قال علي عليه‌السلام : إِنَّهُ لَيْسَ لِأَنْفُسِكُمْ ثَمَنٌ إِلَّا الْجَنَّةَ فَلَا تَبِيعُوهَا إِلَّا بِهَا؛ امير مومنان عليه‌السلام مي‌فرمايند: همانا براي شما بهايي جز بهشت نيست، پس به کمتر از آن نفروشيد. (نهج‌البلاغه، حکمت456)

 

 

بخش ششم

تفاوت‌ها و تأثير آنها در زندگي اجتماعي

 

پيشگفتار

1. تفاوت‌هاي طبيعي و جبري

 2. تفاوت در «وضع»، «وظيفه» و «پايگاه» اجتماعي

3. تفاوت‌هاي فرهنگي و اختياري

4. پاره‌اي از قوانين و احكام مكتب ماركس

5. رد دو دعوي مكتب ماركس

6. رفع چند توهم و شبهه

 

 

 

 

 

پيشگفتار

يكي از مباحث مهم در جامعه‌شناسي تفاوت‌هاي موجود ميان افراد، گروه‌ها، قشرها، و جامعه‌هاي انساني و تأثيري است كه اين تفاوت‌ها در زندگي اجتماعي و چند‌و‌چون آن دارند. شك نيست كه هر فرد، گروه، قشر، و جامعه‌اي تفاوت‌هايي كم‌يا‌بيش با ساير افراد، گروه‌ها، قشرها، و جوامع دارد. درزمينه اين تفاوت‌ها حداقل دو مسئلة مهم قابل طرح، بررسي، و جواب‌گويي است: يكي اينكه علت و منشأ اين تفاوت‌ها چيست، و ديگر اينكه اين تفاوت‌ها، خود، علت و منشا چه آثار و نتايج مثبت و منفي‌اي، در استكمال و پيشرفت معنوي و مادي جامعه‌ها مي‌توانند بود.

در باديِ نظر چنين مي‌نمايد كه هر قدر تماثل و تشابه انسان‌ها بيشتر، و تضاد و اختلافشان كمتر باشد، هماهنگي و همكاري‌شان امكان‌پذيرتر و ميسرتر خواهد بود و اهداف و مقاصدشان سهل‌الوصول‌تر خواهد شد و سعادتشان زودتر و كامل‌تر دست خواهد داد. براساس همين نگرش ابتدايي است كه اكثر نظام‌هاي حقوقي و اخلاقي سعي‌شان همه مصروف اين است كه تفاوت‌هاي موجود در‌ميان آدميان را تا‌آنجا‌كه مي‌توانند تخفيف دهند و كم كنند. ولي نظام‌هاي اخلاقي و حقوقي‌اي نيز هستند كه به تشديد تفاوت‌ها و افزودن بر آنها توصيه و امر مي‌كنند؛ چراكه تضاد و اختلاف را موجب يا دست‌كم زمينه‌ساز پيشرفت و بهبود جامعه مي‌دانند.

در‌اين‌ميان، ماركس و پيروانش موضعي دوگانه دارند. از‌سويي، تاريخ همه جوامع را،

به‌استثناي جامعه اشتراكي نخستين كه فرضش را مي‌كنند و جامعه كمونيستي نهايي كه خوابش را مي‌بينند، تاريخ نبرد طبقات اجتماعي مي‌پندارند (نه مثلاً تاريخ جنگ اقوام و ملل)، و تمايز و تضاد و نبرد طبقاتي را نيروي محركة تحولات اساسي تاريخ، كه به زعم آنان همگي تكاملي است، مي‌انگارند، و بنابراين، تضاد طبقاتي را عامل ترقي و تكامل قلمداد مي‌كنند. و از‌سوي‌ديگر، غايت تاريخ و هدف خود را پيدايش جامعه آرماني‌اي مي‌دانند كه در آن، تقريباً همه تفاوت‌هايي كه امحاء آنها امكان‌پذير است، نابود خواهد شد.

ملاحظه مي‌شود در اين مبحث، آرام‌آرام از بحث درباره واقعيت‌ها و «است و هست و نيست»‌ها به بحث درباره ارزش‌ها و «بايد و نبايد»‌ها كشيده مي‌شويم، و به‌عبارت‌ديگر از مسائل جامعه‌شناسي نظري و علمي، به مسائل جامعه‌شناسي علمي و كاربَستي روي مي‌كنيم كه محل التقاي «بود‌شناسي» و «ارزش‌شناسي» است.

در اين بخش براي آنكه حق مطلب به‌‌درستي ادا شود، بايد نخست تفاوت‌ها را تقسيم كرد به تفاوت‌هاي طبيعي و جبري، تفاوت در «وضع اجتماعي»، «وظيفه اجتماعي» و «پايگاه اجتماعي»، و تفاوت‌هاي فرهنگي و اختياري؛ و آن‌گاه ديدگاه‌هاي مهمي را كه نسبت‌به هر‌يك از اين سه قسم تفاوت وجود دارد، بازگفت. اسلام تفاوت‌هاي طبيعي و جبري را، كه ارادة آدميان در پيدايش و تقويت و تضعيف و نابودي آنها تأثير نمي‌تواند داشت، به‌عنوان اموري كه نه‌فقط وجود دارند، بلكه بايد وجود داشته باشند مي‌پذيرد؛ و تفاوت‌هاي فرهنگي و اختياري را، كه تكويني و غيراختياري نيست و حدوث و بقا و تشديد و تخفيف... آنها به عوامل ارادي بازبسته است، نمي‌پذيرد و آنها را ناشي‌از سوءاختيار خود انسان‌ها مي‌داند و تأكيد دارد كه همه آدميان بايد كيش و آيين و راه‌و‌رسم واحد و حقي داشته باشند و پيشگويي مي‌كند كه چنين نيز خواهد شد؛ و تفاوت‌هاي اجتماعي را كه ريشه در عوامل طبيعي و جبري دارد، در‌عين‌حال از فرهنگ و نظام ارزشي مردم نيز متأثر است و به ارادة خودِ فرد و خواست جامعه هم بستگي دارد، قابل رفع نمي‌انگارد، ولي درجهت تضعيف و تخفيف آنها توصيه‌ها و اوامري ارائه مي‌كند.

به‌ديگر‌سخن، از ديدگاه اسلامي بخشي از تفاوت‌هاي اجتماعي، كه از تفاوت‌هاي طبيعي و جبري سرچشمه مي‌گيرد، نه از‌ميان برداشتني است و نه جاي «بايد و نبايد» دارد؛ و بخشي ديگر كه زاييده نظام ارزشي و فرهنگ مردم است و از اختيار خود فرد و گرايش‌ها و خواسته‌هاي جامعه هم تأثير مي‌پذيرد، مشمول «بايد و نبايد» و توصيه و تكليف است. اسلام وجود تفاوت‌هاي اجتماعي را كمابيش مي‌پذيرد و بر آن نيست كه همه آنها را از ‌ميان بردارد و جميع آدميان را از‌لحاظ مادي و اقتصادي يك‌سان سازد، ولي نمي‌پذيرد كه محرومان روز‌به‌روز محروم‌تر شوند، و متنعمان دم‌به‌دم متنعم‌تر، بلكه در‌صدد رفع اختلافات فاحش موجود نيز برمي‌آيد.

در اين مبحث، ديدگاه اسلامي دو اختلاف اساسي و بسيار مهم با نظرگاه مكتب ماركس دارد: يكي در‌باب تفاوت‌هاي فرهنگي، و ديگري در ‌باب تفاوت‌هاي اجتماعي. در زمينه تفاوت‌هاي فرهنگي، مكتب ماركس مدعي است كه هيچ فردي نظام فكري و مجموعة علوم و معارف و آرا و عقايد خود را آگاهانه و آزادانه كسب نمي‌كند، بلكه بدون اينكه خود بداند تحت‌تأثير جبر طبقاتي واقع مي‌شود و بسته به اينكه به چه طبقه‌اي تعلق داشته باشد، شناخت‌ها و گرايش‌هاي معيني را واجد مي‌گردد؛ يعني تفاوت‌هاي فرهنگي، اختياري نيست. در زمينه تفاوت‌هاي اجتماعي، مكتب ماركس، چنان‌كه اشاره كرديم، جامعه آرماني‌اي را پيشنهاد مي‌كند كه در آن، همه تمايزات و امتيازات اجتماعي ريشه‌كن شده است، يعني به زعم اين مكتب، كمال مطلوب در اين است كه تقريباً هر تفاوتي كه از‌ميان برداشتنش ممكن است، از بين برود.

ما به‌منظور ابطال اين دو دعوي مكتب ماركس، بعد ‌از ‌اينكه تفاوت‌هاي طبيعي، اجتماعي، و فرهنگي را جداگانه مورد مطالعه و تحقيق قرار داده‌ايم و رأي اسلام را درباره هر‌يك از آنها بازگفته‌ايم، به پاره‌اي از قوانين و احكام فلسفه‌، فلسفه تاريخ، جامعه‌شناختي، و سياسي اين مكتب، كه براي فهم و دريافت دو دعوي مذكور ضرورت دارد، اشاره كرده‌ايم و سپس به رد بعضي از آن مقدمات اين دو ذي‌المقدمه را مردود دانسته‌ايم.

در پايان نيز به رفع چند توهّم و شبهه از توهمات و شبهات مسلماناني كه همچون ماركس و اتباع و اذناب او مي‌انديشند و با مسخ و تحريف حقايق قرآني، و اوهام و اباطيل، آنان را تأييد مي‌كنند، اقدام كرده‌ايم.

 

1. تفاوت‌هاي طبيعي و جبري

يكي از سه نوع تفاوتي كه هر فرد انساني با هر فرد ديگري مي‌تواند داشت، تفاوت‌هاي طبيعي و جبري، يعني تفاوت‌هاي فيزيكي، زيستي، و رواني كه رفتار اختياري خود فرد هيچ‌گونه تأثيري در آنها ندارد، است. درست است كه از‌لحاظ زيست‌شناسي، همه انسان‌ها از يك‌«نوع»‌اند، بدين‌معنا كه بين آنان توليد‌مثل، هم ممكن است و هم با‌نتيجه، ولي تفاوت‌هاي ميان آنان بسيار برجسته و چشمگير است، به‌گونه‌اي‌كه حتي نقش سرانگشتان هر دو انسان نيز باهم فرق مي‌كند. تفاوت ميان انسان‌ها به‌مراتب وسيع‌تر و عميق‌تر از تفاوت پوست‌هاي آنان و تفاوت‌هاي فيزيكي و زيستي‌شان است، چراكه از‌لحاظ ساختمان رواني نيز كه بسيار مهم‌تر است، چنان متفاوت‌اند كه صاحب‌نظران بر اين اعتقادند هر انساني «روان‌شناسيِ» خاص خود را دارد، يعني مجموع نفسانيات هيچ دو انساني كاملاً مشابه نيست. به‌هرحال، تفاوت‌هاي طبيعي و جبري انسان‌ها را نمي‌توان انكار كرد. حس و تجربه، و مشاهده و آزمايش، گواه است بر اينكه انسان‌ها، هم از‌لحاظ خصوصيات ظاهري جسماني، يعني ساختمان اعضاي بيروني مانند وضع جمجمه، شكل مقطع‌ مو «گرد يا بيضوي يا مستوي»، حالت مو «بدون چين‌و‌شكن يا چين‌دار يا مجعد»، رنگ مو، مقدار و توزيع مو، شكل بيني، رنگ چشم، درجة پيش‌آمدگي چانه و نازكي و كلفتي لب، تفاوت دارند، و هم از ‌لحاظ خصوصيات داخل بدن، يعني ساخت و كاركرد اعضاي دروني مانند سلسلة اعصاب مركزي، دستگاه غدد داخلي، و فعل‌وانفعال‌هاي سوخت‌و‌سازي، و هم از ‌لحاظ ويژگي‌هاي رواني، يعني مثلاً چندوچون ادراكات حسي و عقلي، يادگيري، هوش، انفعالات، و حركات تفاوت‌هايي كه افراد آدمي با يكديگر دارند به ‌حدي است كه نمي‌توان، از‌ميان آنان، حتي دو

فرد يافت كه از‌حيث خصايص تكويني مثل هم باشند (البته اين مطلب غير از استحالة اجتماع دو مثل است كه فلاسفه مي‌گويند).

اين‌نوع تفاوت‌ها نه قابل انكار است و نه قابل رفع، بلكه ازجمله واقعيت‌هايي است كه وجود داشته است و خواهد داشت و مفرّي از آن نيست؛ و از‌آنجا‌كه معلول و مقتضاي علل و عوامل اختياري نيست، «بايد و نبايد بَردار» نتواند بود. تلاش براي از‌ميان برداشتن اين تفاوت‌ها، در‌واقع، نبرد با نظام خلقت و جهان آفرينش و قوانين تكويني حاكم‌بر عالم است، و از‌اين‌رو محكوم ‌به شكست خواهد بود. اين تفاوت‌ها، علاوه‌بر‌اينكه وجود دارد، از ديدگاه الهي و اسلامي مقتضاي حكمت الهي و لازمة نظام احسن و زمينه‌ساز خير و صلاح و سعادت و كمال آدميان است. فلسفه وجودي پاره‌اي از آنها توسط عقل بشري، و در مواردي با اندكي تأمل و دقت، ادراك تواند شد. مثلاً اگر تفاوت‌هاي موجود ميان مرد و زن وجود نمي‌داشت، و به‌تعبير‌ ديگر مرد و زن در كار نبود و همه انسان‌ها همانند بودند، جامعه و نسل بشر، كه قوام و بقايش موقوف به توالد و تناسل است، به‌كلي فاني مي‌شد، بلكه اساساً انساني پاي به عرصة هستي نمي‌گذاشت. همچنين اگر استعدادها و علاقه‌هاي انسان‌ها تفاوت نمي‌داشت، همه آنان در يك رشتة علمي يا عملي پيشرفت مي‌كردند و مهارت و تخصص مي‌يافتند، و تقسيم كار، اگر اساساً ميسر مي‌شد، مي‌بايست با اجبار و تحميل صورت گيرد؛ و ناگفته پيداست كه از اين اوضاع‌و‌احوال چه عواقب نامطلوبي در زندگي اجتماعي به‌بار مي‌آمد. (البته مراد اين نيست كه گزينش شغل و حرفه فقط براساس همين دو عامل «استعداد» و «علاقه» انجام مي‌گيرد) بعضي ديگر از تفاوت‌هاي تكويني به‌كمك عقل توجيه‌پذير نيست، ولي ما به‌حكم جهان‌بيني الهي و اسلامي‌مان، آنها را نيز مفيد و ضروري مي‌دانيم و اگر در برخي از آنها شرّي هم تشخيص دهيم، شرور را از لوازم جهان طبيعت و عالم ماده و ماديات، و بنابراين اجتناب‌ناپذير مي‌بينيم.

براي اينكه نظرگاه قرآني را نسبت‌به اين‌نوع تفاوت‌ها دريابيم، ذكر چند آيه شريفه سودمند است:

1. وَمِنْ آيَاتِهِ خَلْقُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلَافُ أَلْسِنَتِكُمْ وَأَلْوَانِكُمْ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِّلْعَالِمِينَ (روم، 22)؛ «از نشانه‌هاي او، آفريدن آسمان‌ها و زمين و اختلاف زبان‌ها و رنگ‌هاي شماست؛ كه در آنها براي دانايان نشانه‌هايي هست».

در اين آيه شريفه از دو تفاوت ياد شده است كه يكي از آن‌دو كاملاً طبيعي است (تفاوت رنگ‌ها) و ديگري كمابيش تحت تأثير عوامل طبيعي است (تفاوت لغات و زبان‌ها يا تفاوت لهجه‌ها و گويش‌ها، بسته به اختلافي كه مفسران دارند)؛ و تفكر در آنها و علم به آنها نشان‌‌دهنده حكمت الهي دانسته شده است؛

2. وَمِنَ النَّاسِ وَالدَّوَابِّ وَالْأَنْعَامِ مُخْتَلِفٌ أَلْوَانُهُ كَذَلِكَ (فاطر، 28)؛ «و همچنين آدميان و جانوران و چهارپايان به رنگ‌هاي مختلف [پديد آورديم]».

در اين آيه شريفه هم به تفاوت رنگ‌هاي انسان‌ها (و حيوانات و چهارپايان) اشاره شده است؛

3. يَا أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاكُم مِّن ذَكَرٍ وَأُنثَى وَجَعَلْنَاكُمْ شُعُوبًا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا (حجرات، 13)؛ «اي مردم، ما شما را از مردي و زني بيافريديم و گروه‌گروه و قبيله‌قبيله‌تان كرديم تا يكديگر را باز‌شناسيد».

در اين آيه شريفه، نخست به وجه اشتراك همه انسان‌ها، كه پديد آمدنشان از يك مرد و زن است اشاره مي‌شود و سپس بر يكي از جهات اختلافشان، كه ناشي‌از تعلق و انتساب آنان به شعوب و قبايل مختلف است، تأكيد مي‌شود. فايدة اين جهت اختلاف اين است كه آدميان، يكديگر را باز مي‌شناسند و ارتباطات و مناسباتي كه محتاج و موقوف به اين باز‌شناسي است، امكان‌پذير مي‌گردد.

از سايق آيه مي‌توان استفاده كرد كه اين تفاوت نيز، مانند تفاوت رنگ‌ها و زبان‌ها و گويش‌ها، در متن نظام خلقت و دستگاه آفرينش ملحوظ است، يعني حكمت و عنايت خداي متعالي به آن تعلق گرفته است، و طبعاً منافاتي با استكمال انسان‌ها ندارد، بلكه زمينه‌ساز پيدايش جامعه و پيشرفت فرد تواند بود؛

4. وَلاَ تَتَمَنَّوْاْ مَا فَضَّلَ اللّهُ بِهِ بَعْضَكُمْ عَلَى بَعْضٍ لِّلرِّجَالِ نَصِيبٌ مِّمَّا اكْتَسَبُواْ وَلِلنِّسَاء نَصِيبٌ مِّمَّا اكْتَسَبْنَ وَاسْأَلُواْ اللّهَ مِن فَضْلِهِ إِنَّ اللّهَ كَانَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمًا (نساء، 32)؛ «آنچه را خداي متعالي به‌وسيله آن، ‌پاره‌اي از شما را بر پاره‌اي ديگر برتري داده است آرزو مكنيد. مردان را از آنچه كرده‌اند و به‌دست آورده‌اند بهره‌اي هست؛ و زنان را [ نيز] از آنچه كرده‌اند و به‌دست آورده‌اند بهره‌اي هست. خداي متعالي را از كرمش بخواهيد؛ كه خداي متعالي به هرچيز داناست».

جملة اول اين آيه شريفه اطلاق دارد و شامل هر مزيت و امتيازي مي‌شود، اعم از تكويني و تشريعي و اعم از مزاياي طبيعي جسمي و بدني و مزاياي طبيعي نفساني و روحي و اعم از امتيازي كه فردي بر فردي و امتيازي كه گروهي بر گروهي يا قشري بر قشري پيدا مي‌كند.

خداي متعالي از انسان‌ها مي‌خواهد كه مزيت و فضيلتي را كه فرد يا گروه يا قشر ديگري يافته است، آرزو نكنند و نخواهند، اعم از اينكه خود واجد مزيت و فضيلت ديگري باشند، كه آن فرد يا گروه يا قشر ديگر فاقد آن است، يا نباشد. كساني مي‌پندارند كه مقتضاي عدل الهي اين است كه مجموع مواهب خدادادي هر فرد، با مجموع مواهب خدادادي هر فرد ديگري برابر باشد و اگر كسي مثلاً استعداد علمي‌اش بيشتر از ديگري است، حتماً بايد مثلاً استعداد هنري‌اش كمتر از او باشد تا مجموع استعدادهاي هردو مساوي شود. ما با اين ادعا مخالفيم و يك‌سان نبودن مجموع مواهب الهي را نيز خلاف عدل الهي نمي‌دانيم.

به‌هرحال، خداي متعالي به هر فرد يا گروه يا قشري مزيتي داده است كه به ساير افراد يا گروه‌ها يا قشرها نداده است، خواه به آنان مزيت ديگري داده باشد و خواه نداده باشد؛ و از همه خواسته است مزايايي را كه فاقدند، آرزو نكنند و مثلاً مردان نگويند كه «اي كاش زن مي‌بوديم» يا زنان نگويند كه «كاش مرد مي‌بوديم» يا سياه‌پوستان نگويند كه «اي كاش رنگ پوستمان سفيد مي‌بود»، و... . اين‌گونه تمنيات، گذشته ‌از ‌اينكه لغو است و نتيجه و سودي ندارد، ناشي‌از غفلت از حكمت الهي و فلسفه آفرينش است.

در پايان، اين نكته را يادآور شويم كه مراد از جبري بودن و قابل رفع نبودن تفاوت‌هاي طبيعي، اين نيست كه انسان‌ها هيچ‌گونه تأثيري در چند‌و‌چون آنها نمي‌توانند داشت. در‌واقع، پاره‌اي از علل و عوامل تفاوت‌هاي مذكور، ممكن است كمابيش در قلمرو اختيار آدميان قرار گيرد، بسياري از توصيه‌هاي اسلام در ‌باب انتخاب همسر، آداب زناشويي، دوران بارداري، آداب شير دادن، گزينش دايه، تغذية كودك و... براي جلوگيري از پيدايش نابهنجاري‌ها و اختلالات بدني، روحي، و دماغي است. جبري بودن تفاوت‌هاي طبيعي بدين‌معناست كه هر فرد نسبت‌به ويژگي‌هاي تني، رواني، و ذهني‌اي كه بالفعل واجد آنهاست، صاحب اختيار نيست، هرچند در تقويت و تضعيف آنها هم تأثيري مختارانه، ولو بسيار اندك و ناچيز، مي‌تواند داشت. بعضي از نقص خلقت‌ها و عقب‌ماندگي‌هاي جسماني، روحي، و ذهني، با مصرف دارو، عمل به برنامة غذايي خاص، انجام دادن ورزش‌ها و نرمش‌هاي معيّن، تمرين‌ها و ممارست‌هاي مخصوص، تغيير محل زندگي و سكنا و... تا‌حدي قابل رفع و جبران است.

 

2. تفاوت در «وضع»، «وظيفه» و «پايگاه» اجتماعي

واضح است كه افراد يك جامعه از‌لحاظ وضع اجتماعي، وظيفه اجتماعي، و پايگاه اجتماعي با يكديگر تفاوت دارند. وضع اجتماعي توانگرزادگان با وضع اجتماعي فرزندان فقرا فرق مي‌كند، يعني از ‌حيث امكانات زندگي با يكديگر تفاوت‌هايي دارند (مقصود از امكانات زندگي، مجموع توانايي‌هاي يك فرد است براي برخورداري از مزاياي زندگي، همچون زنده ماندن، حفظ سلامت، تحصيل علم، كار دلپذير، درآمد كافي، تحصيل قدرت، احراز مقام‌هاي شامخ، آسايش، رشد، عافيت، امنيت و آزادي). وظيفه اجتماعي افراد، يعني فعاليت معيني كه برعهدة هر فرد نهاده شده است، نيز متفاوت است. هر فرد، بسته به عواملي مانند وضع اجتماعي پدر و مادرش، جنسيتش، سنش، و استعداد و علاقه‌اش، وظيفه‌اي اجتماعي برعهده مي‌گيرد كه ممكن است با وظيفه اجتماعي فردي ديگر متفاوت

باشد؛ مثلاً يكي كارگر مي‌شود، و ديگري مهندس، و سومي پزشك. پايگاه اجتماعي افراد هم تفاوت دارد، بدين‌معنا كه ارزشي كه جامعه براي وظيفه اجتماعي يك فرد قايل است، با ارزشي كه بر وظيفه اجتماعي فرد ديگري مي‌نهد فرق مي‌كند؛ مثلاً پايگاه اجتماعي معلم، قاضي، روحاني، بازيگر سينما يا تئاتر، افسر ارتش، و پيشه‌ور يك‌سان نيست.

اين قبيل تفاوت‌هاي اجتماعي نيمه‌جبري و نيمه‌اختياري است، يعني هم معلول علل طبيعي و جبري است و هم معلول علل اختياري و غيرطبيعي. شك نيست كه زاده شدن در خانواده‌اي كه داراي فلان وضع اجتماعي است، جنسيت، سن استعدادها، علاقه‌ها، و ساير مواهب الهي در اختيار فرد نيستند و در‌عين‌حال در ايجاد تفاوت‌هاي اجتماعي سخت مؤثرند. في‌المثل، چندوچون نيروهاي جسماني و بدني يك انسان در اختيار او نيست؛ با‌اين‌همه، نتيجه كار دو كارگر كه از‌اين‌لحاظ باهم تفاوت داشته باشند، طبعاً متفاوت خواهد بود؛ و تفاوت نتيجه كار، به‌نوبة‌خود، درصد احتمال استخدام شدن و ميزان درآمدشان را متفاوت خواهد ساخت. همچنين اگر دو انسان علاقه‌ها و استعدادهاي گوناگون داشته باشند، حتي به‌فرض‌اينكه در ساير جهات مشترك باشند و مثلاً هم‌جنس، هم‌سن، و داراي وضع اجتماعي همانند باشند، طبعاً در دو رشتة علمي يا علمي مختلف مهارت و تخصص خواهند يافت و درنتيجه دو شغل و حرفة مختلف پيدا خواهند كرد؛ و چون هر حرفه‌اي داراي خواص چندي است و مثلاً شأن و حيثيت، كشش، ميزان آزادي، و دستمزد خاصي دارد، دو انسان مفروض، براساس متغيرهاي مذكور، در نظام ديواني و اداري جامعه، موقعيت و مقام‌هاي گوناگون و متفاوتي را احراز خواهند كرد؛ ممكن است يكي از آن دو شأن و حيثيت بالاتر و بيشتر و كار جالب‌تر و علاقه‌انگيزتر داشته باشد، و ديگري آزادي كامل‌تر و درآمد فراوان‌تر. خلاصه آنكه اين‌قبيل تفاوت‌هاي اجتماعي، اگرچه در متن خلقت نيست، از تفاوت‌هاي طبيعي و جبري كمابيش تأثير مي‌پذيرد.

ولي از‌سوي‌ديگر، اين تفاوت‌ها، هرچند ريشه‌هاي طبيعي و جبري دارد، از عنصر اختيار نيز متأثر است. به‌عبارت‌ديگر، همه تفاوت‌هايي كه در بهره‌برداري از نعمت‌هاي

دنيوي و مادي پيش مي‌آيد، معلول تفاوت‌هاي طبيعي و جبري نيست، بلكه بسياري از آنها اولاً: به ارادة يكايك افراد در كم و كيف استفاده از مواهب خدادادي بستگي تام دارد؛ و ثانياً: به نظام ارزش‌گذاري و فرهنگ و عوامل فكري و عقيدتي جامعه منوط است؛ و ثالثاً: مي‌تواند توسط جامعه و دولت تقويت يا تضعيف شود؛ يعني افراد جامعه يا دولت مي‌توانند بسياري از علل و موجبات محروميت‌هاي دنيوي و مادي را تشديد كنند يا تخفيف دهند.

فقط همين وجه اختياري تفاوت‌هاي اجتماعي است كه اجتناب‌پذير و «بايد و نبايد ‌بَردار» است؛ و در همين‌جاست كه ديدگاه‌هاي مختلفي وجود دارد كه بعضي از آنها در حد افراط يا تفريط است و بعضي ديگر واقع‌بينانه‌تر و در حد اعتدال است.

در طول تاريخ بشري، متفكراني بوده‌اند و هستند كه رأيشان اين است كه انسان‌هايي كه دچار نقص، عيب، و ضعف بدني يا روحي يا ذهني هستند، بايد به همان وضع و حال وانهاده شوند يا حتي از صحنة جامعه يا صفحة روزگار بركنار و خارج شوند؛ و به‌عبارت‌ديگر، نبايد در تخفيف تفاوت‌هاي طبيعي و تفاوت‌هاي اجتماعي ناشي‌از آنها كوشيد. مثلاً ارسطو معتقد است كه «به‌حكم قوانين طبيعت، برخي از آدميان آزاده و گروهي ديگر بنده‌اند و بندگي بر ايشان، هم سودمند است و هم روا». چراكه طبيعت، «بدن‌هاي بردگان را براي گزاردن وظايف پست زندگي، نيرومند ساخته»(1)، و در عوض، از توانايي انديشيدن، يك‌سره بي‌بهره‌شان كرده است.(2)

از ميان اين متفكران، نيچه،(3) نويسنده، شاعر، و انديشمند آلماني (1900ـ1844)، از همه افراطي‌تر و صريح‌تر است. وي بدون كوچك‌ترين پرده‌پوشي، اعلام مي‌دارد كه با همه كساني كه از ‌لحاظ جسماني يا رواني يا فكري يا از جهت اصل‌ونسب يا از هرحيث ديگر


1. ارسطو، سياست، ترجمة‌ حميد عنايت، ص12.

2 . همان، ص36.

3 . Nietzsche.

نقطه ضعفي دارند بايد جنگيد. بنابراين بايد با كارگران، بي‌چيزان، بردگان، و حتي زنان، و نيز همه كساني كه مدافع و هوادار اين ضعفا هستند، مبارزه كرد. اساساً مردم عادي، كه اكثريت هر جامعه را تشكيل مي‌دهند و وي معمولاً از آنان به‌عنوان مشتي بي‌سروپا نام مي‌برد، بايد فقط وسيله‌اي باشند براي عزّ و علوّ اقليت اشرافي؛ و نبايد آنان را به‌عنوان كساني كه دعوي مستقلي بر سعادت يا رفاه دارند، درنظر گرفت. پس اگر لازم باشد كه براي پديد آمدن يك اقليت اشرافي يا يك مرد بزرگ، همه اين مردم حقير، رنج بكشند، باكي نيست؛ چراكه بدبختي تمامي يك ملت، كمتر از رنج كشيدن يك فرد بزرگ اهميت دارد. بر اشخاص عالي، واجب است كه براي حفظ خود، برضد توده‌ها و مردم داني بجنگند. آن «ابرمرد»ي كه براي پديد آمدنش همه‌كس و همه‌چيز بايد فدا شود، يك عارف يا مصلح اجتماعي يا حكيم يا هر انسان ديگري از‌اين‌قبيل نيست (حتي سقراط، حكيم بزرگ يونان (399ـ469 قبل‌ از ميلاد)، نيز به‌جرم آنكه اصل‌ونسبش پست بود، بخشودني نيست و مردي عامي محسوب مي‌شود)، بلكه موجودي است به‌كلي عاري از همدردي، بي‌رحم، حيله‌گر، سنگ‌دل، و فقط علاقه‌مند به قدرت خويشتن كه افراد انساني را قرباني مي‌كند و مدعاي خود را آن‌قدر مهم مي‌داند كه در راه آن، از فدا كردن جان مردمان دريغ ندارد؛ كسي است كه بيشترين قدرت اراده و كمترين ترس، همدردي، ملايمت، و مهرباني را دارد.

خلاصه آنكه نيچه، غرور اشرافي، جنگ، و بي‌رحمي را دوست مي‌دارد؛ خود پسندي را وظيفه هر انساني مي‌داند؛ داراي اخلاقي است كه كسب قدرت هدف آن را تشكيل مي‌دهد؛ و رحم و شفقت نسبت‌به ناتوانان را ضعفي مي‌پندارد كه بايد با آن جنگيد.(1)

نظير اين‌گونه آرا، ولي به‌وجهي خفيف‌تر و ملايم‌تر، رأي كساني است كه فقر را با توسل به مشيت الهي توجيه مي‌كنند، و مي‌گويند كه مبادا در ريشه‌كن كردن فقر بكوشيم،


1 . ر.ك: برتراند راسل، تاريخ فلسفه غرب، ترجمة نجف دريابندري، ج3، فصل بيست‌وپنجم (ص192ـ469)؛ ويل دورانت، تاريخ فلسفه، ترجمة عباس زرياب‌خويى؛ چ6، ج2، فصل نهم، شركت سهامى كتاب‌هاى جيبى، تهران، 1352، ص541‌ـ‌600.

چون اين ارادة خداست كه جمعي فقير زاده شوند و زندگي كنند و بميرند. اين استدلال، به هر قصد و نيتي صورت گرفته باشد، يكي از موارد غلط استنتاج احكام عملي و ارزشي از ادراكات نظري و واقعي است كه در قرآن كريم نيز از قول كافران نقل شده است:

وَإِذَا قِيلَ لَهُمْ أَنفِقُوا مِمَّا رَزَقَكُمْ اللَّهُ قَالَ الَّذِينَ كَفَرُوا لِلَّذِينَ آمَنُوا أَنُطْعِمُ مَن لَّوْ يَشَاء اللَّهُ أَطْعَمَهُ (يس، 47)؛ «چون گويندشان: «از آنچه خداي متعالي روزي‌تان كرده است انفاق كنيد» كساني كه كافرند، به كساني كه ايمان دارند گويند: «آيا كسي را كه اگر خداي متعالي مي‌خواست خوراكش داده بود، خوراك دهيم؟!»

در قطب مخالف اين رأي، رأي كساني است كه از‌ميان برداشتن همه تفاوت‌هاي اجتماعي را توصيه مي‌كنند و گاه تا بدان‌حد بر اين امر پاي مي‌فشرند كه حتي در‌صدد رفع تفاوت‌هاي اجتماعي عادلانه و برحق، يا در مقام انكار تفاوت‌هاي طبيعي‌ كه منشأ آن تفاوت‌هاي اجتماعي صحيح و بجاست، برمي‌آيند.

رأي اسلام دراين‌باب نيز معتدل و واقع‌بينانه است؛ و براي فهم درست آن بايد هم به نظام عقيدتي اسلام رجوع كرد و هم به نظام اخلاقي آن و هم به نظام فقهي و حقوقي و اقتصادي آن.

از ديدگاه نظام عقيدتي اسلام، نه تفاوت‌هاي طبيعي و جبري انكار مي‌شود و نه تفاوت‌هاي اجتماعي ناشي‌ از آنها؛ بلكه وجود اين دو نوع تفاوت، هم مورد قبول است، و هم حداقل به دو دليل توجيه مي‌گردد:

دليل اول: اينكه اين تفاوت‌هاست كه تقسيم كار را امكان‌پذير مي‌سازد. اگر اين تفاوت‌ها وجود نمي‌داشت، آدميان نمي‌توانستند يكديگر را استخدام كنند و به‌كار بگمارند. شك نيست كه اگر تقسيم كار و استفاده انسان‌ها از يكديگر تحقق نيابد، چرخ نظام اجتماعي نمي‌چرخد:

نَحْنُ قَسَمْنَا بَيْنَهُم مَّعِيشَتَهُمْ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَرَفَعْنَا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجَاتٍ لِيَتَّخِذَ بَعْضُهُم بَعْضًا سُخْرِيًّا«ماييم كه وسيله زندگي‌شان را در حيات اين‌جهاني در

ميانشان تقسيم كرده‌ايم و آنان را، از ‌لحاظ مراتب، بالاي يكديگر برده‌ايم تا يكديگر را به‌كار گمارند».

تسخير، كه به‌معناي به‌كار گماردن است، ممكن است يك‌طرفه باشد يا دوطرفه؛ يعني امكان دارد كه يكي ديگري را به‌كار گيرد، ولي خود براي آن ديگري كاري نكند، و امكان اين نيز هست كه يكي، در يك جهت، ديگري را به‌كار گيرد و آن ديگري نيز، در جهتي ديگر، اين يكي را به‌كار گيرد. در اين آيه شريفه، البته نه بر تسخير يك‌طرفه تكيه شده است و نه بر تسخير طرفيني؛ لذا آيه محتمل هر دو وجه تواند بود.

دليل دوم: اينكه همين تفاوت‌هاست كه زمينه‌ساز و وسيله آزمايش انسان‌ها، اعم از ضعفا و زيردستان يا اقويا و زبردستان، خواهد بود. آزمايش، كه يكي از بزرگ‌ترين، مهم‌ترين، كلي‌ترين و استثناناپذيرترين سنت‌هاي الهي درباره انسان‌هاست، توسط تفاوت اوضاع‌و‌احوال معيشتي و اقتصادي مردم ممكن مي‌شود:

وَرَفَعَ بَعْضَكُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجَاتٍ لِّيَبْلُوَكُمْ فِي مَا آتَاكُمْ (انعام، 166)؛ «[خداي متعالي] پاره‌اي از شما را، از ‌حيث درجه، بالاي پاره‌اي ديگر برده است تا درباره آنچه به شما داده است آزمايشتان كند».

پس، خداي متعالي تفاوت‌هاي اجتماعي ناشي‌از تفاوت‌هاي طبيعي را دست‌كم به دو هدف پديد آورده است: براي ممكن شدن تقسيم كار، و آزمايش آدميان. ولي بايد توجه داشت كه اين ديدگاه اسلامي، از زمين تا آسمان فرق دارد با ديدگاه كساني مانند آن كشيش مسيحي انگليسي قرن نوزدهم(1) كه مي‌گفت: «گرسنگي، درنده‌ترين جانوران را رام خواهد كرد و به گردنكش‌ترين افراد نزاكت و ادب و اطاعت و انقياد خواهد آموخت و عموماً اين تنها گرسنگي است كه مي‌تواند بر آنها (مردم فقير) دهنه زند و بر سر كارشان كشاند؛ گرسنگي نه‌تنها فشار مسالمت‌آميز و آرام و مدام مي‌باشد، بلكه به‌منزلة طبيعي‌ترين


1. به‌نام ‌تا‌ونزند (Townsend).

انگيزة كار و كوشش، نيرومندترين پتك‌ها را فراهم مي‌سازد. اما اگر گرسنگي از راه احسان ديگري ارضا شود، پايدارترين و مطمئن‌ترين مباني را براي ارضا و فارغ‌بالي مردم فقير ايجاد مي‌كند. يك برده بايد به كار كردن وادار شود، اما يك انسان آزاد بايد به بصيرت و قضاوتش واگذاشته شود».(1)

اين‌گونه آرا است كه ماركس و پيروان او و بسياري از كسان ديگر را وامي‌دارد كه بگويند روحانيون با دولتيان و سرمايه‌داران متحد شده‌اند و دشمنان توده‌هاي مردم را در انكار آزادي و ادامة مكيدن شيرة جان كارگران و بي‌چيزان ياري مي‌دهند (مثلث زر و زور و تزوير يا تيغ و طلا و تسبيح).

در‌واقع اين‌قبيل آرا از خلط و اشتباه ميان تكوين و تشريع، ارادة تكويني و ارادة تشريعي خداي متعالي، و نظام تكويني و نظام تشريعي مايه مي‌گيرد. هر‌يك از پديده‌هاي جهان، خواه براثر اختيار خود فرد به‌وجود آمده باشد و خواه براثر اختيار فرد يا افراد ديگري و خواه معلول علل جبري باشد، ازاين‌حيث كه امري واقع و محقق است، نتيجه نظام علّي و معلولي حاكم‌بر عالم است، داخل در نظام قضا‌و‌قدر الهي است، مشمول مشيت و اراده و تدبير خداي متعالي است، و به او استناد و انتساب دارد، تحت نظام تكويني قرار دارد و داراي احكامي است؛ و ازاين‌حيث كه فرد مي‌تواند در آن دخل‌وتصرف‌هاي مختارانه كند يا درقبال آن راه‌هاي متعددي را در پيش بگيرد، يعني ازاين‌جهت كه موضوع است براي يك سلسله از افعال اختياري فرد (اعم از افعال جوارحي و ظاهري يا جوانحي و باطني)، تحت نظام تشريعي قرار دارد و احكامي ديگر دارد.

في‌المثل، كسي كه دچار بيماري مي‌شود بايد ازاين‌حيث كه ابتلايش به مرض، انتساب به خداي متعالي دارد، صبر، تسليم، رضا، و توكل پيشه كند؛ ولي اين امر منافاتي ندارد با اينكه اگر خود وي سبب‌ساز بيماري بوده است، از تقصير خود متأسف و نادم باشد و توبه


1 . منقول از: ادوارت هالت كار، جامعه نو، ترجمة محسن ثلاثى، چ1، مؤسسة انتشارات اميركبير، 1354، ص45.

كند، و اگر فرد يا افرادي ديگر در حصول مرض دخيل بوده‌اند، آنان را عفو كند يا از آنان انتقام بگيرد، و به‌هر‌تقدير موظف باشد به اينكه براي بازيافتن صحت و سلامت خويش، از هيچ كوششي فروگذار نكند، به‌گونه‌اي‌كه هرگونه اهمال در امر معالجه و مداوا مستوجب نكوهش و كيفر باشد.

در امور و شئون اجتماعي نيز وضع بر همين منوال است. مثلاً اگر مردم، مبتلا به زلزله (يا آتشفشان يا سيل يا قحط و غلا يا بيماري واگيردار يا...) شدند، همگي بايد ازاين‌جهت كه زلزله، استناد به خداي متعالي دارد، صبر، تسليم، رضا، و توكل داشته باشند؛ لكن اين ارزش‌هاي مثبت اخلاقي منافاتي ندارد بااينكه اگر افعال بد و ناشايست خود را موجب نزول اين بلا مي‌دانند، به درگاه الهي توبه و استغفار كنند، و نيز هر‌يك از آنان تا‌آنجا‌كه مي‌تواند، به نجات ديگر زلزله‌زدگان بشتابد و موجبات تخفيف دردها و رنج‌هايشان را فراهم آورد و آنان را در ادامة حيات ياري دهد.

لازمة رضا به قضاي الهي هرگز اين نيست كه آدمي از كمك به كساني كه درمعرض مصيبت و هلاك‌اند، خودداري ورزد، به اين بهانه كه خداي متعالي، خود خواسته است كه آنان به چنين اوضاع‌واحوالي گرفتار آيند.

بايد بين حيثيت انتساب به خداي متعالي، و حيثيت موضوع واقع شدن براي يك رشته از كارهاي مختارانه و تكاليف و ارزش‌ها، تفكيك كرد. در‌برابر هر حادثه‌اي، هر‌يك از ما بايد تا‌آنجا‌كه آن را از خداي متعالي مي‌بيند (البته معرفت كامل به توحيد افعالي اقتضا دارد كه همه كارها را يك‌سره از خداي متعالي ببينيم) پايدار و بردبار، رام و آرام، خشنود و خرسند، و توكل‌پيشه باشد، ولي وظايف ديگري نيز دارد؛ اگر خودش در پيدايش آن حادثة نامطلوب تأثير داشته است بايد توبه و انابه كند، اگر ديگران تأثير داشته‌اند بايد با آنان به هرگونه كه بايدوشايد رفتار كند، و درهرحال بايد فعاليت‌هاي اختياري خود را در سلسلة اسباب و مسببات جاي دهد و بكوشد كه تا اندازه‌اي كه مقدور اوست، تغيير در جهت مطلوب ايجاد كند و اوضاع‌و‌احوال را بهبود بخشد.

بنابراين اگر گفته شود كه ارادة تكويني خداي متعالي تعلق گرفته است به اينكه در هر جامعه‌اي تفاوت‌هاي اجتماعي وجود داشته باشد تا مردم بتوانند يكديگر را به‌خدمت بگيرند و به‌كار گمارند و نيز اقويا و اغنيا توسط وجود ضعفا و فقرا آزموده شوند و اينان توسط وجود آنان، اين سخن، منافات ندارد با اينكه گفته شود ارادة تشريعي خداي متعالي تعلق گرفته است به اينكه توانگران و ثروتمندان، بخشي از اموال خود را حق مستمندان و محرومان بدانند و به آنان بپردازند (ر.ك: الذاريات، 19 و المعارج، 25)؛ و آن ارادة تكويني از هيچ توانگر و ثروتمندي رفع تكليف نمي‌كند، بلكه خود زمينه‌ساز بسياري از تكليف‌ها، آزمايش‌ها، و مسئوليت‌ها مي‌شود تا همه، اعم از اشخاص توانمند و دارا و ناتوانان و بي‌چيزان، آزموده شوند. وانگهي، از‌آنجا‌كه افعال اختياري انسان‌ها نيز، به‌نوبة‌خود، تحت نظام تكويني قرار مي‌گيرد، رفتار متنعمان، خود، موضوعاتي براي تكاليف بعدي محرومان مي‌شود، و رفتار محرومان موضوعات تكاليف بعدي متنعمان. از‌سوي‌ديگر، نبايد پنداشت كه چون در نظام تشريعي اسلام، خوردن مال مردم به‌نادرستي، كم‌فروشي، بهرة پول، دزدي، گنجينه كردن زر و سيم، قمار، و هرگونه بيدادگري و ستم ديگري حرام دانسته شده است، پس رزق به‌دست خداي متعالي نيست و نبايد تنگي و فراخي روزي افراد آدمي را مشمول اراده و تدبير حكيمانة الهي انگاشت. آن مقدمه و اين نتيجه به‌هم ربطي ندارد.

هر انساني مكلف است كه براي به‌دست آوردن روزي خود و خانواده‌اش كار و كوشش كند، در اين راه هيچ ظلم و تعدي به كسي روا ندارد، و پاره‌اي از درآمد و مال خود را حق مستمندان و محرومان بداند. در‌عين‌حال، چون حتي افعال اختياري انسان‌ها و آثار و نتايج مطلوب و نامطلوبي كه بر آنها ترتب مي‌يابد مشمول نظام قضا‌و‌قدر الهي است، يعني در سطحي بالاتر مستند و منسوب به خداي متعالي است، تنگي روزي محروماني كه براثر ظلم و تعدي ديگران به تنگ‌دستي افتاده‌اند نيز به وي انتساب دارد، بدون اينكه از ظالمان و متعديان هم سلب اختيار و رفع تكليف و مسئوليت شود.

خلاصه آنكه اگرچه، به‌مقتضاي توحيد افعالي، هرآنچه در جهان هستي وقوع مي‌يابد، خواه در اختيار انسان‌ها باشد و خواه نباشد، نهايتاً داخل در نظام قضاوقدر و تدبير عالم است، ولي اين حقيقت هيچ گنهكاري را تبرئه نمي‌كند.

پس اگر كساني، از سر جهل و ناآگاهي يا به‌واسطة بعضي از پيش‌داوري‌ها يا به‌انگيزة اغراض نفساني و شيطاني خود، با استناد به ارادة تكويني الهي بگويند كه چگونه كساني را دستگيري كنيم كه خدا تنگْ روزي وضعيتشان خواسته است يا با استناد به ارادة تشريعي الهي قايل شوند كه خداي متعالي قادر علي الاطلاق نيست و نمي‌تواند روزي مردم را خود بدهد يا رازق نيست يا از پديد آوردن تفاوت‌هاي اجتماعي غرض حكيمانه نداشته است، سخناني برخلاف نصوص و تصريحات قرآن كريم و روايات شريفه آورده‌اند.

پس، از ديدگاه نظام اخلاقي اسلام، متنعمان و توانگران بايد براي اينكه تفاوت‌هاي اجتماعي، يا به‌اصطلاح «اختلافات طبقاتي»، كاهش‌ پذيرد و جامعه به توازن اقتصادي و اجتماعي نايل آيد، قسمتي از اموال و دارايي‌هاي خود را به محرومان و ناتوانان ببخشد، آن‌هم به‌صورتي‌كه منت و آزاري درپي نداشته باشد و كرامت و عزت نفس گيرندگان آسيب نبيند.

اسلام، از‌آنجا‌كه به استكمال باطني و معنوي يكايك انسان‌ها بيش‌از هر امر ديگري اهميت مي‌دهد و اين استكمال را فقط نتيجه افعال آزادانه و ارادي آدميان مي‌داند، راه‌حل هر مسئلة اجتماعي را نخست در تعليم‌وتربيت اخلاقي مي‌جويد.

ازاين‌رو براي كاهش اختلافات فاحش اجتماعي نيز، قبل‌از هرچيز، متوسل به توصيه‌‌هاي اخلاقي مي‌شود. ولي با توجه به اين حقيقت كه تعليم‌وتربيت اخلاقي كارآيي كافي ندارد و توصيه‌هاي اخلاقي نتيجه مثبتي درحد نصاب نمي‌دهد و در هر جامعه‌اي بسياري از افراد نمي‌خواهند كه تابع نظام اخلاقي و ارزشي صحيح و مطلوب باشند و بر‌خلاف موازين و معيارهاي آن رفتار مي‌كنند، نظام فقهي و حقوقي و اقتصادي اسلام، احكام و مقررات الزامي‌اي دارد كه دولت اسلامي ضامن اجرا و اعمال آنهاست و

افزون‌‌براين، نظام حقوقي اسلام به دولت اسلامي اذن مي‌دهد كه خود براي رفع نيازهاي ضروري، قوانين و قواعدي وضع ‌كند و به‌موجب آنها كساني را وادارد كه قسمتي از اموال خود را براي نيازمندان بدهند يا در راه مصارف عمومي خرج كنند.

از ديدگاه نظام اخلاقي اسلام، فرد محروم و مستمند نيز خود وظايفي دارد. يكي اينكه در كار خداي متعالي چون‌وچرا و خرده‌گيري نكند كه مثلاً چرا من ضعيف‌بنيه‌ام و ديگري قوي‌بنيه، چرا من كم‌استعدادم و ديگري پراستعداد، چرا من وضع اجتماعي بدي دارم و ديگري وضع اجتماعي خوبي دارد، بلكه بر مصائب و ابتلائات صبر كند، نسبت‌به احكام و اوامر تكويني و تشريعي خداي متعالي حالت تسليم داشته باشد، به قضاي الهي رضا دهد، و بر خداي متعالي توكل و اعتماد كند.

ديگر اينكه اگر كساني كه بايد احتياجات ضروري او را مرتفع سازند (يعني در درجة اول، پدر و مادر و فرزندان؛ در درجة دوم، برادران و خواهران و ساير خويشاوندان و بستگان و نزديكان؛ در درجة سوم بقية مردم، و در درجة چهارم دولت اسلامي) به‌سبب بي‌خبر و ناآگاه ماندن از نيازمندي وي يا قدرت دستگيري نداشتن، يا تقصير و عصيان، به كمك و ياري او اقدام نكردند، حتي‌المقدور تعفف داشته باشد، كرامت و عزت نفس خود را حفظ كند، اظهار حاجت نكند، و با شدايد و مشكلات بسازد، علي‌الخصوص در مواردي كه كسي تقصيري نكرده است و مثلاً خود دولت اسلامي گرفتار اوضاع‌و‌احوال استثنايي و اضطراري، مانند جنگ است. قرآن كريم افراد متعفف و خويشتن‌دار را مي‌ستايد:

يَحْسَبُهُمُ الْجَاهِلُ أَغْنِيَاء مِنَ التَّعَفُّفِ تَعْرِفُهُم بِسِيمَاهُمْ لاَ يَسْأَلُونَ النَّاسَ إِلْحَافًا (بقره، 273)؛ «نادان، آنان را از فرط خويشتن‌داري [كه دارند] بي‌نياز مي‌پندارد؛ به چهره‌شان مي‌شناسيشان؛ از مردم با پافشاري [چيزي] نمي‌خواهند».

اساساً صبر و تحمل سختي‌ها و دشواري‌ها داراي ارزش مثبت اخلاقي است؛ و اين ارزش گاهي مضاعف مي‌شود، مثلاً هنگامي‌كه كساني كه بايد محرومان و مستمندان را دستگيري كنند و اختلافات فاحش طبقاتي را از‌ميان بردارند، از ايفاي وظيفه خود تخطي

مي‌كنند، ولي قيام محرومان و مستمندان برضد آنان مورد سوء‌استفاده دشمنان بيگانه واقع مي‌شود و من‌حيث‌المجموع مصلحت و نفع نظام و امت اسلامي را درپي نخواهد داشت.

البته اين نيز ممكن است كه ارزش صبر، با ارزش وظيفه مهم‌تري تعارض يابد؛ في‌المثل اگر صبر و تحمل محرومان و مستمندان و دم برنياوردن آنان باعث شيوع و رواج بهره‌كشي‌هاي ظالمانه، ثروت‌اندوزي‌ها، و برتري‌طلبي‌ها شود، در‌اين‌صورت، ارزش صبر با ارزش امر‌به‌معروف و نهي‌از‌منكر تزاحم خواهد يافت و مظلومان و نيازمندان نه حق، بلكه تكليف خواهند داشت كه به‌پاخيزند و حقوق خود را استيفا كنند و جلوي مفاسد اجتماعي را بگيرند.

 

3. تفاوت‌هاي فرهنگي و اختياري

در آغاز، تذكار اين نكته ضروري است كه واژه «فرهنگ»، اگرچه در علوم انساني و اجتماعي عموماً، و در جامعه‌شناسي و مردم‌شناسي خصوصاً، موارد استعمال فراوان دارد، فاقد مفهوم واحد معيّن و مشخصي است، به‌قسمي‌كه تا‌كنون بيش‌از دويست‌وپنجاه تعريف مختلف از آن ارائه شده است. ما در اينجا، «فرهنگ» را به معنايي عامْ به‌كار مي‌بريم كه شامل است بر علوم، اعم از علوم عقلي مانند رياضيات و منطق، علوم تجربي، و علوم نقلي مانند صرف‌ونحو و تاريخ، و بر فلسفه، عرفان، دين، هنر، ادبيات، كلام، اخلاق، فقه، نظام‌هاي ارزشي حقوقي، اخلاقي، ديني، و زيبايي‌شناختي، عرف و عادات، و آداب‌و‌رسوم. اين معنا بسيار نزديك و شبيه است به نخستين تعريف علمي «فرهنگ»، كه در سال 1871، توسط تايلور ارائه گرديد و هنوز كمابيش مورد قبول جامعه‌شناسان است. در اين تعريف، «فرهنگ» به‌عنوان كل مركبي درنظر گرفته شده است «مشتمل بر دانش، اعتقادات، هنر، حقوق، اخلاق، رسوم و همه توانايي‌ها و عاداتي كه يك فرد به‌عنوان عضوي از جامعه كسب مي‌كند».(1)


1. تي‌. بي. باتامور، جامعه‌شناسى، ترجمة سيدحسن حسيني كلجاهي، ص146؛ همچنين ر.ك: ويليام فيلدنبرگ آگ‌برن‌، ماير فرانسيس نيم‌كف، زمينه جامعه‌شناسى، اميرحسين آريانپور، ص120؛ اوتو كلاين‌برگ، روان‌شناسى اجتماعى، ترجمة علي‌محمد كاردان، ج1، ص95.

براين‌اساس، تفاوت‌هاي فرهنگي تفاوت‌هايي است كه به علوم و معارف، آرا و نظريات، خلق‌وخوها، و گرايش‌هاي رواني مربوط مي‌شود؛ بنابراين بيشتر به امور نفساني و باطني و معنوي راجع است، برخلاف تفاوت‌هاي نوع دوم كه بيشتر با امور جسماني و ظاهري و مادي سروكار دارد.

تفاوت‌هاي فرهنگي اختياري است، يعني تابع و معلول هيچ‌يك از دو نوع تفاوت‌هاي پيش‌گفته ـ تفاوت‌هاي طبيعي و جبري و تفاوت در وضع، وظيفه، و پايگاه اجتماعي‌ـ نيست. درست است كه علل و عوامل طبيعي و جبري، مانند وراثت، رحم مادر، و محيط زيستي و جغرافيايي، و علل اجتماعي و انساني، مانند تعليم‌وتربيت، سياست و اقتصاد، در ايجاد تفاوت‌هاي فرهنگي يك‌سره بي‌تأثير نيستند، ولي قسمت اعظم تفاوت‌هاي طبيعي و تفاوت‌هاي اجتماعي آن‌قدر شديد نيست كه بتوان آن را، ولو به درجه‌اي جزئي، علت و موجب تفاوت‌هاي فاحش فرهنگي موجود درميان افراد، گروه‌ها، قشرها، و جوامع انساني دانست؛ و به‌هرحال تفاوت‌هاي فرهنگي تابع متغيرهاي طبيعي و اجتماعي نيست، بلكه زاييدة حسن‌اختيار يا سوء‌اختيار خود انسان‌هاست.

به‌عبارت‌ديگر اگرچه تأثير اعدادي و كمكي عوامل طبيعي و اجتماعي در پيدايش تفاوت‌هاي فرهنگي مورد انكار نيست، ولي تأثير ايجابي و تعيين‌كننده و جبري آنها مقبول و پذيرفتني نتواند بود. في‌المثل، هر انساني، با هر نژاد و رنگ پوست، خون، و اصل‌ونسب، جنسيت، سن، و وضع‌وحال اقتصادي و اجتماعي كه داشته باشد، مي‌تواند دريابد كه جهان هستي آفريننده‌اي يگانه و يكتا دارد، و مي‌تواند بپذيرد كه آن آفريدگار را بايد پرستيد.

همچنين مي‌تواند دريابد و بپذيرد كه غيراز جسم بدن، نفس و روحي دارد كه وحدت و شخصيت او بدان باز بسته است، و نيز مختار و صاحب ارادة آزاد است، و بنابراين تكليف، مسئوليت، و كيفر و پاداش دارد.

هيچ عاملي نمي‌تواند جبراً به انساني رأي و عقيده و كيش و آييني را بباوراند؛ و هر انساني همواره قادر است كه دست از دين يا مذهبي بردارد و به دين يا مذهب ديگري

بگرايد و بگرود. ممكن است دو انسان، مثلاً دو برادر، تحت‌تأثير عوامل طبيعي و اجتماعي كاملاً يك‌سان به‌دنيا آمده باشند، پرورش يافته باشند، و بزرگ شده باشند، و در‌عين‌حال، به دو دين مختلف متدين گردند. از‌همين‌روست كه قرآن كريم اختلاف آدميان در امر دين را مستند مي‌كند به سوء‌اختيار خود آنان، نه به هيچ عامل ديگري:

كَانَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً فَبَعَثَ اللّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَمُنذِرِينَ وَأَنزَلَ مَعَهُمُ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ فِيمَا اخْتَلَفُواْ فِيهِ وَمَا اخْتَلَفَ فِيهِ إِلاَّ الَّذِينَ أُوتُوهُ مِن بَعْدِ مَا جَاءتْهُمُ الْبَيِّنَاتُ بَغْيًا بَيْنَهُمْ (بقره، 213)؛ «مردم، يك امت بودند. خداي متعالي، پيام‌آوران را نويد دهنده و بيم‌رسان فرستاد، و كتاب را به‌حق با آنان فرو فرستاد تا درميان مردم درباره آنچه در آن اختلاف كرده بودند داوري كند. درباره كتاب اختلاف نكردند، مگر كساني كه كتاب به آنان داده شده بود و پس‌از‌آنكه نشانه‌هاي آشكار به‌سويشان آمده بود، ازسر بيدادگري».

وَمَا اخْتَلَفَ الَّذِينَ أُوْتُواْ الْكِتَابَ إِلاَّ مِن بَعْدِ مَا جَاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْيًا بَيْنَهُمْ (آل‌عمران، 19)؛«و كساني كه كتابشان داده بودند اختلاف نكردند، مگر پس‌از‌آنكه دانش به‌سويشان آمده بود و از سر بيدادگري».

وَلاَ تَكُونُواْ كَالَّذِينَ تَفَرَّقُواْ وَاخْتَلَفُواْ مِن بَعْدِ مَا جَاءَهُمُ الْبَيِّنَاتُ وَأُوْلَـئِكَ لَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ (آل‌عمران، 105)؛«مانند كساني نباشيد كه پس‌از‌آنكه نشانه‌هاي روشن به‌سويشان آمده بود، پراكنده شدند و اختلاف كردند؛ آنان عذابي بزرگ دارند».

وَمَا كَانَ النَّاسُ إِلاَّ أُمَّةً وَاحِدَةً فَاخْتَلَفُواْ وَلَوْلاَ کلمه سَبَقَتْ مِن رَّبِّكَ لَقُضِيَ بَيْنَهُمْ فِيمَا فِيهِ يَخْتَلِفُونَ (يونس، 19)؛«مردم جز يك امت نبودند؛ سپس اختلاف كردند؛ و اگر كلمه‌اي از پروردگارت پيش‌از‌آنكه گذشته بود نمي‌بود، درميانشان درباره آنچه در آن اختلاف مي‌كردند داوري مي‌شد».

ذيل اين آيه شريفه آهنگي تهديدآميز دارد و بدين‌معناست كه حق اين بود كه كساني را كه ايجاد اختلاف كردند هلاك كنيم، ولي مقتضاي قضاي الهي و حكمت خلقت اين بود كه زود نابودشان نكنيم تا از نسلشان مؤمناني پديد آيند و نيز انسان‌هاي ديگري

موجود شوند و در بوتة آزمايش قرار گيرند. مصلحت نيست كه هركسي عصيان و سركشي كرد، بي‌درنگ كيفر و گوشمالي ببيند؛ به‌همين‌جهت مجازات‌هاي اصلي تا روز قيامت به‌تأخير خواهد افتاد.

وَلَقَدْ بَوَّأْنَا بني‌اسرائيل مُبَوَّأَ صِدْقٍ وَرَزَقْنَاهُم مِّنَ الطَّيِّبَاتِ فَمَا اخْتَلَفُواْ حَتَّى جَاءهُمُ الْعِلْمُ إِنَّ رَبَّكَ يَقْضِي بَيْنَهُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ فِيمَا كَانُواْ فِيهِ يَخْتَلِفُونَ (يونس، 93)؛«به‌راستي‌كه فرزندان اسرائيل را در جايگاهي شايسته جاي داديم و از چيزهاي پاكيزه روزي‌شان كرديم، تا آن‌گاه كه دانش به‌سويشان آمد اختلاف نكردند. پروردگارت به روز رستاخيز، درميانشان درباره آنچه در آن اختلاف مي‌داشتند، داوري مي‌كند».

وَلَقَدْ آتَيْنَا بني‌اسرائيل الْكِتَابَ وَالْحُكْمَ وَالنُّبُوَّةَ وَرَزَقْنَاهُم مِّنَ الطَّيِّبَاتِ وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَى الْعَالَمِينَ * وَآتَيْنَاهُم بَيِّنَاتٍ مِّنَ الْأَمْرِ فَمَا اخْتَلَفُوا إِلَّا مِن بَعْدِ مَا جَاءهُمْ الْعِلْمُ بَغْيًا بَيْنَهُمْ إِنَّ رَبَّكَ يَقْضِي بَيْنَهُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ فِيمَا كَانُوا فِيهِ يَخْتَلِفُونَ (جاثيه، 16 و 17)؛ «به‌راستي فرزندان اسرائيل را كتاب و حكم و پيامبري داديم و از چيزهاي پاكيزه روزي‌شان كرديم و بر مردم آن روزگار برتري‌شان داديم* و نشانه‌هاي روشني از كار [دين] به ايشان داديم، اختلاف نكردند مگر پس‌از‌آنكه دانش به‌سويشان آمده بود و ازسر بيدادگري. پروردگارت به روز رستاخيز در‌ميانشان درباره آنچه در آن اختلاف مي‌كردند، داوري مي‌كند».

اين‌قبيل آيات دلالت دارد بر اينكه:

اولاً: اختلاف مردم در امر دين، نه از سر جهل و ناداني آنان است و نه تابع يك متغير جبري و قهري، بلكه معلول سوء‌اختيار (بغي)شان است، و بنابراين حرام و مستوجب عقاب و عذاب است؛

و ثانياً: همه مكلف‌اند كه با اين پديده نامقبول مبارزه كنند و آن را از‌ميان بردارند. مي‌دانيم كه از ديدگاه قرآني، هدف از ارسال و بعثت حضرت رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) اين است كه بر همه اديان ديگر چيره شود و جامعه جهاني اسلامي را پديد آورد (ر.ك: توبه، 133؛ فتح، 28؛ و صف، 9).

وَمِنَ الَّذِينَ قَالُواْ إِنَّا نَصَارَى أَخَذْنَا مِيثَاقَهُمْ فَنَسُواْ حَظًّا مِّمَّا ذُكِّرُواْ بِهِ فَأَغْرَيْنَا بَيْنَهُمُ الْعَدَاوَةَ وَالْبَغْضَاء إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ (مائده، 14)؛ «و از كساني كه مي‌گويند: «ما نصراني‌ايم» پيمان گرفتيم. آن‌گاه از آنچه بدان پندشان دادند، پاره‌اي را ازياد بردند. پس، درميانشان تا روز رستاخيز دشمني و كينه‌وري برانگيختيم».

برطبق اين آيه شريفه، خصومت و كينة مسيحيان نسبت‌به يكديگر، كه درطول تاريخ مسيحيت موجب فتنه‌ها و محنت‌هاي بي‌شمار شده است، عقوبت پيمان‌شكني و عمل نكردن به ميثاق است. پس اساساً اختلافات ديني و مذهبي و آثار و نتايج شوم و نامطلوب آنها مستند به سوءاختيار خود مردم است.

وَلَا تَكُونُوا مِنَ الْمُشْرِكِينَ * مِنَ الَّذِينَ فَرَّقُوا دِينَهُمْ وَكَانُوا شِيَعًا كُلُّ حِزْبٍ بِمَا لَدَيْهِمْ فَرِحُونَ (روم، 31 و 32)؛ «و از مشركان مباشيد؛ [يعني] از كساني كه دين خود را پراكنده ساختند و گروه‌گروه شدند و هر گروهي [از آنان] به آنچه نزد خودشان است، شادمان‌اند».

بلكه درپي دين حق و واحد باشيد و وحدت دين و اتحاد خودتان را حفظ كنيد.

از‌آنجا‌كه موضوع مكتب ماركس درقبال تفاوت‌هاي اجتماعي و تفاوت‌هاي فرهنگي، مخالف موضوع ماست، بي‌مناسبت نيست كه به ذكر و بررسي و نقد آن بپردازيم.

 

4. پاره ‌اي از قوانين و احكام مكتب ماركس

مي‌توان گفت كه مكتب ماركس از چهار بخش تشكيل مي‌گردد:

اول: بخش فلسفي كه «ماديت فلسفي» يا «ماديت جدالي» (ماترياليسم ديالكتيك) ناميده مي‌شود؛

دوم: بخش فلسفه تاريخي و جامعه‌شناختي كه «ماديت تاريخي» نام دارد؛

سوم: بخش اقتصادي كه «اقتصاد سياسي ماركسيستي» خوانده مي‌شود؛

چهارم: بخش سياسي كه از آغاز سال 1962 رسماً عنوان «كمونيسم علمي» دارد.

از‌اين‌ميان، آنچه با مبحث كنوني ما ارتباط مي‌يابد. بخش دوم و تا حد كمتري بخش

چهارم است؛ ولي چون بخش دوم كاملاً مبتني‌بر بخش اول است، از ذكر اين بخش، گريز و گزيري نداريم.

1. ماديت فلسفي يا ماديت جدالي: پيروان ماركس فلسفه خود را «ماترياليسم ديالكتيك» مي‌خوانند: «ماترياليسم» از‌لحاظ نظر كلي كه درباره اشيا دارند، و «ديالكتيك» از‌لحاظ روشي كه براي شناسايي اختيار كرده‌اند. ابتدائاً جنبه «ماترياليسم» آن را درنظر مي‌گيريم.

چون مكتب ماركس حاكي‌از يكي از انحاء و جهات مذهب اصالت ماده و نمونة بارزي از آن است، بايد ببينيم كه مذهب اصالت ماده، به‌معناي اعم آن چيست و طرز تفكر مخصوص ماديون و اقوال مشتركشان در مسائل عمدة فلسفه، كدام است. ازجمله آراي ماديون اينهاست:

الف‌) به‌جز ماده چيزي وجود ندارد. وجود، منحصر است در ماده و ماديات؛ يعني آثار و خواص ماده. هر وجودي، به وجود خارجي مادي كه حواس ما ادراك تواند كرد و علم ما به وصف، توضيح، تبيين، و تفسير آن تواند پرداخت، بازمي‌گردد.

ب) ماده، امري اوّلي و اصلي است و فكر يا شعور، امري ثانوي و فرعي است؛ يعني امري است كه تابع طبيعت است. به‌عبارت‌ديگر، ماده واقعيت اصلي‌اي است كه فكر از آن اشتقاق مي‌يابد؛ و فكر يا شعور، انعكاسي از ماده است. پس ماده بر فكر، تقدم يا تفوق دارد، زيرا فقط ماده است كه وجود جوهري دارد، و فكر جز صفتي از آن نيست.

ج) روح وجود ندارد، يا به‌عبارتي‌بهتر، روح موجودي جوهري و ماوراء‌الطبيعي نيست، بلكه خاصيتي از ماده است، كه در آخرين مراحل سير ماده به‌ظهور مي‌رسد.

د) خدا وجود ندارد. خدا وجودي قائم‌به‌ذات نيست، بلكه تصوري ناشي‌از فكري انساني است. پس، خدا خالقِ عالَم و آدم نيست، بلكه انسان خالق خداست. خدا جز پنداري كه ذهن انسان آن را ساخته و پرداخته است نيست و فاقد هرگونه مبنايي از‌لحاظ واقعي و عيني است.

ه‍) بايد تبيين علمي جهان را جانشين توجيه فلسفي آن كرد. علوم، خود مبتني‌بر قول به اصالت ماده است. پس، بينش فلسفي محض بي‌ارزش است؛ و اين ادعاي فيلسوفان كه مسائل مخصوص و اصيلي وجود دارد كه روش طرح و حل آنها قابل تأويل به روش تحقيق علمي نيست، نارواست.

اينك جنبه «ديالكتيك» فلسفه ماركس را درنظر آوريم. اختيار ضابطه‌اي براي «ديالكتيك»، يا جدال عقل مفاهيم متناقض، امتيازي است كه به هگل راجع مي‌شود؛ و خلاصة آن تكرر منظم و متوالي مفاهيم سه‌گانه‌اي است كه آنها را «نهاد» (وَضْع)، «برابر نهاد» (وضع مقابل)، و «هم‌نهاد» (وضع مُجامع) مي‌نامند، ماركس معترف است كه ديالكتيك خود را از هگل اقتباس كرده است؛ ولي تغييراتي در آن وارد آورده كه آن را يك‌سره ديگرگون ساخته است، و به‌جاي‌اينكه آن را محدود به عالم ذهن و زمينه مفهوم‌سازي بداند، به عالم خارج و امور واقع سرايت داده است. قوانين عمدة ديالكتيك، به‌اختصار، اينهاست:

الف‌) قانون تغيّر: هيچ‌چيز آنچه هست، در آنجا كه هست، و پيوسته عين همان‌چه هست نمي‌ماند. هرچه هست در تاريخ واقع است، يعني در صيرورت و در تطوّر است. همه‌چيز ديگرگون مي‌شود.

ب) قانون تأثير متقابل: طبيعت به‌جاي‌اينكه از اشياي منفرد و مستقل تركيب شده باشد، مجموعه‌اي است كه در آن پديدارها وابسته به يكديگر است، تأثير متقابل برهم دارد، و هركدام از آنها مشروط به ديگري است. تأثير‌و‌تأثر آنها نسبت‌به يكديگر، هميشگي است. درميان آنها تبادل عمل و تقابل نفوذ برقرار است. عليت فقط در يك‌جهت نيست، بلكه معلول نيز بر علت مؤثر مي‌آيد و عليت صورت طرفيني دارد. در حركت عمومي طبيعت، هر شيئي در پايان مسيري و در آغاز مسير ديگري واقع است.

ج) قانون تناقض: اينكه اشيا دگرگون مي‌شوند و هركدام از آنها به‌صورت ضد خود درمي‌آيد، از اينجاست كه در درون خود حاوي تناقض‌اند. يعني هركدام از آنها نفي خود

را نيز در خود دارد. در نظر هگل، فقط در جهان ذهن، هر وضعي مستلزم وضع مقابل خويش بود، ولي اين قاعدة تقابل جدالي را بايد در خود عالم طبيعت نيز صادق دانست.

طبيعت هميشه سير جدالي دارد. خاصيت تناقضي كه در ماهيت خود شي‌ء هست، اين است كه به‌سبب تلاطمي كه در دل هستي پديد مي‌آورد، مبدأ تحريك مي‌شود؛ حركت و تغيّر، ناشي‌از همين جدال دائم دربين قواي متضادي است كه در هر موجودي در كار است. تطور عبارت است از سير جدالي تناقضاتي كه در عالم واقع جريان دارد و صورتي از آن، در ذهن انسان انعكاس مي‌يابد.

د) قانون ارتقا از راه جهش: تنها تغير در كار نيست، بلكه پاي ترقّي هم در ميان است. تغيّر اشيا همواره به‌صورت تدريجي و اتصالي نيست و مي‌تواند به‌صورت دفعي و انفصالي، مثل حركت ناگهاني انفجاري حاصل آيد؛ و به‌همين‌ترتيب است كه در طبيعت، صورت‌ها يا واقعيت‌هاي جديد و اصيلي ظاهر مي‌شود كه به صورت‌ها يا واقعيت‌هاي منشأ آنها قابل تأويل نيست.

گاهي مروري ناگهاني از كميت به كيفيت رخ مي‌دهد. مثل گذر آب از حالت ميعان به حالت بخاري، وقتي‌كه درجه حرارت آن به صد برسد. ساختمان‌هاي نو بايد با پديدارهاي پايين يا پيشين كه آنها را ايجاد كرده است تبيين شود، ولي هرگز نبايد تغيّرات كيفي را در آنها، از‌نظر دور داشت، و نبايد از اين معنا غفلت ورزيد كه ترقي براثر بحران، به‌صورت جهش، يا به‌عبارت‌ديگر از راه انقلاب حاصل مي‌آيد. هم طبيعت با اين دگرگوني‌هاي ناگهاني انقلابي آشنايي دارد و هم تاريخ.

ه‍) قانون تطور به‌شكل حركت مارپيچي: تطور به‌صورت منحني منتظم متشابه مداوم نيست؛ صورت دايره‌وار نيز ندارد تا همه‌چيز به عين همان وضعي كه در ابتدا داشت بازگردد؛ بلكه به‌صورت مارپيچي است. منحني ترقي و استكمال‌گويي به مبدأ خود بازمي‌گردد، نهايت آنكه اين مبدأ را در محلي بازمي‌يابد كه بالاتر از محل اول واقع است. چنين تصوري حاكي‌از اين است كه تطور، موجد اوضاع‌و‌احوال جديدتر و عالي‌تري در سير طبيعت و تاريخ مي‌شود.

با ملاحظة قوانين عمدة ديالكتيك، مي‌بينيم كه مكتب ماركس، خواه‌ناخواه، بدين‌جا كشانده شده است كه «ديالكتيك» را فقط روشي براي شناسايي اشيا و پژوهش علمي در چگونگي ساختمان واقعي جهان نشمارد، بلكه به‌منزلة قانون حقيقي و خارجي‌اي بداند، كه از درون جريان امور طبيعي، بر آنها حاكم است. به‌عبارت‌ديگر از ديدگاه اين مكتب، ديالكتيك، هم به‌مثابه روشي براي تحقيق در طبيعت و تبيين آن، ازطرف فكر انساني است، و هم نظام منطقي دروني اشيا را كه اقتضاي ذاتي خود آنهاست مي‌رساند. ديالكتيك، هم طريقه است و هم عقيده.

 

2. ماديت تاريخي

ماديت تاريخي را به‌عنوان نظرية علمي قوانين عمومي تحولات تاريخي جامعه‌ها تعريف مي‌كنند. بدين‌ترتيب، ماديت تاريخي، برعكس ماديت فلسفي كه بر سرتاسر قلمرو هستي و همه ابعاد وجود عالمِ وجود حاكم است، فقط به سير جامعه‌ها و جريان تاريخ محدود است. موضوع ماديت تاريخي، قوانين جامعه‌شناسي پويا و فلسفه تاريخ است كه در همه دوران‌هاي جامعه بشري، ازجمله دوران كمونيسم نهايي، معتبر است. اهم اين قوانين، به‌اجمال، عبارت است از:

الف‌) در جامعه و تاريخ هيچ نيروي ماوراء‌الطبيعي، وجود و تأثير ندارد؛ چراكه اولاً: وجود با ماده يكي است؛ و ثانياً: محرك جامعه و تاريخ نيز، مانند محرك هر متحرك ديگري، همان تناقض موجود در درون آن است. انسان‌ها، خود، سازندة جامعه و تاريخ خويش‌اند. البته انسان‌ها تاريخ خود را هوسناكانه و به‌مقتضاي آرزوها، آرمان‌ها، و خواسته‌هاي خود نمي‌سازند، بلكه براساس تحولي قانونمندانه و اوضاع‌و‌احوال مادي مي‌سازند؛

ب) آنچه به‌منزلة مبنا يا زيربناي هر جامعه است، مجموعه قواي مولد و مناسبات توليدي در بين مردم است. اين واقعيت اقتصادي، جنبه ثانوي و تبعي ندارد، بلكه اولي و اساسي است. همين واقعيت است كه همه پديدارهاي اجتماعي را رهبري مي‌كند؛ و به‌تبع همين واقعيت

است كه بايد روبناي حيات اجتماعي را تبيين كرد، و منظور از روبناي حيات اجتماعي مجموعه تصورات و تظاهرات سياسي، قضايي، اخلاقي، فلسفي، ديني، و هنري است. بدين‌ترتيب، تمدن و فرهنگ بشري به‌تمامي، تحت‌تأثير قواي اقتصادي قرار مي‌گيرد.

با‌اين‌همه، به‌اقتضاي قانون تأثير متقابل، يعني به‌سبب اينكه عناصري كه در كارند تأثير متقابل بر يكديگر دارند، روبنا نيز نمي‌تواند فاقد تأثير بر زيربنا باشد. از‌اين‌رو، ايدئولوژي، خاصه از راه سياست و حقوق، دوباره بر حيات اقتصادي اثر مي‌گذارد. لكن آنچه مهم است، اينكه در درازمدت زيربناي اقتصادي است كه روبناي زندگي اجتماعي را تعيين مي‌كند. پس به‌هرحال، اقتصاد محرك اصلي تطور تاريخي است؛

ج) گفته شد كه زيربناي هر جامعه، مجموعة ارتباطات نيروهاي توليد و مناسبات توليدي مردم است. اين سخن، بدين‌معناست كه ارتباطات ميان «پيشرفت اقتصادي‌ـ فني» (كه ماركس، و دوست و همكارش، انگلس،(1) نظريه‌پرداز آلماني (1820ـ1895)، غالباً آن را «نيروهاي توليدي» مي‌نامند) و «مناسبات اجتماعي انسان‌ها» (كه ماركس آن را «مناسبات توليد» مي‌خواند) تأثير تعيين‌كننده‌اي در نهادهاي حقوقي و سياسي و نيز طرز فكرها، فلسفه‌ها، اديان، و مذاهب، برداشت‌هاي هنري و... دارند. محرك حركت تاريخي هر جامعه، همانا تناقضي است كه ميان «پيشرفت اقتصادي‌ ـ فني» و «مناسبات اجتماعي انسان‌ها» يا «روبناي حيات جمعي» (بنابر اختلافي كه دربين شارحان و مفسرين مكتب ماركس وجود دارد)(2)پيدا مي‌شود.

توضيح آنكه مناسبات اجتماعي انسان‌ها يا روبناي حيات جمعي، غالباً به‌مراتب آهسته‌تر و كندتر از پيشرفت اقتصادي ـ فني تحول مي‌يابد، بدان‌سان‌كه ارتباطي مدام


1 . Engels.

2 . مثلاً مقايسه كنيد با: ريمون آرون، مراحل اساسى انديشه در جامعه‌شناسى، ترجمة باقر پرهام، ص165؛ ولفگانگ لئونارد، چرخش‌هاى يك ايدئولوژى، ترجمة هوشنگ وزيري، ص5؛ آندره پي يتر، ماركس و ماركسيسم، ترجمة شجاع‌الدين ضيائيان، ص33.

ناسازتر ميان پيشرفت اقتصادي‌ـ فني كه به‌سرعت انجام مي‌گيرد ازيك‌سو، و مناسبات اجتماعي يا روبناي جامعه كه واپس مانده است، از‌سوي‌ديگر، پديدار مي‌گردد.

اگر اين ناسازگاري و ناهماهنگي چنان ازدياد يابد كه مناسبات اجتماعي يا روبناي جامعه، مانع پيشرفت اقتصادي ـ فني گردد و بند بر پاي آن نهد، آن‌گاه دوران انقلاب‌هاي اجتماعي فرا مي‌رسد.

به‌عبارت‌ديگر تاوقتي‌كه پيشرفت اقتصادي‌ـ فني به‌موازات مناسبات اجتماعي يا روبناي جامعه است، جامعه نيز از هماهنگي برخوردار خواهد بود. مثلاً در قرون وسطا پيشرفت اقتصادي ـ فني در مرحله صنعت دستي بود، و از‌اين‌رو با مناسبات اجتماعي يا روبناي جامعه كه مبتني ‌بر مالكيت خصوصي بود وفق مي‌داد؛ زيرا هر دو در مرحله شخصي قرار داشت.

لكن، اگر بين پيشرفت اقتصادي ـ فني و مناسبات اجتماعي يا روبناي جامعه ناسازگاري باشد، در‌اين‌صورت، جامعه با بحران مواجه خواهد شد. چنين است در جامعه معاصر كه پيشرفت اقتصادي ـ فني، به‌علت تمركز نيروي كار در كارخانه، كه ناشي ‌از كشف ماشين بخار است، به‌صورت جمعي درآمده است، در‌حالي‌كه مالكيت هنوز جنبه فردي و خصوصي دارد، يعني در مرحله مربوط به صنعت دستي مانده است؛

د) در مراحل انقلابي، يعني در مراحل تناقض پيشرفت اقتصادي ـ فني با مناسبات اجتماعي يا روبناي جامعه، يك طبقه به مناسبات اجتماعي يا روبناي جامعه قديم، كه اكنون تبديل به مانعي در سر راه پيشرفت اقتصادي ـ فني شده است، مي‌چسبد، و درعوض، طبقه‌اي ديگر كه مترقي است و نمودار مناسبات اجتماعي يا روبناي جامعه تازه‌اي است، به‌جاي ممانعت از پيشرفت اقتصادي ـ فني، تسريع اين پيشرفت را تا سر حد امكان، عملي مي‌سازد.

پس، در هر جامعه‌اي دو طبقة بزرگ، وجود دارد: يكي طبقه‌اي كه حافظ وضع موجود و كنوني است، و ديگر طبقه‌اي كه طالب وضع جديد و آينده است؛ و چون به‌مقتضاي دو قانون «ارتقا از راه جهش» و «تطور به‌شكل حركت مارپيچي»، همه حركات جهان هستي تكاملي است، طبقه‌اي كه پاسدار وضع موجود است و از آن سود مي‌برد، مرتجع است، و

طبقه‌اي كه خواستار وضع جديد است مترقي است. ناگفته پيداست كه طبقة اول، همان طبقة حاكم و استثماركننده و بهره‌كش است، و طبقة دوم همان طبقة محكوم و استثمارشونده و بهره‌ده.

هم مفهوم «طبقه» و هم تأثير نبرد طبقاتي در تاريخ، مدت‌ها پيش‌از ماركس، به‌وسيله مورخان و اقتصاددانان و متفكران ديگر ارائه شده بود. بذر اولية نظرية «نبرد طبقاتي» را حتي مي‌توان در افكار و آراي افلاطون كشف كرد؛ مثلاً در آنجا كه مي‌نويسد هر كشوري (به‌جز مدينة فاضلة پيشنهادي خود او) «چندين كشور است نه يك كشور، يا اقلاً دو كشور متخاصم، كه يك كشور توانگر است و ديگري كشور تهي‌دستان».(1)

در زماني بسيار متأخر از عصر افلاطون هم «پيش‌از‌آنكه ماركس و ماركسيسم مشكل طبقات اجتماعي را به‌صورت حاد مطرح كند، مقدمات كار به‌وسيله سن سيمون، سن سيموني‌ها و پرودن فراهم شده بود».(2) در‌اين‌زمينه «بدعتي كه ماركس و انگلس آورده‌اند، اين است كه مفاهيم «طبقه» و «مبارزة طبقاتي» را در كانون نگرش تاريخي قرار داده‌اند. نيز آنان كوشيده‌اند پيدايش و نشانه‌هاي طبقات را توضيح دهند و ويژگي‌هاي طبقة كارگر را تجزيه‌وتحليل كنند».(3)

اما «طبقة اجتماعي» چيست؟ يك طبقة اجتماعي، گروهي است كه در فرايند توليد، يعني هم در فرايند فني توليد و هم در فرايند حقوقي آن، كه خود از فرايند فني ناشي مي‌شود، جايگاه معين و واحدي دارد، و علاوه‌بر اشتراك در فعاليت اقتصادي و شيوة زندگي و طرز فكر، نوعي اشتراك رواني، آگاهي به وحدت، احساس جدايي و حتي خصومت نسبت‌به طبقة ديگر، و ارادة عمل مشترك دارد، افراد پراكنده هيچ‌گاه تشكيل يك طبقة اجتماعي را نمي‌دهند،


1 . دوره آثار افلاطون، جلد چهارم (جمهورى)، ترجمة محمدحسن لطفى، شركت سهامى انتشارات خوارزمى، تهران، ارديبهشت 1357، ص1003.

2 . ژرژ گورويچ، مطالعاتى درباره طبقات اجتماعى، ترجمة باقر پرهام، چ2، شركت سهامى كتاب‌هاى جيبى، تهران، 1357، ص7و8.

3. ولفگانگ لئونارد، چرخش‌هاى يك ايدئولوژى، ترجمة هوشنگ وزيري، ص6.

مگر آنكه منبع درآمدي واحد داشته باشند، در هستي اجتماعي مشترك باشند، به اشتراك هستي خود در سطح ملي آگاهي داشته باشند، و به‌منظور ايجاد نوع معيني از سازمان اجتماعي ارادة عمل مشترك داشته باشند و درحال نبردي مشترك برضد طبقة ديگر باشند.

به‌تعبير‌ديگر، در دريافت مكتب ماركس از طبقات اجتماعي، در كنار وظيفه توليدي طبقه، عنصر ديگري هم وجود دارد و آن، بيداري و آگاهي طبقه اقتصادي با عنصر ذهني و مرامي همراه است. بنيان طبقات اجتماعي مبتني‌ بر وظيفه‌اي است كه طبقات در توليد و در پخش و توزيع اموال اقتصادي ايفا مي‌كنند؛ و همين وظيفه است كه سطح زندگي، آگاهي طبقاتي، ايدئولوژي، فرهنگ، حالات سياسي، و ديگر جنبه‌هاي طبقات اجتماعي را تعيين مي‌كند؛ طبقاتي كه وجودشان از راه نبردي كه بين آنها براي رسيدن به قدرت در جريان است، آشكار مي‌شود. خلاصه آنكه در تشكيل طبقات اجتماعي، هم موقعيت‌هاي ذاتاً عيني و كاملاً مستقل از خواست فردي يا جمعي مؤثر است و هم عناصر ذهني مانند عقيده، آگاهي، و ارزشيابي افراد؛ و چون در هر جامعه جز دو گروه كه حقيقتاً تصورات متخالفي از جامعه داشته باشند و هر‌يك واقعاً ارادة سياسي و تاريخي معيّني داشته باشند وجود ندارد، جز دو طبقة اجتماعي بزرگ وجود نخواهد داشت؛

ه‍) گفته شد كه نزاعي عميق ميان پيشرفت اقتصادي ـ فني جامعه، كه بسيار سريع و شتابناك است، و مناسبات اجتماعي يا روبناي جامعه، كه غالباً واپس مي‌ماند، يا به‌عبارتي‌ديگر، نبرد شديد طبقاتي بين طبقة استثمارشده و بهره‌ده و طبقة استثمارگر و بهره‌كش علت عميق‌تر انقلاب‌ها و سقوط يك نظم اجتماعي و استقرار نظمي ديگر است.

بدين‌ترتيب، تحول همه اقوام جهان از پنج مرحله مي‌گذرد: مرحله اشتراكي نخستين، برده‌داري، زمين‌داري، سرمايه‌داري و مرحله كمونيسم نهايي. از‌آنجا‌كه همه حركات تكاملي است، هر‌يك از اين پنج نظم اجتماعي، متكامل‌تر و پيشرفته‌تر از نظم‌هاي قبلي است؛ و بنابراين كمونيسم نهايي كامل‌ترين و مطلوب‌ترين نظم اجتماعي‌ است كه تاريخ بشري به خود خواهد ديد.

3. كمونيسم علمي

به اين مسئله مي‌پردازد كه عبور از سرمايه‌داري به مرحله كمونيسم نهايي، در مقياس جهاني، و پيدايش جامعه «سوسياليستي»، كه نخستين دوره كمونيسم نهايي را نشان مي‌دهد، چگونه، از چه راه، و با كدام وسايل، عملي مي‌شود. پيش‌فرض كمونيسم علمي، كه البته با توسل به قانونمندي همه پديده‌هاي جهان هستي توجيه و اثبات مي‌شود، اين است كه عبور از سرمايه‌داري به كمونيسم، جرياني قانونمندانه و اجباري است كه با هيچ اقدامي نمي‌توان جلويش را گرفت. جاي هيچ‌شك و شبهه‌اي نيست در اينكه گذار از سرمايه‌داري به كوشيم روي خواهد داد.

سخن فقط بر سر اين است كه اين گذار كِي و چگونه روي خواهد داد، يعني از كدام راه و با كدام روش‌ها. بعضي از احكام كمونيسم علمي، كه با مبحث ما سروكار مي‌يابد، اينهاست:

الف‌) در عصر سرمايه‌داري، تمامي جامعه، هرچه نمايان‌تر، به دو اردوگاه متخاصم، يا به‌عبارتي‌ديگر، به دو طبقة بزرگي كه مستقيماً روياروي يكديگر قرار گرفته‌اند، يعني طبقة كارفرما يا سرمايه‌دار يا بورژوازي،(1) در يك‌سو، و طبقة كارگر يا پروستاريا،(2) در سوي ديگر، تقسيم خواهند شد. نبرد اين دو طبقه علت انقلاب اجتماعي‌ است كه به عمر سرمايه‌داري پايان خواهند داد. البته براي تحقق اين انقلاب اجتماعي، وقوع شرايطي مهم، و ازجمله شدت يافتن هرچه‌بيشتر تضاد دو طبقة نام‌برده، ضروري است؛

ب) در مرحله سرمايه‌داري نيز مانند دو مرحله برده‌داري و زمين‌داري، دولت اساساً وسيله تسلط طبقة حاكم و استثمارگر است. پس، در اين مرحله، هر نظام سياسي‌اي كه بر سرِ كار آيد، نماينده و كارگزار منافع كارفرمايان سرمايه‌دار است و قدرت آنان را اعمال مي‌كند؛

ج) روحانيت نيز در خدمت منافع كارفرمايان و سرمايه‌داران است و بيدادگري‌هاي اجتماعي آنان را توجيه مي‌كند. روحانيت، با استناد به احكام اجتماعي دين، بردگي را


1 . Bourgeoisie.

2. Proletaria.

توجيه كرد، رعيت را ستود، و در هنگام ضرورت نيز مي‌داند كه چگونه ظلم و تعدي طبقة سرمايه‌دار را، هر‌چند با حالتي غمگينانه، تأييد كند. احكام اجتماعي دين، لزوم وجود طبقه‌اي حاكم و طبقه‌اي محكوم را وعظ مي‌كند، جبران تمامي فضاحت‌ها و مكافات همه اعمال را به جهاني ديگر موكول مي‌كند، و بدين‌ترتيب ادامة آنها را در اين جهان، به‌عنوان وسيله‌اي كه خدا بندگانش را با آن مي‌آزمايد، توجيه مي‌كند.

روحانيت، بي‌غيرتي، بزدلي، تحقير خويشتن، اتكا به ديگران، حقارت، خواري، فرمان‌برداري، فروتني، و خلاصه همه صفات پست و ناپسند را توصيه مي‌كند، و از اين طريق، مردم را رام قدرتمندان بيدادگر مي‌سازد؛

د) ولي قدرتمندان و زورگويي دولت و رياكاري و عوام‌فريبي روحانيت نيز نخواهد توانست كه مانع انهدام و سقوط سرمايه‌داري گردد. زوال سرمايه‌داري مشمول اجبار قوانين طبيعي و جبري است و از‌ حيث تاريخي اجتناب‌ناپذير مي‌باشد، و فعاليت انسان‌ها فقط در تسريع و تأخير آن تأثير تواند داشت. پس‌از نابودي سرمايه‌داران، دوره اول كمونيسم، كه «سوسياليسم» نام دارد، پديدار مي‌شود. پاره‌اي از ويژگي‌هاي جامعه سوسياليستي بدين‌قرار است:

يك‌ـ دوره سوسياليسم بيش‌از يك «مرحله عبور» و يك «گذرگاه» نيست؛ بنابراين، كاملاً موقت است؛

دوـ داراي دولت است، و دولتش نمي‌تواند چيزي جز استعداد خشونت‌آميز و انقلابي طبقة كارگر (ديكتاتوري پرولتاريا) باشد؛

سه‌ـ به توسط ديكتاتوري پرولتاريا، طبقات ديرينة دارا و توانگر تصفيه مي‌شوند؛ همچنين همه مسلك‌هاي حقوقي، فلسفي، ديني، ادبي، و هنري، كه بيانگر آرا و نظرات و اهواي طبقاتِ دارا هستند، همراه با خود اين طبقات سركوبي مي‌شوند.

علي‌الخصوص، از هيچ تلاشي براي سركوبي و امحاي دين و هرنوع انديشه فردي فروگذار نخواهد شد؛

چهارـ ديكتاتوري پرولتاريا، اموال سرمايه‌داران را مصادره مي‌كند، و بدين‌ترتيب، موجب «غصب غاصبين» مي‌شود. مالكيت خصوصي ابزار توليد، ازجمله زمين، ملغي مي‌گردد و در اختيار دولت گذاشته مي‌شود. بدين‌سان نظام سوسياليسم دولتي، يا به‌تعبيري بسيار دقيق‌تر، نظام جمعي برقرار مي‌گردد؛

پنج‌ـ از هركس به‌قدر توانايي‌اش كار مي‌گيرند و به هركس به‌اندازة كارش مزد مي‌دهند؛

ه‍) درست است كه نابودي سرمايه‌داري همانا مرگ استثمار و بهره‌كشي است، ولي ولادت كمونيسم، به‌معناي اخص كلمه نيست؛ زيرا جمعي‌گرايي دوره سوسياليسم همچنان نابرابري، اجبار، و نوعي مالكيت خصوصي را اقتضا مي‌كند: نابرابري، زيرا كارگرِ مستعدتر و ماهرتر نصيب بيشتري مي‌برد؛ اجبار، چون‌كه دولت كماكان پايدار است و كل اقتصاد جامعه را هدايت مي‌كند؛ مالكيت خصوصي نيز همچنان درمورد كالاهاي مصرفي برقرار است. اينها نقايصي اجتناب‌ناپذير و از بازمانده‌‌هاي نظام حقوقي سرمايه‌داري است، لكن نواقصي گذراست كه بايد در دوره دوم و نهايي كمونيسم، كه همان «كمونيسم» به‌معناي اخص است، ناپديد شود. بعضي از خصايص جامعه كمونيستي به قرار ذيل است:

يك‌ـ دوره كمونيسم منزلگاه و قرارگاه نهايي تاريخ بشري است، و بنابراين پايدار و ماندني است تازماني‌كه بشريت زنده و پابرجاست؛

دوـ برخلاف دوره سوسياليسم كه داراي طبقات است و طبقة كارگر در آن سيادت سياسي دارد، دوره كمونيسم بي‌طبقه است؛

سه‌ـ بدون دولت است، در‌حالي‌كه ويژگي دوره سوسياليسم از‌لحاظ نظام سياسي، استبداد دولت ـ البته، دولت كارگري‌ ـ است. خصيصة دوره كمونيسم درست در حد مفرط، جهت مخالف آن، يعني ناپديدي دولت خواهد بود، زيرا مگرنه‌اينكه دولت بيانگر و روبناي سلطة اقتصادي است؟

سلطة اقتصادي و طبقة سلطه‌گر را از‌ميان ببريد تا قدرت سركوب‌‌‌كنندة حكومت

متمركز پليس، ارتش، و ديوان‌سالاري را ازبين برده باشيد. با برقراري جامعه كمونيستي، دولت خود‌به‌خود منحل مي‌گردد و ازبين مي‌رود. به‌تدريج، در قلمرويي پس از قلمرو ديگر، قدرت دولتي زايد مي‌شود و خود‌به‌خود فرو مي‌خوابد.

دولت برچيده نمي‌شود، بلكه مي‌پژمرد و مي‌ميرد. درنتيجه، اجبار از‌ميان برخواهد خاست و انسان‌ها به‌تدريج عادت خواهند كرد كه قواعد زندگي اجتماعي را بدون نياز به خشونت، اجبار، فرمان‌برداري، و بدون اينكه دستگاهي مخصوص قهر و جبر قانوني به‌نام «دولت» وجود داشته باشد، رعايت كنند؛ يعني هماهنگي اجتماعي به‌خودي‌خود و به‌نحو طبيعي برقرار خواهد شد؛

چهارـ در جامعه كمونيستي نظام «تقسيم كار» ملغيٰ خواهد شد. همان‌گونه‌كه جامعه بي‌طبقه و يك‌پارچة كمونيستي، جاي‌گزين جامعه طبقاتي و پاره‌پارة سرمايه‌داري خواهد شد، انسان «تامّ» يا «كامل» يا «كلي» نيز جانشين انسان «ناقص» يا «جزئي» خواهد شد، كه در جامعه سرمايه‌داري، توسط تقسيم كار و پيدايش تخصص در ايفاي وظايف، مُثله و جزء‌جزء شده است.

ماركس مي‌گويد: «تقسيم كار و مالكيت، هر دو اصطلاحات مشابهي است، آنچه اصطلاح نخست در زمينه فعاليت بيان مي‌كند همان چيزي است كه اصطلاح ديگر در زمينه محصول اين فعاليت بيان مي‌دارد»(1)

به‌عبارت‌ديگر، تقسيم فعاليت موجب تقسيم مالكيت، يعني پيدايش مالكيت فردي و خصوصي مي‌شود، و بالعكس؛ و به‌همين‌ترتيب، فعاليت اشتراكي موجب مالكيت اشتراكي خواهد شد. «لذا استقرار جامعه اشتراكي بدون الغاي تقسيم كار و بدون كار جمعي امكان‌پذير نيست».(2)

ماركس، همچنين مي‌نويسد: «در جامعه كمونيستي، كه هيچ‌كسي در آن محبوس در يك


1 . به‌نقل‌از: آندره پي‌يتر، ماركس و ماركسيسم، ترجمة شجاع‌الدين ضيائيان، ص96.

2. به‌نقل‌از: همان، ص96 و 97.

زمينه فعاليتي محدود و بسته نيست و مي‌تواند در رشتة دلخواه خويش تكامل يابد، جامعه است كه توليد عمومي را تنظيم مي‌كند و بدين‌سان امكان پرداختن به اين كار و يا به كاري ديگر را، در اختيار فرد مي‌گذارد. مثلاً فرد مي‌تواند بامدادان به شكار برود، نيمروز به صيد ماهي پردازد، شب‌هنگام به تربيت دام مشغول شود و پس‌از صرف غذاي شام نيز به نقد و تحقيق همت گمارد، بي‌آنكه هيچ‌گاه فقط شكارچي، ماهيگير يا منقد باشد».(1)

همراه با از‌ميان رفتن كار تقسيم‌شده، اختلاف ميان كار فكري و كار جسمي نيز، كه نتيجه اختلاف طبقاتي است، پايان خواهد يافت؛

پنج‌ـ مالكيت فردي و خصوصي نيز يك‌سره از بين خواهد رفت؛ و بشريت از مرحله سوسياليسم ـ به هركس به‌قدر كارش‌ـ به مرحله كمونيسم ـ به هركس به‌قدر نيازش‌ـ ارتقا خواهد يافت؛ و بدين ترتيب هرگونه نابرابري اقتصادي هم رخت برخواهد بست؛

شش‌ـ زنان نيز با مردان برابري كامل خواهند يافت. بدين‌منظور، قبل‌از هرچيز، تمامي جنس مؤنث در صنايع عمومي شركت خواهند كرد تا در مقام يك كارگر و يك توليد‌كننده، هم‌تراز مردان شوند. سپس، براي آنكه كارهاي خانه و وظايف خانوادگي تعطيل نشود و اختلال ‌نپذيرد، جامعه از همه كودكان، چه مشروع و چه نامشروع به يكسان نگهداري خواهد كرد و همه‌شان را پرورش خواهد داد. سرانجام، همراه با از بين رفتن دل‌نگراني‌ها و دغدغة خاطرهاي مربوط به فرزندان، وسوسه‌هايي كه مانع تظاهر خود‌به‌خود و آزادانة غريزة جنسي است نيز، زايل خواهد شد. نتيجه اين امر، آزادي تدريجي بيشتر در مناسبات جنسي خواهد بود.

بدين‌سان، زن از بند اسارت ديرينة خود خواهد رست، و برتري مرد نسبت‌به زن نيز هم‌زمان با آن ازبين خواهد رفت، و تنها عامل تنظيم‌كنندة ازدواج‌ها و تعيين‌كنندة مدت دوام آنها عشق خواهد بود؛


1. به‌نقل‌از: ريمون آرون، مراحل اساسى انديشه در جامعه‌شناسى، ترجمة باقر پرهام، ص226.

هفت‌ـ چون دين «خوشبختي وهمي و پنداري»اي به انسان عطا مي‌كند كه بر چهرة «خوشبختي حقيقي و واقعي» او نقاب مي‌بندد، و چون دين صرفاً يك «انعكاس» است ـ انعكاس مناسبات اجتماعي، ليكن انعكاسي كه همچون پرده‌اي، مانع رؤيت نابرابري عميق اين مناسبات است ـ ، بديهي است كه استقرار جامعه كمونيستي، مناسبات اجتماعي را «شفاف» خواهد كرد و اين نقاب را كه امروزه جامعه سرمايه‌داري در ‌برابر ديدگان ما بسته است، كنار خواهد زد. در جامعه كمونيستي، همان‌گونه‌كه قواي دولت تحليل خواهد رفت، دين نيز به‌خودي‌خود تحليل خواهد رفت.

 

5. رد دو دعوي مكتب ماركس

نقد و ابطال همه قوانين و احكام مكتب ماركس، كه تقرير آنها گذشت، در اينجا نه ميسر است و نه مطلوب، چراكه با سبك بحث ما مناسباتي ندارد. وانگهي، ما خود، بخش فلسفي اين مكتب را، كه اساس و مبناي ساير بخش‌هاي آن است، در چند موضوع نقد و ابطال كرده‌ايم.(1)

از‌اين‌رو در اينجا با اجمال و اختصار هرچه‌تمام‌تر، فقط به ذكر مواضع عقيدتي خود در ‌باب مسائلي كه دو ادعاي مكتب ماركس درباره تفاوت‌هاي اجتماعي و تفاوت‌هاي فرهنگي بر آنها توقف دارد مي‌پردازيم، و خوانندگان گرامي را براي كسب آگاهي تفصيلي و استدلالي از مواضع مذكور، به كتاب‌هايي كه در بررسي و نقد مكتب ماركس نوشته شده است (چه توسط خود ما و چه به‌دست ديگران)، ارجاع مي‌دهيم.

به عقيدة ما اگرچه ماده واقعيت عيني دارد، سراسر هستي عبارت از ماده و آثار و


1. از جمله، ر.ك: محمدتقي مصباح يزدي، پاسدارى از سنگرهاى ايدئولوژيك، چ2، مؤسّسه در راه حق با همكارى سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى؛ محمدتقي مصباح يزدي، ايدئولوژي تطبيقي، انتشارات مؤسسة در راه حق، 1361؛ همچنين، ر.ك: سيدمحمدحسين طباطبايي، اصول فلسفه و روش رئاليسم، مقدمه و پاورقى به قلم مرتضى مطهرى، دفتر انتشارات اسلامى (وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميّه قم)؛ مرتضي مطهري، نقدى بر ماركسيسم، چ1، انتشارات صدرا، 1363؛ لئون مينار، شناسايى و هستى، ترجمة علي مراد داوودي، ص264ـ‌310.

خواص آن نيست. ماده و عوارض آن موجود است، ولي هر موجودي ماده يا مادي نيست. بسياري از موجودات مجرد و غيرمادي‌اند، ازجمله خداي متعالي كه وجود‌بخش ساير موجودات و علت‌العلل جهان هستي است.

روح آدمي نيز موجودي است جوهري، نه عرضي، و ماوراء‌الطبيعي، نه طبيعي و مادي؛ و بنابراين به‌هيچ‌روي از اعراض ماده نيست. همچنين همان‌گونه‌كه طول، عرض، ضخامت (عمق يا ارتفاع)، و بُعد زماني از ويژگي‌هاي ذاتي ماده‌اند حيات، علم و ادراك، و اراده از خصائص ذاتي روح‌اند؛ و ماده، جسم و بدن هيچ‌گاه واجد اين خصوصيات نمي‌تواند شد.

بين روح و بدن، البته تأثير‌و‌تأثرهاي متقابل و همكاري و تعاون‌هاي دوطرف وجود دارد، ولي اين‌همه هرگز بدين‌معنا نيست كه بدن اصل است و روح فرع آن، و پديده‌هاي روحي و تحولات و تبدلات آنها تابع پديده‌هاي بدني و تغيرات و دگرگوني‌هاي آنهاست. روح موجودي است جوهري، مجرد، و مستقل از بدن؛ و به‌هيچ‌وجه فرع و تابع بدن نيست؛ و اگر اصالت و اولويتي هست، از‌آنِ روح است، نه متعلق به بدن؛ چراكه در غالب موارد روح است كه بدن را براي مقاصد خويش به‌كار مي‌گيرد، يعني روح مقتضي و عامل و فاعل فعاليت است، و بدن در حكم آلت و وسيله و ابزار است. از‌آنجا‌كه ذهن آدميان و نياز، بيم، اميد، توقع، آرزو، انگيزه، و ساير ويژگي‌هاي آنان، سازندة زندگي اجتماعي‌اند، مي‌توان گفت كه جامعه و نهادهاي آن، تبلور و تجسم فرد و ويژگي‌هاي اوست.

اجتماع، ساختة دست آدميان است و نهادها و سنت‌هاي محيط اجتماعي، همه از افعال و تصميمات انسان‌ها، كه ناشي است از خصوصيات بدني و روحي آنان، حاصل آمده‌اند و با افعال و تصميمات انسان‌ها نيز تغيير مي‌پذيرند. في‌المثل، نهاد «اقتصاد»، كه از نهادهاي مهم اجتماعي است، در آخرين تحليل جز براي رفع نيازمندي‌هاي مادي بشر پديد نيامده است. خلاصه آنكه اگرچه بايد به اهميت عظيم عوامل زيست محيطي كاملاً اعتراف كرد، اين نيز انكارپذير نيست كه اگر نهادهاي اجتماعي را دنبال كنيم و به ريشة آنها برسيم، مي‌بينيم كه همه آنها به‌همت آدميان و به سائقة انگيزه‌هاي معيّن و معلوم و براي تأمين

مقاصدي خاص، احداث شده‌اند. جامعه، فراوردة ارتباط، همكاري و تعاون، و تأثير‌و‌تأثر متقابل انسان‌هايي است كه همه آنان واجد طبيعت بشري و داراي ابعاد و وجوه وجودي انساني‌اند؛ و بنابراين جامعه و رويدادهاي حيات جمعي و نهادهاي اجتماعي بايد بر‌حسب طبيعت بشري و ابعاد و وجوه زيستي و رواني، و علي‌الخصوص رواني انسان‌ها توضيح و تبيين شوند، نه به استقلال از آنها و بدون استناد به آنها.

اكنون كه ازسويي، دانستيم پديده‌هاي روحي فرع و تابع پديده‌هاي بدني نيست و اگر تقدم و اولويتي در كار است مال روح است، نه بدن، و ازسوي‌ديگر، دريافتيم كه همه پديده‌هاي اجتماعي، درنهايت، قابل ارجاع‌اند به پديده‌هاي زيستي و رواني بشر، و توجيه و تعليل نهايي پديده‌ها، نظامات، و نهادهاي جامعه بايد براساس افعال و انفعالات افراد آدمي صورت پذيرد، بايد گفت كه نمي‌توان همه پديده‌ها، نظامات، و نهادهاي اجتماعي را تابع ابعاد بدني و مادي بشر دانست. به‌عبارت‌ديگر نهاد اقتصادي زيربناي همه نهادهاي اجتماعي ديگر نيست؛ بلكه اگر بايد نهادي را اصلي و اصيل بدانيم، آن نهاد نهادي است كه فراوردة بُعد اخلاقي و معنوي انسان‌ها و معلول انگيزه‌هاي متعالي و فراتر آنان باشد. اهميت و اصالت هر نهاد اجتماعي به اهميت و اصالت منشأ تكويني فردي آن در ساخت رواني طبيعت انساني بستگي تام دارد؛ از‌اين‌رو، اصيل‌ترين و مهم‌ترين نهاد در هر جامعه نهادي است كه منشأ تكويني رواني آن اصيل‌ترين و مهم‌ترين بُعد از ابعاد وجودي فرد انساني باشد؛ و پيداست كه اين اصيل‌ترين و مهم‌ترين بُعد وجود انسان، بُعد بدني و مادي نيست.

مكتب ماركس براي اثبات طبقاتي بودن هر جامعه (غير از جامعه كمونيستي موعود) و تضاد و نبرد طبقاتي، به اصل «تناقض» استناد مي‌كند كه آن را «جوهر ديالكتيك» مي‌خواند. سخن ما در رد اين ادعا اين است كه:

اولاً: اصل «تناقض»، خود، باطل و نادرست است. در‌باب موجودات مجرد و غيرمادي، مانند خدا و روح، اساساً نمي‌توان از تركيب دم زد. درباره موجودات مادي هم، كه در آنها تركيب و تركب، تصور دارد و تحقق مي‌يابد، نمي‌توان از اجتماع دو ضد سخن گفت. اينكه

مكتب ماركس هر موجودي را مجمع دو ضد و مركب از دو ضد مي‌پندارد، ناشي‌از غفلت آن است از اين اصل فلسفي مسلم كه «اجتماع ضدين در محل واحد محال است».

اينكه هر دو موجودي با يكديگر تضاد دارند نيز در كليت خود صادق نيست، آنچه مسّامحاً و توسعاً به‌عنوان «اجتماع دو ضد» يا «تضاد دو موجود» مي‌توان پذيرفت اين است كه دو موجود در دو مكان نزديك يا متصل به‌هم واقع شوند، نه در يك موضوع يا محل واحد حقيقي، و در يكديگر تأثير متقابل داشته باشند و هر‌يك از آنها در مقام خنثي‌‌سازي آثار و خواص آن ديگري باشد. في‌المثل، اگر به‌روي آتشي آب بريزيم، هرگز در آن نقطه‌اي كه آتش هست آب نخواهد بود و در آن نقطه‌اي كه آب هست آتش نخواهد بود. نهايت آنكه مكان‌هايشان به‌هم نزديك يا متصل مي‌شود، و براثر قرب مكاني و واقع شدن دركنار يكديگر، در هم مؤثر مي‌افتند: آتش با بالا بردن درجه حرارت آب، موجبات تبخير آن را فراهم مي‌آورد؛ و آب با جلوگيري از تركيب مواد سوختني با اكسيژن موجود در هوا، كمابيش سبب خاموشي آتش مي‌شود.

در چنين موردي مي‌توان تسامحاً و مجازاً سخن از تضاد آب و آتش، يا اجتماع آب و آتش گفت؛ ولي بايد توجه داشت كه اين تضاد، غيراز تضاد فلسفي‌اي است كه هر عاقلي حكم به محال بودن آن مي‌كند، چراكه آن تضاد محال مخصوص به دو شيئي است كه در يك موضوع گرد آيند و معمولاً در اعراض تصور مي‌شود و حال‌آنكه اين تضاد ممكن درميان دو جوهر روي مي‌نمايد. به‌هرحال، اين ادعا كه هر موجودي مركب از دو ضد و آوردگاه آن دو ضد است، به‌هيچ‌وجه، روي در صواب ندارد.

ثانياً: جامعه، كه گفت‌وگو درباره طبقاتي بودن آن است، وجود، وحدت، و شخصيت حقيقي ندارد تا موجود واحدي قلمداد شود كه مشتمل‌بر دو ضد (يعني دو طبقة اجتماعي) است كه با يكديگر در نبردند.

ثالثاً: به‌فرض‌اينكه هر موجودي مركب از دو ضد باشد و به‌فرض‌اينكه جامعه نيز يك موجود واحد حقيقي باشد، و بنابراين شامل دو ضد و ميدان جنگ دو طبقه باشد، چگونه

اثبات مي‌توان كرد كه دو طبقة اجتماعي موجود در هر جامعه بر سر امور مادي و اقتصادي نزاع دارند؟ مگر آدمي به چشم است و زبان و گوش و بيني؟ مگر انسان جز همين بدن و نيازهاي بدني چيز ديگري ندارد؟ مگر نه اين است كه همان‌گونه‌كه اندكي پيش گفتيم، انسان هم بدن دارد و هم روح، و هر‌يك از اين دو نيز ابعاد و وجوه متعدد دارد؛ و جامعه نيز به تعدد و وجوه وجودي فرد نهادهاي متعدد دارد؛ و از ميان اين نهاد‌ها نهادي اصالت دارد كه آن بعد وجود فرد كه منشأ آن نهاد است، از ساير ابعاد اصيل‌ترين باشد؛ و نتيجه نهادي كه مربوط به اخلاق، فرهنگ، و معنويات است بايد اصلي‌ترين نهاد دانسته شود؟ به چه دليل نهاد اقتصاد زيربناي بقية نهادهاي اجتماعي دانسته شده است، و همه پيكارها و نبردها به پيكار و نبرد اقتصادي ارجاع و تحويل شده است؟ به چه دليل بايد اين احتمال را كه بسياري از جنگ‌ها خصلت نژادي يا سياسي يا ديني و مذهبي يا... دارند منتفي دانست؟

رابعاً: به‌فرض‌اينكه هر جامعه‌اي شاهد نبرد طبقاتي دو طبقه‌اي باشد كه بر سر امور مادي و اقتصادي مي‌جنگند، چه استدلالي ثابت مي‌تواند كرد كه يكي از اين دو طبقه، طبقة حاكمان و استثمارگران و بهره‌كشان است، و طبقة ديگر، طبقة محكومان و استثمارشدگان و بهره‌دِهان؟ آيا ممكن نيست كه تضاد (اصلي) يك جامعه، تضاد ميان دو گروه از طبقة حاكم باشد؟ در‌واقع يكي از بزرگ‌ترين و مستمرترين وقايع در تاريخ قرون وسطاي مسيحي، جنگ ميان پاپ‌ها و امپراتوران است كه نمونه‌اي بارز و انكارناشدني از شقاق و نزاع در درون طبقة حاكم است؛ و اگر اين جنگ‌ها به‌منزلة نبرد طبقاتي بين استثمار‌كنندگان و استثمارشوندگان تفسير شود. مسلماً تفسير باطلي خواهد بود.(1)

اينك به اصل ادعاي مكتب ماركس در‌باب تفاوت‌هاي فرهنگي مي‌رسيم. گفتيم كه اين مكتب طرزفكرها و نظام‌هاي عقيدتي را براساس زمينه‌هاي اجتماعي تبيين مي‌كند، و بدين طريق، هر دسته از افكاري معين را به طبقة اجتماعي معيّن نسبت مي‌دهد؛ يعني يك طبقه


1. براى شرح و نقد نظرية «طبقات اجتماعى» ماركس، مخصوصاً ر.ك: ژرژ گورويچ، مطالعاتى درباره طبقات اجتماعى، ص25‌ـ‌74.

نمي‌تواند جهان را جز به‌اعتبار وضع، وظيفه، و پايگاه اجتماعي خويش بنگرد. براين‌اساس، آگاهي‌ها و تصورات يك طبقه از وضع و موقع خودش و از كل جامعه و از سرتاسر جهان هستي، آگاهي‌ها و تصوراتي است دروغين كه البته از آنها گريز و گزيري نيست. همه افكار و نظام‌هاي فكري، مصداق اين آگاهي‌ها و تصورات دروغين‌اند كه عامل پيدايش آنها چيزي جز تعلق به يك طبقة خاص نيست. جان كلام مكتب ماركس در اينجا اين است كه:

اولاً: تفاوت‌هاي فرهنگي افرد، گروه‌ها و قشرهاي اجتماعي، وابسته به آگاهي طبقاتي هر‌يك از آنان، و بنابراين اجتناب‌ناپذير و جبري است؛ و هيچ كوششي در راه تخفيف يا از‌ميان برداشتن اين تفاوت‌ها به نتيجه نمي‌رسد؛

ثانياً: هيچ فردي قادر نيست كه به شناختي راستين و مطابق با واقع دست يابد، چراكه لامحاله به طبقه‌اي تعلق دارد و همين تعلق طبقاتي‌اش او را از ادراك حقايق، محروم و محجوب مي‌دارد؛ پس، آگاهي‌ها و تصورات هركسي واقعيات را به او وارونه و واژگون مي‌نمايد. ناگفته نگذاريم كه فرويد و نيچه نيز، هر‌يك به طريقي ديگر و با توسل به استدلالاتي ديگر، در وارونه‌نمايي و واژگون‌نمايي آگاهي‌هاي انسان‌ها با ماركس هم‌داستان بودند.(1)

در نقد و رد اين ادعا مي‌گوييم، اولاً: اين ادعا مبتني است بر نظرية «طبقات اجتماعي» مكتب ماركس كه ابطال آن گذشت.

ثانياً: اين ادعا خود ناقض و نافي خود است؛ زيرا مخالفان مكتب ماركس با طرف‌داران طبقة حاكم و استثمارگر به‌آساني مي‌توانند خطاب به ماركس بگويند: «خود شما معتقديد كه همه انسان‌ها ازاين‌لحاظ كه از ادراك واقع و نيل به حقيقت عاجزند، در يك سطح قرار دارند. مثلاً، به‌فرض‌اينكه بينش ما از جهان، تابع منافع سرمايه‌دارانة ما باشد؛ جهان‌بيني شما نيز تابع منافع كارگري شما خواهد بود. چرا بايد آرا و نظريات شما در همه زمينه‌ها ـ فلسفه،


1. براى كسب آگاهى تفصيلى از اين مطلب، مخصوصاً، ر.ك: سارا كوفمان، تا‌ريك‌خانة ايدئولوژى، ترجمة ستا‌ره هومن، انتشارات كتاب زمان، چ1، 1356.

فلسفه تاريخ، جامعه‌شناسي، اقتصاد، سياسي، اخلاق، و... صحيح و مطابق با واقع قلمداد گردد، و آرا و نظريات مخالفان شما نادرست و خلاف واقع؟

ثالثاً: اگر همه طبقات، طرز فكري جانب‌دارانه و ناقص و خلاف واقع داشته باشند، ديگر حقيقتي باقي نخواهد ماند. اگر ايدئولوژي‌ها از طبقات اجتماعي و منافع مادي و اقتصادي آنها جدا نيستند، پس وجه امتياز يا برتري يك ايدئولوژي بر ايدئولوژي ديگر چيست؟ اين ادعا فقط به شكاكيت كامل و لاادري‌گري تام منجر مي‌شود كه مكتب ماركس، در بخش فلسفي خود، از پذيرش آن، تحاشي دارد. بر وفق اين ادعا، همه ايدئولوژيست‌ها برابر خواهند بود، يعني همه به‌يك‌اندازه جزئي‌نگر، جانب‌دارانه، صاحب غرض، ناقص، و درنتيجه خلاف واقع و دروغ خواهند بود.

رابعاً: اگر طبقه‌اي، به‌تبع مقام و موقع خويش، تصويري دروغين از جهان داشته باشد، فردي كه تعلق به آن طبقه دارد هرگز نمي‌تواند خود را از زنجير آن تصورات دروغين و آن اوهام و خيالات باطل آزاد سازد. بنابراين نكوهش و سرزنش او روا نيست، چراكه تقبيح و ملامت فقط متوجه كسي مي‌تواند شد كه عالماً، عامداً، و آگاهانه و آزادانه عملي ناشايسته مرتكب شده باشد.

به عقيدة ما، بشر مي‌تواند در بسياري از زمينه‌ها به حقايقي كه براي همگان، و نه فقط براي افراد يك طبقة اجتماعي، معتبر است برسد؛، و در‌واقع بسياري از علوم و معارف و آرا و نظريات آدميان مطابق با نفس‌الأمرند. علاوه‌بر‌اين، بشر اختيار دارد در اينكه علوم و معارف و آرا و نظريات درست و راستين را بپذيرد يا نپذيرد، چه از طبقه‌اي حاكم باشد و چه از طبقة محكوم. خلاصه آنكه تفاوت‌هاي فرهنگي افراد، گروه‌ها و قشرها آزادانه و از سر اختيار حاصل آمده است، نه اينكه تبعيت صرف از امور طبيعي و مادي و اقتصادي داشته باشد. قرآن كريم نيز به‌خوبي، گوياي اين واقعيت است كه در هر‌يك از مراحل در مقاطع تاريخي، كساني كه به دين حق گراييده و گرويده‌اند (يا نگراييده و نگرويده‌اند) از گروه‌ها، قشرها، و طبقات اجتماعي مختلف بوده‌اند.

حال نوبت نقد و رد ادعاي مكتب ماركس درباره تفاوت‌هاي اجتماعي است. ديديم كه اين مكتب بر آن است كه تفاوت‌هاي اجتماعي را تا‌آنجا‌كه ممكن و مقدور است، كاهش دهد و از‌ميان بردارد. اينكه در مرحله سوسياليسم هرگونه انديشه فردگرايانه سركوبي و امحا مي‌شود، اموال مردم دارا و توانگر مصادره مي‌شود، و مالكيت خصوصي ابزار توليد و ازجمله زمين، ملغي مي‌گردد، و اينكه در مرحله كمونيسم تقسيم كار ملغي خواهد شد، مالكيت فردي يك‌سره ازبين خواهد رفت، به هركس به‌قدر نيازش، و نه كارش، مزد داده خواهد شد، و زنان با مردان برابري كامل خواهند يافت، و مثلاً همگي در صنايع عمومي مشاركت خواهند كرد، همه اينها نشان‌‌دهنده اين نكته است كه آرمان مكتب ماركس جامعه‌اي است كه در آن، تفاوت‌هاي اجتماعي به كمترين مقدار ممكن تقليل يافته باشد.

بايد گفت كه مكتب ماركس عدالت را در تساوي كامل مي‌بيند، يا به‌تعبير‌ديگر، مساوات را بر عدالت رجحان مي‌نهد، و حال‌آنكه نه عدالت در تساوي كامل است و نه مساوات بر عدالت رجحان دارد. كارهايي از‌قبيل الغاي تقسيم كار، ازبين بردن مالكيت خصوصي و فردي، دادن مزد به‌تناسب نياز (نه به‌تناسب كار)، و برابر ساختن كامل زن و مرد، اگر‌چه موجب تساوي كامل حقوق و تكاليف انسان‌ها مي‌گردد، عادلانه نيست؛ چراكه تفاوت‌هاي طبيعي و تكويني را ناديده مي‌گيرد و تفاوت‌هاي اجتماعي و حقوقي‌اي را كه دقيقاً ناشي‌از تفاوت‌هاي طبيعي و تكويني است از ‌ميان برمي‌دارد.

مساوات در هر اوضاع‌واحوالي مطلوب نيست، بلكه اگر مقتضاي عدالت باشد مطلوب خواهد بود، و اگر ناعادلانه باشد نامطلوب. آنچه در هر زمان و مكان و در هر اوضاع‌واحوالي مطلوبيت دارد، عدالت است كه به‌حكم آن، مثلاً كارگري كه كار بيشتري كرده است بايد مزد بيشتري دريافت كند، و اگر مزدي كمتر از مزد كارگر ديگر يا برابر با مزد او بگيرد، ظلم و ستم واقع شده است.

بگذريم از اينكه اين مساوات و عدالت ماركسي، چون با تفاوت‌هاي طبيعي و تكويني، كه جبري و اجتناب‌ناپذيرند، مي‌ستيزد، قابل اجرا و اعمال نتواند بود. في‌المثل، به‌دشواري

مي‌توان جامعه‌اي را تصور كرد كه بتواند همه افراد خود را براي همه حرفه‌ها و مشاغل تربيت كند يا بدون اينكه افرادش در علوم، فنون، و صنايع معيّني تخصص داشته باشند بتواند به كار خود ادامه دهد؛ يعني هيچ جامعه‌اي بدون مقرر داشتن نظام تقسيم كار نمي‌تواند زنده و پابرجا بماند.(1)

 

6. رفع چند توهم و شبهه

متأسفانه مكتب ماركس، علي‌رغم نقاط ضعف بسيار متعدد و مهمي كه دارد، مورد قبول خيل عظيمي از انسان‌ها واقع شده است و تأثير و نفوذ فراواني، چه آشكارا و چه نهاني، در اذهان و نفوس آدميان داشته است، تا بدان حد كه گروه معتنابهي از مسلمين جهان نيز كم‌يابيش از آن تأثر يافته‌اند و بدان گراييده‌اند، و آگاهانه يا ناآگاهانه، با حسن‌نيت يا با سوءقصد، و براي تسكين خاطر خود يا براي اقناع يا فريفتن ديگران، دست به مسخ و تحريف حقايق قرآني يازيده‌اند تا با (به‌اصطلاح) قوانين و احكام بي‌چون‌وچراي مكتب ماركس وفاق يابد. نشان دادن موارد خبط و خطا و خلط و التباس و سفسطه و مغالطة اين گروه از مسلمانان ماركسي، البته وظيفه هر دانشور و انديشمند مسلمان و حق‌جوست، ولي اين كار با حجم و اسلوب بحث ما در اين كتاب تناسب چنداني ندارد.

از‌اين‌رو و مخصوصاً با توجه به اينكه استاد شهيد، مرتضي مطهري ـ رضوان اللّه‌ تعالي عليه ـ نزديك به يك ثلث از كتاب جامعه و تاريخ خود را ـ كه پنجمين كتاب از سلسله كتاب‌هاي


1. براى دستيابى به شرح و نقد مكتب ماركس در زمينه‌هاى فلسفه تاريخ، جامعه‌شناسى، اقتصاد، سياست و اخلاق، مخصوصاً ر.ك: هانرى دومان، فراسوى ماركسيسم، ترجمة منوچهر بيات مختا‌رى، انتشارات دانشگاه تهران، چ1، 1355؛ كارل ريموندپوپر، جامعه باز و دشمنانش، ترجمة على‌اصغر مهاجر، انتشارات شركت سهامى، چ1، پاييز 1364، از فصل سيزدهم ‌ـ‌ تا فصل بيست‌ودوم، ص313‌ـ‌468؛ ريمون آرون، مراحل اساسى انديشه در جامعه‌شناسى، ترجمة باقر پرهام، ص151‌ـ‌236.

براى كسب آگاهى تفصيلى از همه بخش‌ها و ابعاد و وجوه مكتب ماركس، مخصوصاً، ر.ك: آندره پي‌يتر، ماركس و ماركسيسم، ترجمة شجاع‌الدين ضيائيان؛ ولفگانگ لئونارد، چرخش‌هاى يك ايدئولوژى، ترجمة هوشنگ وزيري، (كه به زبانى ساده و آسان نگاشته شده است).

گران‌قدر آن استاد با عنوان «مقدمه‌اي بر جهان‌بيني اسلام» است ـ بدين امر مهم اختصاص داده است و الحق به‌خوبي از عهدة آن برآمده است، ما، در اينجا فقط به ذكر و رد چند توهم و شبهه از توهمات و شبهات اين گروه از مسلمانان اكتفا مي‌ورزيم و خوانندگان گرامي را به رجوع به كتاب نام‌برده توصيه مي‌كنيم:

1. قرآن كريم وعدة پيروزي نهايي را ازسويي، به حزب‌اللّه (ر.ك: مائده، 56)، مؤمنان (ر.ك: روم، 47 و غافر، 51)، پيامبران الهي (ر.ك: صافات، 171 و 172؛ غافر، 51؛ مجادله، 21)، و جند الله (ر.ك: صافات، 173) مي‌دهد، و از‌سوي‌ديگر، به مستضعفان (ر.ك: القصص، 5)؛ مثلاً ازطرفي مي‌فرمايد:

أَنَّ الْأَرْضَ يَرِثُهَا عِبَادِيَ الصَّالِحُونَ (انبياء، 105)؛ «زمين را بندگان شايستة من به‌ارث مي‌برند».

و ازطرف‌ديگر مي‌فرمايد:

وَنُرِيدُ أَن نَّمُنَّ عَلَى الَّذِينَ اسْتُضْعِفُوا فِي الْأَرْضِ وَنَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَنَجْعَلَهُمُ الْوَارِثِينَ (قصص، 5)؛ «مي‌خواهيم بر كساني كه در زمين، زبون شمرده‌اند منّت نهيم و آنها را پيشوايان كنيم و وارثشان كنيم».

معلوم مي‌شود كه از ديدگاه قرآني، اولاً: ايدئولوژي‌ها، همه طبقاتي‌اند؛ زيرا پيامبران الهي و كساني كه به آنان مي‌گروند، از مستضعفان، يعني از فقرا و مساكين و محرومان‌اند؛ و ثانياً: پيروزي نهايي ازآنِ محرومان و زحمت‌كشان و رنجبران است.(1)

در جواب بايد گفت كه قرآن كريم براي واژه «مستضعف» بار عاطفي و ارزش مثبت قايل نيست، و به‌تعبير‌ديگر، هرگز مستضعفان را ازاين‌حيث كه مستضعف‌اند نمي‌ستايد و تقديس و تكريم نمي‌كند. در آيات قرآني از «مستضعفان»ي سخن گفته مي‌شود كه به خود ستم مي‌كنند و جايگاهشان جهنم است كه چه بد سرانجامي است (ر.ك: نساء، 97)، «مستضعفان» ستمگري كه با «مستكبران» ستمكار، در روز قيامت، به گفت‌وگو و بحث‌وجدل مي‌پردازند و به آنان مي‌گويند:


1. ر.ك: مرتضى مطهرى، مقدمه‌اى بر جهان‌بينى اسلامى، بخش 5 (جامعه و تاريخ)، انتشارات صدرا، ص‌423‌ـ‌425 و430‌ـ‌433.

«اگر شما نمي‌بوديد، ما مؤمن مي‌شديم» و مستكبران در پاسخشان مي‌گويند: «مگر ما شما را از هدايت، پس‌از‌آنكه به‌سويتان آمده بود، بازداشتيم و منحرف كرديم؟ نه؛ شما خود بزهكار بوديد» و آنان در جواب مستكبران مي‌گويند: «نه؛ نيرنگ شبانه‌روزي شما بود، هنگامي‌كه ما را وامي‌داشتيد كه به خدا كفر بورزيم و براي او همتاهايي قايل شويم»، و چون عذاب را ببينند، اظهار پشيماني مي‌كنند و خداي متعالي در گردن‌هايشان، يعني در گردن‌هاي كافران، چه مستضعف باشند و چه مستكبر، زنجيرها مي‌افكند و كيفر كارهايشان را مي‌دهد (ر.ك: سبأ، 31ـ33).

«مستضعفان» كه قرآن كريم از مؤمنان مي‌خواهد در راه نجات آنان بجنگند، مردان و زنان و كودكاني هستند «كه مي‌گويند: پروردگارا، ما را از اين جامعه كه افرادش ستمگرند، بيرون بر و براي ما از نزد خويش سرپرستي بفرست و برايمان از نزد خود ياوري فرست» (ر.ك: نساء، 75)، يعني مؤمن‌اند و خود اهل ظلم نيستند و از ستمگران بيزارند.

خلاصه آنكه از ديدگاه قرآني، «مستضعفان» ممكن است كافر، ظالم، گمراه، بزهكار، مشرك، معذب، و جهنمي باشند و ممكن است مؤمن، عادل، و بيزار از بيدادگري باشند؛ و فقط گروه اخيرند كه مورد ستايش و تكريم‌اند.

به‌عبارت‌ديگر، از ديدگاه قرآني، «مستضعف» بودن داراي ارزش مثبت نيست، بلكه «مؤمن و عادل و ستم‌گريز و ستم‌ستيز» بودن ارزش مثبت دارد.

وانگهي، «مستضعف»، از‌لحاظ بار معنايي، مساوي با «فقير»، «مسكين»، «محروم»، و امثال و نظاير اينها نيست. «مستضعف»، مفهومي است در حوزه امور سياسي، اجتماعي، فرهنگي، و حال‌آنكه «فقير»، «مسكين»، و «محروم» مفاهيمي هستند در حوزه امور اقتصادي و معيشتي؛(1)

2. مخاطب قرآن كريم، «ناس»، يعني تودة مردم و محرومان هر جامعه است. پس، اسلام خاستگاه و جهتگيري طبقاتي دارد و دين محرومان و زحمت‌كشان است.(2)


1 . ر.ك: مرتضي مطهري، مقدمه‌اي بر جهان‌بيني اسلامي، بخش 5 (جامعه و تاريخ)، انتشارات صدرا، ص433ـ437 و440‌ـ456.

2. ر.ك: همان، ص‌425‌ـ‌426.

براي اينكه دريابيم كه از نظرگاه قرآني، کلمه «ناس» نيز بار عاطفي و ارزشي مثبت ندارد، كافي است كه توجه كنيم در اين كتاب شريف درباره بيشتر مردم (أكثر الناس) گفته شده است كه نمي‌دانند (24 بار)، ايمان ندارند (13 بار)، سپاس نمي‌گزارند (6 بار)، از خرد به دورند (3 بار)، از حق بدشان مي‌آيد، از حق سر مي‌پيچند و روي مي‌گردانند، راه انكار در پيش دارند، مشرك‌اند (هريك 2 بار) نادان‌اند، كافرند، از گمان پيروي مي‌كنند، حقيقت را نمي‌دانند، فاسق‌اند، به پيماني پايبند نمي‌مانند، ديگران را از راه خداي متعالي منحرف مي‌كنند، نمي‌شنوند، مانند چهارپايان‌اند، و بلكه از چهارپايان نيز گمراه‌ترند (هريك 1 بار).

درواقع، «ناس» به‌معناي همه مردم است، نه تودة محروم جامعه؛ مردم چه مؤمن باشند و چه كافر و مشرك و منافق، چه مستضعف باشند و چه مستكبر، و چه فقير باشند و چه غني، به‌اسم «ناس» خوانده مي‌شوند.

از اين استدلال، سخيف‌تر و خنده‌آورتر آن است كه شروع قرآن كريم را به‌اسم خداي متعالي و ختم آن را به‌نام «ناس»، دليل بر ارزش و قداست تودة محروم جامعه مي‌گيرد؛(1)

3. قرآن كريم تصريح مي‌كند كه پيامبر گرامي اسلام(صلى الله عليه وآله) از «امّيّين» بوده است. «امّي»، يعني كسي كه از‌ميان «امت» برخاسته است، و «امت» يعني تودة محروم جامعه (ر.ك: اعراف، 157 و 158و جمعه، 2). ساير انبيا و نيز همه مصلحان اجتماعي، مجاهدان در راه خداي متعالي، و شهدا هم از تودة محروم جامعه بوده‌اند و هستند.(2)

در پاسخ بايد گفت كه کلمه «امّي» منسوب‌به «امت» نيست، بلكه يا منسوب‌به «امّ القري»، يعني شهر مكه است، يا به‌معناي درس‌نخوانده، و ناخوانا و نانويساست. بگذريم از اينكه اگر منسوب‌به «امت» هم مي‌بود، وافي به مقصود استدلال‌كننده نمي‌شد. چراكه «امت» به‌معناي تودة محروم جامعه نيست (ر.ك: همين نوشته، بخش دوم، 8: رد جامعه‌گرايي از نظرگاه قرآني).


1 . ر.ك: همان، ص437.

2. ر.ك: مرتضي مطهري، مقدمه‌اي بر جهان‌بيني اسلامي، بخش5 (جامعه و تاريخ)، انتشارات صدرا، ص426.

تاريخ نيز به‌وضوح هرچه‌تمام‌تر، گواه است بر اينكه حضرت رسول(صلى الله عليه وآله) فردي از تودة محروم جامعه نبود. آن حضرت از قريش بود، كه به‌اصطلاح ماركس و پيروانش، از طبقة حاكم به‌شمار مي‌آمدند؛ نخستين همسر آن حضرت، يعني خديجهƒ، ثروتمندترين زن جامعه عرب آن روزگار محسوب مي‌شد.

امامان معصوم(عليه السلام) نيز كمابيش از ثروت و مكنت قابل توجهي برخوردار ‌بودند، و به‌هرحال از طبقة محكوم و رنجبر و محروم به‌شمار نمي‌آمدند.

نه آيات قرآني دلالت دارند بر اينكه همه پيامبران الهي از‌ميان توده‌هاي محروم برخاسته‌اند و نه ادلّة تاريخي. درميان پيامبران، حتي كسي مانند حضرت سليمان(عليه السلام) هست كه پادشاهي بود كه حتي باد سركش و سخت را در تسخير خود داشت؛ بادي كه به‌فرمان سليمان به هرجا كه همو قصد داشت به‌نرمي مي‌رفت و مسير يك ماه را در يك بامداد يا شبانگاه درمي‌نورديد (ر.ك: انبياء، 81؛ سبا، 12؛ ص، 36)، جنيان را نيز در زير فرمان خود داشت و آنان را به كار غواصي، بنايي، و كارهاي ديگر وادار مي‌كرد و بعضي‌شان را هم بسته در زنجير نگه مي‌داشت (ر.ك: انبياء، 82؛ سبا، 12؛ و ص، 37 و 38)، علاوه‌بر انسان‌ها، جنيان و پرندگان نيز از سپاهيان او بودند (ر.ك: نمل، 17)، جنيان برايش هرچه مي‌خواست، از پرستش‌گاه‌ها (يا كاخ‌ها) و مجسمه‌ها و كاسه‌ها به‌اندازة حوض و ديگي مستقر مي‌ساختند (ر.ك: سباء، 35) و خلاصه سلطنتي داشت كه هيچ‌كس پس‌ از او نداشت (ر.ك: ص35)، و بنابراين يكي از افراد محروم نبود، بلكه اگر با اصطلاحات مكتب ماركس سخن بگوييم، العياذباللّه از طبقة حاكم و استثمارگر و بهره‌كش، و حتي بزرگ‌ترين مستكبر تاريخ بشر بود.

واقع اين است كه نه همه انبيا، مؤمنان، مصلحان، مجاهدان و شهيدان راه خداي متعالي از‌ ميان محرومان و فقرا برخاسته‌اند، و نه همه فقرا و مساكين دعوت انبيا را لبيك اجابت مي‌گفته‌اند. هم مؤمن متنعم بوده است و هست، و هم محروم كافر يا مشرك يا منافق. نه ميان ايمان و محروميت مادي و مالي ملازمه‌اي هست، نه ميان تنعم مالي و اقتصادي و كفر.(1)


1. ر.ك: مرتضي مطهري، مقدمه‌اي بر جهان‌بيني اسلامي، بخش5 (جامعه و تاريخ)، انتشارات صدرا، ص437 و 438.

البته قرآن كريم منكر اين حقيقت نيست كه تنعم به نعمت‌هاي مادي و دنيوي، اقتضاي طغيان دارد، بلكه بر آن تأكيد بليغ مي‌كند. بي‌مناسبت نيست كه نخست به ذكر آيه‌هايي از آيات شريفه‌اي كه بر مطلب مذكور دلالت دارند بپردازيم و سپس به تبيين و تعليل روان‌شناختي آن روي كنيم تا متهم به يك‌سونگري و بي‌انصافي نشويم:

1. در آيات 32 تا44 سورة كهف، خداي متعالي براي انسان‌ها مثلي مي‌زند: دو مرد بودند كه خداي متعالي براي يكي از آن‌دو باغ مقرر فرموده بود (شايد بدين‌، جهت كه كسي كه دو باغ دارد دچار اين توهم نيز مي‌شود كه حتي اگر يكي از آن‌دو آفت بيند، ديگري سالم و بي‌عيب مي‌ماند) كه هر‌يك از آن دو باغ، بوستاني بود كه با درخت‌هاي خرما احاطه شده بود؛ و درميان آن دو باغ كشتزاري وجود داشت (يا هر‌يك از آن دو باغ شامل سه قسمت بود: در قسمت مياني، درخت‌هاي انگور كاشته شده بود؛ كشتزاري قسمت مياني را دربر مي‌گرفت؛ و نخلستاني كشتزار را احاطه مي‌كرد). هر دو باغ، ميوه‌اي را كه مي‌بايست بدهد مي‌داد و به‌هيچ‌وجه نقصاني نمي‌يافت. درميان آنها نيز جويي روان بود.

به‌هرحال، صاحب آن دو باغ، داراي ميوه‌هاي فراوان و ثروتي سرشار بود؛ و با دوستش، كه از چنين باغ‌هايي برخوردار نبود، گفت‌وگو مي‌كرد؛ و به وي مي‌گفت: «من به مال از تو بيشترم و به گروه و عده از تو نيرومندترم» (أنا أكثَرُ مِنكَ مالاً و أعَزُّ نَفَراً). او، كه خود را هم از‌لحاظ امكانات مالي و اقتصادي، و هم از ‌لحاظ نيروي انساني برتر مي‌ديد، به باغ خود درمي‌آمد، و درحالي‌كه در‌واقع، به خود ستم مي‌كرد، مي‌گفت: «گمان ندارم كه اين باغ هرگز نابود شود؛ و گمان ندارم كه رستاخيز برپا شود؛ و اگر به‌سوي پروردگارم ببرند، سوگند مي‌خورم كه سرانجامي بهتر از اين باغ خواهم يافت»، يعني به دگرگوني و تغيّر، و نابودي و فناي نعمت‌هاي دنيوي و مادي باور نداشت، و مي‌پنداشت كه روز قيامت و عالم آخرت واقعيتي ندارد و اگر واقعيتي هم داشته باشد، او كه از نعمت‌هاي دنيوي تمتع فراوان يافته است، يقيناً از نعمات اخروي هم بهرة سرشار خواهد يافت.

دوستش با او گفت‌وگو مي‌كرد و به او مي‌گفت: «مگر به كسي كه تو را نخست از

خاك و آن‌گاه از نطفه بيافريد و سپس به‌صورت مردي بپرداخت كافر شده‌اي؟! ولي او، يعني خداي متعالي، پروردگار من است؛ و من هيچ‌كس را با پروردگارم شريك نمي‌كنم. چرا هنگامي‌كه به باغ خود درآمدي نگفتي: «آنچه خداي متعالي بخواهد همان مي‌شود؛ و هيچ تواني جز به تأييد خداي متعالي نيست؟». اگر مرا مي‌بيني كه از تو، به دارايي و فرزند، يعني هم از ‌لحاظ امكانات مالي و هم از ‌لحاظ نيروي انساني كمترم، غرّه مشو، چراكه شايد پروردگارم بهتر از باغ تو به من دهد و بر باغ تو از آسمان آفتي فرستد تا خشك‌زاري لغزنده و زميني باير و بي‌حاصل شود يا آب آن به اعماق زمين فرو رود و جستن آن نتواني».

سرانجام ميوه‌هاي باغ‌هاي آن مرد كافردل نابود گشت؛ و او به حسرت مالي كه در آن باغ خرج كرده بود، دو دست خويش زيروزبر مي‌كرد، چراكه باغ يك‌سره نيست‌ونابود شده بود، و مي‌گفت: «اي كاش هيچ‌كس را با پروردگارم شريك ندانسته بودم». او را غير از خداي متعالي گروهي نبود كه ياري‌اش كنند، و ياري خويش كردن نمي‌توانست. در چنين مواردي نه امكانات مالي به‌كار مي‌آيد و نه نيروي انساني، بلكه ياري و كمك، خاص خداي به‌حق است. اوست كه پاداشش بهتر و سرانجام دادنش نيك‌تر است.

يكي از نكات ارجمندي كه از اين مثل مستفاد مي‌شود، اين است كه تنعمات مادي و دنيوي علت ـ و به‌تعبير‌درست‌تر يكي از اجزاي مهم علت تامه‌ـ حالت غفلت و بي‌توجهي به خداي متعالي و معاد و عالم ديگر است. ازهمين‌رو، صاحب باغ پس‌از‌آنكه دارايي‌اش همه بر باد رفت، نه پيش‌ازآن، گفت: اي كاش كفر نورزيده بودم و مشرك نشده بودم؛

2. آيه 34 و 35 سورة سبا:

وَمَا أَرْسَلْنَا فِي قَرْيَةٍ مِّن نَّذِيرٍ إِلَّا قَالَ مُتْرَفُوهَا إِنَّا بِمَا أُرْسِلْتُم بِهِ كَافِرُونَ وَقَالُوا نَحْنُ أَكْثَرُ أَمْوَالا وَأَوْلادًا وَمَا نَحْنُ بِمُعَذَّبِينَ؛ «در هيچ جامعه‌اي بيم‌رساني نفرستاديم، مگراينكه هوس‌رانان آن گفتند: «ما آنچه [كيش و آييني] را كه به [ابلاغ] آن فرستاده شده‌ايد منكريم» و گفتند: «ما دارايي‌ها و فرزندان بيشتر داريم و ما عذاب نخواهيم ديد».

«مُترَف» كه از «تَرَف» به‌معناي تنعّم، مشتق است، هم به‌معناي متنعم است و هم به‌معناي كسي كه وفور نعمت، او را سرمست و گردنكش ساخته است؛ زيرا أترفَهُ يعني آنچه را او مي‌خواست بدو داد و وسايل آسايش و خوشي او را فراهم كرد؛ و أترَفَتهُ النِّعمَةُ يعني نعمت دنيا او را سرمست و گردنكش كرد؛ و «مُترَف» اسم مفعول اين هر دو فعل است. عادتاً لفظ «مُترَف» به‌معنا كسي است كه متنعّم است و در استفاده از لذايذ و شهوات دنيوي زياده‌روي مي‌كند. به‌همين‌جهت، براي رساندن معناي آن در زبان فارسي مي‌توان از الفاظي مانند «هوس‌ران»، «كامران»، «عياش» و «خوش‌گذران» سود جست.

چنان‌كه از دو آيه مذكور و نيز از آيه‌هاي 23 و 24 سورة زخرف برمي‌آيد، در همه جامعه‌هاي بشري، نخستين و سرسخت‌ترين مخالفان دعوت انبياي الهي، مترفان و كامرانان بوده‌اند؛

3. آيات 10 تا 14 سورة قلم دلالت دارد بر اينكه آنچه سوگند‌پيشگان، زبونان و خوارمايگان، نكوهش‌گران و عيب‌جويان، سخن‌چينان، بازدارندگان از نيكي، ستمگران و متجاوزان، گناهكاران، درشت‌خويان و جفاكاران، و بي‌تباران و حرام‌زادگان را بدين اوصاف متصف مي‌دارد، كثرت مال و اولاد آنان است (أن كان ذامال و بنين

4. آيه 11 سورة نمل:

وَذَرْنِي وَالْمُكَذِّبِينَ أُولِي النَّعْمَةِ وَمَهِّلْهُمْ قَلِيلاَ؛ «مرا با تكذيب‌كنندگان متنعم واگذار و اندكي مهلتشان ده».

از وصف «أولي النّعمة» كه در اين آيه، بسيار تهديدآميز آمده است، به‌خوبي استشعار مي‌شود كه علت تكذيب تكذيب‌گران دعوت پيامبر گرامي اسلام(صلى الله عليه وآله)، همان تنعم و تمول آنان بوده است كه غرور، كبر و عجبشان را برمي‌انگيخته است؛

5. آيه 11 تا 15 سورة مدثر:

ذَرْنِي وَمَنْ خَلَقْتُ وَحِيداً * وَجَعَلْتُ لَهُ مَالًا مَّمْدُوداً * وَبَنِينَ شُهُوداً * وَمَهَّدتُّ لَهُ تَمْهِيداً * ثُمَّ يَطْمَعُ أَنْ أَزِيدَ؛ «مرا با كسي كه آفريدمش و دارايي فراخ و گشاده، با فرزنداني

حاضر به او دادم و برايش [همه‌چيز را] به‌خوبي آماده كردم و باز طمع دارد كه [بر نعمت‌هايش] بيفزايم، تنها واگذار»؛

6. آيه 6 و 7 سورة علق:

إِنَّ الْإِنسَانَ لَيَطْغَى * أَن رَّآهُ اسْتَغْنَى؛ «انسان همين‌كه خود را بي‌نياز ببيند، سركشي مي‌كند».

اين دو آيه شريفه، مخصوصاً عموميت اين امر را نشان مي‌دهند كه افراد، گروه‌ها، و قشرهاي اجتماعي، به‌محض‌اينكه آرامش و آسايش بيابند و وسايل عيش‌ونوش خود را فراهم ببينند، دچار طغيان و سركشي مي‌شوند.

از‌سوي‌ديگر، بعضي از آيات، بيانگر اين مطلب است كه فقر و محروميت و شدايد و مشكلات، اقتضاي توجه به خداي متعالي و تضرع به درگاه او را دارد؛ از جمله:

1. آيه 42 سورة انعام:

وَلَقَدْ أَرْسَلنَآ إِلَى أُمَمٍ مِّن قَبْلِكَ فَأَخَذْنَاهُمْ بِالْبَأْسَاء وَالضَّرَّاء لَعَلَّهُمْ يَتَضَرَّعُونَ؛ «به‌سوي امت‌هايي پيش‌از تو [نيز پيامبراني] فرستاديم و به تنگ‌دستي و سختي گرفتيمشان تا شايد زاري كنند».

اين آيه شريفه مي‌رساند كه خداي متعالي با فرستادن پيامبران، عامل اساسي و اصلي تكميل و تهذيب نفوس را پديد مي‌آورد و با گرفتار ساختن مردم به شدايد و مشكلات، عامل جنبي و فرعي آن را. اين عامل اخير، سبب ازالة حالاتي از‌قبيل غرور، كبر و عجب، و طغيان تواند بود كه همگي مانع پذيرش دعوت انبيايند؛

2. آيه 94 سورة اعراف:

وَمَا أَرْسَلْنَا فِي قَرْيَةٍ مِّن نَّبِيٍّ إِلاَّ أَخَذْنَا أَهْلَهَا بِالْبَأْسَاء وَالضَّرَّاء لَعَلَّهُمْ يَضَّرَّعُونَ؛ «در هيچ جامعه‌اي پيامبري نفرستاديم، مگراينكه افراد آن را به تنگ‌دستي و سختي دچار ساختيم تا شايد زاري كنند».

اين آيه شريفه نيز مانند آيه پيش‌گفته، دال بر اين است كه مبتلا شدن انسان‌ها به شدايد و مشكلات، به‌قصد رفع موانع هدايت آنان است؛ ولي چون اشتمال بر حصر دارد، عموميت اين سنت الهي را صريح‌تر و بهتر مي‌رساند.

اينك وقت آن است كه اين واقعيت را كه تنعم و آرامش و آسايش، مقتضي غرور و طغيان است و فقر و محروميت و شدايد و مشكلات، مقتضي تسليم و تضرع، تبيين و تعليل روان‌شناختي كنيم.

از ديدگاه اسلامي، هيچ موجودي غيراز خداي متعالي، و از جمله هيچ انساني، ذاتاً و حقيقتاً از خود چيزي ندارد. تنها خداي متعالي است كه غني مطلق است. ساير موجودات فقيرند و به او نياز دارند:

يَا أَيُّهَا النَّاسُ أَنتُمُ الْفُقَرَاء إِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ (فاطر، 15)؛ «اي مردم، شماييد كه به خداي متعالي نيازمنديد؛ و فقط خداي متعالي است كه بي‌نياز و ستوده است».

وَاللَّهُ الْغَنِيُّ وَأَنتُمُ الْفُقَرَاء (محمد، 38)؛ «خداي متعالي است كه بي‌نياز است؛ و شماييد كه نيازمنديد».

آدمي هرقدر، به فقر ذاتي و حقيقي خود آگاه‌تر باشد، از‌لحاظ روحي و معنوي كمال‌يافته‌تر است؛ و رفتار انسان به هراندازه كه بيشتر مبتني‌بر شناخت فقر ذاتي باشد، پسنديده‌تر و كمال‌بخش‌تر خواهد بود. خلاصه «استكمال بشر به توسط همين معرفت او نسبت‌به فقر حقيقي‌اش حاصل مي‌شود».

كسي كه هرچه را بخواهد در اختيار دارد، به‌تدريج دچار اين خيال خام و پندار باطل مي‌شود كه مستقل است و به هيچ موجود ديگري وابسته و نيازمند نيست؛ و اين احساس استغنا، وسايل غفلت او را از فقر ذاتي و حقيقي‌اش فراهم مي‌آورد، تا‌آنجا‌كه گاه، همچون فرعون، ادعاي الوهيت مي‌كند و از ديگران توقع بندگي و بردگي دارد، و طبعاً دعوت پيامبران الهي را به‌چيزي نمي‌گيرد.

وانگهي، چنين كسي مي‌پندارد كه چون امكانات مالي و اقتصادي و نيروهاي انساني در زير فرمان دارد، مقهور هيچ قدرتي نخواهد شد و از هيچ موجودي شكست نخواهد خورد و زيان و آسيب نخواهد ديد؛ مقهوريت و شكست، مخصوص كساني است كه خود، قدرتي عظيم در اختيار ندارند؛ و زيان و آسيب، متوجه كساني مي‌شود كه قادر به دفع و رفع آن نيستند.

از‌اين‌گذشته، چنين كسي به عيش‌ونوش و زندگي آرام و آسوده، آموخته و خوگر شده است؛ و اين انس و اعتياد، دل‌بستگي به دنيا و لذات و شهوات دنيوي را در او تقويت كرده است. از‌اين‌رو از‌لحاظ رواني، به‌هيچ‌وجه استعداد و آمادگي پذيرش كيش و آييني را كه دائماً دم از فنا و زوال دنيا و نعمت‌هاي آن مي‌زند و بقا و خلود آخرت و عذاب‌هاي آن را خاطر‌نشان مي‌سازد، ندارد.

و سرانجام، چنين كسي طبعاً در‌برابر هر نهضت فرهنگي و اجتماعي كه وسايل عيش‌ونوش و رفاه و خوش‌گذراني او را از دستش مي‌گيرد ايستادگي مي‌كند، و براي مقابله با آن، از هيچ كاري روي نمي‌گرداند، و به‌همين‌جهت روحيه حفظ وضع موجود را دارد و شديداً محافظه‌كار و مخالف حركات‌ و اصطلاحات اجتماعي و فرهنگي است.

ولي كسي كه بسياري از آنچه را مي‌خواهد در اختيار ندارد و دستش از بسياري از نعمت‌هاي مادي و دنيوي تهي است، بالطبع تنبّه و تفطن بيشتر و بهتري نسبت‌به فقر ذاتي و حقيقي خودش مي‌يابد، و درنتيجه در مسير استكمالات معنوي، پيشرفت بيشتري مي‌كند؛ چراكه پيشرفت در آن مسير، متوقف است بر اين تفطّن و توجه. چنين كسي هيچ‌يك از موانع رواني را كه متنعمان و مترفين را از پذيرش دين و مذهب حق باز مي‌دارد، در خود نمي‌يابد. از‌اين‌رو، اگر كسي را داعي به حق و مصلح راستين ببيند، به او مي‌گرود و در اين كار درنگ نمي‌كند.

از آنچه گفتيم نبايد چنين استنباط كرد كه تنعم و تمول، علت تامة اعراض و طغيان و كفر و انكار است، و فقر و محروميت، علت تامة تسليم به حق و قبول آن. مقصود، فقط اين است كه تنعم چنان اقتضايي دارد و محروميت چنين اقتضايي، ولي هر‌يك از اين دو اقتضا ممكن است با مانع يا موانعي مواجه شود؛ و همين امر است كه نظرية «طبقاتي بودن فرهنگ و ايدئولوژي» را، كه يكي از اركان «ماديت تاريخي» مكتب ماركس است، بي‌اعتبار مي‌كند.

ازسويي، ممكن است فردي متنعم و متمول، مانند حضرت سليمان(عليه السلام) نسبت‌به فقر ذاتي

و حقيقي خود معرفتي كامل يا حداقل كافي حاصل كند و «به حكم آن معرفت» از ابتلا به اعراض، طغيان، كفر، و انكار در امان بماند.

و ازسوي‌ديگر، ممكن است فردي فقير و محروم، نسبت‌به فقر ذاتي خود، به‌هيچ‌وجه تفطّن و توجه نيابد و به‌همين‌جهت، اقبال به حق نكند، حق را نپذيرد، و بدان تسليم نگردد. درپي آيه شريفه 42 سورة انعام، كه دال بر اين مطلب بود كه خداي متعالي، ازباب لطفي كه به بندگان خود دارد، آنان را به شدايد و مشكلات گرفتار مي‌سازد، تا به خود آيند و از سركشي دست بردارند و به‌راه آيند، مي‌خوانيم:

فَلَوْلا إِذْ جَاءهُمْ بَأْسُنَا تَضَرَّعُواْ (انعام، 43)؛ «چرا هنگامي‌كه سختگيري ما به آنان رسيد به زاري درنيامدند؟!».

كه بيانگر اين واقعيت است كه ابتلا به شدايد و مشكلات هم، پيوسته سبب اقبال به حق و حقيقت نتواند بود.

آدرس: قم - بلوار محمدامين(ص) - بلوار جمهوری اسلامی - مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمينی(ره) پست الكترونيك: info@mesbahyazdi.org