فصل دوم:

خاستگاه حق

طرح بحث

اصلى‏ترين بحثى كه دربارة حقوق از ديدگاه اسلام و همچنين ساير مكاتب حقوقى مطرح مى‏شود اين است: حق چيست؟ چگونه پديد مي‌آيد؟ منشأ و خاستگاه حق چيست؟

حقوقي مي‌پذيرند كه بشر حقوقى دارد. هر انسانى با هر اعتقاد و فكر و مذهب و فلسفه‏اى، در هر جامعه‏اى که زندگى مى‏كند، حقوقى نظير حق حيات، حق مسكن، حق مالکيت، حق كار كردن و امثال آنها را براي خود و ديگران قائل است. پس در اصل وجود حقوق بشر اتفاق نظر وجود دارد. آنچه مورد بحث و گفت‌وگوست، اين سؤال مهم فلسفة حقوق است: حقوق بشر از كجا پيدا مى‏شود؟ ملاك اينكه كسى بر ديگرى حقى پيدا مى‏كند، چيست؟

در علوم تجربى كه با امور عينى سر و كار دارد، اگر بخواهند درستى يا نادرستى قضيه و گزاره‏اى را بدانند، از روش تجربه استفاده مي‌کنند. مثلاً براي اثبات اين ادعا که آب در صد درجه حرارت به جوش مى‏آيد، مقدارى آب را در معرض حرارت قرار مى‏دهند تا مشخص شود که آب در صد درجه به جوش مى‏آيد يا خير. اثبات درستي يا نادرستي

قضاياى عقلى و فلسفى هم روش خاص خود را دارد كه از جملة آنها بازگرداندن به بديهيات اوليه است كه مربوط به فلسفه و مباحث شناخت‏شناسىاست.

اما در مسائل ارزشى و اعتبارى، نظير بايد و نبايدهايى كه در عرصة اخلاق، حقوق يا دين وجود دارند، ارزش‏گذارى قضايا و گزاره‏ها چگونه صورت مى‏گيرد؟ اگر گفته شود كسى داراي حق مالکيت است، يا پدر بر فرزند يا فرزند بر پدر حقوقي دارد، افراد جامعه نسبت به يكديگر حقوقى دارند، يا هر انسانى حق حيات دارد و ديگران نبايد به اين حق تجاوز كنند، همة اين حقوق بر چه اساسى پديد مي‌آيد؟ درستي يا نادرستي آن را بر اساس چه ملاک و ضابطه‌اي بايد تعيين کنيم؟ چه شرايطى بايد وجود داشته باشد تا حق پديد آيد؟ آن شرايط چگونه و از كجا و به وسيلة چه كسى تعيين مى‏شود؟ مباحثي نظير «ملاك ثبوت حق» يا «خاستگاه حق» که در فلسفه مطرح مى‏شود، ناظر به اين موضوع و پاسخ به پرسش‌هاي مزبوراست.(1)

ديدگاه‌ها دربارة خاستگاه حق

تا آنجا كه ما مى‏دانيم، هنوز فيلسوفان بزرگ دنيا پاسخ قابل دفاع و قانع‏كننده‏اى به اين مسئله نداده‏اند. دو ديدگاه عمده، يكي نظرية حقوق طبيعي و ديگري پوزيتيويسم حقوقي در اين خصوص وجود دارد كه پس از اشارة اجمالي به آن دو، ديدگاه اسلام در بحث مباني حقوقي بشر را بيان خواهيم كرد.

1. مكتب حقوق طبيعى

طرفداران اين مکتب گفته‏اند: منشأ حقوق بشر، طبيعت است؛ يعني طبيعت اين حقوق را به انسان‌ها مى‏بخشد. مثلاً وقتى مى‏گوييم انسان حق حيات دارد، حق دارد كه از

1 ر.ک: نظرية حقوقي اسلام، ص 84 ـ 152.

مواد غذايي استفاده کند تا بتواند حيات خود را حفظ كند، در حقيقت، طبيعت انسان است كه چنين حقى را به او مى‏دهد. اگر انسان حق بهره‌مندي از مواد غذايي نداشته باشد و نتواند از حيات خودش دفاع كند، نسل بشر منقرض مى‏شود، پس همين طبيعت انسان است كه به او حق مى‏دهد كه ادامة حيات داشته باشد و تكثير نسل كند. تعبير متداولي كه اين روزها در جامعه گفته مى‏شود «اين حق طبيعى انسان است»، ريشه در انديشة حقوق طبيعي دارد. البته در آموزه‌ها و فرهنگ اسلامى چنين تعبيرى وجود ندارد. در واقع، اين انديشه جداى از تعاليم اسلام در جامعة اسلامي مشهور شده و به طور مسلّم ادعا مى‏شود كه انسان يك سرى حقوق طبيعى دارد. اما جاى اين پرسش وجود دارد كه چرا انسان‌ها از برخي حقوق طبيعى برخوردارند. آيا اين ادعا دليل منطقى و عقلانى دارد؟ بر اساس چه فلسفه و ملاكى انسان‌ها داراي حقوق طبيعي‌اند؟ حقوق طبيعى بشر مطلق است يا محدود؟ مثلاً اگر «حيات» حق طبيعى انسان است، آيا اين حق در تمام شرايط براى او محفوظ است و هيچ استثنايى ندارد؟ اگر فلسفه و ملاك حقوق طبيعى مشخص شود، پاسخ پرسش‏هاي مزبور نيز روشن مى‏شود.

در مورد همين حق حيات كه يكى از مواد اعلامية جهانى حقوق بشر نيز هست، اختلافى اساسى ميان دو رويکرد غربي و اسلامي حقوق بشر وجود دارد. يكى از مواردي که غربيان ما را به نقض حقوق بشر متهم مي‌کنند حق حيات است. مثلاً از نظر ما يك قاچاقچى كه ده‏ها كيلو مواد مخدر را حمل و توزيع كرده محکوم به اعدام است، اما آنها مى‏گويند اعدام قاچاقچي نقض حقوق بشر است، چون اعدام سلب حق حيات از يك انسان است.

در اين فرصت درصدد بيان آن نيستيم كه حق با كدام جريان فكري است، بلكه پرسش‌هاي اساسى اين است كه حقوق بشر از کجا ناشي مي‌شود؟ آيا ثبوت يا سلب حق، ملاك مشخصى دارد؟ اگر پاسخ مثبت است، ملاك مزبور چيست؟

در پاسخ به همين پرسش، چنان‌كه اشاره كرديم، بعضي گفته‏اند: منشأ حقوق بشرْ طبيعت است.

بررسي نظرية حقوق طبيعي

ابتدا بايد ديد منظور طرفداران اين نظريه از «طبيعت» چيست. اگر منظور آنان اين باشد كه حقيقتاً جداى از انواع موجودات عالم، چيزى به نام طبيعت وجود دارد كه حقوقي را به بشر اعطا مي‌کند، به طور قطع اين ادعا غير علمى است. چون غير از انسان‌ها و ساير موجودات، چيز ديگرى به نام طبيعت وجود ندارد تا آفرينندة موجودات و از جمله انسان باشد. البته نفى طبيعت به اين معنا، ربطى به مبانى دينى و پذيرش وجود خداوند ندارد، بلكه با صرف نظر از اينكه خدايى وجود دارد يا خير، پرسش ما اين است: آيا واقعاً چيزى به نام طبيعت وجود دارد كه افراد بشر را مي‌آفريند؛ حقوقى به ايشان اعطا و حق بهره‌مندي از اين حقوق را براي ايشان تضمين مي‌کند؟! هيچ عاقلى نمي‌تواند چنين ادعايى را بپذيرد. لااقل هيچ دليلى بر اثبات اين مدعا وجود ندارد و از نظر علمى قابل اثبات نيست. در هر حال، بى‏پايه بودن چنين ادعايى کاملاً روشن و واضح است. بنابراين، بايد به دنبال توجيهى براى نظرية طبيعت‏گرايانه در حقوق باشيم كه تا حدى آن را منطقى و معقول جلوه دهد.

تفسير مناسبي كه براي اين نظريه مي‌توان ارائه داد اين است كه حق حيات اقتضاى طبيعت انسان است، يعنى لازمة اين كه موجود زنده‌اي به نام انسان در روي زمين زندگي كند اين است كه حيات خود را حفظ كند و حق بهره‌مندي از امکانات زندگي داشته باشد. اگر اين حقوق براى انسان اعتبار و تضمين نشود، نمى‏تواند به حيات خود ادامه دهد و كمالات متناسب انساني را كسب كند. اين برداشت از حقوق طبيعى، برخلاف معناى اول، جاى بررسي دارد و مى‏توان دربارة آن بحث كرد.

اولين سؤالى كه در اينجا مطرح مى‏شود، دربارة حدود اين حق طبيعي است. مثلاً اگر طبيعت انسان اقتضا مى‏كند كه بتواند و حق داشته باشد غذا بخورد، آيا اين بدان معناست كه هر غذايى را مي‌تواند بخورد؟ آيا غذا از هر راهى تهيه شود، انسان به مقتضاى طبيعت خويش، حق استفاده از آن را دارد؟ يا اينكه طبيعت انسان فقط اصل اين حق را براى او ايجاد مى‏كند كه مى‏تواند غذا بخورد، اما اينكه اطلاق داشته باشد و حق استفاده از هر غذايى و به هر شكلى را به انسان بدهد، چنين چيزى قابل اثبات نيست؟ همين سؤال در مورد اصل حق حيات نيز قابل طرح است. به فرض، اينكه حفظ حيات حقِ طبيعى انسان است آيا اين حق مطلقاً ثابت است؟ و اگر انسانى فرد يا افراد ديگر را بكشد و نابود كند، باز هم حق دارد كه زنده بماند؟ يا اينكه طبيعت انسان فقط اجمالاً اقتضاي حقى به نام حق حيات را دارد، اما اينكه اين حق مطلقاً و در هر وضعي ثابت باشد چنين اقتضايى ندارد؟

به نظر مى‏رسد اگر حقوق طبيعى را به اين معنا بپذيريم، ممکن است اصل حقوق را اثبات کند، ولى اين ادعا که حقوق مزبور به طور مطلق و در هر شرايطى براى انسان ثابت باشد قابل اثبات نيست. بديهى است حق غذا خوردن تا هنگامي اعتبار دارد كه از مسير صحيح خود و با شرايط خاص اعمال شود. مثلاً چنين نيست كه چون يك انسان حق غذا خوردن دارد، اين حق را از ديگران سلب كند. حق حيات يك انسان تا هنگامي محترم و ثابت است كه او حق حيات را از انسان‌هاى ديگر سلب نکند. در غير اين صورت، حق حيات از او سلب مى‏شود. سلب حق حيات از چنين كسى نه‌تنها ناروا نيست، بلكه عين حق است. قرآن كريم در اين باره مى‏فرمايد: «وَ لاَتَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِى حَرَّمَ اللَّهُ إِلاَّ بِالْحَقِّ؛(1)».

البته در حالت كلى، قرآن حق حيات انسان را محترم شمرده و سلب آن را تجويز

1. انعام (6)، 151.

نكرده است؛ اما مواردى پيش مى‏آيد كه همين قتل نفس نه‌تنها سلب حق نيست، بلكه امرى واجب و لازم است كه اگر صورت نگيرد موجب فساد و تضييع حق ديگران مى‏شود و حيات جامعه و انسان‌هاى ديگر به خطر مى‏افتد:«وَلَكُمْ فِى الْقِصَاصِ حَيَوةٌ يَا أُوْلِى الاَْلْبَابِ؛(1)». اگر فرد قاتل كشته نشود، موجب كشته شدن و از بين رفتن صدها فرد ديگر خواهد شد. پس براى حفظ حيات انسان‌هاى ديگر بايد کسي که مرتکب قتل شده، اعدام شود تا از تجاوز به حق حيات ديگران جلوگيري گردد.

اما اعلامية جهانى حقوق بشر اين ملاحظات را نمي‌پذيرد و مى‏گويد مجازات اعدام بايد مطلقاً لغو و ممنوع شود. صرف‌نظر از رفتار سياسى، از منظر بحث علمى، منطقاً چه دليلى وجود دارد كه اين حقوق مطلق است و هيچ استثنايى ندارد؟ اگر مى‏گويند به اين دليل كه طبيعت داده است، مى‏گوييم حق غذا خوردن را هم طبيعت داده است؛ آيا اين حق نيز مطلق است و انسان مى‏تواند هر غذايى را از هر كس و هر كجا باشد، بخورد؟ آيا مى‏تواند به بهانه اينكه گرسنه است در اموال ديگران تصرف کند؟ از اين گذشته، اگر همة حقوق مطلق باشند، ديگر وضع قانون لغو مى‏شود؛ يعني قوانينى كه در كشورها براى محدود كردن حيطة رفتار و قلمرو فعاليت افراد وضع شده، بى‏ثمر خواهد بود.

بنابراين، حقوق طبيعى، به معناي پذيرش موجودى به نام «طبيعت» كه حقوقى را به بشر اعطا مى‏كند، از لحاظ عقلي و منطقي قابل اثبات نيست. معناى معقول حقوق طبيعى مى‏تواند اين باشد كه مقتضاى طبيعت و ماهيت يك موجود، برخوردارى از سلسله حقوقى است كه دوام و بقايش به آنها بستگى دارد. با اين تفسير از حقوق طبيعي مي‌توان حقوقي را به طور اجمال اثبات کرد، اما اينكه حقوق مزبور مطلق باشند و هيچ گونه محدوديت و استثنايى را نپذيرند، از اين بيان استفاده نمى‏شود.

1. بقره (2)، 179.

2. پوزيتيويسم حقوقي

با شروع رنسانس، انديشة حقوق طبيعي كانون نقد و انتقاد قرار گرفت و افول کرد. و نظرية پوزيتيويسم حقوقى جايگزين آن شد. ادعاى اصلى پوزيتيويسم حقوقى اين است كه منشأ حقوق، توافق جمعى (قرارداد اجتماعي) است. آنچه باعث ايجاد و پيدايش حق مى‏شود اين است كه مردم يك جامعه خودشان آن را بپذيرند. معناى اينكه فلان حق وجود دارد يا وجود ندارد، چيزى جز اين نيست كه جامعه آن را پذيرفته يا نپذيرفته است. وقتى جامعه پذيرفت كه در محيط خانواده، پدر بر فرزند حقوقى داشته باشد و فرزند نيز در مقابل پدر از حقوقى برخوردار باشد، اين «حق»‏ها ثابت مى‏شود؛ چون جامعه بر پذيرش آنها توافق كرده است. توافق اجتماعى منشأ ثبوت حق مى‏شود و اگر اين توافق از ميان برود، آن حق هم زايل مى‏شود و تغيير مى‏كند.

روشن است كه بر اساس اين نظريه، نظام حقوقي ثابت و حقوق بشر جهاني قابل اثبات نيست. هر جامعه‌اي در هر زماني نظام حقوقي ويژة خود را خواهد داشت. بنابراين، هيچ جامعه‏اى حق ندارد نظام حقوقى خود را بر جامعه‌اي ديگر تحميل کند.

3. ديدگاه اسلام

پيش از آنکه ديدگاه اسلام را دربارة منشأ حقوق بيان کنيم، توجه به دو نکته لازم و ضروري است:

الف) گسترة مفهوم حق در رويکرد اسلامي

در فرهنگ دينى، مفهوم حق وسيع‏تر از مفهوم آن در اخلاق و حقوق است. علاوه بر حق اخلاقى و حقوقى، حق مصاديق ديگرى نيز دارد كه از آن جمله، حق خدا بر انسان

است. به همين جهت، مفهوم دينى و اسلامى حق، از اين حيث با مفهوم حقوقى و اخلاقى آن متفاوت است.(1)

ب) تکليف‌گرايي در رويکرد اسلامي

رسالت اسلام هدايت انسان‌ها و سوق‏دادن آنان به سوى سعادت و كمال انسانى است. از اين جهت، بيشتر توجه دين معطوف به تكاليف و مسئوليت‏هايى است که انجام آنها موجب كمال و سعادت بشر است. اما بيان حقوقى كه مسئوليت‏آور نيست و صرفاً به دليل نافع‏بودن آن براى نوع بشر بيان مى‏شود، در درجة دوم اهميت قرار دارد. عنايت بيشتر دين به بيان حقوق نوع اول از آن جهت است كه انسان خواسته‏ها، نيازها و تمايلاتى دارد كه بر اساس غريزه و طبيعت درصدد تأمين آنها برمى‏آيد و به قانون و دستور و تكليف نيازى ندارد. مثلاً طبيعت انسان به گونه‏اى است كه به نفس كشيدن، غذا خوردن، آب خوردن و نظاير آنها نياز دارد. براى اين قبيل امور، لازم نيست به انسان‌ها بگويند: حق داريد نفس بكشيد، آب بنوشيد، و غذا بخوريد؛ چراکه انسان خود به خود اين كارها را انجام مى‏دهد. در اين‏گونه موارد آنچه مهم است تعيين قلمرو بهره‌مندي از حقوق و رعايت حقوق ديگران است. در رويکرد ديني آنچه انسانيت آدمي را رشد مى‏دهد توجه به مسئوليت‏ها و تكاليفى است كه بر عهده دارد. البته حق و تکليف، دو روى يك سكه‏اند؛ يعني در قبال تكاليفي كه از افراد خواسته مى‏شود حقوقى نيز به آنان اعطا مى‏گردد. سؤال اين است که در بينش اسلامى به كدام يك از دو روى اين سكه بيشتر توجه مى‏شود. آيا اسلام بيشتر بر مسئوليت و تكليف تأكيد مي‌ورزد يا بيشتر به حقوق انسان‌ها توجه كرده است؟

متون دينى اغلب دربارة رعايت حقوق انسان‌ها بحث مي‌كنند؛ يعنى در واقع تأكيد

1.نظرية حقوقي اسلام، ج 1 و 2، ص 110.

بر «تكاليفى» است كه هر فردي در قبال انسان‌هاى ديگر دارد. از آنجا که رسالت دين تعليم و تربيت انسان است، در مقام بيان، به مسئوليت‌ها توجه بيشترى دارد.(1)

امام سجاد(عليه السلام) در اين زمينه بيان زيبايي دارد و مي‌فرمايد: «اِعْلَمْ رَحِمَكَ اللَّهُ اَنَّ لِلّهِ عَلَيْكَ حُقُوقاً مُحيِطَةً بِكَ فِى كُلِّ حَرَكَةٍ تَحَرَّكْتَهَا اَوْ سَكَنَةٍ سَكَنْتَهَا اَوْ مَنْزِلَةٍ نَزَّلْتَهَا اَوْ جَارِحَةٍ قَلَّبْتَهَا اَوْ آلَةٍ تَصَرَّفْتَ بِهَا بَعْضاً اَكْبَرُ مِنْ بَعْضٍ وَ اَكْبَرُ حُقُوقِ اللَّهِ عَلَيْكَ مَا اَوْجَبَهُ لِنَفْسِهِ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى وَ هُوَ اَصْلُ الحُقوقِ وَ مِنهُ تَتَفَرّعُ سائرُ الحقُوقُ ...»؛(2) خدا تو را رحمت كند؛ توجه داشته باش كه اطراف تو را حقوقى فرا گرفته و تو در محاصرة مجموعه‏اى از حقوق قرار گرفته‏اى كه حتماً بايد آنها را رعايت كنى و راه فرارى از آنها ندارى. هر حركتى انجام دهى مشمول حقى است. سكون هم داشته باشى، باز آن هم مشمول حقى از حقوق است. هر اندامى از اندام‏هاى بدنت را به كار گيرى، مورد حقى از اين حقوق است. از هر ابزارى براى كارهاى خود استفاده كني، باز حقوقى به آنها تعلق مى‏گيرد. اگر در جايى، در منزلى يا در يك موقعيت اجتماعى قرار بگيرى، آن مكان و جايگاه و موقعيت اجتماعى نيز حقوقى را بر گردن تو قرار مى‏دهد. تعبير امام(عليه السلام) اَنَّ لِلَّهِ عَلَيْكَ حُقُوقاً مُحِيطَةً بِكَ؛ خداوند بر تو حقوقى دارد و آن حقوق تو را احاطه كرده است». هيچ شأنى از شئون زندگى تو نيست كه مشمول حقى از حقوق الهى نباشد. گاهى يك حركت تو مشمول چند حق از حقوق الهى است. يعنى مجموعه‏اى از تكاليف و مسئوليت‏ها از جانب خداوند متعال بر عهدة توست. نمى‏فرمايد: تو بر ديگران حقوقى دارى كه آنها بايد در مورد تو رعايت كنند، بلكه مى‏فرمايد: حقوقى تو را احاطه كرده؛ يعنى حقوقى كه ديگران بر گردن تو دارند و تو بايد از عهدة آنها برآيى. البته ارزش اين حقوق يكسان نيست و برخى بزرگ‏تر و برخى كوچك‏تر هستند. در اين ميان، بالاترين و بزرگ‏ترين حقى كه وجود دارد حق خدا بر عهدة توست.

1. همان، ص 110 ـ 111.

2. محمدباقر مجلسي، بحارالانوار، بيروت، مؤسسة الوفاء، 1404 ق، ج 74، ص 10.

امام سجاد(عليه السلام) در ادامه به نكته‏اى اشاره مى‏فرمايد كه در فلسفة حقوق اسلامى بسيار كارگشاست: «وَ هُوَ اَصْلُ الْحُقُوقِ وَ مِنْهُ تَتَفَرَّعُ سَائِرُ الْحُقُوقِ؛ اصل و اساس همة حقوق حق خداست و ساير حقوق، متفرع بر اين حق‌اند». اگر تمام حقوق را به منزلة درختى فرض كنيم، ريشة آن، حق خدا نسبت به بندگان است و بقية حقوق، شاخ و برگ‏هاى اين درخت را تشكيل مى‏دهند و از اين ريشه مى‌رويند.

واقعيت اين است که حق خدا به منزلة حق برتر فقط در فرهنگ ديني مطرح است، اما در حقوق عرفي و حتى در اخلاق كلاسيك، حق خدا هيچ جايگاهي ندارد. مهم‏تر اينكه در رويکرد ديني، حق خدا، ريشه و خاستگاه حقوق است؛ به گونه‌اي که بدون آن، هيچ حقي تحقق نمي‌يابد.(1)

حق خدا، منشأ حقوق بشر

براي اثبات اين مدعا که «حق خدا» خاستگاه و منشأ حقوق بشر است، ابتدا بايد وجود خدا با برهان اثبات شود، که اين امر به علم کلام مربوط مي‌شود و خارج از قلمرو حقوق است. سپس بايد اين مسئله كه خداوند بر انسان‌ها و مخلوقاتش حق دارد نيز با برهان اثبات گردد. اين مسئله مربوط به بحث فعلي است و صبغة حقوقي دارد.

از نظر عقلي، ثبوت حق، فرع بر مالکيت است؛ يعني فقط مالكْ حق تصرف در ملك خود را دارد. اما كسى كه نه خودْ مالك است و نه اجازه‏اى از طرف مالك به او داده شده، هيچ گونه حق تصرفي ندارد. اين امر يكى از احكام و ادراكات قطعى بلكه بديهى عقل است. از طرف ديگر، در الاهيات ثابت شده كه خداوند خالق و مالک تمام هستى است و همة موجودات، فيض وجود را از او دريافت مى‏كنند و او تنها موجودى است كه قائم به ذات است و فيض وجود را از هيچ موجودى دريافت

1.نظرية حقوقي اسلام، ج 1 و 2، ص 113.

نكرده، بلكه خودْ عين وجود و هستى است و به همين دليل نيز بى‏نياز از هرگونه علتى است.

با توجه به اين دو مقدمه (حق تصرف مالك در ملك خويش، و خالقيت خداوند نسبت به تمام هستى و استغناى ذاتى او) مى‏گوييم:

خداوند چون خالق جهان و انسان است، مالکيت حقيقي نيز از آنِ اوست، و طبعاً حق هرگونه تصرفى را نيز خواهد داشت. از طرف ديگر، غير خدا هيچ حقى بر خداوند و ساير موجودات ندارد؛ چون هيچ گونه مالكيت و خالقيتى نسبت به آنها ندارد. تنها در صورتى حقى ايجاد مي‌شود كه خالق هستى، آن حق را به كسى يا چيزى عطا كند. همة هستى و از جمله انسان، با ارادة او به وجود آمده و با اراده او هم باقى است: «إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ؛»(1)«چون به چيزى اراده فرمايد، كارش اين بس كه مى‏گويد:باش پس موجود مى‏شود ». هرگاه خداوند اين اراده را بردارد، آن چيز، ديگر باقى نخواهد ماند و دوام و بقاى هر موجودى به ارادة اوست.

بنابراين، در رويکرد دينى، برهان عقلي بر خاستگاه حق وجود دارد، اما در بينش غير دينى و حقوق عرفي، برهان عقلي قابل اقامه نيست.(2)

تبيين فلسفي اعتبار حقوق از جانب خداوند

وقتى مى‏گوييم همة حقوق از ذات اقدس الهى سرچشمه مى‏گيرد، آيا منظور اين است كه حقوق مجموعه‏اى از اعتبارات است که از وجود خداى متعال ناشى مى‏شود؟ اگر اين‏گونه است، با توجه به اينكه در مقام الوهيت جايى براى اعتبار وجود ندارد و هر چه هست حقيقى و تكوينى است، پس استناد امور اعتبارى به خداوند چه معنايى دارد؟

1. يس (36)، 82.

2. نظرية حقوقي اسلام، ص 113 ـ 116.

پاسخ پرسش مزبور اين است كه اعتبار كردن، گاهى براى رعايت حال اعتبار كننده است و گاهى براى رعايت حال كسى است كه اعتبار براى او انجام مي‌گيرد. اعتبار خداوند به لحاظ خودش نيست، بلكه به خاطر رعايت حال انسان است. از آنجا که سروكار انسان با مفاهيم است و براى تفهيم و تفاهم و انتقال آنچه در ذهن و قلب خود دارد از الفاظ و مفاهيم استفاده مى‏كند، خداوند نيز در ارتباط با انسان‌ها از مفاهيم و الفاظ استفاده مي‌كند. در غير اين صورت، بشر نمى‏تواند به مقصود و منظور خداى متعال دست پيدا كند.

در مسائل حقوقى كه از سنخ اعتباريات هستند، وقتى مى‏گوييم خدا حق دارد، به جهت رعايت حال انسان است، چون سروكار انسان با مفاهيم است. هر موجودى كه بخواهد با انسان ارتباط برقرار كند، بايد با همين مفاهيم سخن بگويد.(1)

به تعبير فلسفى، اين مسئله نه از ناحية نقص فاعل، بلكه مربوط به نقص قابل است. الوهيت و خداوندي، مقامي تکويني و حقيقي، يا به تعبيري، فراتر از اعتباريات است. به دليل نقصي كه در قابل (انسان) وجود دارد، خداوند از مفاهيم و اعتباريات استفاده مى‏كند.

بنابراين، در بينش اسلامى، همة حقوق، اعم از حقوق اصطلاحى و اجتماعى و قانونى و اخلاقى، تابع حق خداى متعال است. ريشه و اصل حقوق، حق خداوند است و تمام حقوق از آن اوست. اگر فرموده: «كَتَبَ عَلىَ نَفْسِهِ الرَّحْمَة»(2) بدين معنا نيست كه خداوند يك كتاب قانون نوشته كه مثلاً مادّة اول آن چنين است كه «بر خدا واجب است بر بندگان رحمت داشته باشد». چنين نيست كه او جعل و اعتبارى در اين باره كرده باشد، بلكه حقيقت امر اين است كه وجود خداوند به گونه‏اى است كه با بندگانش رحيم است؛ يعنى لازمة تكوينى و حقيقى چنين وجودى اين است كه بر

1. چون كه با كودك سر و كارت فتاد               رسـم و راه كـودكـي بايــد نـهاد

2.انعام (6)، 12.

بندگانش رحمت داشته باشد. اگر بپرسيم پس چرا چنين تعبير كرده است، پاسخ اين است كه چون كيفيت ارتباط با انسان بايد در قالب مفاهيم و الفاظ و اعتباريات باشد تا انسان بتواند آن را درك كند.(1)

اثبات همة حقوق در پرتو حق خداوند

چنان‌که گفتيم، در رويکرد اسلامى، همة حقوق از آن خداوند است. انسان هيچ گاه نمى‏تواند، خود، و بدون آنكه خداوند براى او حقى قرار داده باشد، حقى بر خدا يا انسان ديگرى پيدا كند. چون انسان مالك چيزى نيست و از خود چيزى ندارد تا حقى داشته باشد. بدين ترتيب، حق از جانب خداى متعال شروع مى‏شود. اگر خداوند و رابطة انسان را با او در نظر نگيريم، از نظر برهان عقلى، هيچ حقى براى انسانى بر انسان ديگر قابل اثبات نيست. به همين دليل است كه امام سجاد(عليه السلام) مى‏فرمايد: «وَهُوَ اَصْلُ الْحُقُوقِ وَمِنْهُ تَتَفَرَّعُ؛ حق خدا اصل و منشأ همة حقوق است و ديگر حقوق از آن ناشى مى‏شود».

براي تبيين اين واقعيت به دو مثال زير توجه کنيد:

از جمله حقوق اساسى شناخته شده براي هر انسان، حق حيات است؛ يعني هر انسانى حق دارد زنده بماند. به تبع حق حيات، ساير چيزهايى را كه از مقومات حيات اوست نيز حق دارد فراهم كند. اكنون پرسش اصلي در مورد حق حيات اين است: حيات از کجا ناشي مي‌شود؟ چه کسي حق حيات را به انسان داده است؟ بديهى است كه اصل وجود بشر از خداست. پيش از اينكه خدا انسان را بيافريند، انساني وجود ندارد تا حقى پيدا کند. حياتى را كه انسان آن را حق خود مى‏داند خداوند به او داده است؛ يعني حق حيات به ارادة الاهي تحقق مي‌يابد. اگر خدا نخواهد، بشر اصولاً حيات پيدا نمي‌کند تا مدعي حق حيات باشد.

1.نظرية حقوقي اسلامي، ص 116 ـ 118.

از ديگر حقوق اساسى بشر، حق مالكيت و حق استفاده از نعمت‏هايى است كه بقاى او به آنها بستگى دارد؛ مانند حق مسكن، حق خوراك، حق پوشاك و... . اين حقوق از كجا ناشى مى‏شود؟ اگر انسان مانند جمادات بود و خداوند او را چنان آفريده بود كه نمي‌توانست غذا بخورد، آيا انسان حق غذا خوردن داشت؟ خدا انسان را خورنده آفريده و در كنارش خوردنى‏ها را نيز خلق فرموده است؛ پس خداست كه حق خوراك را به انسان داده است.

همين‌طور حق مسكن، از جملة حقوق بشر شمرده مى‏شود و در اعلامية حقوق بشر هم آمده است. هر انساني حق دارد بر روى كرة زمين مكانى را براى زندگى انتخاب كند، زيرا خداوند انسان را چنان آفريده كه به مسكن نياز دارد. از طرف ديگر، طبيعت پيرامون او را نيز طورى آفريده و شرايط را به گونه‌اي فراهم ساخته تا انسان بتواند براي خود مسکن تهيه کند. اگر خداوند انسان را مانند جمادات آفريده بود که نيازي به مسکن نداشت و از سوي ديگر، طبيعت را اين‏گونه نيافريده بود، منشأ اعتبار حق مسكن قابل تبيين نبود.

افزون بر اين، وقتي مى‏گوييم ريشة همة حقوق به خداوند باز مى‏گردد، از آن روست كه خدا انسان را موجودى بااراده و انتخاب‏ كننده آفريده است. اگر خداوند انسان را موجودى بى‏شعور يا بى‏اراده آفريده بود، آيا باز هم حقي براي او ثابت مي‌شد؟ خداى متعال درخت را به گونه‏اى آفريده كه انتخاب مكان كاشته‏شدن در اختيار او نيست؛ هرجا او را بكارند، بايد همان جا سبز شود. انسان نيز اگر اين‏گونه خلق شده بود، طلبى از خدا نداشت كه قدرت انتخاب يا حق انتخاب به او بدهد.

پس انسان که مختار است و حق گزينش و انتخاب دارد به اين سبب است كه خداوند او را چنين آفريده و خواسته كه از طريق اراده و انتخاب خود به كمال برسد؛ در حالى كه مى‏توانست انسان را نيز مانند بسيارى از موجودات ديگر به گونه‏اى بيافريند كه جبراً به

سمت و سوى خاصى كشيده شود: «وَ لَوْ شَاءَ اللَّهُ لَجَمَعَهُمْ عَلَى الْهُدَى»؛(1)اگر خدا مى‏خواست، مى‏توانست كارى كند كه انسان‌ها همانند ملائکه غير از راه خوب هيچ راه ديگرى انتخاب نكنند. پس حق انتخاب را هم خدا به انسان داده و از ذات اقدس او ناشى مى‏شود.

خدايى كه هستي و از جمله اختيار را به انسان عطا فرموده، حق دارد به او دستور دهد كه اختيار و ارادة خدادادي را در طريق خاص و آن‏گونه كه خواست اوست به كار گيرد. خداوند مى‏فرمايد: من شما را آفريده‏ام تا به كمال برسيد و كمال شما در تقرب به من است، پس به من تقرب جوييد. اكنون چون خداوند چنين خواسته، انسان نيز بايد چنين رفتار کند. خواست خداوند اين است كه شرايط جامعه بايد به گونه‏اى باشد كه افراد جوياي كمال و سعادت (قرب الى‌الله) بتوانند به آن برسند. خاستگاه حق مردم بر حكومت نيز ارادة الاهي است. چون خواست خداوند چنين است، حكومت اسلامى را موظف ساخته كه زمينة بندگى خدا و قرب الى الله را در جامعه فراهم كند. اين حق مسلّم مردم بر حكومت است. مقتضاى آية «ومَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالأَنْسَ إِلاَّ لِيَعْبُدُون»(2) و نظاير آن هم اين است كه مردم حق دارند در جامعه‌اي زندگي کنند كه به راحتى بتوانند خدا را پرستش كنند، و حكومت نيز موظف است شرايط اجتماعي را به نحو مطلوب فراهم و موانع آن را برطرف سازد. حاكم اسلامى بايد جلوى مفاسد اخلاقى را در جامعه بگيرد تا شرايط براى رشد و تعالى انسان‌ها فراهم شود.(3)

در هر صورت، ادعاى ما اين است كه خاستگاه حق تنها بر اساس «بينش الهى» قابل تبيين است. چنان‌که امام سجاد(عليه السلام) اساس همة حقوق را حق خدا بر انسان دانسته و ساير حقوق را شاخه‏هايى برمى‏شمرد كه از اين ريشة اساسى مى‏رويند:

1. انعام (6)، 35.

2.ذاريات (51)، 56.

3.نظرية حقوقي اسلام، ص 118 ـ 122.

أَلَمْ تَرَ كَيْفَ ضَرَبَ اللّهُ مَثَلاً كَلِمَةً طَيِّبَةً كَشَجَرةٍ طَيِّبَةٍ أَصْلُهَا ثَابِتٌ وَفَرْعُهَا فِي السَّمَاء تُؤْتِي أُكُلَهَا كُلَّ حِينٍ بِإِذْنِ رَبِّهَا وَيَضْرِبُ اللّهُ الأَمْثَالَ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَذَكَّرُونَ؛(1) آيا نديدي چگونه خداوند «‌کلمة طيبه» و (گفتار پاکيزه) را به درخت پاکيزه‌اي تشبيه کرده که ريشة آن (در زمين) ثابت و شاخة آن در آسمان است؛ هر زمان ميوة خود را به اذن پروردگارش مي‌دهد، و خداوند براي مردم مثل‌ها مي‌زند. شايد متذکر شوند (پند گيرند).

اگر اين ريشه وجود نداشته باشد، ساير حقوق به درختى بى‏ريشه مى‏ماند. به تعبير قرآن كريم: «مَثَلُ كَلِمَةٍ خَبِيثَةٍ كَشَجَرَةٍ خَبِيثَةٍ اجْتُثَّتْ مِنْ فَوْقِ الأَرْضِ مَا لَهَا مِنْ قَرَارٍ؛(2)كلمة خبيثه (و سخن باطل) به درخت ناپاكى شبيه است كه از روى زمين بركنده شده و قرار و ثباتى ندارد». درختى كه در زمين ريشه نداشته باشد يا مى‏پوسد يا مى‏گندد و سرانجام خشك مي‌شود، و بنابراين، ثمر نخواهد داد؛ اما اگر درخت ريشة محكمى داشته باشد، اگرچه گاهى هم شاخ و برگش بخشكد يا پژمرده شود، به دليل برخوردارى از ريشة ثابت، بار ديگر مى‏تواند شاخ و برگ دهد.(3)

ملاك جعل حقوق از ناحية خداوند

حق خداى متعال اصلِ حقوق است. به تعبير ديگر، همة حقوق را خدا اعتبار مي‌کند. آيا خدا بى‏دليل و از روى گزاف حقى را براى كسى قائل مى‏شود، يا اعتبار حقوق و تكاليف از سوي خداوند بر اساس حکمت است؟

کساني که شناخت واقعي از اسلام دارند، معتقدند که ارادة خدا هميشه بر اساس

1. ابراهيم (14)، 24 و 25.

2. ابراهيم (14)، 26.

3.نظرية حقوقي اسلام، ص 124 ـ 125.

مصلحت و حکمت‌ است و احكامى هم كه تشريع مى‏كند، مطابق مصالح و حكمت‏هاست. ممكن است ما اين حكمت‏ها را ندانيم، ولى در واقع، آن حكم و ارادة الهى مطابق مصلحت است. در مورد حاكميت هم وقتى خداوند به كسى حق حاكميت مى‏دهد، در چارچوب احكام اسلامى الهى و در جهت مصالح مردم است و اگر شخص حاكم بر ضد احكام الهى، ارزش‏هاى اسلامى و مصالح مردم امر و نهى كند، هيچ اعتبارى ندارد؛ چراکه «لا طاعة لمخلوق في معصية الخالق؛(1) اطاعت و پيروي از مخلوق سزاوار نيست جايي که نافرماني خدا در آن باشد».

اينكه مى‏گوييم اولين و ريشه‏اى‏ترين حق، حق خداوند است، از دو راه عقلى و نقلى قابل اثبات است:

يك راه اين است كه از ديدگاه درون دينى و با ادلة شرعى و تعبدى حق خدا را اثبات كنيم؛ يعنى به منابع و متون دينى مراجعه كنيم و از آيات و روايات پيشوايان دين، اين مطلب را به دست آوريم. حديثي را از امام سجاد(عليه السلام) نقل کرديم که در آن تصريح شده بود كه اصل همة حقوق، حق خداست و ساير حقوق از حق الهى نشأت مى‏گيرد.

امير مؤمنان(عليه السلام) در اين زمينه مى‏فرمايد: «وَ لكِنَّهُ سُبْحَانَهُ جَعَلَ حَقَّهُ عَلَى الْعِبَادِ اَنْ يُطِيعُوهُ وَ جَعَلَ جَزاءَهُم عَلَيهِ مُضاعَفَةَ الثَوابِ تَفَضُّلاً مِنهُ وَ تَوَسُّعاً بِما هُوَ مِنَ الْمَزِيدِ أهْلُهُ ثُمَّ جَعَلَ ـ سُبحانَهُ ـ مِن حُقوقِهِ حُقوقًا افْتَرَضَهَا لِبَعْضِ النَّاسِ عَلى بَعْضٍ... وَ أَعظَمُ مَا افْتَرَضَ ـ سُبْحانَهُ ـ مِن تِلْكَ الْحُقُوقِ حَقُّ الوَالى عَلىَ الرَّعِيَّةِ، وَ حَقُّ الرَّعِيَّةِ عَلىَ الوَالِى. فَريضَةٌ فَرَضَهَا اللّهُ ـ سُبحَانَهُ ـ لِكُلٍّ عَلى كُلٍّ؛(2) لكن خداوند حق خود را بر بندگان، اطاعت خويش قرار داده و پاداش آن را دو چندان كرده است، از روى بخشندگى و گشايشى كه خواسته به بندگان عطا فرمايد. پس خداى سبحان برخى از حقوق خود را براى بعضى از مردم عليه بعضى ديگر واجب كرد ... و در ميان حقوق الهى،

1.نهج‌البلاغه، حکمت 156.

2. نهج‏البلاغة فيض الاسلام، خطبة 207.

بزرگ‏ترين حق، حق رهبر بر مردم و حق مردم بر رهبر است؛ حق واجبى كه خداى سبحان، بر هر دو گروه لازم شمرد». پس از اينكه خداوند چنين حقى را براى خودش قرار داد كه مردم مطيع او باشند، از اين حق، حقوق بعضى بندگان بر بعضى ديگر را مشتق نمود. از اين نكته استفاده مي‌شود که ريشة همة حقوق، حقى است كه خدا دارد و آن اينكه به مردم دستور دهد و مردم او را اطاعت نمايند. اگر با ذهن خالى از شبهات در اين عبارت دقت كنيم، به خوبى درك مى‏كنيم كه نظر حضرت امير مؤمنان(عليه السلام) اين است كه هر حقى كه در جايى به نفع كسى و عليه ديگرى ثابت شود، بايد از «حق الهى» نشأت گرفته باشد. در بينش اسلامى هيچ كس ذاتاً حقى بر افراد ديگر ندارد، مگر خداوند كه ذاتاً و اصالتاً بر همة بندگان داراى حق است و اوست كه بر اساس اين حق، حقوقى را براى ديگران قرار داده است.

در اين بيان، از روش استدلال تعبدى استفاده کرديم؛ يعنى گفتيم اسلام چنين ديدگاهى دارد و دليل آن، رواياتي از امام علي و امام سجاد(عليه السلام) است. البته اين‏گونه استدلال فقط براى كسانى قانع كننده است كه قبلاً امامت و عصمت اين بزرگواران را پذيرفته باشند.(1)

برهان عقلى بر منشأ بودن حق خداوند

اگر كسى بخواهد با نگاه برون‌دينى به اين مسئله توجه كند، بايد ببيند عقل در اين باره چه مى‏گويد. آيا مى‏توان با دليل عقلى اثبات كرد كه حق خدا منشأ حقوق است و حقوق بشر بايد از حق او نشأت بگيرد؟ البته اين استدلال عقلي، متوقف بر يک پيش‌فرض است و آن اينکه خدايي وجود دارد که داراي حق مي‌باشد. مي‌خواهيم از نظر عقلي اثبات کنيم که حق خدا خاستگاه همة حقوق است. در غير اين صورت، براي کسي که اصل وجود خدا را نمي‌پذيرد، اين بحث فايده ندارد و منطقي نيست.

1.نظرية حقوقي اسلام، ص 131 ـ 142.

در اين بحث، فرض اين است كه خدايى وجود دارد كه آفرينندة جهان و انسان است. اكنون مى‏خواهيم با دلايل عقلى ثابت كنيم كه اولاً خداوند بر بندگانش حق دارد و ثانياً ريشة تمام حقوق به حق خداوند بازمى‏گردد و هيچ حقى معتبر نيست جز آنچه خداوند اعتبار کرده باشد.(1)

الف) تحليل مفهوم حق

براى آنكه به روش عقلى ثابت كنيم كه خدا بر بندگانش حق دارد، بايد از مقدماتى استفاده كنيم. نخست بايد مفهوم حق را تحليل كنيم. اساساً حقى كه در مباحث حقوقى و سياسى مطرح مى‏شود از چه مقوله‏اى است؟ مفهوم اين حق چگونه به دست مى‏آيد و ملاك آن چيست؟ اين‏گونه مباحث و مقدمات آن از پيچيده‏ترين و ظريف‏ترين مباحث عقلى است. مفاهيمى كه بشر با آنها سر و كار دارد دو گونه‌اند: مفاهيمي که در برابر آنها يك موجود عينى و خارجى وجود دارد، مانند زمين، آسمان، انسان و مانند آنها، که هر کدام به موجود عينىِ خاص در خارج اشاره دارد. اين‏گونه مفاهيم را در اصطلاح «مفاهيم حقيقى» و يا «مفاهيم ماهوى» مى‏گويند. در مقابل، يك سلسله مفاهيم ديگرى وجود دارد كه شى‏ءِ خاصِ خارجى را نشان نمى‏دهد، بلكه قوام آنها به اعتبارات عقلى و ذهنى است. براى مثال، وقتى مى‏گوييم: نماز واجب است، «نماز» را مي‌توان مجموعه‌اي از حركات عينى خارجى دانست، اما «واجب» به يك موجود خارجى يا صفتى مربوط به موجودات خارج اشاره نمى‏كند، بلكه معنايى است كه فقط عقل آن را درك مى‏كند. حق از اين دسته مفاهيم است؛ يعني حق امري اعتباري است.(2)

1.همان، ص 142.

2.همان، ص 143.

ب) تسلسل در مفهوم حق

از خواص مفاهيم اعتبارى اين است كه به گونه‏اى قابل تسلسل است. براى مثال، ما مى‏گوييم: هر كسى تلاش كند و روى مادّة خام كارى انجام دهد، حق تملك آن كالا را دارد. اگر چوبى از جنگل بريده است، همان بريدن درخت، كارى است كه روى آن انجام داده است. سپس ممكن است آن را به صورتى خاص، مانند در، پنجره و يا يك اثر هنرى زيبا در آورد. به خاطر كارى كه او روى اين مادّة خام انجام داده است، مى‏گوييم: اين شخص نسبت به اين كالا داراى «حق مالكيت» است. «مالكيت» امري اعتبارى است؛ يعنى در خارج، جز انسان، چوب و كارهايى كه روى آن انجام شده است، چيز ديگرى به نام «مالكيت» نداريم. از خواص اين مفهوم اعتبارى (مالكيت) آن است كه مفاهيم اعتبارى متعدد ديگرى، پى در پى، از آن قابل اخذ است. مثلاً كارگر يا هنرمندى كه روى چوب كار كرده، مالك اين چوب و يا اثر هنرى مى‏شود. در اين حالت، مالك «حق» دارد در مملوك خويش تصرف كند. بنابراين، در اينجا غير از مفهوم اعتبارى «مالكيت»، مفهوم ديگرى هم به نام «حق» پيدا مي‌شود؛ يعنى چون «مالك» است حق دارد كه در اين مملوك خويش تصرف كند.

در بررسى و تحليل «حق» اين پرسش مطرح مى‏شود: آيا اين شخص مى‏تواند «حق» خود را به ديگرى واگذار كند و مثلاً در مقابل دريافت مالى آن را بفروشد يا ببخشد؟ پاسخ مثبت است. ممكن است انسان برخى حقوق خود را مبادله يا واگذار نمايد. در اين حالت، مالكِ تصرف در مِلك خويش نيز خواهد بود. به عبارت ديگر، وقتى «مالك» شد، «حق» دارد از اين مالكيت خويش استفاده كند. پس مفهوم ديگرى غير از «حق» روى اين مالكيت به وجود آمد كه عبارت است از: حق تصرف و مبادله اين شى‏ء. اين زايش مفهومى به همين گونه تسلسل مي‌يابد. اين حالت تسلسل، از خواص مفاهيم اعتبارى است؛ در حالى كه مفاهيم حقيقى، مانند انسان، اين‏گونه نيستند و انسان ديگرى در درون

آن انسان و يا محمول آن قرار نمى‏گيرد. وقتى مى‏گوييم: انسان حق دارد فلان كار را انجام دهد و سپس مى‏گوييم: حق دارد كه اين حق خويش را واگذار كند، اينجا يك حق به حقى ديگر تعلق و وابستگى پيدا مى‏كند؛ يعنى چون آن حق اول را داراست، مالك حق دوم است. به اين ترتيب، حق دوم، كه خود نيز يك مفهوم اعتبارى است، به حق اول وابسته مى‏شود. يكى از نشانه‏هاى اينكه «مفهوم حق» مفهومي اعتبارى و نه ماهوى است، همين است كه در آن، حالت تسلسل و تعلقِ يكى به ديگرى وجود دارد.

معروفترين فيلسوفى كه به تسلسلى بودن اعتبارات عقلى و مفاهيم اعتبارى توجه كرده، شيخ اشراق است. او در كتاب حكمة الاشراق و ديگر كتاب‏هايش، فصل مهمى به چگونگى شناسايى اعتبارات عقلى اختصاص داده است. فيلسوفان ديگر همچون صدرالمتألهين اين مطلب را از او اخذ ‌كرده‌‏اند.

اكنون دانستيم كه «حق» يك مفهوم اعتبارى است كه عقل آن را ابداع كرده، نه آنكه از يك شى‏ء خارجى مستقل گرفته شده باشد. از سوى ديگر، روشن است كه «خلق كردن» به معناى «ايجاد هستى» و «ايجاد شيئى در خارج» است. با توجه به اين دو مطلب، روشن مى‏شود كه به مفاهيم اعتبارى، و از جمله حق، خلق و ايجاد مستقلى تعلق نمى‏گيرد؛ يعنى مفاهيم اعتبارى، وجودى مستقل از موجودات خارجى ندارند. از اين رو، وقتى مى‏گوييم: «خدا حق دارد»، بدين معنا نيست كه چيزى مستقل از خدا و اضافه بر ذات او به نام حق وجود دارد؛ بلكه اين انتزاعى است كه عقل انجام داده و در خارج جز يك موجود عينى به نام خداوند وجود ندارد.(1)

ج) چگونگي پيدايش مفاهيم اعتباري

وقتى مفهوم اعتبارى حق را به كار مى‏بريم و مى‏گوييم: فلان كس حق دارد و فرد ديگر

1.همان، ص 144 ـ 146.

حق ندارد، اين پرسش مطرح مى‏شود كه اصولاً مفاهيم اعتبارى چگونه توسط عقل اعتبار يا انتزاع مى‏شوند؟ تا آنجا كه ما مى‏دانيم، علامه طباطبايى„ اولين فردى است كه چگونگى پيدايش مفاهيم اعتبارى را به خوبى تبيين كرده است. ايشان در توضيح فرمايش خود اين مثال را مى‏زنند: در مفاهيم اجتماعى يا سياسى كلمة «سر» و مشتقات آن را بسيار به كار مى‏بريم؛ مى‏گوييم: سردمدار، سركارگر. كلمة «رئيس» يا «رياست» از كلمة «رأس» اخذ شده است كه «رأس» به معناى «سر» است. «رئيس» يعنى سردار، سردسته يا سرپرست، و «رياست» به معناى رئيس بودن و سرورى كردن است. مقام رياست يك مفهوم اعتبارى و ناشى از اعتبار است، نه يك واقعيت عينى و خارجى. اين امر صرف اعتبار است كه امروز به كسى مقام رياست را مى‏دهند و روز ديگر آن را لغو مى‏كنند. سؤال اين است كه مفهوم اعتبارى «رياست» چگونه پيدا مي‌شود و انسان‌ها چگونه آن را مى‏سازند و در محاورات روزمره و اجتماعى خود به كار مى‏گيرند؟

علامه طباطبايى مى‏فرمايند: در ابتدا انسان به وجود خود و نقشى كه «سر» در بدن انسان دارد توجه كرد، و اينكه اندام‏هاى بدن ـ با اينكه هر كدام كارهاى مهمى را انجام مى‏دهند ـ از «سر» فرمان مى‏گيرند. مغز، مركز فرماندهى بدن است و به وسيلة سلسله اعصاب، همة اندام‏هاى بدن را به كار وا مى‏دارد و فعاليت همة اندام‏ها از «سر» رهبرى مى‏شود. مقام فرماندهى در بدن انسان، كه يكى فرمان مى‏دهد و ديگران عمل مى‏كنند، در «سر» متمركز است. وقتى خواستيم شبيه اين حالت و وضعيت را به جامعه منتقل كنيم، مى‏گوييم: آن مقامىكه در جامعه فرمان مى‏دهد و ديگران بايد عمل كنند، شخصى است كه داراى مقام فرماندهى و «سر بودن» است كه در عربى از آن به «رياست» تعبير مى‏شود. بنابراين، مفاهيم اعتبارى از راه عاريه گرفتن و استعاره از امور عينى و حقيقى به دست مى‏آيد؛ مثل مفهوم سر كه ابتدا آن را در پيكر خود در نظر مى‏گيريم، آن‌گاه شبيه آن را در جامعه به كار مى‏بريم.(1)

1.همان، ص 146.

د) حق و «سلطه»

اكنون ببينيم وقتى مى‏گوييم: خدا داراى حق است، منشأ اين مفهوم اعتبارى «حق» چيست و چگونه انتزاع و اعتبار مى‏شود. اساساً وقتى مى‏گوييم: فلان كس حق دارد يعنى چه؟

بعضى از صاحب‏نظران و محققان، مفهوم حق را به نوعى سلطه تعبير ‌كرده‏اند؛ يعنى در مواردى كه ما واژة «حق» را به كار مى‏بريم، نوعي تسلط، احاطه، برترى و اعمال قدرت سراغ داريم. وقتى مى‏گوييم: فلانى حق دارد، براى او گونه‌اي سلطه يا امتياز منظور مى‏كنيم. بنابراين، در اينجا مفهوم «سلطه» تقريباً با «حق» مساوى است. وقتى مى‏گوييم: پدر حق دارد به فرزند خود دستور دهد؛ يعنى داراى نوعي تسلط و برترى است و فرزند تحت فرمان اوست، يا وقتى مى‏گوييم: انسان حق دارد در دارايى خود تصرف نمايد؛ يعنى نسبت به پول، لباس، مسكن، خوراك و... خويش تسلط دارد.

سلطه يك مصداق تكوينى دارد كه ما آن را در خودمان مى‏يابيم و آن تسلطى است كه انسان بر اندام‏هاى خويش دارد. مفهوم اعتبارى سلطه، بر اساس همين سلطة تكوينى ساخته و درك مى‏شود. هر جا تسلط، قدرت و قاهريت نسبت به امرى وجود داشته باشد، مى‏توان به گونه‏اى مفهوم حق را اعتبار كرد و هر جا نتوان اين‏گونه سلطه را اعتبار كرد، مفهوم حق به كار نمى‏رود.

برخى فيلسوفان حقوق و استادان فقه معتقدند كه «حق و ملك» داراى يك مفهوم تشكيكى است. در اين ميان، «حق»، مِلكِ ضعيف است و «مِلك»، حق قوى است. البته ما در صدد تأييد اين نظريه نيستيم، ولى در توجيه آن مي‌توان گفت كه در «مِلك» نوعى تسلط بر مملوك وجود دارد و در حق هم نوعى تسلط، اما به صورت ضعيف‏تر، نهفته است. وقتى مالكيت وجود داشته باشد، حقوق مختلف و در ابعاد گوناگون وجود دارد،

ولى حق ممكن است فقط در يك بُعد وجود داشته باشد. به هر حال، مِلاك اعتبار حق، وجود يك نوع سلطه، قدرت يا قاهريت است.(1)

اكنون كه روشن شد ملاك اعتبار حق، مالكيت و سلطه است، در عالم هستى، چه سلطه‏اى قوى‏تر، اصيل‏تر و نافذتر از قدرت و قهاريت خداى متعال سراغ داريد؟ قبل از اينكه در مورد خدا اعتبار حق كنيم و نياز داشته باشيم كه مفاهيم اعتبارى را در مورد او به كار بريم، او سلطة تكوينى بر ماسواي خود دارد. هيچ موجودى نيست كه تحت تسلط و قدرت الهى نباشد: «قُلِ اللّهُ خَالِقُ كُلِّ شَىْ‏ءٍ وَ هُوَ الْوَاحِدُ القَهَّارُ؛(2) بگو خدا خالق همه چيز است؛ و اوست يگانه قهار»؛ «وَ مَا مِن إِلهٍ إِلاَّ اللّهُ الْوَاحِدُ القَهّارُ؛(3) و هيچ معبودى جز خداوند يگانه قهار نيست». او يگانه‏اى است كه نهايت قدرت و تسلط را بر همه چيز دارد.

پس اگر بنا باشد از سلطه، قدرت و قاهريتْ مفهومى اعتبار كنيم، عالى‏ترين و بارزترين مصداقِ اين مفهوم، ذات مقدس حق تبارك و تعالى خواهد بود؛ چون قدرت و تسلط او بر همه چيز بيش از همه و پيش از همه است. هر كس در هر جا داراى قدرت است، ناشى از قدرت اوست و كسى از خود چيزى ندارد. اين قدرت تكوينى را كه ما بر اندام‏هاى خود داريم، چه كسى به ما داده است؟ هر چند اين دست، پا و اعضاى ديگر براى من و جزئى از وجود من است، اما چه كسى اين توانايى را به من داده كه اعضا و جوارح را به كار گيرم؟ همان كسى كه هر وقت بخواهد مى‏تواند آن را بگيرد. گاهى انسان دست دارد اما چون فلج شده، نمى‏تواند دستش را تكان دهد. او علاوه براينكه به من دست مى‏دهد، بايد قدرت تصرف را نيز بدهد. پس آن حقى كه ملاكش قدرت، سلطه و قاهريت است، اصلش از آنِ اوست.

1. همان، ص 147.

2.رعد (13)، 16.

3. ص (38)، 65.

با برهان فلسفى فوق كه داراى چند مقدمه به عنوان صغرى و كبرى بود، اين نتيجه حاصل شد كه اصل همة «حق‏»ها از خداى متعال است و قبل از اينكه حقى براى او اعتبار شود، هيچ جا حق ديگرى وجود ندارد و حق او مبدأ و منشأ حقوق بندگان است: «ثُمَّ جَعَلَ ـ سُبْحَانَهُ ـ مِنْ حُقُوقِهِ حُقُوقاً افْتَرَضَهَا لِبَعْضِ النَّاسِ عَلى بَعْضٍ... فَرِيضَةٌ فَرَضَهَا اللّهُ ـ سُبْحَانَهُ لِكُلٍّ عَلى كُلٍّ؛(1) پس خداى سبحان برخى از حقوق خود را براى بعضى از مردم و عليه بعضى ديگر واجب كرد... حق واجبى كه خداى سبحان، بر هر دو گروه لازم مى‏شمرد».

اگر او اين حق را براى مردم قرار نداده بود، حق از وجود خود انسان نشأت نمى‏گرفت. از اين رو، اين همه سخني كه از حقوق گفته مى‏شود، مانند حقوق بشر، حقوق طبيعى يا حقوق فطرى، همگى سخنانى بى‏پايه و بى‏ريشه است: «وَمَثَلُ كَلِمَةٍ خَبِيثَةٍ كَشَجَرَةٍ خَبِيثَةٍ اجْتُثَّتْ مِنْ فَوْقِ الأَرْضِ مَا لَهَا مِنْ قَرَارٍ؛(2) و (خدا) كلمة خبيثه (سخن آلوده) را به درخت ناپاكى تشبيه كرده كه از روى زمين بركنده شده، و قرار و ثباتى ندارد». حق حقيقى آن است كه خدا بدهد: «فَريضَةٌ فَرَضَهَا اللّهُ سُبْحانَهُ؛(3) حق واجبى كه خداى سبحان لازم شمرد». تا خدا حقى را براى كسى قرار ندهد، هيچ كس از خود هيچ حقى ندارد.(4)

1. نهج‏البلاغة فيض الاسلام، خطبة 207.

2. ابراهيم (14)،  26.

3. نهج‏البلاغه، خطبة 216.

4.نظرية حقوقي اسلام، ص 148 ـ 150.

خلاصة فصل دوم

بحث خاستگاه حق از مباحث مهم فلسفة حقوق به شمار مي‌رود. در اصل وجود حقوق بشر همة نظام‌هاي حقوقي اتفاق نظر دارند. آنچه محل بحث و گفت‌وگوست خاستگاه و منشأ پيدايش حقوق بشر است. هنوز در اين زمينه نظام‌هاي حقوقي بشري پاسخي قانع كننده و قابل دفاع ارائه نكرده‌اند. دو ديدگاه عمده در خصوص خاستگاه حق وجود دارد؛ يكي نظرية حقوق طبيعي و ديگري پوزيتيويسم حقوقي. طرفداران حقوق طبيعي بر اين باورند كه خاستگاه حق «طبيعت‌» است؛ يعني طبيعت اين حق رابه بشر عطا مي‌كند. اين نظريه كه موجودي به نام «طبيعتِ» داراي وجود مستقل، حقوقي را به انسان بدهد، از لحاظ عقلي و منطقي قابل اثبات نيست. معناي خردمندانة نظرية «طبيعت‌» اين است كه گفته شود، حقوق هر موجودي مقتضاي طبيعت اوست كه براي بقا و دوام خود بايد از آن بهره‌مند باشد. با اين بيان مي‌توان حقوقي را به طور اجمال اثبات كرد، اما قلمرو حقوق را نمي‌توان تعيين ساخت. رويكرد ديگر، انديشة پوزيتيويستي حقوق است كه توافق جمعي (قرارداد اجتماعي) را خاستگاه حق مي‌پندارد. اين رويكرد با شروع رنسانس آغاز شد و در قرن بيستم به اوج شكوفايي خود رسيد. ايراد اصلي اين نظريه اين است كه نمي‌تواند بنيانگذار نظام حقوقي ثابت و جهاني باشد. در نظام حقوقي اسلام، «حق خداوند» خاستگاه و منشأ حق است و حقوق بشر فروعاتي از آن اصل «حق خداوند» است. اين انديشه افزون بر دلايل نقلي قابل تبيين فلسفي است.

ملاك اعتبار حق، مالكيت و سلطه است. در نظام هستي سلطة اصلي از آن خداوند است و همة قدرت‌ها از قدرت او سرچشمه مي‌گيرد. بدين ترتيب، حق خداي متعال، خاستگاه و منشأ همة حقوق است. البته حقوقي كه پروردگار براي بشر تشريع و تقيين كرده، براساس «حكمت» است.