَ أَنَّ هذا كمالُه و مطلوبهُ.

«پس واضح شد كه اين نظر كه موضوع اين علم [يعنى فلسفه] اسباب قصوى باشد باطل است بلكه بايد دانست كه اسباب قصوى مطلوب در فلسفه مى‌باشند.»

‌‌ بعد از اينكه شيخ احتمالات مختلف در مورد اين نظريه را كه «موضوع فلسفه اسباب قصواى اشياء است» مطرح و يكى يكى آنها را بررسى نمود و اشكال هر يك را بازگو كرد نتيجه مى‌گيرد كه اين نظريه هم بطلانش روشن شد. البته گفتنى است كه بر هر يك از فروض و احتمالات اين نظريه اشكالات ديگرى هم وارد است ولى شيخ

---

1. ايضاً يعنى همانگونه كه بطلان آن قول كه «موضوع فلسفه واجب الوجود است» واضح شد، بطلان اين نظريه هم كه موضوع فلسفه اسباب قصوى است آشكار گرديد.

2. در بعضى نسخه‌ها به جاى «النظر»، «الظن» آمده است. [شرح الهيات نراقى، ص 41]

معمولا به يكى از آن اشكالات پرداخته است و از ذكر بقيه آنها صرف نظر نموده است شايد به اين دليل كه اين فروض بسيار واضح البطلان هستند و ارزش ارائه كردن اشكالات متعدد بر آنها را ندارند.

‌‌ با ابطال موضوع بودن اسباب قصوى براى فلسفه، شيخ اشاره به اين امر مى‌كند كه البته يكى از مسائل مورد بحث در فلسفه، همان بررسى وجود واحكام اسباب مى‌باشد.

‌‌ با نظرى گذرا بر كتب مرسوم فلسفه صدق اين ادعا واضح مى‌شود چرا كه بخشى از هر كتاب فلسفى مربوط است به اسباب و علل. لكن وجود اسباب و علل يكى از مسائل و مطالب فلسفه است پس نمى‌توان اسباب را موضوع فلسفه قلمداد نمود.