فصل پنجم

حقيقت جملات اخلاقي

در فصل نخست گفتيم كه اهم مسائل فلسفة اخلاق را مي‌توان در سه بخش كلي: مباحث معناشناختي، روابط منطقي و مسائل معرفت‌شناختي گزاره‌هاي اخلاقي، مورد مطالعه و بررسي قرار داد. محور اصلي مباحثي كه تا كنون عرضه شد مسائل معناشناختي مفاهيم اخلاقي بود، و ضمناً با بعضي مباحث منطقي گزاره‌ها و مفاهيم اخلاقي نيز آشنا شديم. اكنون نوبت بررسي يكي از مهم‌ترين مسائل معرفت‌شناختي گزاره‌هاي اخلاقي است كه شايد بتوان آن را مهم‌ترين و اساسي‌ترين مبحث فلسفة اخلاق نيز به‌شمار آورد و آن، مسئلة اِخباري يا انشايي بودن حقيقت گزاره‌هاي اخلاقي است.

بي‌ترديد همة فيلسوفان و انديشمنداني كه به اين بحث پرداخته‌اند، به‌خوبي واقف بوده‌اند كه احكام اخلاقي در محاورات عمومي به هر دو صورتِ انشايي و اِخباري ابراز مي‌شوند. انسان‌ها براي اينكه بايستگي و نيكويي «عدالت‌ورزي» را بيان كنند، گاهي از صيغة خبري استفاده كرده، مي‌گويند «عدالت‌ورزي كاري پسنديده است»، و گاهي آن را در قالب انشايي و دستوري ريخته، مي‌گويند «عدالت بورز» يا «بايد به عدالت رفتار كرد»؛ يا براي بيان شايستگي و بايستگي «راست‌گويي» به تناسب شرايط و مقتضيات، گاهي چنين مي‌گويند كه «راست‌گويي خوب است» و زماني از جملاتي مانند «راست‌گو باش» يا «بايد راست گفت» استفاده مي‌كنند. نسبت به ساير كارهاي اختياري انسان كه مورد ارزيابي‌هاي اخلاقي قرار مي‌گيرند نيز همين‌گونه است.

اما از طرفي مي‌دانيم كه جملات انشايي و اخباري تفاوت‌ها و اختلاف‌هاي بنياديني دارند كه نمي‌توان هر دو را با هم جمع كرد. اگر هم در جايي مثل احكام اخلاقي در ظاهر

به هر دو صورت اظهار مي‌شوند، در‌حقيقت يكي از آنها مسامحي و مجازي است كه به علل و انگيزه‌هاي تربيتي، روان‌شناسانه و امثال آن صورت مي‌گيرد؛ و‌گرنه يك مسئله نمي‌تواند هم حقيقتاً از نوع جملات انشايي باشد و هم حقيقتاً از سنخ قضاياي خبري. به همين دليل است كه همة كساني كه به‌گونه‌اي در عرصة فلسفة اخلاق انديشه كرده و قلم زده‌اند، خود را با اين سؤال جدي و حياتي روبه‌رو ديده‌اند كه به‌راستي حقيقت جملات اخلاقي چيست؟

آيا از قبيل انشائيات‌اند و يا از سنخ جملات اخباري؟ به‌عبارت‌ديگر، آيا گزاره‌هاي اخلاقي، جملاتي معرفت‌بخش‌اند؛(1) يعني آيا مي‌توانيم به صدق و كذب آنها معرفت پيدا كنيم، يا اينكه غير‌معرفت‌بخش‌اند؟(2) و به عبارت سوم، آيا از نوع گزاره‌هاي «جعلي»(3) هستند يا از قبيل قضاياي «كشفي»؟(4) يعني آيا گزاره‌هايي اعتباري و قراردادي و ساختة افراد، گروه‌ها يا جوامع هستند، بي‌آنكه ريشه‌اي در واقعيات خارجي داشته باشند، يا آنكه از نوع گزاره‌هاي واقعي و حقيقي‌اند كه با كمك آنها، واقع خارجي بر ما مكشوف مي‌گردد؟

البته با توجه به نظريه‌اي كه در اين موضوع اتخاذ مي‌كنيم، برخي ديگر از مسائل معرفت‌شناختي مربوط به گزاره‌هاي اخلاقي، پاسخ خود را خواهند يافت؛ مسائلي مانند معيار تقسيم عقل به نظري و عملي و اينكه آيا قوه‌اي كه احكام اخلاقي را درك مي‌كند غير از قوه‌اي است كه احكام ساير علوم و معارف را مي‌فهمد؟ و يا اينكه انسان بيش از يك نيروي ادراكي ندارد. همچنين مسئلة معقوليت گزاره‌هاي اخلاقي و نوع استدلالي كه در اخلاق به‌کار گرفته مي‌شود از جمله مسائلي هستند كه پاسخ آنها مترتب بر حل مسئله انشايي يا اخباري بودن گزاره‌هاي اخلاقي است.

1. Cognitive.

2. Non-Cognitive.

3. Creation Nventionl.

4. Discovery.

اخبار و انشا

هر‌چند معناي اخبار و انشا، و تفاوت آنها تا اندازه‌اي براي همگان روشن است؛ اما براي آنكه با نگاهي بازتر و آگاهانه‌تر مباحث آينده را پيگيري كنيم، مناسب است در ابتدا اشاره‌اي به تعريف جملات خبري و انشايي و تفاوت‌هاي آنها داشته باشيم.

در عموم كتاب‌هاي منطقي،(1) پس از تقسيم لفظ به مفرد و مركب و ذكر اقسام الفاظ مفرد، دربارة مركبات مي‌گويند: لفظ مركّب بر دو قسم است: تام و ناقص. مركّب ناقص يعني تركيبي كه مخاطب پس از شنيدن آن هنوز منتظر تكميل جمله باشد و به اصطلاح «سكوت بر آن صحيح نيست»؛ مثلاً اگر كسي بگويد: «ارزش هر فردي به اندازة...» و پس از آن سكوت كند، به چنين تركيبي ناقص گويند. البته مركبات ناقص نيز داراي تقسيماتي هستند كه تفصيل آنها را مي‌توان در كتاب‌هاي منطقي جست‌وجو نمود. در مقابل، مركّب تام يعني تركيبي كه موضوع و محمول يا مقدم و تالي آن به‌صورت كامل بيان شده است، و مخاطب پس از شنيدن آن، منتظر تكميل جمله نيست و به‌اصطلاح «سكوت بر آن صحيح است»؛ مانند جمله «ارزش هر فردي به اندازة كارهاي خوب او است».

مركّب تام، كه ميان اجزاي آن نسبت تامه‌اي برقرار است، خود به دو قسم «اخباري» و «انشايي» تقسيم مي‌شود. ويژگي بارز و صفت مميزة «مركّب تام خبري» كه در اصطلاح ارباب منطق، گاهي به آن «قضيه» و «قول» نيز گفته مي‌شود، اين است كه قابليت اتصاف به صدق و كذب را دارد. جملاتي مانند «انقلاب ايران در سال 57 به پيروزي رسيد» و «حكومت آيندة جهان از آن مستضعفان و ستمديدگان است»، از نوع مركبات تام خبري به‌حساب مي‌آيند؛ زيرا اگر خبري كه مي‌دهند با واقعيت مطابقت داشته باشد صادق، وگرنه كاذب است. به‌عبارت‌ديگر، جملة خبري يعني جمله‌اي كه صرف‌نظر

1. قطب‌الدين محمود‌بن‌محمد الرازي، شرح الشمسية، ص26‌ـ‌32؛ ملاهادي سبزواري، شرح المنظومه (قسم المنطق)، تصحيح و تعليق حسن حسن‌زادة آملي، ص239‌ـ‌240؛ محمدرضا المظفر، المنطق، ص51‌ـ‌54 و ص129‌ـ‌130؛ علامه حلي، جوهر النضيد، ص6‌ـ‌7؛ خواجه نصيرالدين طوسي، اساس الاقتباس، ص14‌ـ‌16؛ مولي عبدالله اليزدي، الحاشية على تهذيب المنطق، ص24‌ـ‌27.

از لفظ، حقيقت ثابتي دارد و هيئت جمله صرفاً نقش حكايتگري و واقع‌نمايي از آن را ايفا مي‌كند.

در مقابل، مركّب تام انشايي جمله‌اي است كه نمي‌توان آن را به صدق و كذب متصف كرد؛ يعني صرف‌نظر از لفظ، حقيقت ثابتي ندارد؛ بلكه نسبت تامة ميان اجزاي آن به عين ثبوت لفظ، اثبات و ايجاد مي‌شود. جملاتي مانند «امانت‌دار باش» (امر)، «با بدان منشين» (نهي)، «آيا پيامد ترك امر‌به‌معروف و نهي‌از‌منكر را مي‌دانيد؟» (استفهام)، «اي جوانمردان!» (ندا)، «كاش بساط ظلم و ستم از‌روي زمين برچيده مي‌شد» (تمنّا)، «چه انسان وارسته‌اي!» (تعجب) و امثال آن، همگي نمونه‌هايي از انواع مختلف جملات انشايي به‌حساب مي‌آيند. اين جمله‌ها ذاتاً قابليت اتصاف به صدق و كذب را ندارند؛ يعني دربارة هيچ‌يك از آنها نمي‌توان گفت كه آيا مطابق با واقع هست يا نه؛ زيرا واقع آنها به صِرف ابراز و انشايشان ايجاد مي‌شود، و قبل از آن واجد هيچ واقعيت و حقيقتي نيستند.

گفتني است بحث اخبار و انشا، و حقيقت جملات خبري و انشايي از جمله مباحثي است كه در قرون اخير به‌شدت مورد توجه علماي علم اصول قرار گرفته است، و در‌اين‌زمينه آرا و انديشه‌هاي بديع، و البته بسيار متنوع و متفاوتي نيز ارائه داده‌اند.(1) براي آشنايي با دقت‌ها و نكته‌سنجي‌هاي اصوليان در اين باب، مناسب است كه فهرست‌وار به بخشي از مسائل مورد توجه آنان اشاره شود:

آيا تفاوت جملات انشايي و خبري در مدلول تصوري آنهاست يا در مدلول تصديقي؟(2) آيا

1. براي نمونه، ر.ك: آخوند خراساني، كفاية الاصول، همراه با حاشية مشکيني، ج1، ص16 و 98؛ محمدحسين الاصفهاني، نهاية الدراية، تحقيق مهدي احدي اميرکلائي، ج1، ص34ـ35، ص219ـ220؛ همو، الاصول علي النهج الحديث في بحوث في الاصول، ص26ـ28؛ همو، الطلب و الارادة في بحوث في الاصول، ص14ـ26؛ آقا ضياءالدين العراقي، نهاية الافكار، تقرير محمدتقي البروجردي، ج1 و 2، ص58ـ54؛ ملامحمد‌کاظم الخراساني، الفوائـد (ضميمة كتاب حاشيه فوائد الاصول)، ص285ـ287؛ امام خمينـي، مناهج الوصول الي علم الاصول، ج1، ص92ـ95 و ج2، ص260ـ261.

2. ر.ك: آخوند خراساني، كفاية الاصول، با حاشية مشكينى، ج1،ص98؛ محمدباقر الصدر، دروس فى علم الاصول، ج1، ص90ـ91 و ج2، ص73ـ74.

اختلاف آنها در نوع قصدي است كه به آنها تعلق مي‌گيرد؛ يعني اگر متكلم از جمله‌اي قصد حكايت داشته باشد، جملة او اخباري است، و اگر از همان جمله قصد موجوديت داشته باشد، جمله او انشايي خواهد بود؟ يا آنكه قصد موجديت، هيچ دخالت و تأثيري در انشائيت انشا ندارد؟ آيا تفاوت جملة انشايي و اخباري صرفاً در نحوة حكايت آنهاست؛ يعني اگر متكلم با ابراز يك جمله قصد حكايت از نسبت متحقق و ثابتي كرده باشد، جملة او خبري وگرنه انشايي است؟ يا تمايزشان در نوع محكي آنهاست نه نحوة حكايتگري؛ يعني اگر محكي جمله، وقوع نسبت و ثبوت آن بود جمله را خبري مي‌ناميم، ولي اگر ايقاع و ايجاد نسبت و خروج آن از عدم به وجود باشد آن را انشايي مي‌گوييم؟(1) آيا معيار صدق و كذب در جملات خبري، قصد استعمالي است يا قصد جدي؟(2) و آيا حكايت تصديقي معيار صدق و كذب است يا وجود نسبت تامه؟(3) اينها فهرست بخشي از مسائلي است كه مورد بحث‌هاي دقيق و عميق علماي علم اصول واقع شده است كه در جاي خود نيز بسيار مفيد و راهگشا هستند.

بررسي چند ديدگاه

با تأمل در مطالب و آرايي كه دربارة مفاهيم اخلاقي، تعريف‌پذيري و تعريف ناپذيري آنها در فصل‌هاي پيشين گفته شد، تعدد و تنوع ديدگاه‌ها دربارة انشايي يا اخباري بودن گزاره‌هاي اخلاقي نيز روشن مي‌شود؛ زيرا گام نخست و سنگ زيرين حل اين مسئله، تحليل معناشناختي مفاهيم اخلاقي است، و طبيعي است هر رأي و نظري كه در آنجا برگزيده باشيم، تأثير مستقيم بر اين مسئله خواهد داشت. بر اين اساس مكاتب اخلاقي را با توجه به اين مسئله مي‌توان تحت دو عنوان كلي مكاتب توصيفي و غيرتوصيفي، يا مكاتب مبتني بر «جعل» و مبتني بر «كشف» تقسيم كرد. مكاتبي مانند امرگرايي، احساس‌گرايي، توصيه‌گرايي، جامعه‌گرايي، نظريه

1. ر.ك: آقا ضياءالدين العراقي، نهاية ‌الافكار، تقرير محمدتقي البروجردي، ج1 و 2، ص58ـ54.

2. محمد‌حسين الاصفهاني، نهاية الدراية، تحقيق مهدي احدي اميرکلائي، ج1، ص219ـ220.

3. امام خميني، مناهج الوصول الى علم الاصول، ج2، ص260ـ261.

امر الهي و نظريه اعتباريات، همگي از آن نوع مكاتب و نظرياتي به‌شمار مي‌روند كه معتقد به انشايي بودن احكام و جملات بوده، آنها را توصيفگر واقعيات نفس‌الامري نمي‌دانند. در مقابل، انواع نظريه‌هاي طبيعت‌گرايانه، شهودگرايانه و نظريه‌هاي فلسفي را بايد در ذيل مكاتب و ديدگاه‌هاي معتقد به اخباري بودن قضاياي اخلاقي طبقه‌بندي كرد.

بنابراين در اينجا در ذيل دو عنوان كلي «مكاتب غيرتوصيفي»(1) و «مكاتب توصيفي»(2) به نقد و ارزيابي اجمالي برخي از مهم‌ترين مكاتب و ديدگاه‌ها مي‌پردازيم و توضيحات بيشتر را به بخش نقد و بررسي مكاتب اخلاقي واگذار مي‌كنيم.

الف) مكاتب غيرتوصيفي

1. امرگرايي[3]

امرگرايان معتقدند كه هر‌چند برخي از گزاره‌هاي اخلاقي، ظاهري خبري دارند اما در‌حقيقت اساس همة آنها بر امر و فرمان است. «بايد راست گفت» و «راست‌گويي خوب است»، بيان‌هاي خطاانگيز و تغيير شكل يافته‌اي از «راست بگو» هستند.(4) جملات امري نيز يكي از انواع جملات انشايي هستند كه نمي‌توان از درستي يا نادرستي آنها سخن گفت؛ زيرا خبر و حكايتي از عالم واقع به دست نمي‌دهند تا در‌صورت مطابقت با آن، صادق و درصورت عدم مطابقت، كاذب تلقي شوند.

2. احساس‌گرايي[5]

احساس‌گرايان گزاره‌هاي اخلاقي را صرفاً بيانگر طرز تلقي‌ها و احساسات خاص گوينده

1. Non-Descriptive Theory.

2. Theory Descriptive.

3. Imperativism.

4. ر.ك: ج. وارنوک، فلسفة اخلاق در قرن حاضر، ترجمه و تعليقات صادق لاريجاني، ص26.

5. Emotivism.

مي‌دانند، و روشن است كه طرز تلقي‌ها را نمي‌توان متصف به صدق و كذب كرد.(1) چنان‌كه اگر كسي بگويد «من قهوه دوست دارم»، نمي‌توان گفت كه از يك واقعيت و حقيقت خارجي خبر مي‌دهد، همچنين است اگر كسي بگويد «راست‌گويي خوب است»؛ يعني با گفتن اين جمله، كاري جز ابراز احساسات و عواطف شخصي خودش نكرده است.

به‌عبارت‌ديگر، وقتي كه بر اساس مباني پوزيتويسم، منطقي پذيرفته شد كه سخن معنادار، منحصر در گزاره‌هاي تحليلي و گزاره‌هاي ناظر به واقعيات تجربي است، لازمة آن اين است كه گزاره‌هاي اخلاقي بي‌معنا و فاقد بار معرفتي پنداشته شوند؛ زيرا احكام اخلاقي نه تحليلي‌اند و نه با تجارب حسي معمولي قابل تحقيق‌اند. در‌نتيجه صدق و كذب را به آنها راهي نيست؛ زيرا درست يا نادرست بودن يك قضيه، متفرع بر معناداري آن است.(2)

گفتني است كه بر اساس رأي احساس‌گرايان، فرد با گفتن احكام اخلاقي، جهت‌گيري‌ها و طرز تلقي‌هاي خودش را انشا مي‌كند و حتي از «وضعيت ذهني خود» نيز خبر نمي‌دهد؛ چه آنكه، در‌آن‌صورت مي‌بايست آنها را از طرف‌داران نظريه‌هاي توصيفي به‌حساب آورد و حال‌آنكه تصريح مي‌كنند كه جملات اخلاقي، بر‌خلاف صورت ظاهري و گرامري‌شان، گزاره‌هايي انشايي و غيرمعرفتي هستند. خلاصه آنكه به نظر احساس‌گرايان:

1. براى توضيح بيشتر، ر.ك: ج. وارنوک، فلسفة اخلاق در قرن حاضر، ترجمه و تعليقات صادق لاريجاني، ص24ـ32؛ ويليام کي. فرانکنا، فلسفة اخلاق، ترجمة هادي صادقي، ص220ـ222؛ آر. اف. اتکينسون، درآمدى به فلسفة اخلاق، ترجمة‌ سهراب علوي نيا، ص139ـ145 و

David McNaughton, Moral Vision, p.24;

Richard B. Brandt,  "Emotive Theory of Ethics" in: Paul Edwards, The Encyclopedia of philosophy, v.2, p.493-496;

Kai Nielsen, "Ethics, Problems of", in: Paul Edwards, The Encyclopedia of philosophy, v.3, p.129;

Raziel Abelson, Kai Nielsen, "Ethics, History of", in: Paul Edwards, The Encyclopedia of philosophy, v.3, p. 106-107;

Alan Donagan,"History of Western Ethics:12", in: Lawrence C. Becker Encyclopedia of Ethics, v.1, p.538-539.

2. ج. وارنوک، فلسفة اخلاق در قرن حاضر، ترجمه و تعليقات صادق لاريجاني، ص25.

وجه مميزه حكم اخلاقي در اين نيست كه حامل اعتقادات گوينده است، بلكه در اين است كه نشان‌دهندة جهت‌گيري‌هاي اوست؛ همچنين در اين نيست كه بر اعتقادات مخاطب خود بيفزايد يا آنها را تغيير دهد، بلكه در اين است كه در جهت‌گيري‌هاي وي و در‌نتيجه به احتمال زياد، در رفتار او اثر بگذارد، خلاصه اينكه گفتارهاي اخلاقي اساساً جنبة اخباري ندارند، جنبة تأثيري دارند.(1)

3. توصيه‌‌گرايي(2)

بزرگ‌ترين مدافع اين ديدگاه، ريچارد مروين هير است. وي نيز مانند احساس‌گرايان، كاركرد گفتار اخلاقي را اساساً اخباري و توصيفي نمي‌داند، و اگر احياناً در بعضي احكام اخلاقي جنبة خبري و معرفتي نيز مشاهده مي‌شود، صرفاً امري عَرَضي است. به نظر هير اساس و پاية گفتار اخلاقي در پاسخ‌گويي به پرسش‌هاي عملي افراد نهفته است و نه در پرداختن به سؤال‌هاي علمي و معرفتي آنان. حكم اخلاقي درواقع مثل توصيه و پيشنهادي است كه در پاسخ سؤال «چه بايد بكنم»؟ به مخاطب گفته مي‌شود؛ يعني هدف اصلي آن، ارشاد و هدايت مخاطب است، و نه متأثر كردن احساسات و عواطف او.

وقتي كسي مي‌گويد: «چه كاري بايد انجام دهم»؟ درخواست تحت تأثير قرار گرفتن نمي‌كند، بلكه «در‌حقيقت خواستار راهنمايي و هدايت است». كوتاه سخن آنكه، به نظر هير، احكام اخلاقي درست مانند اوامر ساده، نوعي احكام توصيه‌گر و هدايت‌كننده هستند؛ با اين تفاوت كه بر‌خلاف اوامر ساده، واجد ويژگي كليت‌پذيري و عموميت هستند.(3)

1. همان، ص30.

2. Prescriptivism: گفتني است كه بعضى اين اصطلاح را به هدايت‌گرايى و برخى به دستورگرايى ترجمه كرده‌اند.

3. براى توضيح بيشتر، ر.ك: ج. وارنوک، فلسفة اخلاق در قرن حاضر، ترجمه و تعليقات صادق لاريجاني، ص39ـ44؛ آر. اف. اتکينسون، درآمدى به فلسفة اخلاق، ترجمة سهراب علوي نيا، ص146ـ155؛

"Ethics, History of" in: The Encyclopedia of philosophy, v.3, p.109-110

philosophy of Encyclopedia The :in "Ethics ,, v.3, p.129-130.

4. نظريه اعتباريات

پيش‌تر دربارة نظرية اعتباريات مطالبي گفته شد، و ديديم كه برخي از بزرگان، مفاهيم اخلاقي را تابع اهداف و اغراض اعتباركننده دانسته، واقعيتي جز اعتبار و قرارداد شخص معتبِر براي آنها قائل نبودند. به نظر مي‌رسد پيامد منطقي اين رأي در مورد گزاره‌هاي اخلاقي، كه البته مورد قبول خود آن بزرگان نيز هست، اين است كه آنها را از نوع جملات انشايي تلقي كرده و هيچ جنبة حكايتگري از واقعيات نفس‌الامري براي آنها قائل نباشيم؛ زيرا تركيبي را كه دست‌كم يكي از اجزايش (محمول) از امور اعتباري و قراردادي باشد، نمي‌توان داراي مابازاي عيني و حقيقي دانست. بنابراين نسبتي كه ميان موضوع و محمول امور اعتباري برقرار مي‌شود «نسبتي وضعي و فرضي واعتباري است».(1)

شرط اصلي اتصاف جملات خبري به صدق و كذب اين است كه متكلم با اداي آنها، قصد حكايت از نفس‌الامر و محكي آنها را داشته باشد، و حال‌آنكه در امور اعتباري به‌هيچ‌رو چنين قصدي وجود ندارد؛ يعني وقتي كسي مانند فردوسي مي‌گويد: «دو نيزه دو بازو دو مرد دلير/ يكي اژدها و يكي نره شير» نمي‌خواهد واقعاً از عالم خارج خبر دهد، و غرض او اين نيست كه در خارج يكي از آن دو پهلوان حقيقتاً «اژدها» و ديگري حقيقتاً «شير نر است»؛ يا وقتي كسي مي‌گويد: «بايد راست گفت» يا «عدالت خوب است»، نمي‌خواهد از يك واقعيت نفس‌الامري حكايت كند. بنابراين نمي‌توان اين جملات را متصف به صدق و كذب كرده، گويندة آنها را راست‌گو يا دروغ‌گو ناميد. اساساً بايد دانست كه مقسَم راست و دروغ، قضاياي حقيقي و عيني است كه در آنها قصد حكايت از واقع وجود دارد و نه ادراكات اعتباري كه «ذهن به منظور رفع احتياجات حياتي، آنها را ساخته و جنبة وضعي و قراردادي، و فرضي و اعتباري دارد، و با واقع و نفس‌الامر سر و كاري ندارد».(2)

1. سيدمحمد‌حسين طباطبايي، اصول فلسفه و روش رئاليسم، پاورقي مرتضي مطهري، ج2، ص166.

2. همان، ص138.

گو‌اينكه در كلمات علامه طباطبايي(رحمه الله) گاهي ادراكات اعتباري متصف به دروغ شده‌اند؛ اما دقت در همة جوانب سخنان ايشان نشان مي‌دهد كه منظورشان از دروغ بودن اعتباريات، دروغ حقيقي به معناي عدم مطابقت مفاد قضيه با واقع خارجي نيست، بلكه دروغ ظاهري و به‌تعبير خود ايشان، دروغ «شاعرانه» مي‌باشد كه از محل بحث ما خارج است. دقت در كلامي كه هم‌اكنون از ايشان نقل مي‌كنيم اين حقيقت را نشان مي‌دهد:

اگر دانشمندي كه از نقطه‌نظر واقع‌بيني به تمييز مطابقت و عدم مطابقت مفاهيم، و تشخيص صدق و كذب قضايا مي‌پردازد، با اين مفاهيم و قضاياي استعاري روبه‌رو شود، البته مفردات آنها را غير‌مطابق با مصاديق، و مركّب و قضاياي آنها را كاذب تشخيص خواهد داد؛ زيرا مطابق خارجي كلمة شير، جانور درنده مي‌باشد نه انسان، و مطابق واژة ماه، كره‌اي است آسماني نه خوب‌روي زميني...؛ چنان‌كه اگر كلمة شير يا ماه را بي‌عنايت مجازي در مورد سنگ به‌جاي واژه سنگ استعمال كنيم غلط خواهد بود (بي‌مطابقت)؛ يا اگر بگوييم «گاهي كه آفتاب بالاي سر ما مي‌باشد شب است» دروغ خواهد بود (بي‌مطابقت)؛ ولي دانشمند مزبور ميان اين دو نوع غلط و دروغ فرقي خواهد ديد و آن اين است كه غلط و دروغ واقعي اثري ندارد ولي غلط و دروغ شاعرانه آثار حقيقي واقعي دارد.(1)

ب) مكاتب توصيفي

گفتيم كه نوع ديدگاه ما دربارة مفاهيم اخلاقي، تأثير مستقيم بر رأي ما در باب گزاره‌هاي اخلاقي دارد. بر اين اساس، اگر كسي در باب مفاهيم اخلاقي معتقد به يكي از نظريات طبيعت‌گرايانه يا شهودگرايانه باشد، بايد گزاره‌هاي اخلاقي را از نوع قضايا و جملات خبري بداند. البته در اينكه واقع و محكي قضاياي اخلاقي چيست و از چه چيزي خبر مي‌دهند نظريات متعددي وجود دارد.

1. همان، ص153ـ155.

جمع كثيري از صاحب‌نظران اخلاق بر اين باورند كه محكي احكام اخلاقي، درون آدمي است و نه عالم خارج. به‌عبارت‌ديگر، قضاياي اخلاقي را حكايتگر و توصيف‌كنندة حالات عالم انفس مي‌دانند، نه عالم آفاق. در مقابل، عده‌اي نيز آنها را حاكي از واقعيت خارجي و بيروني مي‌دانند. از ديدگاه لذت‌گرايان و سودگرايان محكي حقيقي قضاياي اخلاقي، حالات و وقايع دروني انسان است؛ در‌حالي‌که از ديدگاه شهودگرايان قضاياي اخلاقي، حکايتگر واقعيات خارجي و عيني و وقايع بيروني هستند؛ مثلاً شخصي مانند مور، كه وصف «خوبي» را امري عيني و حقيقي مي‌داند و ساير مفاهيم را با ارجاع به آن معنا مي‌كند، بر اين باور است كه قضيه‌اي مانند «بايد راست گفت»، حاكي از آن حقيقت خارجي بوده، آن را توصيف مي‌كند و در‌نتيجه قابليت صدق و كذب را خواهد داشت. اگر جملة مورد نظر با آن حقيقت خارجي و محكي جمله مطابقت داشته باشد، صادق وگرنه كاذب دانسته مي‌شود.

درواقع شهودگرايان با اين عقيدة طبيعت‌گرايان كه احكام اخلاقي را حکايتگر خصايص خارجي افعال مي‌دانند، موافقت دارند و اختلاف آنان صرفاً در اين است كه شهودگرايان بر اين باورند كه پاره‌اي از اوصاف اخلاقي تعريف‌نشدني، بسيط و غير‌قابل تحليل‌اند. به عقيدة اينان براي تصديق جملاتي مانند «راست‌گويي خوب است» و «دروغ‌گويي بد است»، هيچ نيازي به ياري جستن از گزاره‌هاي ديگر نيست؛ زيرا احكام مشتمل بر خوب و بد، احكامي بديهي‌اند كه با شهود عقلي ادراك مي‌شوند. معيار سنجش صدق و كذب قضاياي اخلاقي از ديدگاه شهودگرايان، مراجعه به شهود عقلي است. شهودگرايان آن‌قدر بر بُعد توصيفي و اخباري احكام اخلاقي تأكيد مي‌كنند كه بعضي از منتقدانشان دليل ناموجه بودن اين ديدگاه را همين مسئله دانسته‌اند. فرانكنا در‌اين‌باره مي‌گويد:

در‌مجموع به نظر مي‌رسد شهودگروي حتي اگر ابطال هم نشده باشد ناموجه است... . ظاهراً احكام اخلاقي، طبيعي يا غيرطبيعي، گزاره‌هاي توصيفگر صرف نيستند؛ آنها رهيافت‌هاي مساعد يا نامساعدي را فرا مي‌نمايند... تجويز مي‌كنند، توصيه مي‌كنند و مانند آن.(1)

1. ويليام کي. فرانکنا، فلسفة اخلاق، ترجمة هادي صادقي، ص219‌ـ‌220.

نظرية مختار

به عقيدة ما ميان افعال اختياري انسان و كمال مطلوب او يك نوع رابطة حقيقي و واقعي، از نوع روابط علّي و معلولي، برقرار است، و ما با احكام اخلاقي خود آن رابطة عيني خارجي را توصيف مي‌كنيم. اين نتيجة آشكار تحليل‌هايي است كه از مفاهيم اخلاقي ارائه داديم؛ زيرا وقتي كه بايد و نبايد را حاكي از رابطه‌اي واقعي ميان فعل اختياري و كمال مطلوب آدمي دانستيم، و مفهوم خوب و بد را نيز از قبيل مفاهيم فلسفي و نشان‌دهندة همان نوع رابطة ميان فعل و كمال نهايي تلقي كرديم، طبيعتاً قضية اخلاقي نيز از قبيل جمله‌هاي خبري بوده، از همان واقعيت نفس‌الامري حكايت مي‌كند و بنابراين قابليت اتصاف به صدق و كذب را دارد.

درواقع احكام اخلاقي، به‌رغم اينكه برخي از آنها ظاهري انشايي دارند، از نظر حکايتگري و كاشفيت از واقع، هيچ تفاوتي با احكام علوم تجربي و رياضي ندارند، و همان‌طور كه قضاياي علوم تجربي را حاكي از واقعيات خارجي مي‌دانيم، قضاياي اخلاقي نيز كاشف از واقعيتي نفس‌الامري هستند، تنها تفاوت آنها در قيود خاصي است كه حكم اخلاقي به خود مي‌گيرد. بنابراين همان ملاكي كه براي صدق و كذب قضاياي علوم تجربي، منطقي و يا فلسفي گفته مي‌شود، در قضاياي اخلاقي نيز وجود دارد. همان‌طور كه در جاي خود توضيح داده‌ايم،(1) ملاك صدق و كذب قضاياي تجربي، منطقي و فلسفي، تطابق و عدم تطابق آنها با نفس‌الامر است. نفس‌الامر در قضاياي تجربي و علمي، واقعيات خارجي و در قضاياي فلسفي و منطقي، ظرف ثبوتِ عقلي محكيات است كه با توجه به نوع قضيه، تفاوت مي‌كند؛ مثلاً نفس‌الامر قضاياي منطقي مرتبة خاصي از ذهن و محكي قضية محال بودن اجتماع نقيضين، ثبوت خارجي مفروض است. به همين ترتيب، ملاك صدق و كذب قضاياي اخلاقي، تأثير و عدم تأثير حقيقي آنها در رسيدن به اهداف مطلوب است.(2)

1. محمدتقي مصباح يزدي، آموزش فلسفه، ج1، ص222‌ـ‌224.

2. همان، ص231‌ـ‌233.

تذكر اين نكته مفيد است كه ممكن است افراد در تشخيص هدف نهايي، دچار خطا شوند و يا در تشخيص راه‌هاي وصول به اهداف واقعي خود اشتباه كنند؛ اما اين اشتباهات به واقعي بودن رابطة سبب و مسبّبي ميان افعال اختياري و نتايج مترتب بر آنها ضرر نمي‌زند؛ چنان‌كه اختلافات دانشمندان علوم تجربي و طبيعي، به معناي نفي واقعيات تجربي نيست. به‌عبارت‌ديگر، اينكه گفته مي‌شود جمله‌اي خبري است، به معناي آن نيست كه لزوماً صادق است؛ بلكه جملة خبري ممكن است صادق يا كاذب باشد، و جملة خبري كاذب با جملة انشايي متفاوت است. در جملة خبري كاذب نيز حكايت از واقعيت وجود دارد، ولي حكايتي خطايي و غير‌مطابق با واقع؛ اما در جملة انشايي، اساساً حكايتي از واقع وجود ندارد.

فايده به‌كارگيري جملات انشايي در اخلاق

با توجه به ديدگاهي كه ما دربارة حقيقت جملات اخلاقي ارائه داديم و آنها را در‌حقيقت از سنخ قضاياي اخباري دانستيم، اين سؤال پيش مي‌آيد كه چرا در بسياري موارد براي بيان احكام اخلاقي، از قالب و هيئت انشايي استفاده مي‌شود؟ و اگر همة مفاهيم اخلاقي بيانگر نوع رابطة ميان افعال اختياري انسان و نتايج مترتب بر آن هستند، چرا به‌جاي استفاده از مفاهيم خوب و بد، و بايد و نبايد به بيان آن رابطه نمي‌پردازند؟

به نظر مي‌رسد سهولت و سادگي، يكي از مهم‌ترين علل استفاده از مفاهيم اخلاقي به‌جاي بيان تفصيلي روابط افعال و نتايج آنهاست؛ به همين جهت به‌جاي آنكه بگويند: «راست‌گويي موجب اعتماد اجتماعي و سلامت روابط گروهي و همچنين خشنودي خداوند مي‌شود، و دروغ‌گويي اسباب سستي و ناسالمي روابط اجتماعي و خشم خداوند را فراهم مي‌كند»، در يك عبارت كوتاه و ساده گفته مي‌شود: «راست‌گويي خوب است، و دروغ‌گويي بد».

افزون بر اين، جملات امري و دستوري، نسبت به قضاياي خبري، از نظر تربيتي نيز نقش مؤثرتر و بيشتري دارند؛ هم موجب اعتماد بيشتر متربي به جديت و حقانيت سخنان مربي

مي‌شود و هم باعث ايجاد انگيزة قوي افراد براي انجام كارهاي اخلاقي. حال‌آنكه جملات خبري و توصيفي چنين نقشي ندارند و يا در سطح بسيار ضعيفي آن را ايفا مي‌كنند.

لوازم انشايي دانستن قضاياي اخلاقي

1. نياز به انشاكننده

از‌آنجا‌که هر انشايي، انشاكننده‌اي مي‌خواهد؛ بنابراين اگر جملات اخلاقي از نوع گزاره‌هاي انشايي تلقي شوند، نيازمند وجود انشاكننده‌اي خواهند بود. از‌همين‌روست كه معتقدان به نظريات غيرتوصيفي، در پي يافتن انشاكنندة جملات اخلاقي برآمده‌اند، و همين مسئله موجب پديد آمدن چندين نظرية غيرتوصيفي شده است. عده‌اي مانند قائلان به نظرية امر الهي، انشاكنندة احكام اخلاقي را خداوند مي‌دانند؛ برخي چون جامعه‌گرايان، عقل جمعي را منشأ اعتبار و جعل احكام اخلاقي مي‌پندارند؛ گروه‌هاي ديگر مانند امرگرايان، احساس‌گرايان و توصيه‌گرايان، عقل و احساسات فردي را منشأ ايجاد و ايقاع احكام اخلاقي تلقي مي‌كنند؛ اما اگر احكام اخلاقي را از نوع قضاياي خبري و حکايتگر از واقعيات خارجي دانستيم، چنين بحثي اصولاً مطرح نخواهد شد.

2. التزام به وجود دو قوه ادراك‌كننده

يكي از پيامدهاي نامقبول انشايي دانستن جملات اخلاقي، ضرورت التزام به وجود دو قوة ادراكي در نفس انسان است: قوه‌اي كه هست و نيست‌ها را درك كند (عقل نظري) و نيرويي كه كار آن درك الزام‌ها و دستورهايي باشد كه در قالب بايدها و نبايدها بيان مي‌شوند (عقل عملي)؛ زيرا اگر جملات اخلاقي را حاكي از امور واقعي و هست‌ها ندانستيم و آنها را صرفاً جملاتي انشايي براي بيان الزام‌ها و دستورها پنداشتيم، در‌آن‌صورت چنان پرده‌اي ميان مفاهيم مربوط به «هست‌ها» و «بايدها» افكنده‌ايم كه يك قوه نمي‌تواند كار درك هر دو را بر عهده بگيرد.

گفتني است مسئلة عقل نظري و عقل عملي از مسائل مهم فلسفي و معرفت‌شناختي است كه از دير‌باز در ميان فيلسوفان و متكلمان ما مطرح بوده است، و آرا و ديدگاه‌هاي متفاوتي در تعريف و كاركرد هر‌يک ابراز داشته‌اند و اكثراً، به‌رغم آنكه ميان مفاهيم مربوط به هست‌ها و بايدها تفكيكي قائل نبوده‌اند، در‌عين‌حال، به علل و انگيزه‌هاي ديگري اين دو را از يكديگر جدا مي‌دانسته‌اند. در اينجا مناسب است كه ضمن اشاره‌اي گذرا به مهم‌ترين نظريات، رأي و ديدگاه مورد قبول خود را نيز بيان كنيم.

بزرگاني مانند ابن‌سينا،(1) بهمنيار،(2) ابوالبركات بغدادي،(3) ملاصدرا(4) (در برخي از آثارش) و عبدالرزاق لاهيجي(5) بر اين عقيده‌اند كه وظيفة عقل نظري، ادراك كليات است، مطلقاً، چه كليات مربوط به عمل و فعل اختياري انسان مانند «حسن عدل و قبح ظلم» و چه كليات مربوط به نظر و واقعيات نفس‌الامري؛ و كار عقل عملي، انديشه در امور جزئي براي استفادة عملي از آنهاست. نتيجة روشن اين رأي آن است كه انسان داراي دو قوه است: يكي قوه‌اي كه مخصوص كليات است (عقل نظري)، و ديگري قوه‌اي كه مربوط به جزئيات عملي است (عقل عملي).

برخي ديگر از بزرگان مانند قطب‌الدين رازي در المحكمات،(6) مرحوم نراقي در جامع السعادات(7) و ابن‌ميثم بحراني در شرح نهج البلاغه(8) در تعريف عقل نظري و عملي گفته‌اند: عقل نظري، قوه‌اي است كه وظيفة او ادراك است، مطلقاً، چه ادراك كليات

1. ابن‌سينا، رسائل، حد العقل، ص88؛ همو، الشفاء (الطبيعيات)، الفن السادس، المقالة الخامسة، الفصل الاول، ص184‌ـ‌185.

2. بهمنيار‌بن‌‌المرزبان، التحصيل، تصحيح مرتضي مطهري، ج1، ص789‌ـ‌790.

3. ابوالبرکات البغدادي، المعتبر في الحكمة، ج2، ص311.

4. صدرالدين الشيرازي، المبدأ و المعاد، تصحيح جلال‌الدين آشتياني، ص258 و ر.ك: همو، الشواهد الربوبية، ص201.

5. عبدالرزاق لاهيجي، گوهر مراد، ص108.

6. ر.ك: مرتضي مطهري، شرح مبسوط منظومه، ص310‌ـ‌311.

7. محمدمهدي النراقي، جامع السعادات، ج1، ص58‌ـ‌59.

8. شرح ابن‌ميثم البحراني علي المأة كلمة لاميرالمؤمنين، تصحيح ميرجلال‌الدين الحسيني الارموي، ص14.

باشد يا فهم جزئيات، و چه مربوط به عمل باشد يا غير‌مرتبط با عمل، و عقل عملي «قوه‌اي عامله» است كه كار آن صرفاً عمل است و هيچ‌گونه ادراكي در آن وجود ندارد. به نظر اين عده، اطلاق لفظ عقل بر عقل نظري و عقل عملي از باب اشتراك لفظي است؛ وگرنه اين دو نوع قوه هيچ وجه مشتركي، جز اينكه هر دو از قواي نفس انساني‌اند، با يكديگر ندارند.

ديدگاه ديگري در تعريف عقل نظري و عقل عملي(1) اين است كه ما درواقع دو قوة مجزا و مستقل نداريم؛ بلكه همان قوه‌اي كه عقل نظري ناميده مي‌شود، در شرايطي، عقلي عملي نام مي‌گيرد. با اين توضيح كه هر نوع ادراكي اعم از آنكه مربوط به عمل باشد يا بي‌ارتباط با عمل، در حيطة عقل نظري است، حتي ادراكات جزئي مانند «بايد به اين فقير كمك كرد». حال اگر شخص واقعاً و خارجاً به فقير كمك كرد، در‌آن‌صورت همان قوه‌اي كه پيش از اين عقل نظري خوانده مي‌شد، عقل عملي نام مي‌گيرد. بنابراين تفاوت اين دو در اين است كه ادراكات عقل نظري به مرحلة عمل و اجرا منتهي مي‌شود يا نه.

به نظر مي‌رسد كه پيش از تعريف عقل نظري و عقل عملي بهتر است خود عقل را تعريف كرده، فهم روشني از آن به دست آوريم و سپس به بيان علت تقسيم آن به نظري و عملي بپردازيم.

تعاريف بسيار متنوع و متفاوتي براي عقل در كلمات فيلسوفان، متكلمان و اصوليان مسلمان ديده مي‌شود كه البته بسياري از آنها تفنن در عبارت است.(2) برخي(3) چنين پنداشته‌اند كه عقل خواست‌ها، نيازها و مقتضياتي دارد كه با انجام اعمال ويژه و كسب صفات خاصي ارضا مي‌شود. ستايش و سرزنشي كه عقلا نسبت به پاره‌اي كارها دارند، به دليل ارضاي خواسته‌هاي عقلشان است.

1. مهدي حائري يزدي، كاوش‌هاى عقل نظرى، ص241‌ـ‌242؛ همو، كاوش‌هاى عقل عملى، ص193‌ـ‌201.

2. در كتاب شرح المصطلحات الفلسفية، ص213‌ـ‌216، بيش از پنجاه تعريف از كلمات انديشمندان مسلمان جمع‌آوري شده است. همچنين، ر.ك: احمد‌بن‌تيميه، بغية المراد، تحقيق موسي‌بن‌سليمان، ص255‌ـ‌274.

3. ملامحمد‌کاظم الخراساني، الفوائد، فائدة فى اقتضاء الافعال للمدح و الذم (ضميمة کتاب حاشيه فوائد الاصوله)، ص330.

اما همان‌طور كه برخي از بزرگان(1) تصريح كرده‌اند، حقيقت آن است كه «عقل قوه‌اي ادراكي است كه مشخصة اصلي آن ادراك كليات است» و هيچ‌گونه ميل و گرايشي در آن نيست، و اصولاً قوة عقل از سنخ تمايلات و غرايز نيست،(2) و اگر هم گاهي ميل و گرايشي به عقل نسبت داده مي‌شود، نسبتي مجازي و «اسناد الي غير ما هو له» است؛ چنان‌كه گاهي مي‌گوييم: «چشم من از ديدن فلان منظره لذت مي‌برد»، در‌حالي‌که لذت بردن، در‌حقيقت، مربوط به چشم نيست. كار چشم تنها ديدن است و لذت بردن مربوط به نفس و روح انسان است. به‌هر‌حال، عقل هيچ‌گونه بعث و زجر، و نهي و امري ندارد، فرمان دادن و به حركت در‌آوردن مربوط به عقل نيست. عشقي كه انسان به فهميدن حقايق دارد، او را به دنبال كشف و درك آنها مي‌كشاند و پس از يافتن راه‌حل مسائل پيچيده، نشاط و شادي خاصي براي انسان حاصل مي‌شود.

برخي از فيلسوفان(3) گفته‌اند مقام عقل، همان مرتبة روح و نفس ناطقة انساني است و قوة خاصي از قواي دروني انسان به‌حساب نمي‌آيد. اما به نظر مي‌رسد كه اين مطلب درست نباشد، حقيقت روح بالاتر از درك مفاهيم است. حقيقت نفس كارش مشاهدة حضوري است و درك مفاهيم به‌وسيلة قوه‌اي از قواي نفس انجام مي‌گيرد كه در مرتبه‌اي پايين‌تر از مرتبه عالي نفس قرار دارد، و اصطلاحاً آن را قوة عاقله مي‌گوييم.

با توجه به مطالبي كه گفته شد ما نيز به‌تبع بزرگاني چون فارابي،(4) ملا هادي سبزواري،(5) محقق اصفهاني(6) و مرحوم مظفر(7) معتقديم كه اختلاف عقل نظري و عقل عملي، به نوع مدرَكات عقل بستگي دارد.(8) اگر مسئلة ادراك‌شده از امور عملي نباشد، مثل علم به حقايق

1. محمد‌حسين الاصفهاني، نهاية الدراية، ج2، ص311.

2. ر.ك: محمد‌تقي مصباح يزدي، اخلاق در قرآن، ج1، ص207‌ـ‌208.

3. رسائل اخوان الصفا، ج3، ص457؛ نيز ر.ك: شرح المصطلحات الفلسفية، ص216.

4. ر.ك: مرتضي مطهري، شرح مبسوط منظومه، ص310.

5. همان.

6. محمد‌حسين الاصفهاني، نهاية الدراية، ج2، ص311.

7. محمدرضا المظفر، اصول الفقه، ج1، ص205؛ همو، المنطق، ص295‌ـ‌296.

8. ر.ك: محمدتقي مصباح يزدي، ترجمه و شرح برهان شفا، تحقيق محسن غرويان، ج1، ص28.

خارجي و علم به خدا و صفات ذاتي او، عقل را به اين اعتبار، عقل نظري مي‌ناميم؛ اما اگر مدرَك از امور عملي باشد، مانند ادراك حسن عدل و قبح ظلم، خوبي توكل، نيكويي تسليم و رضا، وجوب نماز و استحباب سحرخيزي و امثال آن، عقل را به اين اعتبار مي‌توان عقل عملي نام نهاد. بنابراين نفس ما داراي دو قوة مجزاي ادراكي نيست، بلكه تنها يك قوه ادراك‌كننده در نفس وجود دارد؛ اما چون متعلَّق ادراك متفاوت است، از‌اين‌رو مي‌توان عقل را به آن اعتبار، به دو قسم عقل نظري و عملي تقسيم كرد.

باز هم تأكيد مي‌كنيم كه اگر كسي احكام اخلاقي را از سنخ انشائيات بداند، در‌آن‌صورت با توجه به اينكه انشا و اخبار دو سنخ كاملاً متفاوت هستند، لازمة سخن او اين است كه نفس را داراي دو قوة ادراكي متمايز بداند، كه كار يكي درك مفاهيم مربوط به هست‌ها و حقايق عيني باشد و وظيفة ديگري، درك مفاهيم مربوط به بايدها و الزامات. ولي با توجه به اينكه قضاياي اخلاقي، درواقع از سنخ قضاياي خبري هستند و مفاهيم ارزشي ريشه در مفاهيم عيني و حقيقي دارند، از‌اين‌رو نوبت به چنين كاري نمي‌رسد. علاوه بر اينكه اصولاً ما دو نوع قوة ادراكي نداريم. بنابراين بر قائلان به انشايي بودن قضاياي اخلاقي است كه براي اين پيامد نامقبول و نامعقول رأيشان، چاره‌اي بينديشند.

3. نداشتن معياري براي معقوليت احكام اخلاقي

مسئلة معقوليت احكام اخلاقي، و بررسي جايگاه عقل و استدلال و برهان در اخلاقيات، يكي از مهم‌ترين مباحث معرفت‌شناختي گزاره‌هاي اخلاقي است كه قوت و ضعف مكاتب و ديدگاه‌هاي اخلاقي را مي‌توان با آن سنجيد. بي‌شك اگر نتوان به‌گونه‌اي پاي استدلال و برهان را در اخلاقيات باز كرد، نمي‌توان مكاتب و ديدگاه‌هاي اخلاقي را ارزش‌گذاري، و درستي يا نادرستي آنها را بررسي كرد. تبيين عقلاني احكام اخلاقي، فقط زماني ممكن است كه ميان ارزش‌ها و حقايق عيني، رابطه‌اي منطقي برقرار باشد، و «ارزش‌ها» را به‌گونه‌اي بتوان به «هست‌ها» برگرداند؛ زيرا عقل فقط واقعيت‌ها را درك مي‌كند. اما اگر

احكام اخلاقي را از سنخ انشائيات بدانيم نه‌تنها هيچ رابطة منطقي‌اي ميان خود آنها وجود نخواهد داشت؛ بلكه هيچ دليل عقلي‌اي هم نمي‌تواند آنها را اثبات كند. «تمايل فرد يا فرضاً مجموعة افراد يك جامعه را كه نمي‌توان با دليل عقلي توجيه كرد؛ مثلاً نمي‌توان گفت كه به چه دليل انسان «گُل» را دوست دارد. دوستي، ميل، علاقه و عشق قابل تبيين عقلاني نيستند. تنها زماني مي‌توان بر موضوعي استدلالي عقلي آورد كه آن موضوع بر يك سلسله روابط علّي و معلولي مبتني باشد».(1)

همة نظريات غيرتوصيفي، مبتلا به اين بلية بزرگ هستند كه معياري خردپسند براي ارزيابي احكام اخلاقي ارائه نمي‌دهند. اصولاً بر اساس انشايي دانستن گزاره‌هاي اخلاقي، راهي براي بررسي صدق و كذب آنها وجود نخواهد داشت. از‌اين‌رو، نه بررسي درستي يا نادرستي يك مكتب يا ديدگاه اخلاقي امكان‌پذير خواهد بود و نه دليلي خردپسند براي ترجيح مكتبي يا ديدگاهي بر مكتب يا ديدگاه ديگر وجود خواهد داشت؛ زيرا بر اساس نظريات غيرتوصيفي، نهايت چيزي كه گزاره‌هاي اخلاقي براي ما كشف مي‌كنند، تعلق ارادة انشاكننده به آن حكم اخلاقي است. وقتي كسي دستور مي‌دهد كه «بايد راست گفت»، هر‌چند از واقعيتي حكايت نمي‌كند، اما بالالتزام به ما نشان مي‌دهد كه چنين اراده‌اي در شخص گوينده وجود دارد، و در مقابل، اگر كسي بگويد «نبايد راست گفت»، اين نيز بالالتزام دلالت بر وجود اراده‌اي مخالف در شخص گوينده دارد؛ اما راهي براي درستي يا نادرستي هيچ‌يك از اين ادعاها وجود ندارد.

گفتني است بسياري از معتقدان به نظريات غيرتوصيفي، خود به اين مسئله واقف بوده‌اند و حتي بعضاً آن را از قوت‌هاي ديدگاه خود مي‌پنداشته‌اند! مثلاً آير پس از بيان اينكه اگر كسي بگويد «دزدي بد است» هيچ قضيه‌اي (به معناي منطقي كلمه) ابراز نكرده، مي‌گويد:

كس ديگري ممكن است با نظر من در مورد خطا بودن دزدي مخالف باشد؛ به اين معنا كه دربارة آن داراي همان احساسي كه من هستم، نباشد؛ و با من دربارة عواطف

1. محمدتقي مصباح يزدي، پيش‌نيازهاى مديريت اسلامى، ص156.

اخلاقي‌ام به مشاجره برخيزد، اما دقيقاً نمي‌تواند قول مرا نقض كند؛ زيرا با گفتن اينكه نوع عمل معيّني صواب است يا خطا، خبري واقعي نداده‌ام، حتي خبري دربارة وضع ذهني خود. تنها پاره‌اي عواطف اخلاقي را اظهار كرده‌ام... پس اين سؤال كه كدام‌يك از ما درست مي‌گويد بي‌معناست؛ زيرا هيچ‌يك از ما قضيه‌اي حقيقي را عنوان نمي‌دارد.(1)

علامه طباطبايي(رحمه الله) ‌(1321‌ـ‌1402 ق) نيز تصريح مي‌كنند:

در مورد اعتباريات نمي‌توان دست توقع به‌سوي برهان دراز كرد؛ زيرا مورد جريان برهان، حقايق مي‌باشد و بس.(2)

ايشان در كتاب نهاية الحكمة(3) نيز دليل عدم جريان برهان در اخلاقيات را چنين بيان مي‌كنند كه «شرط برهان آن است كه مقدماتش ضروري، دائمي و كلي باشد»، و حال‌آنكه اين شرايط جز در قضاياي حقيقي كه مطابق با نفس‌الامر باشند، تحقق نمي‌يابد. از‌اين‌رو، ايشان همة استدلال‌هايي را كه در امور اخلاقي به‌کار برده مي‌شوند، از قبيل مشهورات مي‌دانند كه حقيقتي وراي تطابق آراي عقلا ندارند. طبيعي است كه وقتي احكام اخلاقي، اعتباري و انشايي باشند، نه در مقدمة برهان جايي دارند و نه از مقدمات برهاني استنتاج مي‌شوند. به‌تعبير شهيد مطهري:

ما نمي‌توانيم با دليلي كه اجزاي آن را حقايق تشكيل داده‌اند (برهان)، يك مدعاي اعتباري را اثبات كنيم، و نيز نمي‌توانيم با دليلي كه از مقدمات اعتباري تشكيل‌شده، حقيقتي از حقايق را اثبات كنيم، و هم نمي‌توانيم از مقدمات اعتباري تشكيل برهان داده، يك امر اعتباري نتيجه بگيريم... . در اعتباريات، تقدم شي‌ء بر نفس و ترجيح بلامرجح و تقدم معلول بر علت محال نيست، و انتفاي كل با انتفاي جزء، و انتفاي مشروط با انتفاي شرط ضروري نيست، و جعل ماهيت و جعل سببيت نامعقول نيست.(4)

1. ا. ج. آير، زبان، حقيقت و منطق، ترجمة منوچهر بزرگمهر، ص‌146ـ147‌.

2. سيد‌محمدحسين طباطبايي، اصول فلسفه و روش رئاليسم، پاورقي مرتضي مطهري، ج2، ص196.

3. همو، نهاية الحكمة، ص259.

4. همو، اصول فلسفه و روش رئاليسم، پاورقي مرتضي مطهري، ج2، ص166‌ـ‌167.

برخي ديگر نيز، كه سرسختانه از تز جدايي ارزش‌ها از واقعيات دفاع مي‌كنند و احكام اخلاقي را از سنخ انشائيات محض تلقي مي‌كنند، دربارة جايگاه عقل و برهان در اخلاق مي‌گويند: «به‌هيچ‌روي با يك رشته برهان‌هاي منطقي نمي‌توان به اثبات رسانيد كه چيزي خوب است يا بد؛ درست به همان دليل كه با هيچ برهان منطقي نمي‌توان بايد و نبايدِ كاري را به اثبات رسانيد».

برهاني بودن قضاياي اخلاقي

همان‌طور كه پيش‌تر اشاره كرديم، ما نيز مي‌پذيريم كه قضاياي اعتباري از‌آن‌جهت كه اعتباري‌اند و صرف‌نظر از ارتباط آنها با واقعيات خارجي، فاقد شرايط برهان، يعني ضرورت، دوام و كليت، هستند، و از‌اين‌رو، نه مي‌توان از آنها در مقدمات برهان استفاده كرد و نه آنها را از مقدمات برهاني استنتاج نمود. اما تمام سخن در اين است كه آيا قضاياي اخلاقي از سنخ اعتباريات و انشائيات صرف هستند يا مستند به حقايق عيني و خارجي‌اند. در مباحث گذشته به‌تفصيل اثبات كرديم كه مفاهيم و احكام اخلاقي همگي ريشه در واقعيات داشته، منشأ انتزاع واقعي دارند، و از‌اين‌رو با اتكاي به آن واقعيات خارجي مي‌توان به سود يا زيان احكام اخلاقي برهان اقامه كرد، و از آنها نيز در مقدمات برهان بهره جست.(1)

همچنين في‌الجمله با اين سخن موافقيم كه قضاياي اخلاقي به يك معنا از سنخ «مشهورات» به‌شمار مي‌روند، اما بايد دانست كه لازمة مشهوري بودن يك قضيه اين نيست كه واقعيتي جز تطابق آراي عقلا نداشته باشد. اصولاً چنين برداشتي از مشهورات برداشتي نادرست از سخنان فيلسوفان و منطق‌دانان بزرگ اسلامي است. تأمل در كلمات فيلسوفاني چون فارابي،(2) ابن‌سينا،(3)

1. ر.ك: محمدتقي مصباح يزدي، تعليقة علي نهاية الحكمة، ص393، شمارة 383.

2. فارابي، المنطقيات، تحقيق محمدتقي دانش‌پژوه، ج1، ص363‌ـ‌366 و 421‌ـ‌424.

3. ابن‌سينا،  الشفاء (قسم المنطق)، ج3، ص66؛ همو، الاشارات و التنبيهات، مع شرح نصيرالدين الطوسي، تحقيق سليمان دنيا، ج1، النهج السادس، الفصل الاول، ص351‌ـ‌352؛ همو، دانشنامة علايى، ص52‌ـ‌53.

بهمنيار،(1) كاتبي،(2) خواجه نصيرالدين طوسي(3) و شيخ اشراق(4) به‌خوبي نشان مي‌دهد كه اين بزرگان هيچ منافاتي ميان مشهوري بودن يك قضيه و قابليت آن براي صدق و كذب، و در‌نتيجه برهاني بودن آن نمي‌ديده‌اند. هر‌چند بيان و بررسي سخنان يكايك آنان بحث را به درازا مي‌كشاند، اشاره‌اي گذرا به برخي تصريحات آنان در‌اين‌زمينه خالي از فايده نيست. ابن‌سينا در كتاب دانشنامة علايي دربارة مشهورات مي‌گويد:

و مثال مشهورات چنان بود كه گويند: داد واجب است و دروغ نشايد گفتن، و چنان‌كه گويند كه پيش مردمان عورت نبايد گشادن و كس را بي‌گناه نبايد آزردن و چنان‌كه گويند: خداي بر هر‌چيز قادر است و هر‌چيز را داند. از اين جمله بعضي راست است، چنان‌كه مثال‌هاي پيشين، و‌لكن راستي‌اش به حجت درست شود.(5)

خواجه نصيرالدين طوسي نيز مي‌فرمايد:

مشهورات حقيقي مطلق، چنان‌كه عدل حسن است و ظلم قبيح و اين حكم... مقبول بود به نزديك همه‌كس و بر جمله به نزديك عقل عملي صحيح باشد، و اما نزديك عقل نظري بعضي صادق بود و بعضي كاذب، و آنچه صادق بود، باشد كه صدقش به برهاني معلوم شود.(6)

بنابراين مي‌توان گفت كه قضاياي اخلاقي در شكل عرفي‌شان از مشهورات به‌حساب مي‌آيند؛ اما با اندكي تأمل و دقت مي‌توان آنها را به قضاياي يقيني بازگرداند كه در‌آن‌صورت مبدأ برهان هم قرار مي‌گيرند. شرط آن نيز اين است كه موضوع حقيقي

1. بهمنيار‌بن‌المرزبان، التحصيل، تصحيح مرتضي مطهري، ص99.

2. قطب‌الدين محمود‌بن‌محمد الرازي، شرح الشمسية، ص168.

3. خواجه نصيرالدين طوسي، اساس الاقتباس، تصحيح مدرس رضوي، ص346‌ـ‌347.

4. شهاب‌الدين سهروردي، مجموعة مصنفات شيخ اشراق، ج2 (حكمة الاشراق)، تصحيح هنري کربين، ص42.

5. ابن‌سينا، دانشنامة علايى، تصحيح احمد خراساني، ص52. ابن‌سينا در كتاب شفا نيز عباراتى شبيه اين دارد: «... بل المشهورات هذه و‌امثالها منها ما هو صادق و‌لكن يحتاج فى ان يصير يقينا الى حجة و‌منها ما هو صادق بشرط دقيق لا يفطن له الجمهور» (ابن‌سينا، الشفاء (قسم المنطق)، تحقيق ابراهيم مدکور، ج3، ص66).

6. خواجه نصيرالدين طوسي، اساس الاقتباس، ص346‌ـ‌347.

قضاياي اخلاقي به‌درستي شناخته شود؛ مثلاً قضية «راست‌گويي خوب است» به همين صورت مسامحه‌اي و عرفي‌اش، برهاني نخواهد بود؛ زيرا برهان، استثناپذير نيست و حال ‌به مواردي برخورد مي‌كنيم كه راست گفتن در آنجا بد است؛ مثلاً در جايي كه راست‌گويي موجب ريختن خون‌هاي پاكي شود. اما حقيقت اين است كه آنچه موضوع اين حكم اخلاقي قرار مي‌گيرد عبارت است از آن نوع راست گفتن كه در راستاي دستيابي به كمال مطلوب باشد و براي اين مقصود مفيد واقع شود، نه هر نوع راست گفتني.

به‌طور كلي مي‌توان گفت براي همه احكام اخلاقي دو كبراي كلي داريم كه هر موضوعي وقتي تحت يكي از آنها قرار بگيرد، حكم واقعي خود را خواهد يافت و واجد شرايط برهان نيز خواهد بود: يكي اينكه «هر‌چيزي كه براي هدف مطلوب ما مفيد باشد، خوب است»؛ و ديگري اينكه «هر‌چه براي هدف مطلوب ما زيان‌آور باشد، بد است».

4. نسبي دانستن احكام اخلاقي

يكي ديگر از پيامدهاي ناپسند اغلب نظريات غيرتوصيفي، لزوم پذيرش نسبيت اخلاقي است؛ زيرا وقتي احكام اخلاقي تابع اميال فردي يا علايق اجتماعي بودند و هيچ ريشه‌اي در واقعيات خارجي نداشتند، بالطبع با تغيير ميل و ذائقة افراد يا گرايش‌هاي اجتماعي آنان، قضاوت‌هاي اخلاقي‌شان نيز دستخوش تغيير و دگرگوني خواهد شد. ممكن است كاري را كه امروز خوب مي‌دانند با تغييرات و تحولات اجتماعي بد تلقي نمايند، و يا بر‌عكس كاري را كه در شرايط فكري و اجتماعي خاصي بد مي‌پندارند، با ايجاد دگرگوني در آن شرايط، خوب تلقي كنند.

از‌آنجا‌که در مباحث آينده، مسئلة نسبيت اخلاقي را به‌تفصيل بررسي خواهيم كرد، در اينجا با تذكر يك نكته مطلب را به پايان مي‌بريم. بايد توجه داشت كه بر اساس برخي از نظريات غيرتوصيفي، مانند نظرية امر الهي، نسبيت لازم نمي‌آيد؛ زيرا به عقيدة اينان انشاكنندة احكام اخلاقي، خداوند است و نه عقل يا احساس فردي يا اجتماعي آدميان، و

تغيير و تحول در ذات و ارادة الهي نيز ناممكن است. بنابراين هر‌چيزي را كه خداوند به آن امر كند، تا روز قيامت خوبي آن برقرار و غير‌قابل تغيير است، و هر‌چه كه او از آن نهي نمايد، تا ابد متصف به صفت بد و قبيح خواهد بود؛ مگر آنكه شريعت جديدي بيايد و احكام شريعت پيشين را نسخ، و احكام جديدي بيان كند. به‌هر‌حال، تا زماني كه احكام يك دين نسخ نشده باشند از ثبات برخوردارند و با تغيير سلايق افراد و اوضاع اجتماعي، تغيير نخواهند كرد.