فصل5
علم ديني
مبحث بعدي دربارة علم ديني است. علم ديني اصطلاحي تقريباً نوپديد در ادبيات علمي و ديني ماست که نياز به تبيين و توضيح دارد. علاوه بر معاني تصوري علم ديني، بحث‌هاي زيادي بر سر امکان تحقق علم ديني هم درگرفته است. آيا علم قابل ديني‌شدن است؟ آيا علم ديني با علم غيرديني متفاوت است؟ وجه تمايز علم ديني با علم غيرديني چيست؟ آيا هر علمي را ميتوان به دو قسم ديني و غيرديني تقسيم کرد؟ اين‌ها سؤالاتي است که در اين بخش سعي خواهيم کرد پاسخ دهيم.
ترکيبات وصفي گاهی ترکيب‌هايي توضيحي هستند، يعني موصوف بدون وصف هم همان معنا را افاده مي‌کند. اصطلاحاً گفته ميشود در اين موارد، قيد مذکور قيد احترازي نيست، بلکه قيدي توضيحي است که فقط براي روشن‌تر شدن مقصود بيان ميشود، وگرنه بدون اين وصف نيز همان معنا فهميده
مي‌شد. به عنوان مثال، در محاورات عرفي گاهي گفته ميشود: «انسان دوپا». روشن است که قید در اینجا، قیدي توضیحی است، زیرا همه انسانهاي سالم دو پا هستند. همچنين است تعابيري چون «خداي قادر» و مانند آن. ولي در اکثر موارد، صفت به مثابة قيد احترازي است، و گوياي اين حقيقت است که موصوف داراي اقسامي است که برخي از آنها چنين صفتي را واجد بوده، بعضي ديگر فاقد اين وصف‌اند.
در ترکيب وصفيِ علم ديني، «ديني» صفتي براي علم است. آيا اين وصف توضيحي است يا احترازي؟ اگر قيد «ديني» توضيحي باشد، به اين معناست که هر علمي ديني است، ولي تلقي عمومي از اين ترکيب آن است که اين قيد احترازي است و حاکي از آن است که علم، در يک حالت و بر اساس يک سلسله ملاک‌ها ديني است و در حالتي ديگر، غيرديني. از این رو، بايد بررسي کرد که علم ديني با علم غيرديني چه تفاوتي دارد. «علم ديني» در مقابل علم غيرديني به اين معناست که دو گونه علم داريم که هردو در «علم» بودن مشترک‌اند، ولي در برخي ويژگي‌ها که به رابطة آنها با دين مربوط ميشود، با يکديگر متفاوتند. هنگامي که علم را به دين ربط مي‌دهيم و میگوییم: علم ديني، معنای ياء نسبت اين است که علمِ مطلق (که مَقسَم است)، خود به خود نه با دين خويشاوندي دارد و نه با آن سر ستيز و دشمني دارد، بلکه نسبت به آموزه‌هاي ديني خنثاست. تنها بعد از آن که قيد «ديني» يا «غيرديني» به آن اضافه شود، نسبت مثبت يا منفي آن با دين مشخص ميشود. مانند واژة
عالِم» که خود به‌خود اقتضا ندارد مسلمان باشد يا غيرمسلمان، و به اصطلاح منطقي‌ها، نسبت به مسلمان بودن «لابشرط» است. عالم مسلمان و غيرمسلمان هر دو عالمند؛ بنابراين، وقتی میگوییم «عالِم مسلمان»، يعني منظور ما فقط بخشی از عالم‌هاست که موصوف به وصف مسلماني هستند. لازمة نقش احترازي براي وصف «دينى» در ترکيب علم ديني اين است که در سايه اين نسبت، وصفي براي علم حاصل شده است که اگر اين قيد را نمي‌آورديم، آن وصف را نمیداشت.
در آغاز بحث، توجه به این نکته لازم است که ريشة اين بحث به مباحث زباني و ادبي بازمي‌گردد، و ماهيتي عقلي يا ديني ندارد. بنابراين به‌منظور يافتن ملاکي براي قضاوت در اينگونه مسائل بايد به اعتبارات عرفي و قراردادهاي زباني مراجعه کرد. به اعتقاد صاحب‌نظران در ادبيات، براي اين که صفتي را به چيزي نسبت دهيم، کم‌ترين ارتباط (و به اصطلاح اديبان، «ادني ملابست»)(1)کافي است. عرف براي اينکه وصفي را به موضوعي نسبت دهد، به اين بسنده مي‌کند که يک نحو ارتباط و يک حيثيت نسبتي ـ هرچند ضعيف ـ ميان آنها لحاظ شود. در همه جا، ارتباط کامل در حد وحدت يا اتحاد، شرط صحت اتصاف نيست، بلکه گاهي يک مناسبت خيلي کوچک برای برقراری نسبت کافي است. به عنون نمونه، براي اينکه ترکيب وصفي «دانشمند ايراني» صحيح باشد، زادگاه يک
1 . گاهي هم گفته ميشود ادني مناسبت، ولی گويا صحيح آن، ادني ملابست است.
دانشمند لحاظ ميشود، و اگر دانشمندي در ايران متولد شده باشد، ميتوان به او عنوان دانشمند ايراني را اطلاق کرد، هرچند بخش زيادي از عمر خود را در خارج از اين کشور سپري کرده‌باشد. امروز در مسائل حقوقي همين مقدار از ارتباط، ملاک بسياري از احکام و قوانيني است که شهروندي و تابعيت يک شخص در آنها شرط شده است.
بنابراين نميتوان گفت: هر جا وصفي براي موضوعي آورده میشود، حد نصابي عقلي دارد که، به فرض، بايد بيست درصد حيثيات وجودي‌اش به آن مربوط شود و نسبت معيني در آن لحاظ گردد؛ بلکه همين اندازه که عرف، برقراری نسبتي بين صفت و موصوف را صحیح بداند کافی است. صدق نسبت، صدقي عرفي است و برهان عقلي، دليل تجربي، دليل تاريخي، و یا نصي از کتاب و سنت ندارد. ریشه اینگونه مسائل زباني و ادبي، فقط قرارداد عرفي است و استدلال‌بردار نيست.
البته گاهي ارتباطات بيشتري نيز در برخي نسبت‌ها لحاظ ميشود. به عنوان مثال، براي اينکه ترکيب وصفي «دانشمند مسلمان» صحيح باشد، او بايد حداقل‌هايي از دين اسلام (که حد نصاب اسلام است) را پذيرفته باشد، و صرف اينکه در يک کشور اسلامي متولد شده باشد، باعث نمي‌شود بتوان به او «دانشمندمسلمان» يا «دانشمند اسلامي» گفت. هرچند در نسبت دادن يک دانشمند به يک کشور، تنها تولد او در آن کشور کافي است، اما در ترکیب دانشمند مسلمان، صرف تولد در دارالاسلام کافي نيست، بلکه تولد در کشور اسلامي اصلا
شرط صحت چنين نسبتي نيست. در اينجا ملاک نسبت را بايد در باورهاي شخص جستجو کرد. البته براي صدق چنين عنواني بر يک شخص کافي است به ضروريات اسلامي اعتقاد داشته، به آنها ملتزم باشد. بنابراين، در اينجا عرفْ ملابست بيشتري را شرط صحت نسبت قرارداد کرده است، و ما بايد در کاربرد زبان و تفاهم‌هاي زباني تابع قراردادهاي عرفي باشيم. بعد از اين مقدمه، به بررسي معاني ممکن و محتمل براي «علم ديني» مي‌پردازيم.
5.1. معاني علم ديني
براي آن که تصوير روشني از ترکيب وصفي «علم ديني» داشته باشيم، بايد تعاريفي که از واژه‌هاي «علم» و «دين» بيان کرديم را مد نظر قرار دهيم و بر اساس هر يک از آنها معناي علم ديني را تشريح نماييم. همچنين بايد ملاک‌ها و مناسبت‌هايي که عرفاً موجب ميشوند تا وصف ديني به علم نسبت داده شود بررسي شوند. زيرا به لحاظ‌هاي مختلفي ميتوان صفتي را به چيزي ديگر نسبت داد، و هنگامي که علم دینی به صورت ترکيب وصفي به کار مي‌رود عامل نسبت هم دخالت مي‌کند. اگر اين معيارها را در جدول نسبت‌هاي ممکن ميان معاني مختلف علم و دين ضرب کنيم، رقمي بزرگ به‌دست مي‌آيد که نشان‌دهندة وجوه محتمل براي معنای علم ديني است. جهات ممکن براي صحت نسبت‌دادن وصف ديني به علم متعدد و مختلف‌اند، که چه‌بسا هيچ کدام نه نامعقول باشد و نه غيرعرفي. براي نشان دادن اين
روابط، نياز است که نموداري سه بعدي ترسيم شود تا همة اين عناصر را دربربگيرد.
نمودار سه‌بعدي معاني علم ديني
برخي از مهم‌ترين جهاتي که موجب ميشود عرفاً نسبت دادن يک صفت به چيزي معقول باشد، و با مبحث کنوني نيز مناسبت دارند، عبارتند از:
1. محل پيدايش يک علم،
2. عدم تنافي يک علم با يک دين،
3. سازگاري مباني، مسائل، و منابع يک علم با يک دين،
4. استناد برخي مباني و مسائل يک علم به يک دين،
5. استنباط همة مسائل يک علم از منابع يک دين،
6. کمک يک علم به اثبات يا دفاع از تعاليم يک دين،
7. هم‌هدف بودن يک علم با يک دين،
8. کمک يک علم به تحقق هدف يک دين.
امکان نسبت‌دادن دين به علم بر اساس برخي تعريف‌هايي که پيش از اين براي علم و دين بيان شد، با درنظر گرفتن برخي جهات اتصاف، از نظر عرفي بي‌معنا و درنتيجه غيرممکن است. به عنوان نمونه، اگر علم به معناي شناخت حصولي تجربي باشد، و در مقابل، دين به مجموعة باورها و ارزشهاي معطوف به سعادت بشر محدود شود، در اين صورت چيزي به نام علم ديني نخواهيم داشت، زيرا اعتقاد يا عدم اعتقاد به خدا و ديگر آموزه‌هاي ديني تأثيري در کشف‌کردن رابطة ميان دو پديده محسوس از راه تجربه ندارد، همان‌گونه که ديگر گرايشها و نگرشهاي پژوهش‌گر ربطي به علم نخواهد داشت. کسي که گرايش به زهد دارد يا با نگرشي بدبينانه به هستي مي‌نگرد، با دانشمندي که گرايش و نگرشي برخلاف او دارد مي‌توانند در مسائل تجربي به يک نتيجه برسند. علت اين حقيقت آن است که با صرف نظر از بينش و نگرش دانشمند، علم تجربي در محدوده‌اي که براي آن تعريف شده است عمل مي‌کند و راه خود را مي‌رود. اختلاف نگرشهاي هستي‌شناسانه يا قضاوت‌هاي ارزشي عالمان در محتواي علم دخالتي ندارد، که اگر دخالت کنند ديگر علم (به معناي شناخت تجربي مطابق با واقع) نخواهد بود. آنچه مطابق با اين اصطلاح، علم ناميده ميشود، خود فرمول‌هايي است که از روابط ميان پديده‌ها حکايت مي‌کند؛ اما نوع نگاه دانشمند به هستي و اعتقادات او خارج از ماهيت علم است و در آن دخالتي ندارد.
البته، هنگامي که از محدودة تعيين‌شده براي علم (بر اساس تعريف)
خارج شويم، باورها و ارزشهاي شخص ميتواند منشأ آثار زيادي باشد. به عنوان مثال، يک دانشمند مسلمان ميتواند از کشفيات و مسائل علوم تجربي اينگونه نتيجه بگيرد که خداوند نظام هستي را چنان برقرار کرده است که چنين روابطي دقيق ميان پديده‌هاي مادي و کميت‌ها پديد آيد. در نتيجة چنين نگرشي است که با هر کشف جديد تجربي، يقين دانشمند مسلمان به قدرت و حکمت الهي بيشتر ميشود، همان‌گونه که عکس اين حرکت در مورد دانشمند ملحد اتفاق مي‌افتد. او با هر کشف جديد بر اين ديدگاه خود اصرار بيشتري مي‌ورزد که براي تبيين روابط علّي ميان پديده‌هاي جهان مادي نيازي به موجودي ماوراي مادي نيست، و اصولاً نه نيازي به اثبات او احساس مي‌کند و نه دليلي براي آن مي‌يابد.
اين نگاه‌ها و نتايج حاصل از آنها، درهرصورت، ماهيت فرمول‌هاي تجربي را تغيير نمي‌دهند. به ديگر سخن، پاسخ يک مسألة تجربي در هر صورت يکي است، چه شخص مسلمان آن را حل کند يا غيرمسلمان. تنها چيزي که ممکن است در اين ميان تغيير کند، تأثيري است که اين کشفيات بر تقويت يا تضعيف اعتقادات ديني يا ضدديني محقق مي‌گذارد، که آن هم جزء ماهيت علم تجربي (به اين معنا) نيست. بنابراين، اگر علم و دين را به اين معنا درنظر بگيريم، نوع نگاه محقق جزء علم نيست، بلکه نگاه يک ناظر بيروني به محتواي علم و نتيجه‌گيري غيرتجربي (و غيرعلمي) از آن است، و کاربرد واژة «علم» دربارة آن، نوعي مجاز به حساب مي‌آيد. پس، علم بر اساس اين معنا، نه ديني است و نه غيرديني. اما
بر اساس برخي از ديگر تعريف‌ها براي علم و دين، تعبير علم ديني ميتواند معنادار باشد که در اينجا به مهم‌ترين وجوه محتمل آنها اشاره مي‌کنيم.
5.1.1. علمي با خاستگاه اسلامي
شايد بتوان گفت: رقيق‌ترين مناسبت که ديني و اسلامي خواندنِ برخي از علوم را توجيه مي‌کند، پیدایش و رشد يک رشتة علمي يا يک نظريه در سرزميني اسلامي است. لازم به يادآوري است که «علم» گاهي به يک گزارة علمي تجربي گفته ميشود، و گاه به يک رشتة علمي. گاهي برخي از علوم، يا برخي نظريات علمي، به اين دليل که در يك سرزمين اسلامي متولد شده، يا رشد کردهاند شايسته وصف «اسلامي» دانسته ميشوند. براي مثال، چه بسا يك روش درماني در يكي از كشورهاي اسلامي ابداع شده، و سپس به ديگر سرزمين‌ها گسترش پيدا كرده است، و به همين مناسبت مصداقي براي طب اسلامي به اين معنا تلقي ميشود، همان‌گونه که گاهي از طب چيني سخن به ميان مي‌آيد. هنگامي که از فلسفة اروپايي يا علوم غربي سخن گفته ميشود، همين نسبت ميان وصف و موصوف درنظر گرفته ميشود. طبيعي است که در اين نسبت‌ها، غالباً نظر به تک‌گزاره‌ها و نظريات علمي است و کمتر به يک رشتة علمي با همة مسائل و نظريات مطرح در آن مربوط ميشود.
مشابه چنين رابطه‌اي را ميتوان در جايي سراغ گرفت که يک علم را به اين دليل «اسلامي» مي‌نامند که توسط دانشمندان مسلمان
(و نه الزاماً در يک کشور اسلامي)، توليد شده است. در اين کاربرد، علم اسلامی در حقيقت به معنای علمِ عالمان مسلمان است و بهتر است به آن علم مسلمانان گفته شود. توصيف چنين علمي به اسلامي بودنْ يک استعمال مجازي براي لفظ «اسلامي» است. شبيه اين کاربرد، جايي است که تعبير مديريت اسلامي به معناي «مديريت مديران مسلمان» به‌کار می‌رود و محتواي آن نيز بررسي توصيفي نحوة مديريت مديران مسلمان در طول تاريخ است. چنين برداشتي از «مديريت اسلامي» گرچه از نظر ادبي صحيح است و علاوه بر توصيف واقعيات، ممكن است بتوان درسهايي عملي نيز از آن استنتاج كرد، اما وجه اتصاف آن به اسلام بسيار ضعيف و ناقص است، علاوه بر اينکه از نظر ادبي نيز استعمالي حقيقي به حساب نمي‌آيد.(1)
5.1.2. علمي که موضوعش ارادة الهي باشد
يکي از وجوه مفروض براي جواز به‌کاربردن وصف «ديني» دربارة يک رشته يا گزارة علمي آن است که موضوع علم، ارادة الهي باشد. در توضيح اين معنا ممکن است چنين گفته شود که اگر علم به معناي کشف واقع يا شناخت مطابق با واقع درنظر گرفته شود، درصورتي ديني است که دربارة ارادة تشريعي يا تکويني خداوند به مطالعه بنشيند، و از آنجا که هستي همة حقايق وابسته به اراده
1 . محمدتقي مصباح يزدي، پيشنيازهاي مديريت اسلامي، ص 285.
تکويني خداوند متعال است، و با امر تکويني او به وجود مي‌آيند: «إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئًا أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ»(1)، هر علمي که با چنين نگاهي به موضوع خود بپردازد در جرگة علوم ديني وارد شده است. بنابراين، گرچه يک حقيقت ممکن است از راه‌هاي مختلفي کشف شود، و صرف مطابقت علم با واقعيت براي «علم بودن» آن کافي است، لکن اين واقعيت مکشوف را ميتوان با نظري الهي نگريست و آن را مخلوق ارادة خداوند دانست، و ميتوان آن را با نظري طبيعي و مادي نگاه کرد و موجودي مستقل فرض کرد که در صورت اول با علم ديني و در صورت دوم با علم غيرديني سروکار داريم. همه مسائل فيزيک، شيمي، مکانيک و ساير علوم ـ به‌ويژه علوم پايه گاهي با اين نظر نگريسته ميشوند که مثلاً در عالم انفجاري رخ داده و موجب پيدايش عناصر مختلف شده است که يک مجموعه از آن هم کره زمين را تشکيل داده است؛ سپس تحولاتي در زمين پيدا شده تا اينکه موجودات زنده پديد آمده‌اند و ... . ولي گاه همين مسأله ـ حتي انفجار عظيم اوليه و فراهم شدن زمينه براي پيدايش موجودات زنده ـ از اين منظر تفسير ميشود که تدبيري الهي در کار بوده، و خداوند از ابتدا طرحي اين‌چنين را در نظر گرفته و عالم را بر اساس آن آفريده است. همچنين يک عالم رياضي ممکن است مسائل مربوط به حوزة کار خود را با اين نگاه بررسي کند که حقايق رياضي حاکي از ارادة الهي‌اند، درحالي که رياضي‌دان ديگري ميتواند همان حقايق
1 . يس (36): 82.
را کشف کند بدون آن که رابطة آنها با ارادة الهي را درنظر بگيرد. در هر دو صورت، حاصل تلاش اين دو دانشمند، حل مسائل رياضي است و هردو به حقايقي دست مي‌يابند که واقعيتي را نشان ميدهد، ولي در صورت اول، محصول اين تلاش «علم ديني» است، درحالي که همان علم در حالت دوم علمي غيرديني خواهد بود. بنابراين، بر اساس اين اصطلاح، روش و منبع معرفت، و نيز هدف آن نقشي در ديني يا غيرديني بودن دانش ندارند، بلکه اين نوع نگاه به روابط بين پديده‌ها و سلسله علت‌ها و معلول‌ها، و نتيجه‌گيري دانشمند است که به آن صبغة ديني يا غيرديني مي‌بخشد. به عبارت ديگر، ملاک ديني بودن، کشف ارادة الهي دانسته شده است. گاه براي توجيه اين معناي علم ديني چنين استدلال ميشود که: علت آن که علوم رايج در حوزه‌هاي علميه را علوم ديني مي‌نامند آن است که موضوع آنها ارادة تشريعي خداوند است، و به عنوان مثال، فقيه و مفسر قرآن کريم به دنبال کشف ارادة خداوند متعال‌اند. آنها ابتدا قصد دارند مقصود خداوند از الفاظ وحي را بفهمند تا از اين طريق آنچه را خداوند از انسان خواسته کشف و عمل کنند. گفته ميشود که همين ملاک ميتواند در علوم ديگر نيز وجود داشته باشد به اين صورت که کشف رازهاي طبيعت نيز به مثابة کشف ارادة الهي در خلقت تلقي گردد.
اين اصطلاح، از آن جهت که کاربردي ويژه براي اين واژگان ارائه ميدهد، مشکل منطقي يا فلسفي ندارد، ولي بايد به پيش‌فرض‌ها و لوازم آن توجه شود تا از يک سو با ديگر
اصطلاحات و معاني علم ديني اشتباه نشود، و از ديگر سو، محدوده و ميزان تأثيرگذاري آن در حل مشکل علم ديني روشن شود. پيش‌فرض‌هاي اين اصطلاح عبارتند از اينکه: اولاً تنها دانسته‌هايي «علم» تلقي ميشوند که صحيح و مطابق با واقع باشند، خواه از روش عقلي به دست آمده باشند، يا تجربه، و يا ديگر روشهاي ممکن؛ ثانياً تنها علوم يقيني مطابق با واقع موضوع علم ديني قرار مي‌گيرند؛ و ثالثاً نگاه الهي به پديده‌ها و دخالت دادن ارادة الهي در روابط ميان آنهاست که ديني‌بودن يک علم را رقم مي‌زند. لازمة پيش‌فرض اول آن است که فرضيات علمي و نيز نظرياتي که از جهت منطقي به حد يقين نمي‌رسند (و اکثر نظريات علمي را شامل ميشوند) از دايرة علم خارج‌اند. لازمة پيش‌فرض دوم نيز آن است که دانش‌هاي ظني که ممکن است دست‌خوش تغيير شوند، هيچ نسبتي با دين ندارند، و بنابراين نه ديني‌اند و نه غيرديني.
اما پيش‌فرض سوم نياز به تأمل بيشتري دارد. ابتدا بايد معناي ارادة خدا و نقش آن در ديني‌شدن يک علم را به روشني تعريف کرد. همان‌گونه که در معارف ديني و مباحث علم کلام به تفصيل بحث شده است، خداوند دو نوع اراده دارد: اراده تکويني و اراده تشريعي. اراده تکويني خدا همان است که در جهان به وسيله سلسلة علل و اسباب تحقق پيدا مي‌کند و به پيدايش يک پديدة مادي يا غيرمادي منجر ميشود. اين سبب‌ها و علت‌ها گاه عادي و شناخته‌شده‌اند، و گاه فوق عادي و ناشناخته براي بشر، مانند آنچه در اختيار انبيا و اولياي خاص الهي قرار مي‌گيرد. خداوند متعال اراده تشريعي هم دارد که
برحسب آن، شريعت‌هاي الهي و احکام عملي آنها شکل مي‌گيرند. يکي از تفاوت‌هاي اين دو نوع ارادة الهي آن است که تخلف مراد از اراده تکويني خدا محال است. هر آنچه ارادة تکويني الهي به آن تعلق گيرد حتما‍ً تحقق پيدا مي‌کند؛ برخلاف ارادة تشريعي او که مستلزم تحقق بي‌قيدوشرط متعلَّق اراده الهي نيست. آنچه خدا با ارادة تشريعي از انسانها خواسته است، در قالب دين از طريق پيامبران و معصومان بيان فرموده است، و انسانها مي‌توانند با اختيار خود آنها را بپذيرند و عمل کنند، يا نپذيرند و به آنها تحقق نبخشند: «وَقُلِ الْحَقُّ مِن رَّبِّكُمْ فَمَن شَاء فَلْيُؤْمِن وَمَن شَاء فَلْيَكْفُرْ»(1).
دين به اين معنا کاشف از ارادة تشريعي الهي است و نه کاشف از هر اراده‌اي، تا شامل ارادة تکويني او هم بشود. آنچه در عرف رايج به «علوم ديني» معروف است، به مواردي مربوط ميشود که با مطالعه و بررسي متون ديني يا با استفاده از مقدمات يقيني و روش بديهي عقلي ميتوان خواسته خداوند متعال از انسان را استنباط کرد. این ارداة الهي به حوزة رفتارهاي اختياري انسان مربوط شده، از سنخ اراده تشريعي الهي است، و ارتباطي با اراده تکويني او ندارد. درمقابل، خواست و مشيّت خداوند اقتضا کرده است که زمين بر گرد خورشيد بگردد، نور و گرماي خورشيد زمین را بهره‌مند گرداند، باران در اثر بخارشدن آب درياها و سردشدن آن در طبقات بالاي جوّ به زمين ببارد، و ... . اين‌ها همه مصداق‌هايي
1. کهف (18): 29.
براي ارادة تکويني الهي‌اند و از قلمرو ارادة تشريعي و دين به اين معنا خارج‌اند. بنابراين نميتوان از اين مقدمه که علوم ديني در اصطلاح رايج، کاشف از ارادة الهي‌اند، نتيجه گرفت: هر علمي که کاشف از هر نوع ارادة الهي (حتي ارادة تکويني) باشد «ديني» است؛ زيرا چنين استدلالي مشتمل بر مغالطة اشتراک لفظي است.
نکتة ديگر دربارة پيش‌فرض سوم آن است که دخالت دادن نوع نگاه دانشمند در علم، جعل اصطلاحي جديد براي علم برخلاف اصطلاح متعارف و مورد بحث در محافل مربوط است. پرسشي که در محافل ديني و علمي دربارة رابطة ميان علم و دين و معناي علم ديني مطرح است به معنايي از علم نظر دارد که نوع نگاه و تفسير دانشمند تأثيري در نتيجة تحقيق نداشته باشد. البته نگاه دانشمند اين اثر را دارد که وي از نتايج تحقيق خود در يک مسأله يا رشتة علمي چه استفاده‌اي براي ديگر زمينه‌ها داشته باشد. همان‌گونه که وي ميتواند از يک مسألة رياضي به عنوان مقدمه‌اي براي پاسخ دادن به سؤالي در فيزيک بهره ببرد، همچنين قادر خواهد بود با نگاهي الهي به رياضيات، از يک مسئلة رياضي به عنوان مقدمه‌اي براي استدلالي کلامي سود برد. اما اين استفادة از علم به معناي ديني‌شدن رياضيات نبوده، مستلزم هيچ‌گونه تغييري در علوم نخواهد بود، بلکه نوعي کاربرد براي علم رياضيات به حساب مي‌آيد و بيرون از حدود تعريف‌شده براي علم است. موضوع، مسائل، مقدمات، منابع، روش، و نتايج رياضيات در هر دو نگاه يکسان‌اند، و تنها تفاوت در اين است که يک دانشمند اين حقايق را به عنوان
اراده و فعل خدا تماشا مي‌کند و ديگري چنين نتيجه‌اي از آن نمي‌گيرد. دخالت دادن اين جهت‌گيري فکري و نتيجه‌گيري بعدالعلم در خود علم در واقع جعل اصطلاحي جديد براي علم و خروج از محل بحث است. ايمان و کفر براي فراگیری علوم حصولي که بايد از استاد فراگرفت، در آزمايشگاه تجربه کرد، يا از اسناد و مدارک به دست آورد، دخالتي ندارند و از این رو، هم مؤمن ميتواند آنها را با به‌کارگیری متدولوژي درست از منابع معتبر کسب کند و هم کافر.
حتي شرط فهم و کسب معرفت نسبت به بعضي از مسائل ديني هم اين نيست که شخص حتما‍ً مؤمن باشد، و همين دليل است که کافران نيز مي‌توانند برخي معارف بنيادين دين را فهم کنند و به حقانيت دين ايمان بياورند. اگر چنين نبود، کافران براي عدم ايمان خود حجت داشتند و فرستادن پيامبران کاري بيهوده مي‌نمود. البته مرتبه‌اي از معرفت وجود دارد که در واقع به ايمان مربوط ميشود و بالعرض به معرفت نسبت داده میشود و گاهي در اثر ايمان و کفر تفاوت پيدا مي‌کند. اين مرتبه از معرفت، سطحي از ارتباط انسان عالم با معلوم است که اگر کسی ايمان داشته باشد، آن را به گونهای ديگر درک مي‌کند. اين نوع از درک و فهم فقط درک حاصل از استدلال يا مشاهده نيست، بلکه نورانيتي قلبي است که خداي متعال آن را به همه نمي‌دهد: «إن تَتَّقُواْ اللّهَ يَجْعَل لَّكُمْ فُرْقَاناً»(1).
1 . انفال (8): 29.
این سطح ديگري از معرفت است که به چیزی بيش از تعليم و تعلم، بيش از تفکر، و بيش از به‌کارگرفتن ابزارهاي علمي نیاز دارد، و به دليل آن‌که مقدماتش فقط در مؤمن حاصل ميشود، چنين معرفتي نيز به مؤمنان اختصاص مي‌يابد و کافران از دست‌يابي به آن محرومند. اما در علوم حصولي و آموزش و پژوهش‌هاي متداول هيچ فرقي بين مؤمن و کافر وجود ندارد، و اين سطح از علم و معرفت براي همه ميسر است.
5.1.3. علمي که موضوعش قول يا فعل الهي باشد
اصطلاح ديگري براي علم ديني، که شباهت بسياري به معناي پيشين دارد، آن است که وصف ديني را براي علومي به‌کار مي‌برد که موضوعش قول يا فعل الهي باشد. در استدلال بر چنين کاربردي گفته شده است: علت آن‌که به علوم حوزوي «علوم ديني» گفته ميشود آن است که موضوع آنها کلام (قول) خداوند متعال است و هدفشان فهم معناي کلام اوست؛ و اگر ميتوان تلاش براي فهم کلام الهي را علم ديني ناميد، چرا تلاش براي فهم افعال الهي (که بخشي از آن در طبيعت تجلي مي‌کند) را علم ديني ندانيم. بنابراين استدلال، اگر مطالعة‌پديده‌هاي طبيعي و روابط ميان آنها با توجه به اين حقيقت انجام شود که همة پديده‌هاي طبيعي افعال الهي‌اند، و انگيزه دانش‌جو و پژوهش‌گر در اين علوم آن باشد که مظاهر فعل الهي را مطالعه و کشف کند، حاصل اين تلاش‌ها علمي ديني خواهد بود، هرچند با روش تجربي به حل و اثبات مسائل خود
بپردازد. به ديگر سخن، علم ديني علمي است که به خداشناسي بيانجامد، خواه از راه شناخت کلام او يا از طريق شناخت افعال او. آشنا شدن با خدا هدف دين است، و هر علمي بتواند به ما کمک کند تا با خدا آشنا شويم، از آن جهت علم ديني است که به هدف دين (شناخت ذات، صفات، و افعال خداوند) کمک مي‌کند. به اين صورت، همة علوم مي‌توانند ديني باشند، هرچند علم غيرديني را نيز نميتوان به‌کلي نفی کرد، زیرا کساني که اين بينش و انگيزه را ندارند، محصول تلاش‌شان علم ديني به اين معنا نخواهد بود.
اين اصطلاح نيز مانند اصطلاح پيشين، هرچند از نظر ادبي قابل توجيه است و از نظر فلسفي مشکل خاصي ندارد، ولي در برخي از نکات با نقدهايي که بر معناي قبلي شد مشترک است. ازجملة نقدهايي که بر اين معنا وارد ميشود آن است که در کاربردهاي شايع در محافل علمي و ديني چنين معنايي از علم ديني اراده نمي‌شود. هنگامي که از رابطة علم و دين سخن به ميان مي‌آيد، يا وقتي دربارة امکان يا ضرورت علم ديني بحث درمي‌گيرد، محل نزاع اينجا نيست، و جعل اين اصطلاح هرچند بدون اشکال است ولي کمکي به حل آن مسأله نمي‌کند. به‌علاوه، هر علم موضوع خاصي دارد که نسبت به نگاه ديني يا غيرديني دانشمند و انگيزة او از تحقيقاتش «لابشرط» است. موضوع پزشکي سلامتي بدن و علاج بيماري‌هاست، و اگر يک پزشک آن را به عنوان فعل الهي درنظر نگيرد، از دايرة علم پزشکي خارج نشده است. بنابراين، اعتقاد به ارتباط موضوع يک علم با فعل الهي (با همة اهميت و شرافتش)، و انگيزة
استفاده از نتايج آن براي ارتقاي معرفت ديني به خداوند، از محدودة تعريف‌شده براي اين علوم خارج است، و نوعي استفاده از نتايج علم براي اثبات يا تعميق معارف ديني است که درجاي خود بسيار مهم بوده، در ارزش‌گذاري افعال انسانها جايگاه والايي دارد.
5.1.4. علم غيرمخالف با آموزه‌هاي ديني
ديگر از معيارهاي حداقلي مطرح‌شده براي ديني‌ناميدن علوم (که شايد از معيار پيش‌گفته قدري قوي‌تر باشد) آن است که مباني و اهداف يک رشتة علمي، يا گزاره‌ها و نظريات مطرح در آن(1)، با آموزه‌هاي ديني اسلام تنافي نداشته باشند. اين عدم تنافي شامل مواردي نيز ميشود که اصولاً زمينه‌اي براي تنافي وجود نداشته باشد، مانند جايي که موضوع و مسائل يک علم به‌کلي با موضوع و مسائل دين بيگانه باشند. به عبارتي ديگر، در اينجا تقابل ميان تنافي و عدم تنافي با دين از قبيل تقابل ميان عدم و ملکه نيست که شأنيت در آنها لحاظ شده باشد. اين شاخص از معيار اول خاص‌تر و از نظر محتوايي معيّن‌تر است، ولي از آن جهت که تنها به وجه سلبي بسنده مي‌کند شاخص مثبتي به دست نمي‌دهد. «علم ديني» به اين معنا شامل هر علمي ميشود که اصطکاکي با اسلام نداشته باشد، و اين بدان معناست که علومي مانند رياضيات، منطق، فيزيک، شيمي و ... که موضوع آنها ارتباطي مستقيم با مسائل و اهداف ديني و اسلامي
1 . بنا بر اينکه گزاره‌ها را «علم» بناميم.
ندارند، با همة نظريات مختلف، متغير، و گاه متناقضي که در آنها وجود دارد «ديني» تلقي شوند، چرا که هيچ‌کدام از آنها با آموزه‌هاي ديني تعارض و تنافي پيدا نمي‌کنند. گويا بر اساس همين برداشت از علم ديني بود که بعضي از نهادها و مؤسسات در برهه‌اي همت خود را مصروف اين امر کردند که با بررسي کتاب‌هاي دانشگاهي در رشته‌هاي مختلف علوم، تنها مواردي را که با نظريات اسلامي تنافي دارند حذف يا جايگزين کنند، و از اين‌راه به اسلاميسازي علوم و توليد علوم ديني ياري رسانند.(1)
مطابق اين معنا از علم ديني، تنها علومي «ديني» نيستند که يا مانند سِحْر و جادو رشته‌اي علمي با اهداف و روش‌هايي مخالف اهداف و ارزشهاي ديني باشند، و يا نظرياتي علمي باشند (و با استفاده از روش آن علم بصورت يقيني، ظنی، يا احتمالی اثبات شده باشند) که مورد قبول تعدادي از صاحب‌نظران آن علم قرار گرفته‌اند ولي با آموزه‌هاي صريح و يقيني ديني تنافي دارند. لازمة اين مدعا آن است که دين در زمينة موضوع، روش، و اهداف همان رشتة علمي، يا دربارة همان مسأله، يا دست‌کم دربارة اصول موضوعه و پيش‌فرض‌هاي آن، نظر صريح و اثبات‌شده‌اي داشته باشد که نظرية علمي مربوط را رد کند. بنابراين، حتي اگر نظريات ديني مطرحي در نفي تئوري‌هايي علمي وجود داشته باشند که به حد يقين نمي‌رسند، باز هم مجوزي براي غيرديني شمردن آن تئوري‌ها
1 . اين روش به دليل نداشتن مبناي استوار نظري و فقدان معيارهاي مشخص، از ابتدا محکوم به شکست بود.
به‌شمار نمي‌آيند. به عنوان مثال، بسياري از نظريات مطرح در روان‌شناسي رفتارگرا بر اصول فلسفة ماترياليسم و انکار ماوراي ماده مبتني شده است، به‌گونه‌اي که تفسيرهاي آن از پديده‌هاي رواني و راه‌حل‌هاي آن براي مسائل مربوط، با مباني ضروري ديني سازگار نيستند. چنين علومي غيرديني يا ضدديني ناميده ميشوند. درمقابل، علومی که اينگونه با مبانی و آموزه‌هاي دینی تنافي نداشته باشند ـ هرچند به اين دليل که از لحاظ موضوع، مسائل، یا روش تحقیق کاملاً با دين بي‌ارتباط‌اندـ «ديني» ناميده ميشوند، زيرا معيار حداقلي «عدم تنافي با دين» را واجدند.
مشکل اين تفسير براي علم ديني آن است که ارزش معرفت‌شناختي دانش‌هاي بشري به ندرت، و تنها در شرايطي خاص، به درجة يقين مي‌رسد. اين وضعيت هم در جايي صادق است که شناخت انسان از راه تجربه يا عقل به‌دست مي‌آيد و به پديده‌هاي طبيعي و انساني تعلق مي‌گيرد، و هم هنگامي مشاهده ميشود که معارف ما از راه تأمل در متون ديني فراچنگ مي‌آيد و به معرفتي ديني منتهي مي‌گردد. اکثر نظريات و تئوري‌هايي که در علوم رايج مطرح ميشوند ظني‌اند، و به همين دليل بعد از مدتي ابطال شده، تئوري‌هايي جديدي جايگزين آنها ميشوند. آنچه از تئوري‌هاي علمي انتظار مي‌رود اين است که براي مسائل مورد بحث خود پاسخ‌ها و راه‌حل‌هايي روش‌مند بيابند؛ پاسخ‌هايي که قابل دفاع بوده، در حد قابل قبولي نيازهاي مربوط را تأمين کنند، هرچند از نظر منطقي به معرفت‌هايي صددرصد يقيني منجر نشوند. از اين رو،
تقريباً در همه علوم نظرياتي وجود دارند که تا مدتي از پذيرش عمومي برخوردارند، و به تعبيري، پاراديم غالب را تشکيل مي‌دهند، ولی پس از چندي اشتباه يا کمبود آنها معلوم گشته، ابطال ميشوند يا مشمول استثنا و تبصره ميشوند. چنين تحولاتي در جهان علم به وفور يافت ميشود، ولي هيچ‌يک از آنها موجب نمي شود تا يک نظريه از قلمرو آن علم خارج شود، بلکه نظريات مخالف و احياناً متضاد عملاً در کنار هم پيکرة يک علم را تشکيل مي‌دهند و به رشد و شکوفايي آن مدد مي‌رسانند.
مشابه اين وضعيت در علوم و معارف ديني نيز ديده ميشود. از آنجا که اين معارف نيز محصول تلاش‌هاي نظري و تأملات و استدلال‌هاي عقلي دانشمندان دين‌شناس‌اند، از آفت کاستي‌ها و کژي‌ها در امان نيستند. از اين رو، اختلافاتي در ميان دانشمندان و متخصصان رشته‌هاي متنوع علوم ديني رخ ميدهد که ريشه در اختلاف فهم‌هاي ايشان از متوني يکسان دارد. اختلاف فقيهان در فتواهاي عملي، و متخصصان فن تفسير در فهم معنا و مراد از آيات قرآن کريم، با وجود تلاش خالصانه و پرهيزگارانة ايشان در کشف مقصود خداوند و معصومان عليهم‌السلام، خود نشان‌گر اين حقيقت است که در معارف ديني نيز معرفت يقيني گوهري کم‌ياب است، و آنچه سکة رايج است، معارفي ظني است که اگر با رعايت شرايط و با روش صحيح به‌دست آمده باشد، شرعاً حجت و معتبر خواهد بود. بنابراین، تئوري‌هايي علمي که با معارف يقيني ديني تنافي داشته باشند زياد نخواهند بود، و اکثر علوم و نيز نظريات علمي را
ميتوان زيرمجموعة خانوادة بزرگ «علم ديني» به اين معنا به حساب آورد. با اين حساب، معناي ديني بودن و فايدة تقسيم علوم به ديني و غيرديني به زير سؤال مي‌رود.
5.1.5. علم سازگار با آموزه‌هاي ديني
معياري دقيق‌تر و مشخص‌تر از ملاک‌هاي گذشته آن است که علمي را ديني بناميم که نه تنها با دين مخالف نباشد، بلکه دين آن‌را تأييد هم بکند. اين اصطلاح ميتواند هم شامل رشته‌هايي از علوم مانند اعتقادات و فقه شود که فراگرفتن و پژوهش دربارة آنها مورد تأييد و تشويق دين اسلام قرار گرفته است، و هم شامل نظريات و گزاره‌هايي علمي شود که براي محتواي آنها مؤيداتي در کلمات شارع مقدس يا اولياي معصوم دين پيدا ميشود. روشن است که «دين» در اينجا به محتواي کتاب و سنت اشاره دارد، وگرنه، درصورتي که به معناي اعتقادات و ارزشهاي معطوف به سعادت باشد، غير از علومي که تماماً از منابع ديني استفاده و استنباط ميشوند، مصاديق زيادي براي علم ديني باقي نخواهد ماند.
بر اساس اين معيار، براي ديني ناميدن نظريه‌اي لازم نيست که آن نظريه به منابع ديني مستند باشد يا از روش نقلي استفاده کند، بلکه مطابق با اين اصطلاح، يک نظریه ممكن است با استفاده از شيوة آزمايش تجربي يا استدلال عقلي اثبات شود، و صرفاً به اين دليل که با آنچه اولياي دين اسلام گفتهاند مطابقت دارد، ديني و اسلامي دانسته ميشود. بنا بر اين اصطلاح، ديني بودن يک نظريه به اين معناست که
از ميان نظريات مختلفي كه در يك مسأله ارائه شده است، اين نظريه با آموزه‌هاي اسلامي موافق يا موافق‌تر است(1).
وجود نظريه‌هاي متفاوت در يک مسأله امري رايج است به‌گونه‌اي که صاحبان هر نظريه براي اثبات درستي نظرية خود دلايل و شواهدي اقامه مي‌کنند و به نظريه‌هاي رقيب نيز انتقاداتي دارند، ولي هيچ‌يک نتوانسته‌اند صحت رأي خود را براي همه، يا دست کمْ اکثريت اعضاي جامعة علمي به اثبات برسانند. درنتيجه همة آنها درکنار هم در صحنة علم حاضرند و هريک نيز طرفداراني براي خود دست‌وپا کردهاند. مثلا در روان‌شناسي جديد، نظرياتي متفاوت درباره توجيه پديده‌هاي رواني و تبيين چگونگي تحقق آنها ابراز شده است. اين نظريات عموماً بر پاية مباني فلسفي يا معرفت‌شناختي خاصي استوارند. به عنوان مثال ميتوان به اختلافي اشاره کرد که ميان رفتارگرايان با بعضي ديگر از مکاتب روان‌شناسي چون انسان‌گرايان وجود دارد. رفتارگرایان می‌کوشند همه پديده‌هاي رواني را با روش تجربي و شواهد حسي تبيين کنند. به همین دلیل، آنان سعي مي‌کنند هر پديدة رواني را در ارتباط با وضعيت‌هاي مختلف مغز، اعصاب، و ساير اندام‌هاي بدن توجيه کنند. ايشان نه‌تنها حقيقت ديگري را به حساب نمي‌آورند، بلکه آن را انکار هم مي‌کنند. آنها واقعيتي مستقل به نام روح را (به عنوان امري غيرمادي) قبول ندارند. مکتب رفتارگرایی ارتباطي وثيق با گرايش پوزيتويستي در فلسفه دارد، و
1 . محمدتقي مصباح يزدي، «سلسله گفت و شنودهايي در مورد مباحث بنيادي علوم انساني»، فصلنامه مصباح، س2، ش8 (زمستان 1372)، ص 13ـ17.
در هنگامة اوج مقبوليت پوزيتويسم در مجامع آکادميک غربي، رويکرد رفتارگرايانه در روان‌شناسي نيز بسيار رايج بود و از طرفداران بسياري برخوردار بود. رفتارگرايان روان انسان را در رفتار قابل‌مشاهدة او خلاصه مي‌کنند و براي حل مشکلات رواني راهي جز ايجاد تغييرات مناسب در سازوکار مادي بدن به وسيله دارو يا رفتاردرماني سراغ ندارند. بعدها گرايش‌هايي مخالف با رفتارگرايي با نام‌هايي چون روان‌تحليلي، کمال‌گرايي، و انسان‌گرايي در روان‌شناسي رواج يافت که مباني و روش‌هايي ديگر را براي تبيين يا تغيير رفتار انسان مطرح کردند.
هنگامي که براي یک مسأله دو يا چند تبيين يا راه حل پيشنهاد شد، ممکن است يکي از آنها با مباني و ارزشهاي ديني سازگار و دیگری ناسازگار باشد. به عنوان مثال، ممکن است يک روان‌پزشک براي درمان یک ناراحتي رواني استفاده از دارويي را تجويز کند که حاوی مقدار قابل توجهي الکل باشد که خواه‌ناخواه مرتبه‌اي از سُکر و مستي را موجب ميشود. روان‌پزشکي ديگر ممکن است آن مشکل را با داروهاي ديگري معالجه کند که الکل نداشته باشد. همچنين چه بسا درمان يک مشکل رواني با روشهايی مانند رفتاردرماني يا روان‌کاوي نيز امکانپذیر باشد، که اين روشها نيز مي‌توانند شامل تجويز رفتارهاي مشروع يا نامشروع بشوند. همة اين روشها و تجويزها در درون يک علم اتفاق مي‌افتند، اما وقتي نسبت آنها با ارزش‌ها و احکام ديني سنجيده ميشود، ميتوان آنها را به دو دسته تقسيم کرد: روشها و
راه‌حل‌هايي که با ارزش‌ها و احکام ديني سازگارند، و آنها که با ارزش‌ها و احکام ديني سازگار نيستند.
بر اساس تعريف علم ديني به آنچه مورد تأييد دين است، بايد گفت: نظريات و راه‌حل‌هاي موافق با مباني، ارزش‌ها، و احکام ديني از مصاديق «علم ديني»اند. بنابراين، روان‌شناساني که براي معالجة اينگونه ناراحتي‌ها و روان‌پريشي‌ها، داروها يا رفتارهايي سازگار با ارزشهای دینی را پيشنهاد مي‌کنند بر اساس «روان‌شناسي ديني» عمل مي‌کنند، اما کساني که راه‌هايي ناسازگار با ارزشهای دینی را پيشنهاد مي‌کنند، علمي غيرديني، يا (مسامحتاً) ضددینی دارند، چون با ارزشهاي اسلامي ناسازگار است. البته فرض جايي که راه علاج یک بيماري سخت و احياناً کشنده منحصر در مصرف دارویی باشد که حکم اوّلي آن در شرع حرمت است، از محل بحث ما خارج است، زيرا مشمول حکم ثانوي جواز ميشود، و درنتيجه با احکام اسلامي تعارض پيدا نمي‌کند. محل بحث در اين مثال، جایی است که يک بيماري عادي که کشنده نيست و تحملش هم چندان سخت نيست، دو راه معالجه داشته باشد که يکي منطبق بر ارزشهاي اسلامي باشد، و ديگري چنين انطباقي نداشته باشد، و درنتيجه اولي را ديني و ديگري را غيرديني بدانيم.
5.1.6. علم استنباط‌شده از منابع ديني
وجه ديگر براي نسبت دادن دين به علم در جايي فرض ميشود که منظور از دين، محتواي منابع اصيل دين (کتاب و سنت) باشد، و
مقصود از علم، مجموعة مسائلي که حول محور يک موضوع مطرح ميشوند. در اين صورت، رشته‌اي علمي که پاسخ به مسائل خود را از منابع اصيل ديني مي‌طلبد و آنها را با روش نقلي صحيح به دست مي‌آورد، علم ديني ناميده ميشود. چنين علومي دو مصداق مي‌توانند داشته باشند: علومي که مسائلشان قابل اثبات و حل با روشهاي متعدداند که يکي از آن روشها، روش نقلي و استفاده از منابع ديني است. دسته دوم از اين علوم آنها هستند که تنها روش قابل استفاده براي حل مشائلشان روش نقلي تعبدي و تنها منابع قابل مراجعه براي آنها منابع اصيل ديني است. در ادامه با تفصيل بيشتري به اين دو قسم مي‌پردازيم.
5.1.6.1. علوم چندـ روشي با استفاده از منابع ديني
بر اساس اين اصطلاحات، ميتوان رشته‌هايي علمي را سراغ گرفت که به موضوعاتي مي‌پردازند که با دو يا چند روش قابل بررسي‌اند؛ هم ميتوان آنها را با متد عقلي يا تجربي مطالعه کرد و به پرسش‌هاي مربوط به آنها پاسخ داد، و هم ميتوان پاسخ آنها را با روش نقلي از منابع اصيل ديني (کتاب و سنت) استخراج کرد. در این صورت، اگر اینگونه مسائل با متد عقلي يا تجربي اثبات شوند، اين علمْ غيرديني خوانده ميشود، به اين معنا که از منابع وحياني استفاده نکرده است؛ و اگر در اثبات و حل آنها از منابع ديني استفاده شود، و جواب مسائل آن از آيات قرآن يا روايات معتبر استنباط شود، علم ديني ناميده ميشود. به عنوان نمونه، در علم کلام، وجود و
صفات خداوند را هم ميتوان با استفاده از مقدماتي صرفاً عقلي اثبات کرد، و هم امکان دارد که با مراجعه به آموزه‌هاي وحياني که در قرآن و روايات معصومان منعکس شده است، به اثبات اين مسائل پرداخت. همچنين برخي از مسائل اخلاقي را ميتوان هم با روش عقلي و با تکيه بر مقدمات صرفاً عقلي اثبات کرد، و هم ميتوان با روش نقلي آنها را از آيات و روايات (دلايل نقلي) استنباط نمود. در چنين مواردي، اگر يک علم مسائل خود را با استفاده از روش و مقدماتي صرفاً عقلي اثبات کند، علمي عقلي، فلسفي، يا غيرديني خواهد بود، و اگر از روش نقلي و مقدمات وحياني استفاده کند، علم ديني نامیده میشود. در اينجا، علت ديني‌دانستن يک علم و نسبت موجود ميان آنها آن است که متون ديني به عنوان منبع کشف و حل مسائل يک علم مورد استفاده قرار گرفته‌اند.
اگر از علم، گزاره‌هاي علمي را منظور کنيم، دايرة علم ديني به اين معنا توسعه بيشتري مي‌يابد. به عنوان مثال، در علم کلام، مسائلي مانند اصل وجود خداوند وجود دارد که تنها راه اثبات آنها روش عقلي است و اعتبار منابع ديني متوقف بر اثبات آنهاست، بنابراين در اينگونه مسائل نميتوان از روش نقلي و تعبدي صرف استفاده کرد. از طرف ديگر، بعضي از مسائل کلامي مانند امامت شخص علي بن ابي طالب عليه السلام، صرفاً با دليل نقلي قابل اثبات است، چرا که عقل به خودي خود از اثبات قضاياي شخصي عاجز است و در اينگونه قضايا بايد از منابع ديني استفاده کرد. اين دو دسته از مسائل کلامي، به اين دليل که تنها يک روش اثبات دارند، از
تعريف علم ديني به معنايي که اکنون مورد بحث ماست خارج‌اند. ولي بعضي از مسائل کلامي مانند اصل معاد، هم با دليل عقلي قابل اثبات‌اند و هم با دليل نقلي تعبدي. ممکن است حتي در علومي چون فلسفه، طب، تاريخ، روان‌شناسي و مانند آنها نيز گزاره‌هايي را يافت که اثبات آنها با مراجعه به منابع اصيل ديني هم امکان‌پذير باشد، هرچند متدولوژي اصلي در آنها روش نقلي نباشد، يا منابع عادي آنها غير از کتاب و سنت باشد. در همة اين فرض‌ها، يک نظريه يا گزاره را درصورتي ميتوان ديني ناميد که مستند به متون معتبر ديني باشد و با روش صحيح نقلي به دانشي معتبر منتهي شود. اما اگر همان مسأله با روشي غير از روش نقلي و با استفاده از منابعي غير از متون اصيل ديني اثبات يا حل شود، «ديني» به اين معنا ناميده نمي‌شود، هرچند به همان نتيجه‌اي برسد که منابع ديني به آن اشاره مي‌کنند. در اينجا ديني و اسلامي بودن يک نظريه به اين معناست كه اين مطلب، گرچه مي‌توانست از راه‌هاي ديگر نيز اثبات يا حل گردد، از طريق مراجعه به منابع وحياني با درجه‌اي از اطمينان علمي اثبات شده است.(1) اين اطمينان گاه ممکن است به حد يقين نيز برسد، مانند جايي که به دليل بيان صريح قرآني يا نقل متواتر روايتي با مضموني يقيني، به مطلبي علم پيدا شود. در ديگر موارد نيز اگر علم يقيني به مطلب حاصل نمي‌شود، دست کم بايد اطمينان قابل دفاع عقلايي به دست آيد. بنابراين در اين اصطلاح از
1 . همان، ص 13ـ17.
علم ديني، آنچه ملاک ديني دانستن يک رشته علمي يا نظريه‌اي علمي شمرده شده است، تنها روش و منبع ديني آن است، و اما براي نتيجة يک تحقيق، نقشي در ديني يا غيرديني ناميدن آن در نظر گرفته نشده است، همان‌گونه که هدف از آن، نه در تعريف دين و نه در نسبت دادن آن به علم دخالت داده نشده است.
اقتضاي اين اصطلاح آن است که اگر موضوع يک رشته (يا مسأله) علمي به‌گونه‌اي باشد که از چند روش قابل بررسي و اثبات باشد، و يکي از آن راه‌ها، مراجعه به کتاب و سنت باشد، و در اين منابع گران‌سنگ مطلبي در آن‌باره آمده باشد، آن‌گاه: مطالعة آن موضوع با مراجعه به منابع ديني موجب توليد «علم ديني» ميشود. بنابراين هريک از شروط بالا مفقود شود، علم ديني به اين معنا منتفي خواهد شد. اين معنا في حد نفسه و با درنظر گرفتن همة شروطش، اشکال منطقي ندارد و ميتواند به عنوان يک اصطلاح مطرح باشد. اما مسئلة مطلوبيت يا ضرورت چنين امري نيازمند بررسي ديگر شرايط است. يکي از اين شرايط آن است که در منابع اسلامي به اندازة کافي مطالبي معتبر و قابل استناد دربارة موضوع مورد بحث وجود داشته باشد. تمسک به روايات ضعيف‌السند، با عبارات مبهم و دوپهلو براي اثبات مسائل علمي خطر بزرگي است که نه تنها علم را تهديد مي‌کند، که پايههاي اعتقادات افراد را نيز در معرض سستي و انهدام قرار ميدهد. شرط ديگر آن است که نبايد تحصيل چنين علمي به معناي دست‌کشيدن از روشهاي معمول و مناسب براي حل مسائل علوم تلقي گردد.
اين برداشت غلط و انحرافي از يک‌سو موجب وهن دين شده، از سوي ديگر تلاش‌هاي طاقت‌فرساي دانشمندان مسلمان براي يافتن پاسخ‌هاي مطمئن از طريق منابع ديني را نيز زير سؤال مي‌برد، و اين اتفاقاً يکي از آفات طرح علم ديني است. از هنگامي که مسأله اسلامي کردن دانشگاه‌ها و به دنبال آن اسلامي کردن علوم مطرح شد، برداشت‌هاي متناقضي از اين تعبير ارائه مي‌شد. يکي از تلقي‌هاي غلط اين بود که تصور مي‌شد منظور از اسلامي کردن علوم آن است که روش تحقيق در علوم تجربي به روش نقلي تغيير يابد. بر اساس اين برداشت، چنين القا مي‌شد که گويا از اين پس به‌جاي به‌کار گرفتن مشاهده، فرضيه‌پردازي، آزمايش فرضيه، و نظريه‌پردازي، قرار است آزمايشگاه‌ها تعطيل شود و به جاي تحقيق در آزمايشگاه، به خواندن قرآن و حديث بسنده شود. به عبارت ديگر، برخي تصور مي‌کردند اسلامي‌کردن علوم به اين معناست که روش نقلي و فقاهتي جاي روش تجربي و عقلي را در همة علوم بگيرد. روشن است که اين تصور بسيار خامي است، و نقدهايي جدي بر آن وارد است.
ازجمله اين نقدها آن است که خط بطلان کشيدن بر تلاش‌هاي علمي و فکري دانشمندان نه ممکن است و نه عاقلانه و مطلوب؛ ميليون‌ها دانشمندي که با زحمات شبانه‌روزي خود در طول قرن‌هاي متمادي در رشته‌هاي گوناگون علوم عقلي و تجربي، سعي‌کرده‌اند بسياري از مشکلات نظري و عملي بشر را حل، و تمدن‌هايي را پديد آورند. گرچه اين تلاش‌ها همواره با افت و
خيزهايي همراه بوده، و از اشتباهاتي گاه بزرگ و کوچک خالي نبوده است، سؤال اين است: آيا همة‌دستاوردهاي دانشمندان يک‌سره بيهوده و عبث بوده، و اسلام همة آنها را باطل ميداند، و آيا پيامبر خاتم صلي‌الله‌عليه‌وآله و امامان معصوم صلواتاللهعليهماجمعين آمده‌اند تا جاي ايشان را بگيرند و مسائل تجربي زندگي انسان را سامان‌دهند؟! هيچ دليل عقلي يا نقلي بر اين مطلب وجود ندارد، بلکه تشويق‌هاي موجود در منابع معتبر ديني بر آموختن علوم از غيرمسلمانان، خلاف اين مطلب را اثبات مي‌کنند. منابع ديني به دليل رسالت ويژه‌اي که بر عهده دارند و بار گران‌سنگ هدايت بشريت به سرمنزل مقصود و کمال و سعادت حقيقي را بر دوش مي‌کشند، متکفل بيان بسياري از مسائل متغير علوم نشده‌اند، و آنها را به ديگر ابزارهاي شناخت، مانند عقل و حس، واگذاشته‌اند که خداوند در اختيار بشر قرار داده است. به همين دليل، آيات و رواياتي هم که به اينگونه مسائل پرداخته‌اند همه از نظر اعتبار سندي و وضوح دلالي در يک سطح نيستند، و آن دسته از آنها هم که قابل استناد باشند، همة شرايط و قيود مسأله را بيان نکرده‌اند. بنابراين، تصور امکان استخراج همه علوم از منابع وحياني و بسنده‌کردن به آن پنداري نامعقول، غيرمنطقي، غيرعملي است. شيوه تحقيقات علماي اسلام از زمان‌هاي بسيار قديم نيز نشان ميدهد که ايشان به روش نقلي اکتفا نکرده، از روشهاي عقلي و تجربي در علوم مربوط استفاده مي‌کردند، تا آنجا که برخی ادعا کردهاند: آشنايي اروپاييان با روش تجربي، تحت تأثير تحقيقات دانشمندان مسلمان بوده است.
نکتة ديگر آن است که رسالت و شأن پيامبرگرامي اسلام و ائمة معصوم صلواتاللهعليهماجمعين هدايت انسانها به سوي سعادت ابدي و نشان‌دادن راه رسيدن به آن است. روشن است که سعادت و کمال نهايي از گذرگاه باورها، رفتارهاي اختياري، و کسب صفات و کمالات نفساني در اين جهان حاصل ميشود. از همين رو، تشريح اين دسته از باورها و ارزش‌ها جزئي از رسالت راهنمايان الهي است. اما بيان حقايقي که چنين رابطه‌اي با سعادت اخروي ندارند، مانند بيان حقايق فيزيكى، نجومي، شيميايي، يا طبى و رفع نيازهاى مادى بشر در حيطة وظايف دين نمي‌گنجد، و به همين دليل است که در استدلال بر ضرورت نبوت و وحي الهي به نيازهاي متغير و مادي استدلال نمي‌شود. بشر با نيازها و انگيزههايى كه دارد مىتواند با استفاده از منابع و ابزارهاي شناختي که در اختيار او قرار گرفته است، حقايق مربوط را شناخته، راه تأمين نيازهاي زندگى دنيايى و سلامتى بدن خود را كشف كند. اگر در ميان آموزه‌هاي ديني مطالبى در اين زمينه‌ها نيز به چشم مي‌خورد، يا از جهت بيان مقدماتي بوده که به شناخت بهتر صفات الهي چون خالقيت، حکمت، قدرت مي‌انجاميده، و يا از روي تفضل و كمك به مردم در امور دنيايي‌شان بيان شده است. به ديگر سخن، اگر اسلام به عنوان يک دين الهي هيچ مطلبى دربارة فيزيک يا طب نداشته باشد، هيچ نقصى براي دين اسلام محسوب نمي‌شود، و عدم بيان آنها توسط پيامبر اکرم صلي‌الله‌عليه‌وآله، به معناي کوتاهي در انجام وظيفه پيغمبرى نيست، چرا که فلسفة بعثت انبياء و تشريع
اديان الهي بيان چنين مطالبي نبوده است. البته دين، پيامبر و امامان صلواتاللهعليهماجمعين، علاوه بر انجام کامل وظيفه نبوت، رسالت، و امامت، كمكهايى از جنس خدمات علمي و رفاهي نيز به مردم و انسانيت كرده‌اند، و در اين زمنيه‌ها مواريث علمى گرانبهايى براى بشريت جهت بهرهگيرى برجا گذاشته‌اند که جا دارد با دقت و وسواس علمي پالايش شده، مورد بهره‌برداري قرار گيرد.
5.1.6.2. علوم صرفاً تعبدي
اصطلاح ديگري براي علم ديني که دايرة اين علوم را بيش از پيش محدود مي‌کند، تنها شامل علومي ميشود که موضوع و مسائلشان جز با روش نقلي تعبدي قابل اثبات نباشد، مانند برخي مسائل فقهي که به عبادات (به معناي خاص)(1)مربوط مي شود؛ مسائلي از قبيل اينکه نماز صبح چند رکعت است، ارکانش چیست، واجبات، مستحبات، و مکروهاتش کدام است؛ و همين‌طور مسائل مربوط به ساير عبادات را بايد به اين مجموعه اضافه کرد. چنین علمي را می‌توان زيرمجموعة علم فقه قرار داد و آن را «عبادت‌شناسي» نام نهاد. همان‌گونه که علم طبيعي عنواني کلي است که زيرمجموعه‌هايي مانند معدن‌شناسي، گياهشناسي، و حيوان‌شناسي
1 . گاهي «عبادت» به هر عمل اختياري گفته ميشود که با نيت قرب الي الله انجام شود، هرچند چنين نيتي در صحت آن شرط نباشد. اما عبادت به معناي خاص تنها شامل اعمالي ميشود که نيت قرب الي الله در آن شرط است و ويژگي‌ها و شرايط آن تنها از راه تعبد و با استناد به منابع اصيل ديني فهميده ميشود.
دارد، علم فقه هم به عنوان يک مجموعه کلي داراي زيرمجموعه‌هايي مانند عبادت‌شناسي (نمازشناسي، روزه‌شناسي، و ...)، علم‌المعاملات، حقوق‌شناسي، و ... خواهد بود. اينگونه مسائل نه با برهان عقلي قابل اثبات و پاسخ‌اند، و نه در دام روش تجربي و مشاهدة آزمايشگاهي مي‌افتند، بلکه کشف و اثبات آنها تنها با استناد به وحي امکان‌پذير است؛ وحيي که به پيغمبر اکرم صلوات‌الله‌عليه‌وآله شده است و ائمه اطهار علیهم‌السلام آن را بيان کردهاند، و با واسطه‌هايي برای ما نقل شده است. اين بدان معناست که اين علم، از علومي است که مسائلش با متد تاريخي نقلي اثبات ميشوند، و منابع آن هم فقط منحصر در منابع وحياني و ديني است.
حال اگر در اينجا، براي صدق معناي «علم» بر مجموعه‌اي از مسائل، به اعتقاد يا شناخت افراد کاري نداشته باشيم، بلکه «علم» را صرفاً به معناي متعلَّق شناخت و مجموعة مسائل در نظر بگيريم، در اين صورت، علم ديني به يک معنا جزئي از دين به‌حساب مي‌آيد. به ديگر سخن، مجموعة قضايا و گزاره‌هاي علمي، با صرف نظر از تصديق و اعتقاد افراد به آنها، و با صرف نظر از درجة اعتبار و يقين به محتوايشان، بخشي از محتواي دين به حساب مي‌آيند، و وجه نسبت چنين علمي به دين آن است که «علمٌ هُو الدّين»، يا «علمٌ هو جزءٌ مِنَ الدّين»، يعني يا مساوي با دين است و يا جزئي از آن. بنابراين، در اين تفسير از علم دینی، موضوع و محمول مسائل علم ديني در هيچ منبعي غير از متون ديني يافت نمي‌شوند، و راه دست‌يابي به آنها و اثباتشان نيز در روش نقلي تعبدي منحصر
خواهد بود. بر اساس این اصطلاح، علومی که اين ويژگي‌ها را نداشته باشند، علوم غيرديني ناميده ميشوند، هرچند از قبيل ادبيات عربي، لغت‌شناسي، صرف و نحو، اصول فقه، رجال و مانند آنها باشند که براي فهم کلام خدا و متون ديني مورد نياز ضروري باشند و در عرف رايج (و بر اساس برخي ديگر از اصطلاحات) جزء علوم ديني به حساب آيند. طبق اين اصطلاح، علم ديني آن علمي است که موضوع و محمولش در متن دين مطرح شده است و راه اثباتش هم منابع ديني است.
حال اگر علم را تنها به شناخت مطابق با واقع اطلاق کنيم، علم ديني فقط دانسته‌هاي مطابق با واقعي را شامل ميشود که صرفاً با روش نقلي از متون دين قابل استخراج باشند، اما اگر از «علم» مجموعة مسائل اراده شود (با صرف نظر از مطابقت يا عدم مطابقت آنها با واقع)، در آن صورت براي اتصاف آنها به ديني‌بودن، کافي است که پاسخي براي آنها از متون ديني به‌دست آيد، هرچند مطابق با واقع هم نباشد. از سوي ديگر، اگر «دين» را به اعتقادات و ارزش‌ها و احکامي منحصر کنيم که مطابق با واقع و نفس‌الامر باشند، تنها بخشي از شناخت‌ها و راه‌حل‌هاي اين علوم را ميتوان ديني دانست که با واقعيت اين مسائل نزد خداوند متعال مطابقت داشته باشد. و اگر دين را نيز مطابق با اصطلاحي اعم به‌کار ببريم، و صرف استنباط از منابع ديني را در آن کافي بدانيم (همان‌طور که يکي از اصطلاحات دين همين بود)، در اين فرض، نظريه يا راه‌حلي که بر اساس روش نقلي صحيح از منابع ديني استنباط ميشود به
«ديني» بودن متصف ميشود، هرچند بعدها معلوم شود در فهم آنها اشتباه رخ داده است، چون در اين فرض، آنچه باعث ديني دانستن يک مطلب ميشود استناد آن به منابع ديني از طريق متدولوژي صحيح است، و شرط مطابقت با واقع در آن اخذ نشده است.
5.1.7. علمي با روش معتبر نزد دين
مناسبت روش‌شناختي ديگري که ممکن است براي تجويز و توجيه ديني‌دانستن يک علم مورد استناد قرار گيرد، آن است که روش آن علم مورد تأييد دين باشد، و اعتبار آن در آموزه‌هاي ديني به اثبات رسيده باشد. به عنوان مثال، ممکن است گفته شود: در شرع مقدس اسلام، استفاده از روش عقلي براي استنباط معارف و احکام دين مورد تأييد بلکه تأکيد قرار گرفته است، و فهم عقلي در علوم شرعي (مانند فقه) حجت دانسته شده، محصول آن «علم ديني» ناميده ميشود؛ از اينجا ميتوان نتيجه گرفت که روش عقلي در ديگر علوم نيز حجت است و فهم حاصل از آن، با صرف نظر از موضوع و محمولش، مصداق «علم ديني» دانسته ميشود.
اين کاربرد براي علم ديني نيز بر اصطلاحي حداقلي از دين، و اکتفا به کم‌ترين حد ممکن از مناسبت آن با علم مبتني شده است. به عبارت ديگر، «ادني ملابست» در اينجا ملاک انتساب علم به دين قرار داده شده، که رابطه‌اي واقعي ميان آن دو ايجاد نمي‌کند، بلکه به همين اندازه است که از نظر ادبي قابل توجيه باشد. اما اين استدلال که: چون عقل در علوم شرعي حجت است و استفاده از آن
ضرري به «ديني» دانستن آنها نمي‌زند، پس هرجا پاي عقل درميان باشد وصف «ديني» هم مناسبت پيدا مي‌کند، استدلالي ضعيف و مغالطي است، زيرا نه واژة «عقل» و نه «حجيت» در هردو جا به يک معنا به‌کار نرفته‌اند.
توضيح آن‌که: موضوع علوم شرعي و تعبدي، مانند فقه، رفتار مکلفين است، و هدف آن نيز کشف و فهم ارادة تشريعي الهي است. راه‌هاي کشف اين مسأله يا مراجعه به قرآن کريم است که خداوند متعال نازل فرموده است، يا بررسي سنت پيامبر اکرم صلي‌الله‌عليه‌وآله و امامان معصوم صلواتاللهعليهماجمعين است که پشتوانه عصمت دارد، و يا مراجعه به عقل قطعي است که بديهي يا قريب به بديهي باشد و در آن مورد حکم يقيني و ضروري داشته باشد. عقل در اينجا از منابع دين به حساب مي‌آيد و کاشف از اراده تشريعي خداوند است که ارزش‌ها و بايد و نبايدهاي ديني را استنباط مي‌کند. اين دسته از ادراکات عقل اصطلاحاً «عقل عملي» ناميده ميشود. اما عقلي که در علم، فلسفه، صنعت، تکنولوژي، و ... به کار مي‌رود و واقعيات تکويني عالم را کشف مي‌کند «عقل نظري» است که به مطالعة پديده‌ها، و چگونگي تحقق آنها مي‌پردازد و کاري به رفتار انسان و خوب و بد آن و ارتباط آنها با دين و دستورات الهي ندارد. حوزة فعاليت عقل به اين معنا، از حوزة دين به معناي متعلَّق ارداة تشريعي خداوند جداست.
اما «حجت» نيز در اين استدلال به يک معنا به کار نرفته است. تعبير «حجت باطنی بودن عقل» از روايات اهل‌بيت عليهم‌السلام گرفته
شده است، و بزرگان هم آن را در کلماتشان به کار مي‌برند. در اصول کافي نقل شده است: «إِنَّ لِلّهِ عَلَى النَّاسِ حُجَّتَيْنِ: حُجَّةً ظَاهِرَةً، وَ حُجَّةً بَاطِنَة»(1)؛ خدا بر مردم دو نوع حجت دارد: يک حجت ظاهري (که خارج از وجودشان است)، و يک حجت باطني (درون وجودشان). حجت باطني «عقل» است، و حجت ظاهري «انبيا» هستند. براي اينکه معناي حجت‌بودن عقل در این روایت را بفهميم بايد معناي حجت‌بودن انبيا را درک کنيم زيرا در هردو مورد با يك سياق و به يک معنا به‌کار رفته است. حجت بودن انبيا به اين معناست که تعاليم پيامبران الهي به‌گونه‌اي است که پذيرش و عمل بر طبق آنها انسان را به سعادت مي‌رساند، و مخالفت با آنها شقاوت انسان را در پي دارد. تخلف از دستورات ايشان موجب استحقاق عقوبت ميشود، و موافقت با آنها موجب ثواب و سعادت است. حجت بودن انبيا به این معناست که وقتي پيامبران دستوري را بيان مي‌کنند، از يک سو، خداوند ميتواند کساني را که مخالفت کردهاند مؤاخذه کند، و از سوي ديگر، بندگاني که تبعيت نموده‌اند قابل مؤاخذه نيستند، حتي اگر اشتباهاً به خطا رفته باشند. هنگامي که حجيت عقل را در اين بستر معنايي قرار دهيم، معناي آن روشن ميشود. اينکه روايت شريف، عقل را در کنار پيامبران حجت دانسته است به اين معناست که اگر عقل در محدودة تواناییاش، دربارة درستي يا نادرستي عملي حکمي قطعي صادر
1 . محمدبنیعقوب کلینی، الکافی، قم: دارالحدیث، چاپ اول، 1329 ق، ج1، ص 35.
کرد، مانند بيان انبيا در آن مورد است و مخالفت با آن ميتواند براي شخص مخاطره‌آميز باشد و خداوند ميتواند او را به همين دليل مورد مؤاخذه قرار دهد. به عنوان نمونه، عقل مي‌فهمد که ظلم بد است و عدالت خوب است. اگر هيچ آيه و روايتي هم بر اين مطلب وجود نداشت، خداوند بر ما حجت داشت که نبايد ظلم کنيم، زیرا آن را با عقل مي‌فهميم. عقل به اين معنا حجت باطني است و همان نقش حجت ظاهري را ايفا مي‌کند. اين معناي عقل به روشني بر «عقل عملي» منطبق ميشود.
اما هنگامي که از حجيت عقل در علوم طبيعي يا علوم پايه سخن به ميان مي‌آيد، منظور چيست؟ در اين موارد که به عقل نظري مربوط ميشود و مستقيماً ارتباطي با ارزشهاي عملي و ثواب و عقاب الهي ندارد، حجيت به چه معناست؟ به نظر مي‌رسد کاربرد واژة حجت در اين موارد خلاف مصطلح عرفي است، ولي به هر معنايي به‌کار رود، غير از معنايي است که در روايت براي آن درنظر گرفته شده است و در علوم شرعي به آن استناد ميشود. به همين دليل، استفاده از آن در استدلال براي ديني‌دانستن همة علومي که با روش عقلي به اثبات مسائل خود مي‌پردازند، نوعي مغالطة اشتراک لفظي را به دنبال دارد و منتج نيست.
5.1.8. علمي با مسائل ديني
فرض ديگر آن است که متدولوژي به‌کار گرفته شده در شناخت موضوعات يا حل مسائل يک علم، در ديني يا غيرديني دانستن آن
دخالت داده نشود، بلکه تنها ملاک براي اتصاف آن به ديني بودن این دانسته شود که موضوع آن علم از موضوعات ديني باشد. همان‌طور که روشن است، علم در اينجا به معناي مجموعة مسائلي دربارة موضوعي مشخص به‌کار رفته، و مقصود از دين نيز محتواي کتاب و سنت است. به عنوان مثال، علم خداشناسي، يک علم ـ به اصطلاح عام آن ـ است، يعني مجموع مسائلي حول محور خداست. از سوي ديگر، موضوع اين علم اساس دين و به يک معنا مهم‌ترين موضوعي است که دين مقدس اسلام به آن پرداخته است.(1) بنابراين علم خداشناسي به موضوعي مي‌پردازد که اساساً جزء مسائل و دغدغه‌هاي ديني است. از اين جهت ميتوان به اين علم صفت ديني داد به اين معنا که مسائل آن عيناً در دين هم مطرح است، هرچند روش اثبات آن در علم و دين متفاوت باشد، يا ممکن است احياناً به نتايجي مختلف يا حتي متضاد برسند. آنچه اين اتصاف را تجويز مي‌کند، بنا به تعريف، اتحاد موضوع است؛ اما اتحاد روش و يا اتحاد موضع در آن شرط نشده است.
در اين اصطلاح با علمي روبرو هستيم که عين دين است و با آن وحدت دارد. مسائلي که در اين علم ديني مطرح‌اند، عيناّ هم در دين وجود دارند و هم در علم. اين نوع ملابست بين علم و دين،
1 . حتي ديگر اديان هم به شکل‌هاي مختلف خود را موظف مي‌بينند در اين موضوع اظهار نظر کنند، هرچند مانند برخي اديان شرقي آن را نفي کنند. ولي بايد توجه کرد که دين در اين صورت از معناي مورد نظر (محتواي کتاب و سنت) خارج شده، معناي ديگري از آن اراده ميشود که حتي اديان غيرالهي را نيز دربر مي‌گيرد.
نزديک‌ترين مناسبتي است که ميتواند بين علم و دين وجود داشته باشد. در مقابل، علمي قرار مي‌گيرد که موضوع و مسائلش با مسائل دين تباين دارد و هيچ ربطي به يکديگر ندارند. مطابق با همين اصطلاح است که علوم حوزوي را علوم ديني مي‌نامند و آنها را از علوم دانشگاهي جدا مي‌کنند، چرا که آنچه مانند علم فيزيک يا رياضيات در دانشگاه‌ها مورد بحث و تحقيق قرار مي‌گيرد خودبه‌خود ارتباطي با دين و بخش‌هاي اصلي آن از قبيل اعتقادات، اخلاق، و احکام ندارد. آنها عمدتا‍ً با روشهاي تجربي يا عقلي محض مطالعه ميشوند، و از منابع ديني در حل وفصل مسائلشان استفاده نمي‌کنند. اما علوم ديني در اين اصطلاح به علومي مانند خداشناسي، معاد، نبوت، و فقه گفته ميشود که مسائلشان در متن دين آمده است، و با مسائل دين به نحوي اتحاد دارند.
علومي نيز يافت ميشوند که حالت مرزي و بينابين دارند، به اين معنا که بعضي از مسائلشان با مسائل ديني تداخل و اشتراک دارند. ممکن است اين علوم را نيز به علوم ديني ملحق کرد که در این صورت ميتوان گفت علمي ديني است که در مسائلش با مسائل ديني اشتراک داشته باشد. ولي اگر علمي هيچ وجه مشترکي با دين از جهت مسائل نداشته باشد، علمي غيرديني خواهد بود. نکتة قابل توجه آن است که در اين اصطلاح، به هدف يا کاربرد يک علم توجه نمي‌شود، بنابراين هدف مشترک يک علم با دين، يا امکان کاربردهاي مشترک ميان آن دو، نقشي در ديني دانستن علم به اين معنا ندارد. همچنين اگر دين به معناي اعتقادات و ارزشهاي
معطوف به سعادت در نظر گرفته شود، برخي از علومي که در اينجا ديني ناميده شدند، از دايرة علوم ديني خارج مي‌گردند.
5.1.9. علمي که براي اثبات دين به آن نياز است
عامل ديگري که کاربرد وصف ديني براي يک علم را موجّه مي‌سازد آن است که آن علم (خواه رشتة علمي يا مسأله‌اي علمي) در اثبات مسائل ديني مورد نياز باشد، به‌گونه‌اي که بدون آن نتوان مسائل ديني را اثبات کرد. به ديگر سخن، اگر علمي اصول موضوعة دين را فراهم کند، شايستة نام «علم ديني» دانسته ميشود. همان‌گونه که در منطق بيان شده است، در قضاياي غيربديهي، براي اثبات محمول براي موضوع بايد از اصول موضوعه‌اي استفاده کرد که در جايي ديگر اثبات شده باشند. اصول موضوعه يا از قبيل مصادرات است و يا اصول متعارفه. براي اثبات حقايق ديني ـ در زمینه عقاید، اخلاق، و احکام ـ يا پاسخ به سؤال‌هاي دینی به مقدماتي نياز است که در علوم ديگر مورد بحث و بررسي و اثبات واقع ميشوند. چنين علومي را ميتوان به يک معنا «علم دینی» نامید.
از آنجا که بخش عمده‌اي از منابع معرفت ديني، متون اصيل ديني است که به زبان عربي است، مطابق با اين اصطلاح، بايد علومي چون لغت و ادبيات عربي، علوم صرف و نحو عربي، معاني و بيان، و علوم مربوط به فصاحت و بلاغت عربي را از علوم دینی دانست، چرا که اين علوم در فهم آيات و روايات دخالت دارند، و بدون دانستن آنها نميتوان منابع اصيل ديني را درست فهمید.
همچنين علومي مانند تفسير قرآن و اصول فقه که قواعد فهم درست را فراهم مي‌آورند نیز علومي ديني خواهند بود، همان‌گونه که علومي چون علم رجال و درايه که شناخت اسناد و محتواي روايات به آنها بستگي دارد از اين قبيل‌اند. اين در بخش علوم نقلي است که فهم دين و اثبات مسائل آن وابسته به متون است. اما بخشي از مسائل ديني (به‌ويژه در بخش اعتقادات) بر پاية مقدمات و قواعد عقلي استوارند که بايد در معرفت‌شناسي و فلسفه بحث و اثبات شوند. از اين‌رو، ميتوان فلسفه را نيز علمي ديني دانست چرا که اثبات بخشي از مسائل دين بر آن مبتني است. گرچه برخي از اعتقادات ديني و دلايل اثبات آنها در قرآن کريم و روايات معصومان نيز مورد اشاره قرار گرفته است، مانند «وَ إِلَـهُكُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ»(1)و «لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا فَسُبْحَانَ اللَّهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا يَصِفُونَ»(2)، ولي با استناد به قرآن و روايات نميتوان يگانگي خداي متعال را اثبات نمود، زیرا پيش از مراجعه به متون ديني ابتدا بايد وجود خداوند، يگانگي او، پيامبري رسول اکرم صلي‌الله‌عليه‌وآله، و حقانيت قرآن به‌عنوان کتاب آسماني اسلام، و حجيت کلام معصومان ثابت شده باشد، تا بتوان به استناد اينکه در قرآن مطلبي آمده است آن را معتبر دانست. پيش از اثبات اين مقدمات (که همگي نيازمند دلايل عقلي‌اند) نميتوان يگانگي خداوند را صرفاً به اين دليل که در قرآن کريم آمده است اثبات نمود. بنابراين، فلسفه‌اي که براي
1 . بقره (2): 163.
2 . انبياء (21): 22.
اثبات دين نیاز است، به اين معنا علمي ديني است، چون بدون اين مقدمات و قواعد، مسائل ديني اثبات نمي‌شوند. روشن است كه در اين صورت، منظور از فلسفه مجموعة مسائل مربوط به موضوع فلسفه است و نه يک نظرية خاص در فلسفه. در يک جمله، علم ديني در اين اصطلاح يعني «ما يتوقّفُ عليه اثباتُ مسائلِ الدين»، و شايد طبق همين اصطلاح است که به مجموعة علومي که در حوزه‌هاي ديني تدريس و تحقيق ميشود «علوم ديني» گفته ميشود. درصورتي که علم به‌معناي شناخت يک قضيه باشد، همان قضيه را علم ديني مي‌نامند، ولي اگر به معناي يک رشتة علمي باشد، کافي است که برخي از مسائل آن چنين رابطه‌اي را با برخي از مسائل دين داشته باشند تا عنوان علم ديني بر آن صدق کند.
5.1.10. معناي منتخب
پيش از انتخاب يک معنا از ميان معاني ممکن براي علم ديني بايد توجه کنيم مقصود ما از ارائة تعريف تنها اين نيست که تعريفي را انتخاب يا مطرح کنيم که اشکال منطقي نداشته باشد و از نظر ادبي مقبول باشد. بلکه مهم‌ترين علت طرح اين بحث در جامعه علمي و ديني ما، و انگيزة ما از پرداختن به اين مبحث آن بود که آنچه به نام علم در محافل علمي و دانشگاه‌ها آموزش داده و مطالعه ميشود، براي خود نسبتي با دين تعريف کرده است که ناشي از مباني سکولار، بلکه نگاه ضدديني پايه‌گذاران آن است. اين نگاه غلط به نتايج هولناکي براي بشريت منجر شده است که امروزه برخي از آثار آن
در حوزه‌هاي مختلف اعتقادي، ارزشي، و عملي مشهود است. هدف از کنکاش در رابطة علم و دين، و طرح علم ديني آن است که اين رابطه به شکل صحيح بررسي شود و خدمات متقابل علم و دين به يکديگر در قالب علم ديني به تصوير کشيده شود.
«علم» برحسب تعريف مورد قبول، مجموعه مسائلي با محوريت موضوعي واحد است؛ اين مسائل که متشکل از موضوع و محمول‌اند پاسخي براي اثبات يا نفي مي‌طلبند، به‌گونه‌اي که هر پاسخي به مسئله داده شود، درون علم جاي مي‌گيرد. هر گونه تلاش حصولي در اين راه تلاشي از سنخ آن علم به شمار مي‌رود، و نوع پاسخ، منبع آن، يا روش اثبات يا حل يک مسأله نقشي در ورود يا خروج آن از علم ندارد. بنابراين، «علم» به اين معنا شامل علوم نقلي مانند تفقّه (در فقه)، علوم عقلي مانند تفلسف (در فلسفه)، و علوم تجربي (در علوم) ميشود.
«دين» نيز در تعريف منتخب ما، اسلام ناب است که هدف اصلي آن نشان‌دادن راه سعادت به انسان‌هاست. به همين دليل، همة تعاليم نظري و عملي که به اين هدف معطوف باشد جزء دين است، و محدود به آموزه‌هايي نيست که از منبع يا روش خاصي به دست آمده باشند. منبع اين آموزه‌ها به تناسب مسأله مورد بحث ميتواند خودِ واقعيت، عقل، وحي، يا طبيعت محسوس باشد. دست‌يابي به تعاليم دين اسلام دربارة موضوعات مختلف نيز به تناسب موضوع ممکن است با روش شهودي (علم حضوري)، عقلي، نقلي، يا تجربي ميسر گردد. اکنون، بر اساس تعاريف بالا،
ميتوان نسبت‌هاي ممکن ميان اين دو معنا را در ترکيب وصفي «علم ديني» بررسي نمود.
علم در اين تعريف، وظيفة شناخت پديده‌ها و روابط ميان پديده‌ها را بر عهده دارد. به عنوان نمونه، مطالعة اجسام و بررسي ميزان و نوع عناصري كه يک مادة مشخص را مي‌سازند، و بيان خواص فيزيكي و شيميايي آن از اهداف برخي علوم طبيعي به‌شمار مي‌روند. از طرف ديگر، بيان نوع استفاده از آن به منظور دست‌يابي به سعادت واقعي انسان از محدودة موضوع و هدف علم فراتر است. اين دين است که رسالت تبيين رابطة پديده‌ها با کمال روح انسان و مصالح انساني را برعهده دارد و نحوة تعامل انسان با پديده‌هاي مادي و غيرمادي را ارزش‌گذاري کرده، تکليف انسان را در برخورد با آنها تعيين مي‌نمايد.(1)همچنين در علوم انساني تا جايي که سخن از تشريح ماهيت يک پديدة انساني يا اجتماعي و تبيين رابطة آن با ديگر پديده‌هاست، با علم محض سروکار داريم. اين علوم که صرفاً به توصيف واقعيات انساني و اجتماعي مي‌پردازند ميان دين‌داران و بي‌دينان، مسلمانان و غيرمسلمانان مشترک‌اند. ولي به محض آن که پا را از توصيف فراتر گذاشته، به قلمرو ارزش‌گذاري، هنجاريابي، و توصية دستورالعمل‌هاي اقتصادي، حقوقي، تربيتي، و مانند آنها وارد شويم، به مرزهاي مشترک با دين پا گذاشته‌ايم. به عنوان نمونه، در مباحث اقتصادی، مطالعه و تبيين
1 . محمدتقي مصباح يزدي، نظريه سياسي اسلام، ج 1، ص 59-60.
مكانيسمهاي علمي حاكم بر بازار جزئي از علم اقتصاد است که ديني و غيرديني ندارد. ولي هنگامي که بحث از كميت و كيفيت توليد، نوع كالا، هدف از توليد، قيمت‌گذاري، رقابت، فروش، و مانند آنها به ميان مي‌آيد، ارزش‌هايي در تعيين اين مسائل دخالت دارند که با هدف دين تداخل پيدا مي‌کنند. از اين‌رو، اعتقادات، اخلاقيات، و احکام عملي دين مي‌توانند اصول موضوعه، پاسخ‌ها، و دستورالعمل‌هاي اقتصادي را تحت تأثير قرار دهند.(1)در اينگونه مسائل است که تفاوت ميان علم ديني و غيرديني آشکار ميشود. بر اين اساس، اقتصاد ديني (اسلامي) علمي است که مباني عقيدتي و ارزشي دين را در سطوح مختلف اين علم مد نظر قرار ميدهد و با آن مطابقت دارد، يا دست‌کم با آنها تنافي ندارد. ضرورت اين مطابقت و عدم تنافي يک الزام تعبدي صرف نيست، بلکه خود بر اصولي مبتني است که در جاي خود با برهان عقلي به اثبات رسيده است، و به همين دليل مورد قبول و تأکيد ماست.
در مقابل، نظرياتي علمي که يا بر مباني ضدديني مانند ماترياليسم، انکار مجردات، و انکار روح مستقل از بدن مبتنی‌اند، يا روشها و رفتارهايي را پيشنهاد مي‌کنند که با باورها يا ارزشهاي ديني ناسازگار يا در تضادند، مصاديق علم غيرديني يا ضدديني به شمار مي‌آيند. تنافی داشتن با باورها بدين معناست که اين نظريات بر اصول موضوعه‌اي، مانند تساوی هستی با ماده يا محدود بودن
1 . محمدتقي مصباح يزدي، پيشنيازهاي مديريت اسلامي، ص 286.
زندگي انسان در اين جهان، مبتني شده‌اند که مورد قبول دين نيستند. ديني يا اسلامي‌کردن این علوم مستلزم کشف و ترویج نظريات و تفسيرها، و تجويز روشها و رفتارهايي است که با باورها و ارزشهاي اسلامي سازگار باشند.
سوگمندانه بايد گفت: در حدود يک قرن تلاش بر آن بوده است که در کشورهاي اسلامي، ازجمله جمهوري اسلامي ايران، نظريات و کتاب‌هايي در دانشگاه‌ها تدريس شوند و در دسترس عموم قرار بگيرند که با دين ميانه خوبي نداشته باشند. گويا تعمدي در کار است که در علوم مختلف، به‌ويژه علوم انساني، کتاب‌هايي ترجمه و منتشر شوند که با مباني و ارزشهاي ديني در تضاد باشند. شواهد بسياري حاکي از آن است که روند حاکم بر نظام آموزشي و پژوهشي رسمي کشور ريشه در همان تفکري دارد که براي تعطيلي مساجد و مدارس ديني، ممنوعيت مجالس عزاداري و روضه‌خواني، و برداشتن چادر از سر زنان مسلمان تلاش مي‌کرد. آنچه بدبيني نسبت به اين روند را تأييد مي‌کند آن است که با وجود آن‌که در رشته‌هاي گوناگون علوم، حتي در ميان انديشمندان غربي و غيرمسلمان، عالماني هستند که با دين و خداپرستي موافقند و نظريات نسبتاً قابل قبولي دارند، ولي نظريات و آثار ايشان ترجمه نمي‌شوند، در کتاب‌هاي درسي مورد بحث قرار نمي‌گيرند، و یا به عنوان منبع پژوهش به دانشجويان معرفي نمي‌شوند.
البته همان‌گونه که اشاره شد، همة علوم را نميتوان به اين معنا به ديني و غيرديني، اسلامي و غيراسلامي تقسيم کرد. علومي که
موضوع، مسائل، و اهدافشان با دين ارتباطي پيدا نمي‌کند، به ديني و غيرديني متصف نمي‌شوند. ولي علومي که در مباني، ارزش‌ها يا روش‌هايشان با يکي از مؤلفه‌هاي دين (باورها، ارزش‌ها، و احکام) داراي مرز مشترک باشند، مي‌توانند ديني يا غيرديني باشند. اينگونه علوم، درصورتي ديني خواهند بود که در آنها نظرياتي را مبنا قرار دهيم که مورد تأييد دين باشند، يا دست‌کم دين آنها را نفي نکند؛ خواه اين نظريات را ديگران مطرح کرده‌باشند، يا خود بر اساس مباني ديني نظريه‌اي را ابداع کرده، به عنوان احتمال مطرح کنيم و با دلايل منطقي و روش معتبر آن را اثبات و نظريات رقيب را نقد نماييم. بنابراين، چنين نيست كه با داشتن منابع وحياني اسلام، از همة علوم بينياز باشيم، چرا که حتي در مسائل عملي و ارزشي نيز دست‌کم براي شناخت موضوعات، به علوم مختلفي نياز داريم. ازسوي ديگر، چنان نيست كه با شناختن و فراگرفتن علوم، از دين بينياز شويم، چرا كه شناخت موضوعات بدون تعيين حكم عملي آنها از سوي دين، تضميني براي راه يافتن به سعادت حقيقي ندارد(1).
هر علمي متدولوژي خود را دارد، و مسائلي را که بر اساس مباني صحيحِ اثبات شده حل مي‌کند در حد خودش معتبر است، و تا هنگامي که با دليل معتبرتري تعارض پيدا نکرده باشد بايد به‌همان اندازه به آن بها داده شود. ولي بديهي است که درصورت يافتن دليلي معتبرتر بر صحت نظرية رقيب، بايد نظرية گذشته را کنار نهاد و
1 . محمدتقي مصباح يزدي، «سلسله گفت و شنودهايي در مورد مباحث بنيادي علوم انساني»، فصلنامه مصباح، س 2، ش 8 (زمستان 1372)، ص 19ـ20.
معرفت يقيني‌تر را دنبال کرد. به عنوان نمونه، داده‌هاي علوم تجربي ظني‌اند و روش تجربي نميتواند يقين مضاعف توليد کند، لذا در صورتي که يافته‌هاي علوم تجربي با گزاره‌هاي يقيني تعارض پيدا کنند، تقدم با دليل يقيني خواهد بود، خواه دليل يقيني و قطعي از استدلال يقيني عقلي به‌دست آمده باشد، يا از منابع ديني قطعي‌الصدور و قطعي‌الدلالة. علم ديني در اين فرض، علمي است که داده‌هاي آن مخالف نص قرآن يا روايات قطعي نباشد. روشن است که يک نظرية يقيني هيچ‌گاه با معارف يقيني ديني مخالفت ندارد.
بنابراين، درصورتي که در يک مسأله دو نظرية ظني وجود داشته باشد، که يکي از آنها با معرفت يقيني به‌دست‌آمده از منابع ديني موافق، و ديگري با آن مخالف است، نظرية اول که موافق قرآن و حديث است علم ديني، و نظرية دوم که با آن مخالف است علم غيرديني ناميده ميشود. معناي چنين کاري انکار علم و ناديده‌گرفتن دستاوردهاي تجارب بشري نيست، بلکه تعيين ملاک و معياري براي قضاوت ميان دو نظرية ظني است که در هر کدام از آنها احتمال خطا و اشتباه وجود دارد. در علم ديني، يکي از معيارهاي داوري ميان چنين نظرياتي، مراجعه به نظرياتي است که با مقدماتي يقيني، با استفاده از روشي يقيني، از منابع يقيني ديني به دست آمده باشند. چنين روندي کاملاً عقلاني و منطقي است و هيچ ارتباطي با تعصب مذهبي ندارد؛ چنان‌که يکي از ملاک‌هاي داوري ميان نظريات رقيب، عدم مخالفت با معرفت يقيني عقلي است. اين بدان معنا نيست که همه چيز را ميتوان با عقل اثبات کرد و علوم
تجربي را بايد کنار گذاشت، بلکه به معناي آن است که در قلمرو کارآيي عقل، بايد از معارف عقلي قطعي به عنوان فصل الخطاب ميان نظريات ظني رقيب استفاده کرد. اما عقل در مسائلي که از محدودة آن خارج باشد قضاوتي ندارد و نميتواند هيچ‌يک از نظريه‌هاي متخاصم را تأييد يا رد کند.
در علم ديني نيز چنين نقشي براي معارف يقيني ديني درنظر گرفته ميشود، و در مسائلي که از قلمرو موضوع و هدف دين خارج باشد، چنين نقشي براي دين وجود نخواهد داشت. به عنوان مثال، علومي مانند رياضيات هيچ اصطکاکي با مسائل ديني ندارند؛ نه در موضوعات، نه در روش، و نه در مسائل. در اين دسته از علوم سخن از علم دینی و غیردینی بي‌معناست؛ آنها نسبت به دين و آموزه‌هاي آن خنثي و بي‌طرف‌اند. همچنين مسائل زيادي وجود دارند که دليل لفظي وحي نميتواند حقيقتشان را نشان دهد، بلکه تنها اولياي خدا مي‌توانند با نوري که خداوند متعال در دلشان مي‌تاباند آنها را درک کنند، و معرفت به آنها از دسترس افراد عادي و روشهاي عمومي معرفت خارج است. همچنين اگر معرفتي که از منابع ديني به‌دست مي‌آيد ظني باشد، قادر نخواهد بود دربارة ظن حاصل از تجربه داوري کند، زيرا يک ظن نميتواند ظني مشابه خود را اصلاح نمايد.
ذکر مثالي دربارة رابطه دين و پزشکي ميتواند اين مطلب را روشن‌تر ساخته، سوء تفاهم‌هاي ممکن ناشي از چنين نام‌گذاري‌هايي را آشکارتر سازد. در ميان رواياتي که از پيامبر
گرامي اسلام صلي‌الله‌عليه‌وآله و ائمه اطهار سلام‌الله‌عليهم‌اجمعين نقل شده است، مطالبي دربارة برخي بيماري‌ها و راه معالجة آنها آمده است. بعضي از علاقه‌مندان با گردآوري اين دسته از روايات، مجموعه‌هايي به نام طب اسلامي يا طب ائمه فراهم آورده‌اند. حال اين سؤال مطرح ميشود که آيا اسلام در زمينة «طب» مطلب جديدى آورده است که از دسترس تجربه بشر خارج است، يا آنچه از معصومان عليهم‌السلام نقل شده، كم يا بيش در طبهاى باستانى نظير طب يونانى، طب ايرانى، طب هندى، و طب چينى هم يافت ميشود؟ ممکن است گفته شود: در روايات، گاهي براى بهبودى بيماران خواندن دعا، ذکر، و يا سورهاى از قرآن نيز سفارش شده است، و اين نکته‌اي است که مختص اسلام است و در هيچ مکتب و روش ديگر يافت نمي‌شود. اکنون با اين پرسش روبرو مي‌شويم که آيا طب اسلامى يعنى ضميمه‌کردن دعا، ذكر، يا آياتى چند از قرآن به همان روشهاي مرسوم در پزشکي مدرن يا طب سنتى؟ آيا اضافه کردن اين عامل، ماهيت روشهاي موجود را تغيير ميدهد تا آن را دربرابر طب‌هاي ديگر قرار دهد؟ و آيا چنين ادعايي وهن دين و اسلام نيست؟
گاهي براي اثبات طب اسلامي (طب النبي يا طب الائمه) به آثار دانشمندان و اطباي مسلمان استناد ميشود، گويا که آنچه ايشان يافته و يا نگاشته‌اند ترجمان طب النبي و طب اسلامي است، درحالي که چنين نيست. بسياري از مباني و روش‌هايي که امثال بوعلى‌سينا و محمدبن زكرياي رازى در آثار خود بدان تمسک
کردهاند، از يونانيان گرفته شده است؛ مطالبى از قبيل: عناصر اربعه و اخلاط اربعه مانند خون، صفرا، بلغم و سودا. ايشان در مطالب و تحقيقات خود به منابع و متون ديني تمسک نکرده‌اند، و چه‌بسا در آموزه‌هاي وحياني نيز ذکري از اين مطالب نرفته باشد؛ پس به چه دليل بايد آن را طب اسلامي دانسته، از ديگر نحله‌هاي پزشکي متمايز سازيم؟
شايد اين شبهه به ذهن خطور کند که خارج کردن برخي از معارف و احکام عقلي و تجربي مانند بعضی از احکام عقلی فلسفه، منطق، و ریاضیات، و برخي مطالب پزشکي و مانند آن ـ از دايرة دين، مستلزم محدودکردن قلمرو دين به امور اخروي و درغلتيدن به وادي سکولاريسم است! ولي دقت در نکاتي که به آنها اشاره شد، اين توهم را رفع مي‌کند. ما تأکيد کرديم که قلمرو دين همة عرصه‌هاي زندگي را دربرمي‌گيرد، ولي اين شمول به معناي آن است که دين رابطة آنها با سعادت و شقاوت انسان ـ يا به عبارت ديگر تأثير آنها در هدايت انسان ـ را مد نظر قرار ميدهد، نه اينکه روابط صرفاً مادي و دنيوي ميان پديده‌ها و رفتارها با نتايج اين‌جهاني آنها را بررسي و از به‌عنوان دين دربارة آنها داوري کند. رسالت دین این نیست که مهندسي، آشپزي، خلباني، کشتي‌راني، یا ... به انسانها بياموزد، زيرا خداوند براي شناخت و انجام اين امور ابزارها و راه‌هاي مناسبي را در اختيار بشر قرار داده است. بعضی از این مسائل، مانند مباحث کلي متافيزيک، ماهيتي عقلي دارند و راه شناخت و حل آنها روش عقلي و فلسفي است. برخي ديگر مانند
مسائل علوم طبيعي ماهيتي تجربي دارند و راه کشف روابط و حل مسائل آنها تجربة حسي است. دین وظيفه‌اي براي تبيين پديده‌هاي طبيعي از راه کشف روابط علّي و معلولي ميان آنها برعهده ندارد. آنچه ضرورت دين را اثبات مي‌کند، و هدف دين را تشکيل ميدهد اين است که تأثير پديده‌هاي مختلف در سعادت يا شقاوت انسان را تبيين کند، و اين امر در بسياري از موارد به عمل اختياري انسان مربوط ميشود. رابطة عمل اختياري انسان با سعادت يا شقاوت ابدي او در ادبيات ديني با تعابير حلال و حرام، امر و نهي، خوب و بد، بيان ميشود.
اين نگاه به دين و رابطة آن با ساحت‌هاي مختلف زندگي کاملا برخلاف بينش سکولار است. سکولاريسم مي‌گوید دين در اقتصاد، سياست، هنر، و مانند آنها حق دخالت ندارد، و بايد کار را به اقتصاددان‌ها، سياست‌مداران، و هنرمندان واگذارد. از نظر سکولارها، تنها حوزه‌اي که به دين مربوط ميشود، حوزة رابطة شخصي با خداوند است (البته به فرض آن که وجود او را بپذيرند). ولي ما معتقديم دين در همة صحنه‌هاي حيات فردي و اجتماعي حضور دارد، اما نه به اين معنا که جاي علم، فلسفه، و يا هنر مي‌نشيند، بلکه به اين معنا که وجه ارزشي آنها را بيان مي‌کند. ما هيچ عاقلي را سراغ نداريم که ادعا کرده باشد: براي ديني و اسلامي‌کردن علوم بايد دانشگاه‌ها، آزمايشگاه‌ها، و پژوهشگاه‌ها را تعطیل کرد، و فقط در مدارس ديني نشست و پاسخ همة پرسش‌ها را از قرآن و حديث به‌دست آورد.
بنابراين، وقتي مي‌گوييم برخي مسائل از حوزه دين خارج است، به این معناست که تشريح ماهيت موجودات، چگونگي پديدآمدن و تحولات آنها، و کشف روابط علّي و معلولي ميان پديده‌هاي مادي وظيفة علم و فلسفه است و نه رسالت دين. دين نيامده است تا تعداد ارگان‌هاي موجود در بدن انسان، يا شیوة درمان و معالجة بيماري‌هاي جسمي را بیان کند. وظيفه دين بيان مسائل مربوط به چگونگي چينش اجناس در فروشگاه به منظور فروش بيشتر نيست؛ همان‌گونه که بيان مهارت‌هاي لازم براي رانندگي و چگونگي آموزش آن بر عهدة دين نيست. ولي با اين وجود، دين در همة اين عرصه‌ها حضور دارد، و آن جايي است که انجام اين کارها به سعادت و شقاوت انسان مربوط ميشود. به عنوان مثال، دين مي‌گويد: خريد و فروش بايد عادلانه باشد و نبايد به ربا منجر شود، يا مي‌گويد: رانندگي نبايد به‌صورتي باشد که موجب به‌خطر افتادن جان کسي شود. البته همان‌گونه که پيش از اين نيز توضيح داديم، اگر دین در مواردی به دلايل مختلفي، جواب يک مسئلة علمی را داده باشد، حق و مطابق با واقع است، و از اين‌رو بايد آن را پذيرفت، اما اين غير از آن است که بگوييم وظيفة دین بيان همة مسائل علمي است. وظيفه اصلي دين هدايت انسان در همة عرصه‌هاست، و اين مطلب با ادعاي سکولارها فرسنگ‌ها فاصله دارد.
تا اينجا، معناي ديني‌بودن در علوم توصيفي را بيان کرديم. اما در علوم توصيه‌اي (دستوري، يا هنجاري) ديني‌بودن معنايي وسيع‌تر دارد. مهم‌ترين نقشي كه دين در نظريه‌هاي کاربردي و روشهاي
عملي مطرح در علوم ايفا ميكند، از طريق تأثير ارزشهاي ديني است، زيرا اين دسته از علوم با رفتار انسان سروکار دارند و کنش‌هاي اختياري بشر را جهت مي‌دهند تا اهدافي که از نظر صاحبان مکاتب مطلوب‌اند محقق گردند. شناخت اهداف صحيح و راه رسيدن به آنها اصول موضوعه‌اي هستند که پيش از ورود در علوم دستوري بايد تعيين تکليف شوند، و دين صحيح مطمئن‌ترين ملجأ حقيقت‌جويان در اينگونه مسائل است. دين اسلام داراي نظام ارزشي عميق، گسترده و منسجمي است كه هنجارها، دستورالعمل‌ها، و توصيه‌هاي مطرح در علوم کاربردي را تحت تأثير قرار ميدهد. احکام عملي اسلام ميتواند در روشهاي عملي اين دسته از علوم اثر بگذارد، و هدفي که دين براي زندگي انسان تعيين مي‌کند، به حركت علوم جهت ميدهد. اين بزرگترين نقشي است كه دين در علوم دستوري ايفا ميكند، و معناي صحيح «علم ديني» در اين بخش از علوم همين است. به‌عنوان مثال، تجويز شرب خمر براي فراموش‌کردن موقت نگراني‌ها، يا توصيه به استفاده از مواد مخدر براي تسکين درد، بر مباني ارزشي و غايت‌شناسانه‌اي مبتني است که در دين مردود است. همچنين توصيه به رفتارهاي نامشروع جنسي در برخي نظريات تربيتي برخاسته از ارزش‌ها و اهدافي است که دين آنها را امضا نمي‌کند. به همين دليل، با اينکه ممکن است مباني شيميايي، فيزيولوژيک، و روان‌شناسانة برخي از اين دستورالعمل‌ها مورد قبول باشد، لکن هنگام توصية عملي به انجام يک رفتار، ارزش‌هايي در آنها دخالت مي‌کنند که ممکن است از
نظر دين مورد قبول نباشند. به همين دليل، در بخش علوم دستوري، ميتوان اين علوم را به ديني و غيرديني تقسيم کرد. در اقتصاد نيز با همين پديده روبرو هستيم. درحالي که بخش توصيفي اقتصاد که به «علم اقتصاد» معروف است، قابل تقسيم به ديني و غيرديني نيست، در بخش توصيه‌اي آن که معمولاً «نظام اقتصادي» ناميده ميشود، چنين تقسيمي کاملاً معنادار است، که در واقع به رفتار اقتصادي انسانها جهت مي‌بخشد و «هدف» و «معيار»هاي آن را تعيين مي‌کند(1).
5.2. سؤالات و شبهات علم ديني
تا اينجا، معناي علم ديني را از نظر خود تبيين کرديم، و برخي از مهم‌ترين معاني محتمل ديگر را نيز تشريح و نقد نموديم. آنچه ميان همة اين معناها مشترک است، پذيرش اصل «علم ديني» است و اختلاف بر سر تفسير و تعيين قلمرو آن بود. در مقابل، کساني در امکان علم دینی ترديد روا داشته، يا آن را محال تلقي کرده اند. در اين قسمت به برخي از سؤالات و شبهاتي که موجب چنين نظري شده اشاره کرده، پاسخ خواهيم داد.
1. برخي تعبير «علم اسلامي» را تعبيري پارادوکسيکال دانسته‌اند. همان‌گونه که در بررسي معاني علم، دين، و علم ديني گذشت، هر کدام از اين واژهها چندين معنا دارند، و از ضرب کردن اين معناني
1 . ر.ک: محمدتقي مصباح يزدي، پيشنيازهاي مديريت اسلامي، ص285ـ288.
در وجوه ممکن براي نسبت‌دادن آنها به يکديگر، جدولی چند وجهی به دست مي‌آيد، که برخي از آنها بي‌معناست. بنابراين افرادي که چنين ادعايي مي‌کنند بايد توجه داشته باشند که ممکن است مطابق با بعضي از معاني، کاربرد ترکيب وصفي علم ديني يا اسلامي غلط باشد، ولي معناي اين تعبير منحصر در اين چند مورد نيست، و همان‌گونه که در معناي منتخب از علم ديني به آنها اشاره کرديم، بر اساس ديگر اصطلاحات، چنين ترکيبي کاملاً بامعنا و مقبول است.
2. يکي از اشکالاتي که به ترکيب علم و دين در واژة علم ديني شده است، بر موضوع علم تأکيد کرده، آن را امري غيراختياري دانسته که دين‌داران نمي‌توانند به خواست خود در آن تغيير ايجاد کرده، علم ديني به‌وجود آورند. اين اشکال به اين شکل مطرح شده است که: «هر علمي موضوعي معين دارد، و موضوع علم، اختياري نيست، مثلا هستي‌شناسي، گياهشناسي، يا علم‌شناسي موضوع معيني دارد و آن موضوع هم تعريف معيني دارد». در جواب بايد گفت: شکي نيست که هر علمي موضوع معيني دارد، و اين مطلب مورد قبول و توافق همه فرهيختگان است، و به همين دليل، علوم را بر اساس موضوع آنها تقسيم‌بندي مي‌کنند. ما نيز اين نکته را قبول داريم. ولي هنگامي که گفته ميشود: «هر موضوعي تعريف معيني دارد»، بايد پرسيد: اين تعريف را چه کسي تعيين مي‌کند؟ به عنوان نمونه، در تعريف «انسان» به مثابة موضوع علم انسان‌شناسي ميان صاحب‌نظران اختلاف وجود دارد. برخي مي‌گويند موضوع
انسان‌شناسي فقط بدن مادي است، زيرا انسان در همين جسم فيزيکي خلاصه ميشود. درمقابل، بسياري معتقدند، و ما نيز اثبات مي‌کنيم، که بدن مادي، تنها بُعدي کوچک از وجود انسان را تشکيل ميدهد، و بُعد بزرگ‌تر و اصيل انسان، حقيقتي ناديدني به نام روح است که در انسان‌شناسي نبايد ناديده انگاشته شود. اکنون سؤال اين است که تعريف انسان کدام يک از اينهاست، و موضوع انسان‌شناسي کدام است؟ کسي که انسان را مادي ميداند، از او تعريفي مادي ارائه ميدهد، و او را حيواني معرفي مي‌کند که زماني متولد ميشود، رشد مي‌کند، مي‌ميرد، و تمام ميشود. درنتيجه، مسائلي مانند ارزش‌ها، قرب الهي، کمال بي‌نهايت، معاد، حيات ابدي، پاداش و کيفر، و کرامت انساني از دايرة مسائل انسان‌شناسي خارج ميشوند زيرا ربطي به بدن ندارند. به چه دليل همه موظفند چنين تعريفي را بپذيرند؟ اصولاً موضوع بحث در انسان‌شناسي همين است که حقيقت انسان چيست، پس چگونه بايد از ابتدا تعريفي را بپذيريم که يکي از نظريات و نتايج به‌صورت پيش‌فرض در آن قرار داده شده است؟!
تعريف ديگران از موضوع يک علم در جاي خود مورد پذيرش است و آنها مي‌توانند مباحث و مسائل خود را پيرامون آن موضوع با تعريف خود انجام دهند و به پيش ببرند، ولي اين تعريف نميتواند تعريف‌هاي ديگر را نفي کند. در علم‌شناسي اين بحث مطرح و مسلّم است که موضوع هيچ علمي توسط خود آن علم تعيين نمي‌شود، بلکه علمي مافوق بايد وجود آن را اثبات، و حدود
آن را مشخص کند. از اين‌روست که گفته ميشود موضوعات همة علوم بايد در فلسفة آنها و نهايتاً در فلسفه مطلق اثبات و بررسي شود، و فلسفه مادر علوم است. بنابراين، تعريف موضوع انسان‌شناسي به موجودي مادي که روح ندارد، يک ادعاي غيرعلمي است و بايد در محل مناسب خودش (در فلسفه) مورد مناقشه و بررسي قرارگيرد، چون ادعاي علمي طبق تعريف صاحبان اين نظريه، آن است که با روش تجربي اثبات شود. اين درحالي است که تجربه از اثبات «عدم چيزي» ناتوان است، و تنها ميتواند نتايج عيني و روابط موجود ميان پديده‌هاي مادي را کشف و تبيين کند. تجربه حداکثر ميتواند بگويد در اين حوزة تجربه، چنين چيزي يافت نشد، اما در همان حال بايد اذعان کند که ممکن است در واقع وجود داشته باشد ولي تجربه به آن دست نيافته باشد؛ همان‌گونه که امواج الکترومنيتيک تا مدتها پيش ناشناخته بود، و تجربه آن را اثبات نکرده بود، اما اکنون همين امواج، محور بسياري از کشفيات و نظريات موجود در علوم است. چنين امواجي پيش از آن هم وجود داشت، ولي براي علوم تجربي ناشناخته بود. به همين دليل، ادعاي کساني که مي‌گويند غير از بدن چيزي وجود ندارد، و تعريف انسان بايد به‌گونه‌اي باشد که تنها شامل جسم فيزيکي او شود، کلامي غيرعلمي است، و اعتباري ندارد.
3. يکي از نتايجي که از شبهة بالا گرفته شده، آن است که «انسان احکام و خواصی دارد، و به تعبیر منطقیین عوارض ذاتی معینی دارد که اگر ما به آن عوارض ذاتی برسیم، علم انسان شناسی
را کامل کرده‌ایم. [پس] معنا ندارد که بگوییم دوگونه انسان داریم، انسان اسلامی و انسان غیر اسلامی.»
پاسخ آن است که ما نيز ادعا نکرده‌ايم دو گونه انسان وجود دارد، بلکه مي‌گوييم علم انسان‌شناسي غربي که بر تعريفي ناقص از انسان و تصوري مادي و «بشرط‌لا» از حقيقت مجرد او بنا شده است، با علم انسان‌شناسي ديني و اسلامي که موضوعش موجودي دو‌بعدي است تفاوت‌هايي فاحش دارد و همين تفاوت، توصيف آن به ديني و اسلامي را توجيه مي‌کند. از آنجا که تعريفي صرفاً مادي از انسان که بعد روحاني او را نفي مي‌کند، مطابق با واقع نيست، علم مبتني بر آن نيز همة واقعيت انسان را تبيين نمي‌کند و از اين نظر با علم انسان‌شناسي اسلامي که شامل هر دو ساحتِ بدن و روح است تفاوت ماهوي پيدا مي‌کند. اگر علم انسان‌شناسي مادي‌گرا بُعد مجرد انسان را نفي نمي‌کرد، آن را مسکوت مي‌گذاشت، و نسبت به آن «لابشرط» بود، ممکن بود انسان‌شناسي اسلامي را مکمّل آن تلقي نمود، لکن چنين نيست و نفي بخش اصلي انسان در انسان‌شناسي مسلط در غرب، آن را به طرح مسائل و نظرياتي واداشته است که در مجموع با انسان‌شناسي اسلامي تقابل پيدا مي‌کند. لازم به ذکر است که اين تقسيم‌بندي به معناي ردّ هر آنچه در انسان‌شناسي سکولار آمده نيست، بلکه معتقديم آنچه آنها دربارة بعد فيزيکي انسان گفتهاند ميتواند درست و مورد قبول باشد، و درصورتي که دربارة آن ترديد يا نقدي وجود داشته باشد، بايد با همان روش مورد ارزيابي و داوري قرار گيرد. سخن ما ناظر به
ساحت روحي انسان است که يافته‌هاي انسان‌شناسي سکولار نبايد به معناي نفي آن تلقي گردد، و ضميمه شدن اين بخش عظيم از مسائل و يافته‌ها به علم انساني‌شناسي، براي توصيف آن به وصف «ديني» يا «اسلامي» کافي است.
4. در ادامة اين شبهات، چنين مطرح شده است که وجود دو گونه تعریف اسلامی و غیر اسلامی از موضوعاتي مانند انسان بي‌معناست زيرا انسان يک ماهيت است و يک نوع انسان بيشتر وجود ندارد. درنتيجه، اسلامی و ديني‌بودن یا نبودن به‌طور کلی منتفی است. از اين‌رو، ما نه دوچرخه اسلامی داریم و نه انسان اسلامی.
پاسخ آن است که البته انسان يک ماهيت بيشتر ندارد، ولي چه کسي تعيين مي‌کند که کدام تعريف درست است؟ براي موضوعاتي مانند انسان و ديگر حقايق عيني، ماهيت مشخصي وجود دارد که تعريف آن بر اساس مباني مختلف متفاوت است، و نياز به اثبات دارد. روشن است که هر مکتب فلسفي مطابق با اصول موضوعة خود تعريفي براي انسان ارائه مي‌کند که اگر اين تعريف با مباني اسلامي و ديني ناسارگار باشد، تعريفي غيرديني و غيراسلامي خواهد بود. درمقابل، تعريفي که مطابق با اصول و مباني اسلامي باشد، به يک معنا، تعريفي اسلامي خواهد بود. روشن است که اثبات درستي چنين تعريفي از راه تجربه امکان‌پذير نيست، بلکه بايد با استدلال عقلي و با استفاده از مباني فلسفي اثبات شود. اگر کسي به اين مطلب انتقاد داشته، ادعا کند که تنها راه شناخت حقايق و ماهيات منحصر در تجربه است و استدلال عقلي راه به
جايي نمي‌برد، در واقع ادعايي فلسفي از جنس معرفت‌شناسي کرده است که بايد در معرفت‌شناسي و با روش‌شناسي خاص آن با او بحث کنيم تا روشن شود که آيا فقط معرفت تجربي صحيح است يا معرفت عقلي هم صحيح، بلکه اصح است. در اين صورت، بحث از حيطة انسان‌شناسي خارج شده، به قلمرو معرفت‌شناسي وارد شده است. در معرفت‌شناسي تبيين ميشود که راه کشف واقع منحصر در تجربه نيست، بلکه با برهان عقلي هم ميتوان واقع را کشف کرد، و در بعضي موارد تنها راه دست‌يابي به واقعيت، برهان عقلي است. البته اگر کسي «علم» را به معناي علم تجربي به‌کار برد، اثبات مطالب غيرتجربي در محدودة «علم» به اين معنا نمي‌گنجد، ولي اين بدان معنا نيست که اعتبار ندارد، زيرا دانش معتبر منحصر در علم تجربي نيست.
اما اين که نتيجه گرفته شده: «لذا ما نه دوچرخه اسلامي داريم، نه انسان اسلامي»، يک مغالطة آشکار است، زيرا وجوه افتراق اين دو بيش از آن است که بتوان دربارة آنها چنين حکم يکساني جاري کرد. توضيح آن‌که: دوچرخه ماهيتي حقيقي ندارد تا براي شناخت آن نياز به مباني فلسفي باشد، بلکه اسمي قراردادي است که انسانها بر وسيلهاي نهاده‌اند که از دو چرخ، رکاب، زين، زنجير، و ... ساخته شده باشد. دربارة اين قرارداد، ميان کاربران زبان فارسي توافق وجود دارد و نسبت به آن اختلاف نظري وجود ندارد. اين درحالي است که «انسان» ماهيتي حقيقي است که با قرارداد و جعل قابل تعيين نيست. براي شناخت چنين حقيقتي بايد ماهيت آن را
«کشف» کرد، و درباره آن ميان صاحب‌نظران مکاتب مختلف توافق وجود ندارد. مادي‌گرايان مي‌پندارند که حقيقت انسان در جسم او خلاصه ميشود، درحالي که ما معتقديم انسان علاوه بر بدن، بخش ديگري نيز به نام روح دارد که حقيقت او را تشکيل ميدهد. بنابراين، در تعريف انسان اختلاف نظر هست، و تعريف دوم با مباني و آموزه‌هاي اسلامي سازگار است درحالي که تعريف اول با بسياري از مباني و ديدگاه‌هاي اسلام در تضاد است. از اين‌رو ميتوان تعريف دوم را تعريفي اسلامي از انسان دانست.
5. در شبهه‌اي ديگر، به اين مطلب استناد شده است که: «برخي اعتقاد دارند تمايز علوم به تمايز روش‌هاست»، و با ضميمه کردن اين مقدمه که روش اثبات هر مطلب در متن واقع يکي بيشتر نيست و اختيار يا انتخاب ما در آن نقشي ندارد، نتيجه گرفته شده است که علم اسلامي و غيراسلامي از نظر روشي نيز نمي‌توانند تفاوت داشته باشند.
نکته‌اي که از آن غفلت شده اين است که برخي علوم با آن که موضوعشان يکي است، ولي به دليل آن‌که روشهاي مختلفي را براي مطالعه و اثبات مسائل مربوط به آن موضوع به‌کار مي‌برند، دو علم متفاوت و متمايز از يکديگر دانسته ميشوند. بنابراين، اگر ملاک وحدت و کثرت علوم را به روش آنها بدانيم، چنين علومي، از آن جهت که دو روش دارند، دو علم‌اند؛ ولي اگر موضوع را ملاک وحدت و کثرت علوم به‌حساب آوريم، همة اين علوم، از اين جهت که موضوع و مسائل واحدي را بررسي و اثبات مي‌کنند،
يک علم محسوب ميشوند. در اين زمينه ميتوان به کلام و فلسفه اشاره کرد که در موضوعاتي با يکديگر اشتراک دارند. تفاوت آنها در اين است که علم کلام براي اثبات مسائلي چون صفات حق تعالي و ديگر اصول دين، از روش نقلي ديني و تعبدي هم استفاده مي‌کند، ولي فلسفه در استدلال‌هاي خود براي همان مسائل منحصراً از دليل عقلي سود مي‌جويد. بنابراين، چنين نيست که هر مسأله ذاتاً تنها از يک راه قابل بررسي و اثبات باشد. بر اساس قول به دخالت روش در تعريف علم، و اين که تمايز علوم به تمايز روشهاي آنهاست، بايد گفت فلسفه و کلام دو علم‌اند، زيرا روش هر يک با ديگري متفاوت است هرچند مسائل و موضوعاتي مشترک دارند. اما بنابر اصطلاحي که روش را در علم دخالت نمي‌دهد، و وحدت موضوع را ملاک وحدت علم به حساب مي‌آورد، بايد گفت: توحيد يا معاد (به‌عنوان مثال) يکي از مسائل علم کلام (و نه فلسفه) است که با دو روش عقلي و نقلي اثبات ميشود، و در هرصورت از قلمرو علم کلام خارج نمي‌شود.
بنابراين، هيچ دليل عقلي و منطقي وجود ندارد که ضرورت انحصار روش هر علم در يک روش را اثبات کند، بلکه اين مسئله امري اعتباري و قراردادي است که مطابق اصطلاح و قراردادهاي زباني قابل جعل و تغيير است. از اين رو، در علومي که موضوع و مسائلشان به‌گونه‌اي است که در حيطة اهداف و اظهارنظرهاي ديني مي‌گنجد، و در عين حال قابل بررسي و اثبات از راه‌هاي ديگر هم هست، فرض علم ديني (اسلامي) و غيرديني (غيراسلامي) امکان‌پذير
است؛ چرا که اگر در حل مسائل چنين علمي به روش تجربي، شهودي، يا عقلي بسنده شود و امکان استفاده از منابع ديني نفي گردد، محصول آن علمي غيرديني خواهد بود، ولي اگر منابع ديني نيز درنظر گرفته شده، با استفاده از روش تعبدي نيز به حل مسائل آن اقدام شود، نتيجة تحقيقات آن را ميتوان «علم ديني» ناميد.
6. شبهه‌اي ديگر براي نفي امکان علم ديني آن است که گفته ميشود: معيار نهايي براي داوري دربارة مسائل علمي، واقعيت عيني است که از راه تجربه کشف ميشود. به ديگر سخن، حق يا باطل بودن، و درست يا نادرست بودن يک نظريه در قلمرو علوم بايد با تجربه محک بخورد و اثبات شود، که آن هم ديني و غيرديني ندارد. هر کسي با هر اعتقاد ديني يا ضدديني، درصورتي که شرايط تجربه را به درستي رعايت کند به همان نتيجه‌اي مي‌رسد که ديگران رسيده‌اند. شناخت واقعیت يک شناخت عام، کلی، و مستقل از همه پیش‌زمینه‌هاست که باورها و ارزشهاي ديني در آن دخالتي ندارند.
در پاسخ به اين شبهه بايد سؤال کرد: منظور از اينکه معيار نهايي براي داوري تجربه است چيست؟ آيا اين ادعا بدين معناست که تجربه معتبرترين راه رسيدن به واقعيت است و نتايج آن قابل‌اعتمادترين معرفت‌ها را به ارمغان مي‌آورد به‌گونه‌اي که فوق آن چيزي قابل اثبات نيست؟ چنين ادعايي بي‌دليل است، و هيچ دليل عقلي، نقلي، يا تجربي بر اثبات آن وجود ندارد. از يک سو، اين مسئله قابل تجربه نيست و تجربه از اثبات اين مطلب غيرتجربي
عاجز است. کدام تجربه اين مدعا را به اثبات رسانده است؟! ازسوي ديگر، حتي اگر اين فرض از راهي غير از تجربه به دست آمده باشد، و بخواهند با دليلي عقلي يا نقلي آن را اثبات کنند، به‌زعم صاحبان اين مدعا، به اين دليل که با تجربه محک نخورده است قابل اعتنا و قابل اعتماد نيست.
به‌علاوه، ما درجاي خودش اثبات کرده‌ايم که اعتبار همة معرفت‌هاي بشر (حتي معرفت‌هاي تجربي) به استدلال عقلي است. هنگامي که نبوت پيامبران با دلايل عقلي اثبات شد، و يقين پيدا کرديم که پيامبر مطلبي را از راه وحي به‌دست‌آورده و براي ما نقل کرده است، و معناي آن نيز يقيني بود، آيا باز هم بايد منتظر ملاک ديگري براي صدق گفتار او باشيم؟ چه ملاکي بالاتر از دليل يقيني عقلي وجود دارد؟ به‌ويژه هنگامي سخيف بودن اعاي تجربه‌گرايان روشن‌تر ميشود که توجه کنيم ارزش معرفت‌شناختي تجربه (به معنايي که در علوم تجربي به‌کار مي‌رود) هرگز به حد يقين نمي‌رسد. روش تجربي به اذعان بسياري از فلاسفة علم، و به دلايل متعددي که در منطق و معرفت‌شناسي به تفصيل مورد بحث قرار گرفته است، جز معرفتي ظني به‌دست نمي‌دهد، وآشکار شدن بطلان نظريات تجربي در طول تاريخ علوم گوناگون شاهدي قاطع بر خطاپذيري آن است. اين درحالي است که وحي الهي به پيامبران، و معرفت ايشان به محتواي وحي اشتباه‌ناپذير است. اين مطلبي است که با دليل عقلي قابل اثبات است و هيچ تجربه‌اي نميتواند خلاف آن را اثبات کند، زيرا اين موضوع خارج از حيطة
تجربة حسي است. بنابراين، در صورتي که پيامبر بفرمايد به من وحي شده است که اين مسأله بدين‌گونه است، جاي شک و شبهه‌اي در آن باقي نمي‌ماند، هرچند تجربة حسي آن را نشان ندهد. ملاک داوري در اينجا، وحي قطعي الهي است. ممکن است برخي معرفت يقيني در حوزة دين را غيرممکن تلقي کنند، چرا که احتمال دارد در نقل کلام پيامبر و امامان صلواتاللهعليهماجمعين خطا رخ داده باشد. احتمال چنين خطايي هرچند قابل انکار نيست، ولي اين به معناي اشتباه در علم ديني نيست، همان‌گونه که احتمال اشتباه در انجام عمليات رياضي وجود دارد، ولي اين احتمال موجب نمي‌شود رياضيات را غيرقابل اعتماد دانسته، قواعد آن را يقين‌آور به‌شمار نياورند. بنابراين، احتمال اشتباه‌کردن عالمان در يک علم، به معناي آن نيست که اين علم اصولاً با اشتباهات درآميخته و کلاً غيرقابل اعتماد است.
نکتة ديگر آن است که (همان‌گونه که در مبحث روابط محتوايي علم و دين گذشت) درصورتي که معرفت تجربي ظني با معرفتي يقيني (خواه عقلي يا نقلي) تعارض پيدا کنند، معرفت يقيني بر علم تجربي حاکم ميشود و آن را تحت‌الشعاع خود قرار ميدهد. اين قانون معرفت بشري است و با قراردادهاي اعتباري قابل نقض نمي‌باشد. بنابراين، اگر در برابر يک نظرية ظني علمي که از راه تجربه به‌دست آمده است، معرفتي قطعي وجود داشته باشد که با روش نقلي و تعبدي به دست آمده است، معرفت يقيني و قطعي بر معرفت ظني حاکم است، و در اين صورت، معيار نهايي براي داوري همان دليل شرعي قطعي است و نه تجربه.
7. گاهي براي نفي علم ديني اينگونه استدلال ميشود که حوزه عقل و علم از دين جداست، و بنابراين وجه مشترکي با يکديگر ندارند تا نسبتي ميان آنها شکل گيرد.
در اينجا نيز با مغالطة اشتراک لفظي روبه‌روييم که بر اساس آن، حکم يک معناي علم و دين به همة معاني آنها تعميم داده شده است. لذا بايد ابتدا اين پرسش را مطرح کرد که گويندة اين سخن از واژه‌هاي علم و دين چه اراده کرده و آنها را به کدام‌يک از معاني پيش‌گفته به‌کار برده است. اگر منظور وي از «علم» معنايي باشدکه تنها شناخت‌هاي حصولي تجربي را شامل ميشود، و از «دين» صرفاً محتواي وحي (کتاب و سنت) را ارده کرده باشد، و علم ديني را به معناي علمي تجربي با روش تعبدي تفسير کند، ادعاي عدم امکان پيدايش نسبت ميان اين‌دو ادعايي صحيح خواهد بود. دليل اين امر واضح است، زيرا مسئله‌اي که فقط با تجربه قابل اثبات باشد ارتباط و اصطکاکي با مطالبي که فقط با وحي اثبات ميشوند پيدا نمي‌کند، خواه اين ارتباط به‌صورت تباين باشد، يا تعارض، و يا ترکيب. ولي معناهاي علم و دين در اين معاني خلاصه نمي‌شوند، و همان‌گونه که در مبحث معناشناسي علم و دين گذشت، روابط اين دو بر اساس معاني ديگرشان بسيار متنوع است و در اکثر آنها با يکديگر وجوه و مرزهايي مشترک دارند و امکان پيدايش نسبت‌هايي گوناگون ميان اين دو وجود دارد. به‌علاوه که معيار براي نسبت‌دادن دين به علم هم در وجهي که گويندة اين رأي به آن پاي‌بند گشته منحصر نمي‌شود. بنابراين،
تعميم اين مشکل به همة معاني و وجوه ارتباط ميان علم و دين ناموجّه و ناشي از مغالطه است.
همچنين بر اساس معناي منتخب ما از علم ديني، اين استدلال ناتمام است. ما علم را بر اساس موضوع و دين را بر محور هدف تعريف کرديم و روش در هيچ‌يک از آنها موضوعيت نداشت. بنابراين کشف واقعيت در موضوعي خاص، علم ناميده ميشود، خواه اين کشف از راه تجربه انجام شود، يا از راه عقل، يا با واسطة وحي. از سوي ديگر، شناخت‌هاي لازم در مسير رسيدن به کمال و سعادت ابدي «دين» نام دارد، از هر راهي که به دست آيد و به هر ساحتي از هستي که تعلق گيرد. با پذيرش اين تعريف، يک مسئله هم ميتواند در حوزة علم باشد و هم در حوزة دين، وعلم حاصل از آن ميتواند علمي ديني يا غيرديني را به‌وجود آورد.
همچنين اگر علم ديني را به معناي علمي که موضوعش قول يا فعل الهي است درنظر بگيريم، همة علوم مي‌توانند در حوزة دين قرار بگيرند و ديني ناميده شوند، خواه روش آنها تجربي باشد، يا عقلي، يا نقلي، و يا شهودي. البته اينجا در مقام اثبات درستي اين معناها نيستيم و در جاي خودش نقدهاي خود را بيان کرديم، ولي مقصود اين است که دليلي بر حصر معناي علم، دين، و علم ديني در همان اصطلاحي که گويندة اين استدلال اظهار کرده است نداريم.
از طرف ديگر، ادعاي جدايي حوزة عقل از حوزة دين هم درست نيست، زيرا همان‌گونه که گذشت، بخشي اساسي از دين ـ باورهاي اصلي دين‌ـ فقط از راه عقل و روش استدلال عقلي اثبات ميشود، پس
چگونه ميتوان ميان حوزة عقل با حوزة دين جدايي انداخت؟ اعتقاداتي چون وجود خدا، وحدانيت خدا، صفات خدا، افعال خدا، حکمت الهي، نظام احسن خلقت، و ده‌ها مسئله مانند آنها در همان‌حال که در حوزة مسائل عقلي‌اند، در حوزة مسائل اصلي دين قرار دارند. اين رابطة تنگاتنگ ميان عقل و دين اختصاص به مسائل اعتقادي اصلي دين ندارد، بلکه بخش عظيمي از ديگر مسائل ديني در زمينة باورها، ارزش‌ها، و حتي برخي احکام عملي و مسائل فقهي نيز با عقل اثبات ميشوند و به همين دليل، عقل به عنوان يکي از ادلة اربعه در فقه شمرده ميشود. بنابراين، ادعاي جدايي عقل از دين، اعايي پوچ و بياساس است.
8. برخي گفتهاند: ما شناخت کامل و درستي از اسلام نداريم زيرا در مورد فهم آیات و روایات اختلافات زیادی وجود دارد که معرفت يقيني از دین را به چالش می‌کشد. از اين مقدمه چنين نتيجه گرفته شده است که تحقق علم ديني با مشکلي لاينحل مواجه است، زيرا دين و آموزه‌هاي ديني مبهم است.
اولين نکته دربارة اين شبهه آن است که منظور از شناخت کامل و درست از اسلام چيست؟ به نظر مي‌رسد با توجه به توضيحي که در ادامة مطلب دربارة اختلاف فهم‌ها از آيات و روايات آمده است، منظور معرفت يقيني به معنا و محتواي معارف بيان‌شده در منابع اصيل ديني است. بنابراين در پاسخ به اين شبهه بايد به چند نکته توجه کرد:
اولاً اين مطلب خروج از محل بحث است، زيرا بحث دربارة
معرفت ديني، راه‌هاي آن، و درجات اعتبار آنها نيست. مسئله‌اي که در اينجا دربارة آن بحث درگرفته، و در پاسخ آن اختلاف‌نظر وجود دارد، آن است که آيا آنچه از منابع ديني فهميده ميشود با آنچه از راه تجربه و ديگر منابع معرفت به‌دست مي‌آيد مي‌توانند ترکيبي به نام علم ديني به‌وجود آورند يا خير. اما اينکه معارف ديني چند دسته‌اند و هرکدام از چه راهي به‌دست مي‌آيند، و چه درجه‌اي از اعتبار را واجدند، خارج از محل بحث است. همان‌گونه که سؤال از روش تجربي و ميزان واقع‌نمايي و اعتبار آن مربوط به اين مبحث نمي‌شود و بايد در جاي خودش (در معرفت‌شناسي و فلسفة علم) مورد بررسي قرار گيرد.
دوم آن‌که، شناخت دين منابع و روشهاي خاص خود را دارد، که در جاي خودش (در معرفت‌شناسي و روش‌شناسي دين‌پژوهي) بررسي ميشود، و نسبت به‌اين که کدام راه‌ها يقيني و کدام ظني است، کدام روش به نتايج قابل‌نقد منتهي ميشود و کدام نمي‌شود، داوري صورت مي‌گيرد. در آنجا مطرح ميشود که بعضي از مسائل ديني به‌ويژه عقايد اصلي آن ـ قطعي و مطلق‌اند، اختلاف‌‌بردار نيستند، و بايد نسبت به آنها شناخت واقعي عقلاني پيدا کنيم، به‌گونه‌اي که انکار يکي از آنها به‌معناي انکار کل دين است. اما برخي مسائل عملي و فروع دين يا برخي از تفاصيل مربوط به اعتقادات (که جزء اصول دين به حساب نمي‌آيند) به‌صورت يقيني قابل اثبات نيستند و در آنها درميان صاحب‌نظران اختلاف‌نظر وجود دارد. روشن است که نظريات خبرگان دين‌شناس در اين زمينه‌ها غيريقيني است، و افراد
غيرمتخصص در اين موارد بايد مانند ديگر مسائل ظني به نظر خبره مراجعه، و به‌اصطلاح از فقيه جامع‌الشرايط تقليد کنند. اين روند اختصاصي به معارف ديني ندارد، و در علوم نيز همين اصل جاري است، چنان‌که افراد غيرمتخصص براي حل مشکلات مربوط به سلامتي خود به پزشک متخصص مراجعه مي‌کنند. چه بسا نظر يک پزشک با نظر پزشک ديگر مخالف باشد، و هيچ‌يک به يقين نرسيده باشند، ولي در حل مسائل عملي زندگي ناچار به اکتفا به شناخت‌هاي ظني هستيم. اما مسائل اساسي و ضروري دين که با دليل‌هاي قطعي عقلي اثبات ميشوند، قابل مسامحه و جاي اختلاف‌نظر نيستند، بلکه همه بايد نسبت به آنها شناخت درستي داشته باشند، و اگر کسي چنين شناختي ندارد بايد براي به‌دست آوردن آن تلاش کند.
و نکتة سوم آن‌که اين مسئله، به هر شکلي که در معرفت‌شناسي پاسخ داده شود، هيچ ارتباط منطقي با نتيجة دل‌خواه گويندة آن ندارد، و به‌هيچ وجه اثبات نمي‌کند که دين و علم با يکديگر تباين کلي دارند و نمي‌توانند ترکيب «علم ديني» را به‌صورت معناداري بسازند.
9. گاهي به برخي تلاش‌هاي انجام‌گرفته در کشورهاي مختلف براي توليد علومي به نام علم ديني اشاره ميشود، و عدم موفقيت آنها دليلي بر عدم امکان توليد علم ديني تلقي ميشود.
اولين و روشن‌ترين نقد به چنين استدلالي آن است که عدم وقوع يک امر، يا عدم موفقيت افرادي در دست‌يابي به يک نتيجه،
از نظر منطقي دليل بر عدم امکان آن نيست. اين استدلال يک مغالطة آشکار است، و کساني که کم‌ترين آشنايي با اصول اولية منطق و استدلال را داشته باشند به اين ورطه درنمي‌غلطند.
به‌علاوه، با صرف نظر از رسوايي مغالطة بالا، سؤال مي‌کنيم منظور شما از علم ديني کدام يک از اصطلاحات آن است، و توليد علم ديني طبق کدام معنا از علم ديني محال است؟ چنان‌که در فصل قبل گذشت، اصطلاحاتي متعدد براي علم ديني وجود دارد که بسياري از آنها نه‌تنها ممکن، بلکه موجودند. يکي از معاني علم ديني علمي است که براي اثبات مسائل دين به آن نياز باشد. اين علوم شامل علوم حديث، درايه، رجال، ادبيات عرب، و مانند آنها ميشود که براي فهم قرآن و روايات و استفاده از آنها مورد نيازند. آيا چنين علومي را نميتوان توليد کرد؟! علم ديني طبق اصطلاح ديگر، علمي است با مسائل ديني، مانند کلام که مسائل توحيد و باورهاي ديني را مورد بررسي و اثبات قرار ميدهد. آيا کسي که توليد علم ديني را تجربه‌اي شکست‌خورده و محال ميداند معتقد است نميتوان علم کلام را توليد کرد؟! بر اساس اصطلاحي ديگر، علوم استنباط‌شده از منابع ديني، علم ديني نام دارند. آيا مدعي چنين علومي را انکار مي‌کند؟!
گويا مدعي برداشت خاصي از علم ديني دارد و آن را به يک معناي غيرمعقول فروکاسته، سپس با يک مغالطة آشکار، حکم آن را به مطلق علم ديني تعميم داده است. شايد وي مي‌پندارد علوم موجود دانشگاهي يک‌سره غيرديني‌اند، و اسلاميسازي علوم
به‌معناي کنارگذاشتن همة علوم رايج و تأسيس علومي است با روشها و نتايجي متفاوت که مسائل علوم رايج را صرفاً با استفاده از آيات قرآن و احاديث معصومان حل و فصل نمايند. پاسخ اين است که ما هرگز ادعا نکرده‌ايم که بايد تمامي علوم کنار گذاشته شوند و قضاياي علوم ـ ازجمله نسبيت انيشتين، فاصله کهکشانها، چگونگي معالجه فشار خون، و ... ـ با استفاده از قرآن و حديث اثبات شوند.
سخن ما اين است که اصول موضوعهي علوم موجود بايد در جاي خودشان اثبات شده باشند، و صرف اينکه آنها را به صورت پيش‌فرض درنظر بگيرند و به نتايج آن چشم بدوزند کافي نيست. اين اصول موضوعه يا از مسائلي است که بايد به سرپنجة عقل به اثبات برسند، يا از بديهيات ـ اصول متعارفه‌ـ اند، و يا بايد با استمداد از وحي ثابت شوند. بسياري از علوم موجود چنين نيستند، بلکه با پيش‌فرض‌هايي معرفت‌شناسانه، هستي‌شناسانه، و انسان‌شناسانه که به اثبات نرسيده‌اند، بنايي رفيع به نام علم ساخته و پرداخته‌اند و هنگامي که به مباني آنها رسيدگي مي‌کنيم درمي‌يابيم که شالودة اين علوم سخت لرزان و سست است، به‌گونه‌اي که ادعاهاي آنها با مباني خودشان در تضاد است. به عنوان مثال، روان‌شناسي تجربي بر آن است که روان انسان همان کارکرد مغز و سلسله اعصاب است و چيزديگري به نام روح مجرد وجود ندارد. اين ادعاي غيرعلمي درحالي است که ايشان غير از تجربه هيچ روشي را علمي و معتبر نمي‌دانند. حال بايد پرسيد: کدامين تجربه عدم روح را اثبات کرده است؟! براي اثبات اينکه روح وجود دارد يا نه، ناچار با يک
مسئلة فلسفي روبرو ميشوند، و براي حل مسائل فلسفي چارهاي جز حل مسائل معرفت‌شناسي مربوط به آن نيست؛ مسائلي از قبيل اينکه عقل حجيت دارد و ميتواند حقايقي را درک کند.
پس دانشمندان براي انجام کار علمي بايد ادعاهاي خود را بر پايههاي صحيح استوار کنند. ما در معرفت‌شناسي اثبات مي‌کنيم که عقل بسياري از مطالب را به‌صورتي يقيني درک مي‌کند، و اعتبار تجربه نيز به عقل است، و مباني علم را بايد با دليل عقلي اثبات کرد. با اين و جود، اعتبار تجربه را در محدودة خاص آن مي‌پذيريم و آن را معتبر مي‌دانيم. بنابراين، اگر کسي بگويد بايد همه علومي که از راه تجربه يا راه‌هاي ديگر اثبات شده‌اند را کنار گذاشت و همه علوم را از قرآن و حديث استنتاج کرد، ادعايي اشتباه کرده، و ما آن را رد مي‌کنيم.
10. گاهي چنين القا ميشود که مطرح شدن علم اسلامی يا ديني برخاسته از انگيزه‌اي سياسي يا ناسيوناليستي است؛ به اين معنا که چنين پنداشته ميشود که پس از پيروزي انقلاب اسلامي در ايران، و جهت‌گيري نه شرقي و نه غربي آن، سياست‌مداران اين شعار را براي تحقق اهداف استقلال‌طلبانه و بيگانه‌ستيزانة خود مطرح کردند. آنها براي اين کار انگيزه سياسي داشتند و يا میخواستند از گرايش‌هاي ناسيوناليستي مردم استفاده کنند و عواطف مردم را در مقابل کساني که سالها به آنها ظلم و ستم کرده بودند تحريک کنند. درچنين فضايي، آنها اين شعار را مطرح کردند که ما بايد علم بومي خود را توليد کنيم، تا حتي در علم نيز نيازي به
جهان‌خواران و قدرتهاي ظالم نداشته باشيم؛ ما خودمان علمي مستقل داريم و بايد به توليد آن اهتمام ورزيم.
اين برداشت هم صحيح نيست. گرايش‌هاي ناسيوناليستي ـ به‌فرض آن‌که در مواردي هم صحيح و کارآمد باشدـ قطعاً در مقام کشف حقيقت و پاسخ دادن به سؤالاتي که در رابطه با شناخت واقعيات مطرح است، کارآيي ندارند و نبايد در حل مسائل علمي و فلسفي دخالت داده شوند، چه رسد به اينکه نام دين و اسلام بر آن نهاده شود.
آدرس: قم - بلوار محمدامين(ص) - بلوار جمهوری اسلامی - مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمينی(ره) پست الكترونيك: info@mesbahyazdi.org