بخش چهارم

تأثير جامعه در فرد

 

پيشگفتار

1. عوامل مؤثر در شكل‌گيري و تحول شخصيت

2. حدود تأثير عوامل شخصيت‌ساز

3. انواع تأثير جامعه در فرد

4. اهميت و ضرورت تقليد

5. آفات تقليد و راه‌هاي مبارزه با آنها

 

 

 

 

 

پيشگفتار

آنچه در سه بخش گذشته گفته شد، قسمتي از مباحث فلسفي و عقلي و مبنايي بود كه به حوزه «فلسفي علوم اجتماعي» تعلق دارد. از‌اين‌قبيل مبادي علوم اجتماعي كه بگذريم به قلمرو «جامعه‌شناسي» گام مي‌نهيم. از‌اين‌به‌بعد، تا پايان كتاب، در همين قلمرو خواهيم بود.

يكي از مباحث مهم جامعه‌شناختي «ارتباط فرد و جامعه» است كه شامل مسائلي از‌اين‌گونه مي‌شود: جامعه چه تأثيري در تكوين و تغيير شخصيت فرد دارد؟ ميزان اين تأثير تا چه حد است؟ آيا فرد به‌كلي متأثر از جامعه و تابع آن است يا نسبت‌به آن استقلالي نيز دارد؟ اگر از استقلالي هم بهره‌مند است اين استقلال در چه جهت يا جهاتي است و تأثّر و تبعيت از جامعه در چه جهت يا جهاتي است؟ آيا فرد در پيدايش و تحول جامعه هم تأثيري دارد؟ اگر بلي، مقدار و اهميت اين تأثير تا چه اندازه است؟ آيا تأثير جامعه در فرد بيشتر است يا تأثير فرد در جامعه؟ آيا انسان است كه جامعه و تاريخ را مي‌سازد يا جامعه و تاريخ، انسان را مي‌سازند؟

دانشمندان علوم اجتماعي و جامعه‌شناسان، پس‌از مطالعات و تحقيقات و مباحثات و مجادلات فراوان، امروزه به اين نتيجه رسيده‌اند كه نه فرد يك‌سره متأثر از جامعه است و نه جامعه يك‌سره متأثر از فرد، بلكه بايد از تأثير متقابل فرد و جامعه سخن گفت. به‌همين‌جهت، ما مبحث «ارتباط فرد و جامعه» را در دو بخش جداگانه، تحت عناوين «تأثير جامعه در فرد» و «تأثير فرد در جامعه»، مي‌آوريم. موضوع بحث در بخش چهارم «تأثير جامعه در فرد» است.

مقتضاي آرا و نظرياتي از‌اين‌قبيل كه جامعه وجود، وحدت، و شخصيت حقيقي و مستقل از افراد دارد، جامعه روحي واحد و جداگانه دارد، افراد انساني در حكم ياخته‌ها و اعضايي هستند كه پيكر جامعه را مي‌سازند، و ماهيت انساني انسان در ظرف جامعه و زندگي اجتماعي تحقق مي‌يابد اين است كه انسان، كه چيزي جز حيواني اجتماعي نيست، فراوردة جامعه است و همان‌گونه‌كه ياخته‌ها و اعضاي بدن آدمي هويت مستقلي ندارند، فرد هم هويت مستقل ندارد، بلكه وابسته و تابع جامعه است و همه آنچه را به‌عنوان يك انسان دارد از آن دريافت كرده است (مگر آنچه به جنبه فيزيك و زيستي او مربوط مي‌شود). ولي به‌همان‌سان كه قبلاً گفتيم، ما به چنين تأثير عظيم و پراحتشام و قاطعي قايل نيستيم. ما فرد را اصيل مي‌دانيم و معتقديم كه فرد است كه با هم‌زيستي و همكاري با ديگر افراد، جامعه را پديد مي‌آورد و تبدلات و تحولات آن را، اعم از خوب و بد و مطلوب و نامطلوب، موجب مي‌شود. در‌عين‌حال، چون فردي كه از ساير افراد، كمابيش تأثير مي‌پذيرد، مي‌توان از تأثير جامعه در فرد دم‌ زد. از‌آنجا‌كه جامعه وجود، وحدت و شخصيت حقيقي ندارد و چيزي نيست بيش‌از يك مفهوم اعتباري كه از وجود افراد انساني و ارتباطات و مناسبات آنان انتزاع مي‌گردد، تأثير جامعه در فرد، فقط به‌معناي تأثير اكثريت افراد جامعه در فرد يا افراد خاص خواهد بود.

براي بررسي و تعيين ميزان اين تأثير، نخست عوامل مؤثر در شكل‌گيري و تحول شخصيت فرد را مورد مطالعه و تحقيق قرار داده‌ايم و نتيجه گرفته‌ايم كه اين عوامل عبارت‌اند از: فطريات، كه هم شامل ادراكات و شناخت‌هاي فطري مي‌شود و هم شامل تحريكات و گرايش‌هاي فطري (يعني ميل‌هاي غريزي و فطري)، وراثت، محيط و تربيت، گذشت زمان (سن) و عوامل غيبي و ماوراءالطبيعي، از‌قبيل وحي و الهام (البته اين عامل اخير به‌طور مستقيم عموميت ندارد)، و از همه مهم‌تر اختيار و ارادة آزاد. سپس حدود تأثير اين عوامل شخصيت‌ساز را معلوم داشته‌ايم، و علي‌الخصوص بر سر حدود تأثير محيط انساني و اجتماعي، درنگ بيشتري كرده‌ايم و نشان داده‌ايم كه جامعه نمي‌تواند در

فطريات فرد تغييري ايجاد كند. آن‌گاه به انواع تأثير جامعه در فرد پرداخته‌ايم و گفته‌ايم كه جامعه دو گونه از دانستني‌ها را به فرد مي‌آموزد: يكي آنهايي كه جنبه ابزاري دارند، مانند زبان، خط، و اعتباريات صرف؛ و ديگري آنهايي كه در تكوين شخصيت آدمي تأثير دارند، مانند علوم و معارف حقيقي و علوم و معارفي كه اعتباريات داراي منشأ حقيقي را مي‌شناسانند؛ علاوه‌بر‌اين، جامعه در به فعليت رساندن قواي فطري فرد سهم بسزا دارد.

سرانجام اهميت و ضرورت تقليد را، كه يكي از مهم‌ترين راه‌هاي انتقال فرهنگ جامعه به فرد است، باز‌گفته‌ايم، و اثبات كرده‌ايم كه تقليد، رفتاري است آگاهانه و هدف‌دار كه به انگيزه‌هاي مختلفي صورت مي‌تواند گرفت، و ممكن است دستخوش آفاتي شود كه به چهارتا از آنها اشاره كرده‌ايم و راه‌هاي مبارزه با آنها را، تا‌آنجا‌كه در‌اين مختصر مي‌گنجيده است، گوشزد كرده‌ايم.

 

1. عوامل مؤثر در شكل‌گيري و تحول شخصيت

امروزه روان‌شناسان، علي‌رغم اختلافات عميق و فراواني كه با يكديگر دارند، همگي مي‌پذيرند كه در شكل‌گيري علي‌الخصوص تحول شخصيت انسان، دو عامل «وراثت» و «محيط»، به‌عنوان عواملي اصلي، دخالت دارند؛ و غالباً دو عامل «گذشت زمان» (سن) و «وجدان اخلاقي» را نيز مي‌افزايند.(1)

در اينجا، نخست شرح مختصري درباره هر‌يك از اين عوامل مي‌آوريم و سپس به ذكر پاره‌اي از آراي انتقادي و تكميلي خود در‌اين‌باب مي‌پردازيم.

1. وراثت: تأثير و اهميت وراثت، يعني آنچه آدمي از پدر و مادر و اجداد خود گرفته، و به‌هنگام زادن، با خود به دنيا مي‌آورد، در پايه‌گذاري و تشكيل شخصيت او نمي‌تواند مورد شك واقع شود.

وراثت سبب مي‌شود كه افراد آدميان، هم از‌حيث چگونگي شكل ظاهر بدن، مانند رنگ

---

1. ر.ك: علي‌اكبر سياسي، روان‌شناسى شخصيت، انتشارات ابن‌سينا، ص53‌ـ‌90، 1349؛ دوآن شولتس، روان‌شناسى كمال، ترجمة گيتى خوشدل، چ1، نشر نو.

مو، بلندي و كوتاهي قامت، فربهي و لاغري، و هم از‌حيث چگونگي ساختمان و كاركرد اعضاي دروني بدن، از‌قبيل شش‌ها، معده، قلب، مغز، سلسله ‌اعصاب و غده‌ها، با‌هم فرق پيدا كنند. به‌عنوان نمونه، غده‌هايي به‌نام «غده‌هاي بسته» را مثال مي‌آوريم. ما همه البته داراي يك‌نوع «غده‌هاي بسته» هستيم، ولي وزن اين غده‌ها و به‌تبع آن، مقدار موادي كه در خون ترشح مي‌كنند، در افراد متفاوت است. امروزه معلوم شده است كه اين غده‌ها و موادي كه در خون ترشح مي‌كنند، چه تأثير عظيمي در اشتهاي ما براي غذا، و رفع عطش، در سوخت‌وساز بدن، در صحت و سلامت مزاج، در عواطف و هيجانات ما، و خلاصه در بدن و فعاليت‌هاي رواني و در زندگي مادي و معنوي ما دارند. چنان‌كه مثلاً ترشح بيش‌از اندازة يكي از اين غدد (تيروئيد) سبب تند‌خويي و زودخشمي و بي‌اختياري حركات و واكنش‌ها، و در‌نتيجه بي‌ثباتي، يعني متشابه و يك‌نواخت نبودن رفتار شخص مي‌گردد و كميِ تراوش اين غده، آثار رواني مخالفي دارد و سبب سستي و بي‌قيدي و وارفتگي مي‌شود.

2. محيط: عامل محيط، در تقسيم اول، به دو قسم منقسم مي‌گردد: محيط داخلي، و محيط خارجي.

الف‌) محيط داخلي: مراد از محيط داخلي، درون رحم مادر در مدت بارداري اوست. چون تغذية جنين، كه سبب رشد‌و‌نمو او مي‌شود، از خون مادر است، سن مادر، وضع مزاجي و رواني او، نوع غذاهايي كه صرف مي‌كند، كم و بيشي قند و كلسيم و مواد شيميايي خون او و... در چگونگي رشد‌و‌نمو جنين تأثير بسزا دارند. خلاصه آنكه محيط قبل‌از تولد، تأثيري مهم در تشكيل شخصيت كودك دارد، به اين طريق كه يا واقعيت و فعليت يافتن بعضي از استعدادهاي بالقوّة ارثي را تأييد و تسهيل مي‌كند، يا برعكس، براي آنها مزاحمت فراهم مي‌سازد.

ب) محيط خارجي: محيط خارجي نيز بر دو قسم است: محيط طبيعي و جغرافيايي، و محيط انساني و اجتماعي.

يك) محيط طبيعي و جغرافيايي: شكي نيست كه آب‌و‌هوا و چندوچون غذاهايي كه انسان

مي‌خورد، مخصوصاً در سال‌هاي نخستين زندگي، در چگونگي رشد‌و‌نمو و حتي در شكل و وضع بدن و اعمال بدني و قيافة او تأثير فراوان دارند. اينكه آدمي در كدام‌يك از مناطق مختلف كرة زمين، منطقة گرمسير يا سردسير يا معتدل يا...، تولد و نشو‌و‌نما يابد و در يك منطقة واحد هم، در دشت و صحرا زندگي كند يا در كوهپايه يا در روستا يا در شهر يا... در چگونگي رنگ و شكل بدن و اعضاي آن تأثير بسزا دارد. آنچه شباهت كودك را به پدر و مادرش آسان‌تر و بيشتر مي‌كند، علاوه‌ بر وراثت، آب‌و‌هوا و غذاهايي است كه آنان بدان خو كرده‌اند و بر او نيز، چون جز سازگاري با محيط طبيعي و جغرافيايي چاره‌اي ندارد، تحميل مي‌شود.

دوم) محيط انساني و اجتماعي: اين محيط، خود، شامل محيط‌هاي بسياري از ‌جمله خانواده، آموزشگاه‌ها و مدارس، شغل و حرفه، باشگاه‌ها، انجمن‌ها، احزاب، مجالس و محافل علمي و مذهبي، مطبوعات، سينما، راديو و تلويزيون مي‌گردد.

از‌اين‌ميان، اهميت محيط خانواده، به عللي چند، بسي بيشتر و چشمگيرتر است. اينكه محيط خانواده پر از حركت و جنب‌وجوش يا قرين آرامش و فاقد جنب‌وجوش و حركات بسيار باشد، اينكه وضع اقتصادي و مالي خانواده غير‌متعادل باشد، يعني خانواده بسيار فقير و يا بسيار غني باشد يا متعادل، چگونگي امر‌و‌نهي پدر و مادر، گفتار و رفتار آنان با يكديگر، حركات و احساسات و عواطفي كه در مواجهه با پيشامدهاي زندگي ابراز مي‌دارند، هماهنگي و حسن تفاهم يا ناسازگاري و احياناً جدايي آنان، شريف و پرهيزكار يا فرومايه و نادرست بودن آنان، و خلاصه هر آنچه در محيط خانواده مي‌گذرد نخستين و با‌دوام‌ترين آثار را در كودك به‌جا مي‌گذارد و شخصيت او را پايه‌گذاري مي‌كند. خانواده‌اي كه از آرامش و آسايش و اوضاع‌و‌احوال مناسب و مطلوب برخوردار است، سبب مي‌شود كه اگر ساختمان زيستي كودك، متعادل باشد، اين تعادل محفوظ بماند و حتي تكميل گردد، و اگر متعادل نباشد تا ‌حدي اصلاح گردد و به تعادل نزديك شود؛ در‌صورتي‌كه محيط خانوادگيِ نامناسب و نامطلوب، سبب مي‌شود كه كودك تعادل زيستي خود را از‌دست بدهد.

به‌عبارت‌ديگر، نوزادان كه از‌حيث وراثت و فطرت با هم فرق دارند، بر‌اثر اختلاف

محيط‌هايي كه در آنها نشو‌و‌نما مي‌كنند و تربيت‌هايي كه مي‌يابند، داراي فرق‌هاي بيشتر مي‌شوند.

اوضاع‌و‌احوال موجود در خانواده تأثيرش در صفات رواني و اخلاقي كودك، به‌هيچ‌روي، كمتر از تأثير آن در بدن و مزاج او نيست.

خلاصه آنكه محيط خانوادگي و رويارويي‌هاي كودك خردسال با والدين و ساير اطرافيان، مخصوصاً در ماه‌ها و سال‌هاي اول زندگي، بر‌طبق قانون‌هاي تداعي معاني و انعكاس شرط و اصول مسلم تقليد و تلقين‌پذيري، در تن و روان وي آثار عميق و وسيع مي‌گذارند و به شخصيت او رنگي مخصوص مي‌بخشند و وي را صاحب صفات و ملكاتي مي‌كنند كه شايد همه عمر، او را ترك نگويند.

بعدها محيط‌هاي گوناگون ديگر، مانند آموزشگاه‌ها و مدارس و نوع تعليم‌وتربيت آنها، شغل و حرفه و كارگاه و كارخانه و مؤسسات و دواير و...، ازدواج و تشكيل خانواده و شخصيت همسر، باشگاه‌ها، انجمن‌ها، احزاب سياسي، مجالس و محافل علمي و ديني، گروه‌ها و فرقه‌هاي مذهبي، قوانين و مقررات مملكتي، كتاب‌ها و رسالات، روزنامه‌ها و مجلات، سينما، راديو و تلويزيون نيز در تشكيل و تغيير شخصيت، تأثير فراوان دارند.

در اينجا، دو مسئله رخ مي‌نمايد كه هر ‌دو از مشكلات بسيار كهن در تاريخ انديشه بشري‌اند كه هنوز هم راه‌حل قاطعي نيافته‌اند: يكي از اين دو مسئله، اين است كه چه‌چيز در آدمي ارثي، فطري، و نهادي است و چه‌ چيز از راه محيط، تربيت، و اكتساب به‌دست مي‌آيد. في‌المثل، طول قد، ميزان هوش، زود‌انگيختگي يا دير‌انگيختگي (حساسيت يا عدم حساسيت)، كم‌رويي يا پررويي، كم‌ثباتي، يا با‌ثباتي، و پرتشويشي يا كم‌تشويشي مربوط به وراثت‌اند يا محيط يا هر دو.

مسئلة ديگر اين است كه آيا سهم وراثت و فطرت در تكوين شخصيت بيشتر است يا سهم محيط و تربيت. در اين مسئله نيز دانشمندان اختلاف كرده‌اند. بعضي‌ها عقيده دارند كه همه‌چيز دهش طبيعي يا فطري است و استعدادهاي فرد آدمي به‌هنگام تولد، همانا سازندة شخصيت او هستند. برعكس، برخي ديگر مي‌گويند كه آدمي به‌هنگام ولادت، نظير ماده‌اي بي‌صورت است و تربيت خوب بايد صورت مطلوب را به او بدهد و بنابراين، تربيت است كه تأثير و اهميت دارد.

سايرين نيز كه به تأثير و اهميت هر دو عامل وراثت و محيط واقف و معترف‌اند، به دو گروه تقسيم مي‌شوند: جمعي اهميتِ بيشتر را به وراثت مي‌دهند، و جمعي ديگر بر تأثير محيط تأكيد مي‌كنند.

گروه اول، بيشتر در ‌زمرة دانشمندان بدبين ديده مي‌شوند كه بشر را فطرتاً بد مي‌دانند و محيط و تربيت را در او كم‌تأثير يا تقريباً بي‌تأثير مي‌پندارند. از‌اين‌جمله هستند: مونتني،(1) متفكر و دانشمند فرانسوي (1533ـ1592)، و هابز،(2) فيلسوف انگليسي (1588ـ1679)، و لاروشفوكو،(3) دانشمند و صاحب‌نظر فرانسوي (1613ـ1680).

از گروه دوم، كه معتقد به تأثير فراوان محيط و تربيت هستند، مي‌توان جان لاك،(4) فيلسوف مشهور انگليسي (1632ـ1704)، پيروان روان‌كاوي را نام برد.

واقع اين است كه تعيين سهم هر‌يك از وراثت و محيط در تشكيل شخصيت، كاري بس دشوار است. در بيان اهميت وراثت و فطرت، گروهي از دانشمندان و نويسندگان قديم و جديد چيزي فروگذار نكرده‌اند. اهميت وراثت و فطرت در ادبيات دوره اسلامي تاريخ ما نيز انعكاسي وسيع دارد.(5)

در بيان اهميت محيط و تربيت هم مطالب بسيار گفته و نوشته شده است. فرويد معتقد

---

1 . Montaigne.

2 . Hobbes.

3 . La Rochefoucauld.

4 . John Lock.

5. از جمله در اين اشعار سعدي:

عاقبت، گرگ‌زاده گرگ شود×××گرچه با آدمى بزرگ شود

تربيت، نااهل را چون گردكان بر گنبد است×××پرتو نيكان نگيرد هر‌كه بنيادش بد است

زمين شوره سنبل برنيارد×××در او تخم عمل ضايع مگردان

و اين شعر فردوسى:

درختى كه تلخ است وى را سرشت×××گرش در نشانى به باغ بهشت

ور از جوى خلدش به‌هنگام آب×××به بيخ انگبين ريزى و شهد ناب

سرانجام سستى به‌كار آورَد×××همان ميوة تلخ بار آورد

است كه پايه و اساس رشد‌و‌نمو و تحول شخصيت آدمي، در دوران كودكي، مخصوصاً در پنج‌ سال اول زندگي، گذاشته مي‌شود و از‌آن‌پس بيشتر، همين ساختمان ابتدايي است كه شكفتگي حاصل مي‌كند. بدين‌سان، وي براي محيط خانواده تأثير قاطع، قايل است، ولي درباره تأثير جامعه كوتاه مي‌آيد. شاگرد، همكار، و دوست او آلفرد آدلر،(1) روان‌كاو و روان‌پزشك اتريشي (1870ـ1937)، نخستين كسي بود كه به جبران اين نقيصه پرداخت. وي مدعي است كه محرّك آدمي، در درجة اول، عوامل اجتماعي است، نه غرايز كه فرويد مي‌گفت. آدمي در هر جامعه‌اي كه زندگي مي‌كند و پرورش مي‌يابد، شخصيتش رنگ مخصوص مؤسسات آن جامعه را به خود مي‌گيرد.

آدمي قبل‌از هرچيز، يك موجود اجتماعي است، نه يك موجود جنسي؛ چنان‌كه فرويد قايل بود. هنري موري،(2) روان‌شناس آمريكايي (متولد 1893)، نيز مانند فرويد، تأثير محيط و تربيت را در سال‌هاي اول زندگي براي پايه‌گذاري شخصيت، بسيار مهم مي‌داند. هري استاك سوليوان،(3) روان‌شناس آمريكايي (1892ـ1949)، در تأثير و اهميت محيط اجتماعي مبالغه مي‌كند و مي‌گويد كه شخصيت، مفهومي است فرضي و چيزي جز آنچه ميان اشخاص مي‌گذرد، نيست.

بنابراين، گفت‌و‌گو از فرد آدمي، به‌عنوان موضوع مورد مطالعه، معنا نخواهد داشت؛ زيرا فرد آدمي، اگر از ارتباطش با ساير افراد قطع‌نظر كنيم، وجود ندارد و نمي‌تواند داشته باشد. سوليوان منكر اهميت وراثت و رشد، كه بدن انسان را مي‌سازند و به آن شكل مي‌دهند، نيست، ولي معتقد است كه آنچه مسلماً «انساني» است، محصول فعل‌وانفعال‌هاي اجتماعي است. نه‌تنها فعاليت‌هاي رواني آدمي، مانند تخيل و تفكر، ميل و عاطفه متأثر از جامعه است، بلكه نوع زندگي اجتماعي مي‌تواند در اعمال صرفاً زيستي، از ‌قبيل تنفس،

---

1 . Alfred Adler .

2 . Henry A. Mourray.

3 . Harry Stack Sullivan.

هضم، دفع، و دَوَِران خون نيز مؤثر واقع شود و چگونگي آنها را تغيير دهد. اريك فروم نيز اجتماعات و مقررات و مؤسسات آنها را در رشد و تحول شخصيت بسيار مؤثر مي‌داند. همچنين مكاتب روان‌شناسانة «انعكاس‌شناسي» و «رفتارگرايي» (مكتب سلوك و رفتار) تأثير و اهميت محيط و تربيت را با روش‌هاي تجربي، معلوم داشته‌اند.

خلاصه آنكه امروزه تقريباً همه روان‌شناسان متفق‌القول‌اند در اينكه:

اولاً: وراثت و محيط، هر‌دو، در شكل‌گيري و تحول شخصيت تأثير و دخالت عميق دارند؛

ثانياً: آثاري كه در يك مورد ناشي ‌از وراثت است، در مورد ديگر ممكن است توسط محيط به‌وجود آيد؛

ثالثاً: عناصر و عوامل مؤثر وراثت، و عناصر و عوامل مؤثر محيط بر ‌روي هم سوار نشده، يا پهلوي يكديگر قرار نگرفته‌اند، بلكه به‌هم آميخته و در يكديگر فرو رفته‌اند و متقابلاً در شخصيت مؤثر واقع مي‌شوند؛ و همين امر است كه تفكيك اين دو دسته از عناصر و عوامل و تعيين سهم هر‌يك از آنها را در تشكيل و تغيير شخصيت، دشوار بلكه امكان‌ناپذير ساخته است؛

رابعاً: وراثت يك امر زيستي است و در قلمرو آلي تأثير دارد، نه در قلمرو رفتار؛ و تأثير آن در رفتار تا ‌حدي است كه رفتار وابسته به عوامل ساختي و سازماني است؛

و خامساً: مايه‌‌هاي اصلي شخصيت را، يعني آنچه به ارث مي‌رسد، همه انسان‌ها به‌هنگام زادن دارا هستند، ولي آن مايه‌ها، تحت‌تأثير محيط‌هاي مختلف به وجوه گوناگون ظهور و بروز مي‌يابند.

3. گذشت زمان (سن): يكي از عوامل ديگري كه در تحول شخصيت دخالت دارد، سن است. گذشت زمان در تن و روان انسان تأثير فراوان دارد و شخصيت او را تا ‌حدي دگرگون مي‌سازد. زندگي آدمي پنج مرحله دارد و شخصيت، در هر مرحله، رنگي كمابيش مخصوص به خود مي‌گيرد. اين مراحل عبارت‌اند از:

الف‌) مرحله نوزادي و كودكي از هنگام زادن است تا حدود 12 سالگي.

ب‌) مرحله نوجواني و جواني كه از حدود 12 سالگي است تا حدود 25 سالگي.

ج‌) مرحله ميان‌سالي از حدود 25 سالگي تا حدود 50 سالگي.

د) مرحله سالمندي كه براي مردان، بين 50 تا 65 و براي زنان، بين 45 تا 60 سالگي است.

ه‍) مرحله پيري.

ويژگي‌هاي بارز هر‌يك از اين مراحل را روان‌شناسان معلوم داشته‌اند.

4. وجدان اخلاقي: مراد از «وجدان اخلاقي» استعداد آدمي است نسبت‌به تمييز خيروشر، و گرايش طبيعي او به‌سوي خير و گريز او از شر. درباره اين عامل و فطري بودنش، تا اين اواخر كسي شك نمي‌كرد. ولي در دوران معاصر، گروهي از پژوهندگان، اين عامل را اكتسابي، يعني محصول تربيت و يادگيري يا نتيجه تماس دائم با اجتماع و لزوم سازش با آن، مي‌پندارند. پيروان مكتب روان‌شناسي «رفتارگرايي» كه كل شخصيت را تشكيل‌يافته از انعكاسات شرطي مي‌دانند، از اين گروه‌اند. ايشان انسان را ماشيني مي‌انگارند كه قطعات آن را خوب سوار كرده‌اند يا چون حيواني كه خوب پرورشش داده‌اند.

دوركيم و پيروان او نيز منكر وجود وجدان اخلاقي نيستند، ولي آن را زادة جامعه مي‌دانند. هانري برگسن،(1) فيلسوف فرانسوي (1859ـ1941)، و ژان پياژه،(2) روان‌شناس و روان‌كاو سوئيسي (متولد 1896)، نيز وجدان اخلاقي را اكتسابي مي‌دانند. اين دو تن معتقدند كه ظهور حس اخلاقي يا وجدان، نخست نتيجه فشار جامعه و لزوم تبعيت از اصول و موازين مورد قبول آن است؛ ولي بعداً (به‌نظر برگسن) از نيروي «شوق زندگي» و جست‌و‌جوي خير مطلق سرچشمه مي‌گيرد يا (به‌نظر پياژه) بر‌اثر يك ميل اختياري به همكاري با جامعه ـ همكاري مبتني‌بر احترام متقابل ميان فرد و جامعه ‌ـ به‌وجود مي‌آيد.

واقع اين است كه حكم قطعي به اكتسابي بودن وجدان اخلاقي نمي‌توان داد؛ زيرا پاره‌اي از صفات فطري يا ذاتي وقتي بروز و ظهور مي‌كنند كه موجود زنده به درجه‌اي

---

1 . Henri Bergson.

2 . Jean Piaget .

معين از رشد و تحول رسيده باشد. از‌اين‌رو، قبول اينكه كودك به‌هنگام تولد كاملاً فاقد وجدان است، اين معنا را نمي‌دهد كه استعدادي را هم كه بعدها، تحت‌تأثير عوامل مناسب، بتواند به‌صورت وجدان اخلاقي درآيد فاقد است. به‌عبارت‌ديگر، غير‌اخلاقي بودن نوزاد دليل بر اين نمي‌شود كه حس اخلاقي را بالقوه هم ندارد و آنچه بعدها در او پديد مي‌آيد، بالفعل شدن همان قوه نيست.

همه مطالبي كه تا‌كنون آورديم، بازگويي آرا و عقايد روان‌شناسان، و تاحدي روان‌شناسان اجتماعي و فلاسفه، بود؛(1) اينك مي‌خواهيم پاره‌اي از نظريات خود را در‌اين‌زمينه، كه گاه انتقادي و گاه تكميلي است، ذكر كنيم:

1. چون «وراثت»، در معناي متعارف خود، عبارت است از آنچه انسان از پدر و مادر و نياكان خود دريافت مي‌دارد و به‌هنگام تولد، با خود به دنيا مي‌آورد، اين سؤال طرح مي‌شود كه اگر همه آدميان، فرزندان پدر و مادر واحدي (آدم و حوا) هستند كه آن ‌دو، خود پدر و مادر نداشته‌اند، درباره تكون شخصيت آن دو تن چه بايد گفت كه از عامل وراثت بي‌بهره بوده‌اند. اين سؤال مخصوصاً متوجه كساني مي‌شد كه يا عامل وراثت را تنها عامل مؤثر در شكل‌گيري شخصيت مي‌پنداشتند، يا اگر به دخالت عامل يا عوامل ديگري هم معتقد مي‌بودند، مجموع همه عوامل را در شكل‌گيري شخصيت ضروري مي‌دانستند، نه اينكه عوامل علي‌البدل مؤثر باشند، يعني هر‌يك از آنها بتواند جاي ديگري را، در تأثير، بگيرد. وجه اشتراك اين دو دسته اين است كه به‌هر‌تقدير، شخصيت هيچ انساني بدون تأثير عامل وراثت شكل نمي‌پذيرد. سؤال اين بود كه پس شخصيت نخستين پدر و مادر (آدم و حوا) چگونه شكل گرفته است.

---

1. براى كسب آگاهى تفصيلى از آنچه به‌اجمال گفته شد، ر.ك: علي‌اكبر سياسي، روان‌شناسى شخصيت، انتشارات ابن‌سينا، 1349، ص53‌ـ‌90 و 228‌ـ‌295؛ نرمان ل. مان، اصول روان‌شناسى (اصول سازگارى آدمى)، ترجمه و اقتباس محمود ساعتچى، ج1، چ6، مؤسسة انتشارات اميركبير، تهران، 1362، ص175ـ‌222 و 517‌ـ‌602؛ اتو كلاين‌برگ، روان‌شناسى اجتماعى، ترجمة علي‌محمد كاردان، ج1، ص265‌ـ‌312 و ج2، ص337‌ـ‌406.

تا‌زماني‌كه عقيدة غالب اين بود كه انواع جانداران، اعم از حيوانات و نباتات، به همين وضع فعلي و ممتاز از يكديگر خلق شده و باقي مانده‌اند (مذهب ثبات انواع) به سؤال پيش‌گفته چنين جواب مي‌دادند كه شكل‌گيري شخصيت آن دو انسان، استثنايي است بر قانون، و چون قوانين علمي ناظرند به اكثريت موارد، يك يا دو يا چند مورد استثنايي، ضرري به قانون نمي‌زند.

ولي از‌وقتي‌كه اين تصور رواج يافت كه انواع جانداران، در ‌نتيجه تحول، از يكديگر حاصل شده‌اند و مثلاً انسان از نسل ميمون پديد آمده است (مذهب تبدل انواع) پرسش مذكور (به زعم جواب‌گويان) پاسخ مقبول‌تر و بهتري يافت، و آن اين بود كه نخستين پدر و مادر نيز از حيواناتي كه در طبقة آبا و اجدادشان واقع شده‌اند ارث برده‌اند. بدين‌ترتيب مفهوم وراثت، به وراثت حيواني هم توسعه يافت.

لكن ما فرضية تبدل انواع را، حداقل در ‌مورد انسان نمي‌پذيريم و بنابراين به وراثت حيواني قايل نيستيم و عامل وراثت را فقط به همان معناي عرفي‌اش، يعني وراثت انساني، في‌الجمله مؤثر و دخيل مي‌دانيم. توصيه‌هايي كه اسلام راجع‌به انتخاب همسر، براي پسر يا دختر، كرده است، شواهدي بر پذيرش اين عامل تواند بود؛

2. همچنين، شواهد نقلي و ديني فراوان داريم بر تأثير و دخالت محيط داخلي، يعني رحم مادر، و محيط طبيعي و جغرافيايي، كه نوع تغذية انسان را نيز شامل مي‌شود. خصوصاً درباره نوع تغذية انسان، آنچه در ‌باب انتخاب دايه يا استحباب خوردن خرما براي مادر شيرده كه بچه را حليم و بردبار مي‌سازد، آمده است، بر اهميت اين عامل دلالت دارد. در (مريم، 25) خطاب به حضرت مريم كه تازه از وضع حمل فارغ شده بود مي‌فرمايد:

وَهُزِّي إِلَيْكِ بِجِذْعِ النَّخْلَةِ تُسَاقِطْ عَلَيْكِ رُطَبًا جَنِيًّا؛«تنة درخت خرما را به‌سوي خود تكان بده تا خرمايي تازه به ‌پيش تو افكند».

كه حكمتش احتمالاً اين است كه خرما خوردن زن شيرده، در شخصيت كودك شيرخوار، اثري مطلوب دارد.

درباره تأثير و دخالت محيط انساني و اجتماعي، كه سخت مورد تأييد و تأكيد ماست، به‌تفصيل سخن خواهيم گفت؛

3. تأثير عامل گذشت زمان (سن) نيز في‌الجمله مورد قبول ماست. در قرآن كريم بر اين مطلب شواهدي هست. در آيه 68 سورة يس آمده است:

وَمَنْ نُعَمِّرْهُ نُنَكِّسْهُ فِي الْخَلْقِ؛«هركه را عمر دراز دهيم آفرينشش را [دگرگونه و] واژگون كنيم»؛ و مراد اين است كه خداي متعالي، انساني را كه عمر دراز مي‌يابد و پير و سال‌خورده مي‌شود، پس‌از‌آنكه در پاره‌اي از زمينه‌هاي زيستي و رواني كمال يافته است، به همان نقص‌هاي سابقش باز‌مي‌گرداند: سال‌خوردگان گاهي چنان راه نقص و كاستي در پيش مي‌گيرند كه از‌لحاظ ناتواني‌هاي بدني و ضعف‌هاي روحي، حالي شبيه به حال كودكان پيدا مي‌كنند.

اين آيه شريفه، مؤيدي تواند بود براي اين نظرية روان‌شناسان كه صفت اصلي مرحله پيري و سال‌خوردگي را ظهور تدريجي عيب و نقص در فعاليت‌هاي رواني مي‌دانند، كه ابتدا به‌واسطة خستگي فراوان و بعداً به‌واسطة بدي كيفيت كار انجام‌يافته، نمودار مي‌شود.

اين سخن روان‌شناسان نيز كه تحليل رفتن قوا و استعدادات نفساني و تقليل يافتن نيروي حياتي در سال‌خوردگان، سبب سير قهقرايي، يعني بازگشت و ظهور مجدد صفات مخصوص دوران كودكي مي‌شود، مورد تأييد آيه مذكور است. در آيه 70 سورة نحل مي‌خوانيم:

وَمِنكُم مَّن يُرَدُّ إِلَى أَرْذَلِ الْعُمُرِ لِكَيْ لاَ يَعْلَمَ بَعْدَ عِلْمٍ شَيْئًا؛«از ‌ميان شما كساني هستند كه به پست‌ترين [دوران] عمر باز‌گردانده مي‌شوند [و مي‌رسند] تا پس‌از دانايي چيزي ندانند». در آيه 5 سورة حج نيز همين جمله، با «من ‌بعد» به‌جاي «بعد»، آمده است).

اين آيه شريفه مي‌تواند اشاره‌اي باشد به اينكه پذيرفتن رأي جديد يا سليقة تازه، براي سال‌خوردگان، بسيار دشوار مي‌شود و نيز استعداد تمركز حواس، يعني دقت، و همچنين قوة ضبط و نگاه‌داري اموري كه ذهن را عارض مي‌شوند، در آنان رو به ضعف مي‌رود و اين همه موجب مي‌شود كه آنان نتوانند مطلبي جديد بياموزند (ر.ك: روم، 54). علاوه ‌بر

آيات قرآني، روايات معصومين(عليه السلام) نيز حاكي‌از دخالت عامل سن در شخصيت آدمي است. في‌المثل، اين حديث نبوي كه: يَشيبُ ابنَ آدَمَ و‌تَشُبُّ فيهِ خَصْلتانِ الحرِصُ و‌الأَمَلُ؛ «آدميزاد چون پير شود، دو خصلتش جوان مي‌شود: آز و آرزو»، مؤيد اين سخن روان‌شناسان تواند بود كه پيري، ميل بهره‌گيري و لذت بردن از زندگي را سخت تشديد مي‌كند، و از‌اين‌رو، اين مرحله از‌نظر شدت تمايلات شخصي و حب ذات، كه به‌حد‌ اعلي مي‌رسند، بي‌شباهت به دوران جواني هم نيست؛

4. و اما درباره وجدان (يا حس) اخلاقي بايد بگوييم كه وجود اين استعداد كه از عقل و ساير قواي نفساني، متمايز و مستقل باشد، به‌اثبات نرسيده است. به عقيدة ما، آنچه از احكام وجدان پنداشته مي‌شود، در‌واقع چيزي جز ادراكات احكام عملي عقل نيست كه آن نيز مستقل از ادراكات و احكام نظري عقل نتواند بود؛(1)

5. به عقيدة ما، علاوه‌بر چند عاملي كه روان‌شناسان بر‌شمرده‌اند، عوامل مهم ديگري نيز هستند كه پاره‌اي از آنها در شكل‌گيري و تحول شخصيت همه انسان‌ها تأثير دارند و بعضي ديگر، در تكوين و تغيير شخصيت انسان‌هايي معدود دخيل‌اند.

يكي از عواملي كه عموميت دارد «فطريات» است كه در همه انسان‌ها وجود دارد، هرچند شدت و ضعف مي‌پذيرد. مراد از «فطريات»، يك سلسله امور رواني خدادادي است كه در ‌ميان همه آدميان مشترك است و هر‌يك از آنها اقتضائاتي خاص دارد.

اين «فطريات» به دو دسته تقسيم تواند شد: يك دستة آنها كه مربوط‌به جنبه حيواني انسان است، و بنابراين ميان انسان و ساير حيوانات مشترك است، مانند غذاطلبي، جفت‌جويي، و صيانت ذات. اين دسته را، غالباً، «غرايز» مي‌نامند.

دستة ديگر آنها كه متعلق به جنبه انساني انسان است، و ازاين‌رو اختصاص به نوع انسان دارد، از‌قبيل كنجكاوي و استكشاف مجهول، قدرت‌طلبي، و جمال‌دوستي، اين دسته

---

1. ر.ك: محمدتقي مصباح يزدي، کلمه حول فلسفه الاخلاق، انتشارات مؤسسة در راه حق و اصول دين، ص4، 5، 7، 18 به بعد.

را مي‌توان «فطريات بالمعني الأخص» خواند تا با «فطريات بالمعني الأعم» كه مقسم اين تقسيم است، اشتباه نشود. البته فطري بودن اين امور بدين‌معنا نيست كه از بدو تولد، ظهور و بروز مي‌يابند. فطريات در‌ واقع، قوا و استعدادات نهادي و نهاني‌اي هستند كه بعضي از آنها از همان آغاز عمر به فعليت مي‌رسند، مانند غريزة گرسنگي و تشنگي، و بعضي ديگر با گذشت زمان و به‌تدريج شكوفا مي‌شوند و خود را مي‌نمايند، مانند غريزة جنسي.

تذكار دو نكته در اينجا بايسته است. نكتة اول، كه بيشتر به مباحث لغوي مربوط است، اينكه واژه «غريزه» وقتي‌كه در روان‌شناسي براي نخستين‌بار به‌كار رفت، به رفتار جانوران مربوط مي‌شد، نه به رفتار آدمي. در آن وقت، براي آنچه به رفتار آدمي مربوط مي‌شد، بيشتر از کلمه «فطرت» سود مي‌جستند.

لكن، بعدها معناي واژه «غريزه» را توسعه دادند و آن را درباره انسان و ديگر حيوانات، به‌يك‌سان، استعمال كردند. در قرن معاصر، روان‌شناسان آهسته‌آهسته از به‌كارگيري اين لفظ خودداري كردند و «غرايز» را (به همان معنايي كه درباره انسان و حيوان، هر‌دو، استعمال مي‌شد) به نام‌هاي ديگري خواندند، از‌قبيل احتياجات، اميال، اميال دست اول، سايق‌ها، كشش‌ها، كشش‌هاي عمده، محرك‌هاي دروني، محرك‌هاي دروني پايدار يا انگيزه‌هاي ثابت.(1)

دومين نكته اين است كه بيشتر روان‌شناسان «فطريات» را به عامل وراثت نسبت مي‌دهند و وجود آنها را در پدر و مادر و نياكان، دليل صحت اين نسبت مي‌پندارند، غافل از اينكه مشاركت فرزند با پدر و مادر و نياكان در يك رشته امور، هرگز دليل ارثي بودن آن امور نخواهد بود. (به‌هنگام تقرير آرا و نظريات روان‌شناسان در‌باب عوامل مؤثر در شكل‌گيري و تحول شخصيت ملاحظه شد كه همواره سخن از «وراثت و فطرت» در‌ميان بود. به‌همراه هم آوردن «وراثت» و «فطرت»، ناشي‌از همين غفلت و خطايي است كه بدان اشاره رفت)؛

---

1 . ر.ك: اتو كلاين‌برگ، روان‌شناسى اجتماعى، ترجمة علي‌محمد كاردان، ج1، ص87 ‌ـ‌93.

6. يكي از عوامل شخصيت‌ساز ديگر كه البته عموميت ندارد و ممكن است در اكثريت عظيمي از آدميان تحقق نپذيرد، عوامل غيبي و ماوراء‌الطبيعي، از ‌قبيل وحي و الهام است. مثلاً ما معتقديم كه آنچه در تكوين و تغيير شخصيت انبياي الهي(عليه السلام) سهمي بسيار شايان توجه داشته است و باعث تحولاتي عظيم در زندگي خود آن بزرگان و انسان‌هاي ديگر و كل تاريخ بشري شده است، عامل وحي است. پيامبر گرامي اسلام(صلى الله عليه وآله) مأمور بود كه به مردم بفرمايد:

إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِّثْلُكُمْ يُوحَى إِلَيَّ (كهف، 110 و فصّلت، 6)؛ «من فقط بشري همچون شما هستم [با اين فرق] كه به من وحي مي‌شود»؛

7. و بالأخره مهم‌ترين عامل، همانا «اختيار و ارادة آزاد» است كه عموميت مطلق دارد و تأخير ذكر آن فقط بدين‌سبب است كه شرح و تفصيل بيشتري مي‌طلبيد. به عقيدة ما، همچنان‌كه هيچ‌يك از پنج شش عامل پيش‌گفته به‌تنهايي عليت تامه ندارد، مجموع اين عوامل نيز علت تامة تكون و تغيير شخصيت نتواند بود. جزء اخير، علت تامه شكل‌گيري و تحول شخصيت آدمي، كه مهم‌ترين جزء هم هست، اختيار انسان است. اگر تأثير و دخالت مهم عامل «ارادة آزاد و اختيار» را در شخصيت انسان مورد غفلت يا تغافل يا انكار قرار دهيم، در‌واقع، انسان را تسليم يك يا دو يا چند جبر دانسته‌ايم و شخصيت، اراده و رفتار او را معلول يك عامل جبري يا معلول برآيند دو يا چند عامل جبري انگاشته‌ايم. در‌اين‌صورت، انسان موجودي همچون جمادات، نباتات، و ساير حيوانات خواهد بود، و بنابراين نه تكليفي خواهد داشت و نه مسئوليتي، نه ستايش و تحسيني و نه نكوهش و تقبيحي، و نه پاداشي و نه كيفري. خلاصه همه نظام‌هاي ارزشي، اعم از حقوقي، اخلاقي، و ديني فرو خواهد ريخت؛ و تنها چيزي كه بر قلمرو پديده‌هاي انساني حاكميت و سيطره خواهد داشت، جبر و وراثت، جبر محيط، جبر سن، جبر غريزه، و...، يعني مجموعه‌اي از جبرهاي فيزيكي، زيستي، رواني، و اجتماعي خواهد بود.

اين نظرية جبر‌گرايانه، البته به مذاق بسياري از افراد بشر خوش مي‌آيد، از‌جمله كساني كه در‌عين‌حال كه مي‌دانند چگونه بايد عمل كنند تا نيكوكار باشند، ترجيح مي‌دهند كه بدكار باشند، يعني اصول و موازين اخلاقي و حقوقي و ديني را مي‌دانند، ولي ايمان قلبي

و بناي عملي بر رعايت آنها ندارند و از‌اين‌رو، با علم و عمد، رفتاري مخالف اصول و موازين دارند. اين‌قبيل افراد كه خود‌خواه، راحت‌طلب، بي‌مبالات، و مسئوليت‌گريزند، دستاويزي بهتر از نظرية مذكور نمي‌يابند تا اعمال نادرستشان را توجيه كند و آنان را از چنگ نظام حقوقي و قضا و جزا برهاند.

گفتني است اين انديشه كه بزهكاري و جرم، كمابيش معلول علل زيستي و اجتماعي (وراثت و محيط انساني و اجتماعي) است، از دوران باستان سرچشمه مي‌گيرد. از همان زمان، پاره‌اي از متفكران توجه خود را مخصوصاً به علل اجتماعي جرم، و علي‌الاخص به علل اقتصادي آن، معطوف كرده بودند. اينان معتقد بودند كه تشكيلات اجتماعي و اقتصادي به‌نحو مؤثري يكي از علل پيدايش بزهكاري است، و علي‌الخصوص فقر يكي از شرايط مساعد و پرورش جرم است.

ارسطو، فيلسوف يوناني (322ـ384 قبل ‌از ميلاد)، يكي از سه نوع بزهكاري را بزهكاري براي رفع حوايج سادة زندگي مي‌داند و چارة اصلاح بزهكاراني را كه انگيزة آنها تنگ‌دستي است، «تعديل دارايي و كاركردن» مي‌انگارد.(1)

البته، به‌نظر ارسطو عوامل اجتماعي جرم، عليت تامه ندارند و مستقيماً تأثير نمي‌كنند، بلكه با‌واسطه، يعني ازطريق ارادة آزاد و احساسات، مؤثر واقع مي‌شوند. توماس مور،(2) نويسنده و مصلح اجتماعي انگليسي (1478ـ1535)، توصيه مي‌كند كه براي درمان جرايم و نيز بدبختي طبقات پايين جامعه، از شدت مجازات‌ها و خشونت اعمال شاقه كاسته شود.

در قرن هيجدهم و مخصوصاً در فرانسه، جريان فكري قوي و مؤثري به‌وجود آمد و به‌زودي توسعه يافت. رهبران اين جريان فكري، كه همگي از فيلسوفان بودند، شخص مجرم را محصول محيط مي‌دانستند، و از ديدگاه فلسفي، مجبور مي‌انگاشتند.

---

1 . ر.ك: ارسطو، سياست، ترجمة حميد عنايت، چ2، شركت سهامى كتاب‌هاى جيبى با همكارى مؤسسة انتشارات فرانكلين، 1349، ص68.

2 . Thomas More.

لمبروزو،(1) پزشك جرم‌شناس، و مردم‌شناس ايتاليايي (1838ـ1909)، معتقد است كه جرم علت زيست‌شناختي دارد، و آنچه بشر را مجرم مي‌سازد از ساختمان بدني او سرچشمه مي‌گيرد. در‌اين‌باره، جبري مربوط به ساختمان بدن حكم‌فرماست كه از آن نمي‌توان گريخت. وي به زعم خود، اين انديشه را كه پاره‌اي از انسان‌ها «جاني بالفطره»‌اند با ادلة علمي و تجربي تأييد كرد.(2)

به‌هرحال، آرا و نظرياتي از‌اين‌قبيل كه «جامعه، كه خود زيان‌ديده از جرم است، در‌عين‌حال عامل جرم نيز هست» و «بزهكار، يا بيمار است يا نادان، و به‌هر‌تقدير بايد به درمان يا آموزش او پرداخت نه اينكه او را خفه كرد» مقدمات پيدايش دانشي به‌نام «جامعه‌شناسي جزايي» را فراهم آورد. اين علم توسط انريكوفري،(3) مردم‌شناس و جامعه‌شناس ايتاليايي (1854ـ1928) تأسيس يافت. وي اگرچه نظريات لمبروزو را تا ‌حد فراواني مي‌پذيرد، بيشتر به علل و نتايج اجتماعي جرم، عطف توجه مي‌كند. به عقيدة او، براي از‌ميان بردن جرم، تا‌جايي‌كه ممكن است، و براي جلوگيري از پيدايش و گسترش آن، بايد در محيط اجتماعي مجرم به اقدام پرداخت. راه مبارزه با جرم آن است كه علل اجتماعي جرم را كشف كرد و با آن علل به نبرد پرداخت، نه با مجرمان.

ريمون سالي،(4) حقوق‌دان فرانسوي (1855ـ1912)، معتقد است كه از خشونت مجازات، هم به‌نفع جامعه و هم به‌نفع مجرم، بايد كاسته شود. وي نيز آزادي اراده را به‌شدت مورد انتقاد قرار مي‌دهد. دوركيم هم بر اين عقيده است كه سرچشمة جرم، بنيادهاي جامعه است.

بي‌شك، نظرية افراطي و نادرست نفي مطلق ارادة آزاد، به نفي ارزشمندي و سود‌دهي كيفر و مجازات مجرمان مي‌انجامد. متأسفانه اين نتيجه در فرهنگ و نظام ارزشي غرب،

---

1 . Lombroso.

2 . ر.ك: علي‌اكبر سياسي، روان‌شناسى شخصيت، ص‌143 و 144؛ اتو كلاين‌برگ، روان‌شناسى اجتماعى، ترجمة علي‌محمد كاردان، ج2، ص471 و 472.

3 . Enrico Ferri .

4 . Raymond Saleilles.

مقبول افتاد و ماندگار شد و سبب تخفيف مجازات مجرمان، و در بعضي از كشورها الغاي مطلق مجازات اعدام گشت.(1)

ما نيز معتقديم كه بايد جامعه در ‌برابر اقدامات ضد‌اجتماعي، خلاف اخلاق، و غير‌شرعي حمايت شود، و در اين زمينه، هم اقدامات احتياطي اجتماعي به‌عمل آيد و هم احتياط‌هاي جلوگيري‌كننده از عوامل مولد جرم و جنايت.

ما نيز اعتقاد داريم كه با تعليم‌وتربيت صحيح و ترويج و اشاعة فرهنگ مطلوب، مي‌توان و بايد، در اصلاح مردم كوشيد. ولي اين‌همه، بدين‌معنا نيست كه بايد نسبت‌به مجرمان و جنايت‌كاران مسامحه و مدارا كرد و هرگونه مجازات بدني را ناروا شمرد.

اين‌قبيل كارها نه‌فقط مانع پيدايش جرم و جنايت نخواهد شد، بلكه موجب توسعة آن خواهد بود و به اعمالي كه هر عقل سليمي آنها را زشت و ناپسند مي‌داند، قانونيت خواهد داد.

وانگهي، به‌اعتراف خود جامعه‌شناسان جزايي «آن تقدير تغييرناپذير ادعايي كه مردمان را به ارتكاب جرم وا‌مي‌دارد، امروز افسانه‌اي بيش نيست».(2) و به‌همين‌جهت، تكليف و مسئوليت از هيچ‌كسي سلب نمي‌شود، هرچند ممكن است كه شدت و ضعف بپذيرد.

اساساً اختيار، يكي از مهم‌ترين ويژگي‌هاي آدمي و عاملي اساسي در ساختن شخصيت انسان و ايجاد اختلافات فردي است. عوامل فيزيكي، زيستي، رواني، و اجتماعي هرگز تعيين‌كنندة افعال اختياري بشر نيستند، بلكه فقط زمينه‌ساز گزينش و اختيار اويند. بدون شك، ميزان استفاده افراد بشر از اين نعمت خدادادي، مانند ساير نعم الهي، يك‌سان نيست.

---

1. براى كسب اطلاع از تاريخچة جامعه‌شناسى جزايى ر.ك: بخش اول مقالة مفصّل هانرى لوى برول Henri Levy-Bruhl، جامعه‌شناس جزايى فرانسوى، در مجموعة حقوق و جامعه‌شناسى، گزيده و ترجمة مصطفى رحيمى، چ1، مؤسسة انتشارات اميركبير، تهران 1358، ص12‌ـ‌19.

2. هانري لوي برول و ديگران، حقوق و جامعه‌شناسي، گزيده و ترجمة مصطفي رحيمي، چ1، مؤسسة انتشارات اميرکبير، تهران، 1358، ص15.

كساني، با عدم اعمال اين نيرو، به‌تدريج، موجبات ضعف و فُتُور آن را فراهم مي‌آورند؛ و كسان ديگري، با به‌كارگيري مستمر و صحيح آن، چنان قوي و نيرومندش مي‌سازند كه مي‌توانند در ‌برابر همه عوامل و مقتضيات ديگر بايستند.

اهميت عامل اختيار تا بدان حد است كه به عقيدة ما، «شخصيت» عبارت است از تأليفي از خلق‌و‌خوها، معتقدات، عادات، و ملكاتي كه بر‌اثر افعال اختياري آدمي حاصل مي‌آيند. اگرچه به مجموع كارهاي آني، لحظه‌اي، و زودگذر «شخصيت» نمي‌توان گفت، بلكه «شخصيت»، امري كمابيش ثابت و پايدار است، ولي همين امر نسبتاً ثابت و پايدار، از ابعاد و وجوهي فراهم مي‌آيد كه هر‌يك از آنها نتيجه تكرار اعمال و حالات اختياري آدمي است. بنابراين اگر يكي از خصايص يك فرد، نتيجه رفتار اختياريِ او نباشد، خواه نتيجه رفتار غير‌اختياري و ناخواستة وي باشد و خواه مقتضاي عوامل زيستي باشد (مانند بلند‌قامتي يا كوتاه‌قدي، لاغري يا چاقي، رنگ مو، رنگ چشم و...) آن خصيصه از مقومات شخصيت او نخواهد بود. همچنين اگر امري منشأ هيچ عمل اختياري نشود، تأثير و دخالتي در شخصيت نخواهد داشت.

خلاصه آنكه شخصيت انسان، ساخته و پرداختة رفتار اختياري اوست، و چون عامل مباشر در رفتار اختياري، ارادة آزاد شخص است، بايد گفت كه اراده، سهم اساسي و درجه اول را در شكل‌گيري و تحول شخصيت دارد.

 

2. حدود تأثير عوامل شخصيت‌ساز

براي روشن شدن حد و ميزان تأثير هر‌يك از عواملي كه در شكل‌گيري و تحول شخصيت دخالت دارند، ذكر چند مقدمه ضرورت دارد:

1. هركس كه در درون خود به تأمل بپردازد و حالات رواني خويش را مورد توجه وتعمق قرار دهد، به علم حضوري، مي‌يابد اموري كه از ويژگي‌هاي روحي‌اش به‌شمار مي‌رود، حداقل، به دو دسته تقسيم مي‌شود: يكي آنچه از ‌مقولة ادراك، علم، شعور، دانش،

آگاهي، و شناخت است، و ديگري آنچه ازقبيل جذب و انجذاب، ميل، گرايش، و كشش است. بر‌اين‌اساس، اگرچه روح آدمي، موجودي مجرد و بسيط است و ابعاض و اجزا ندارد، از ‌باب تشبيه معقول به محسوس، مي‌توان گفت كه همان‌گونه‌كه بدن انسان، مركب است از يك سلسله دستگاه‌ها و جهازات، روح آدمي نيز دست‌كم دو دستگاه و جهاز دارد: دستگاه شناخت‌ها، و دستگاه گرايش‌ها؛

2. همان‌گونه‌كه دستگاه‌هاي مختلف و متعدد بدن، ارتباط، همكاري، تأثير‌و‌تأثر متقابل دارند، دو دستگاه روحي پيش‌گفته نيز با يكديگر مرتبط‌اند، تعاون دارند، و داراي فعل‌وانفعال‌هاي دو‌طرفه‌اند؛

3. علاوه‌بر ارتباطات و تأثير‌و‌تأثرهاي متقابل جهازات بدني و ارتباط فعل‌وانفعال دو‌طرفة دو دستگاه روحي، بدن و روح نيز پيوند، هم‌بستگي و كنش‌وواكنش دو‌سويه دارند، يعني هم بدن تأثيراتي در روح دارد و هم روح تأثيراتي در بدن.

از‌سويي، استعمال پاره‌اي از داروها آرامش روحي مي‌بخشد؛ و كساني كه ترشحات غدة تيروئيدشان بيش‌از مقدار متعارف است، قادر به تسلط بر خشم خود نيستند.

از‌سويي‌ديگر، كسي كه مغموم و اندوهگين است، غذايش ديرتر هضم مي‌شود، و كسي كه مي‌ترسد، تعداد ضربان قلبش افزايش مي‌يابد.

البته ميزان تأثير‌و‌تأثرهاي بدن و روح در همه موارد، يك‌سان و برابر نيست، و بسته به اينكه كنش‌وواكنش متقابل كدام دستگاه بدني و كدام‌يك از دو دستگاه بدني و كدام‌يك از دو دستگاه روحي را در ‌نظر داشته باشيم، تفاوت مي‌كند و شدت و ضعف مي‌پذيرد. مثلاً در ادراكات حسي، كه بخشي از «دستگاه شناخت‌ها»‌ي روحي را تشكيل مي‌دهد، هم ارتباط بدن و روح بسيار نزديك و محكم نيست و هم بدن فعال‌تر است و روح منفعل‌تر. اگر يك محرك حسي بينايي، عصب بينايي ما را تحريك كند، نخست يك سلسله كنش‌وواكنش‌هاي فراوان فيزيكي و زيستي، بين خارج و بدن، صورت مي‌پذيرد و سپس، چه بخواهيم و چه نخواهيم، زمينه ادراك فراهم مي‌شود و روح مي‌بيند. در شنوايي،

بويايي، چشايي، و ساوايي نيز چنين است؛ يعني پيوند بدن و روح بسيار قوي است، كار از بدن آغاز مي‌شود، تأثير اصلي از‌آنِ بدن است، و روح بيشتر منفعل است تا فعال. ولي در ادراكات عقلي، كه بخشي ديگر از دستگاه شناخت روح است، هم ارتباط بدن و روح چندان نزديك و محكم نيست، و هم بدن منفعل‌تر است و روح فعال‌تر.

اگر درباره مسئله‌اي به تفكر بپردازيم، مغزمان به فعاليت مي‌افتد و ياخته‌هاي مغزي‌مان حركت مي‌كنند و در غالب موارد ساز‌و‌كارهاي صوتي و ساز‌و‌كارهاي حركتي ديگري نيز كار تفكر را همراهي مي‌كنند، ولي با‌اين‌همه، پيوند بدن و روح چندان قوي نيست، عمل تفكر از روح سرچشمه مي‌گيرد، تأثير اساسي از‌آنِ روح است، و بدن بيشتر منفعل است تا فعال. در عمل تفكر چنين نيست كه مثلاً در آغاز، خود ياخته‌هاي مغزي حركتي بكنند و آن‌گاه روح مستعد حل مسئله گردد، بلكه روح است كه شروع به انديشيدن مي‌كند.

در‌مورد «دستگاه گرايش‌ها»ي روح نيز امر به همين منوال است. بسياري از اميال انسان تنها زماني بر‌انگيخته مي‌شود كه قبلاً فعل‌و‌انفعال‌هاي فيزيكي، شيميايي، و زيستي عديده‌اي در بدن صورت گرفته باشد. مثلاً هنگامي احساس گرسنگي دست مي‌دهد و ميل به غذا برانگيخته مي‌شود كه انقباض‌ها و تشنجات معدي شروع شده باشد، وضع مواد شيميايي خون دگرگون شده باشد، ياخته‌هاي قسمت‌هايي از هيپوتالاموس مغز فعاليت‌هاي خاصي را آغاز كرده باشند، و... . همچنين براي اينكه احساس تشنگي و ميل به آب حاصل شود، بايد قبلاً آستر مخاطي دهان و گلو خشك شده باشد، بعضي از نسوج ديگر بدن كم‌آب يا خشك شده باشند، ياخته‌هاي خوني آب خود را از‌دست داده باشند، ياخته‌هاي بخشي از هيپوتالاموس و منطقة پسين عدة هيپوفيز فعاليت‌هايي خاص را آغاز كرده باشند، و... .

ولي ميل‌هاي ديگري هم هست كه در انگيزش آنها تأثير بدن و فعل‌وانفعال‌هاي آن، يا اندك و ناچيز است يا هيچ، مثلاً تشخص‌طلبي و ميل به استقلال، ميل به تملك، و كنجكاوي و ميل به كشف مجهولات، ميل‌هايي هستند كه تا‌آنجا‌كه مطالعات و تحقيقات علمي نشان مي‌دهد، مسبوق به كنش‌وواكنش‌هاي بدني نيستند.

پس، پاره‌اي از ميل‌ها كمابيش تابع تغيرات و دگرگوني‌هاي بدن هستند، و پاره‌اي ديگر نه. البته چنان‌كه قبلاً نيز خاطرنشان كرده‌ايم، همه ميل‌ها، چه آنها كه برانگيختگي و شكوفايي‌شان تابع فعل‌وانفعال‌هاي بدني است و چه آنها كه چنين نيستند، فطري‌اند، يعني از نهاد و سرشت روح آدمي سرچشمه مي‌گيرند و فقط به‌فعليت رسيدن پاره‌اي از آنهاست كه در‌گرو كنش‌وواكنش‌هاي بدن است؛

4. همان‌گونه‌كه جهازات بدني در ‌ميان همه انسان‌ها مشترك است، دو دستگاه روحي مذكور نيز در جميع آدميان وجود دارد.

همچنين همان‌گونه‌كه خصوصيات بدني هر دو انساني كمابيش با‌هم تفاوت دارند، و مثلاً يكي بلند‌قامت‌تر است و ديگري كوتاه‌قدتر، يكي لاغرتر است و ديگري چاق‌تر، دستگاه گوارش در يكي قوي است و در ديگري ضعيف، و گنجايش شش‌ها در يكي بيشتر است و در ديگري كمتر، خصايص روحي آدميان نيز كمابيش با‌هم فرق مي‌كنند.

همه انسان‌ها ادراكات حسي، حافظه، تداعي معاني، دقت، يادگيري، تخيل، تجريد و تعميم، حكم و استدلال، انفعالات، عواطف، اميال، حركات انعكاسي، حركات غريزي، حركات عادي و... دارند، ولي اين امور در انسان‌هاي گوناگون، زياده و نقصان و شدت و ضعف مي‌پذيرند و تفاوت‌هاي كمّي و كيفي مي‌يابند. به‌همين‌ترتيب، نيروي خدادادة اراده نيز در ‌ميان همه انسان‌ها مشترك است، هرچند شدت و ضعف دارد؛

5. در بسياري از موارد، و شايد در اكثر موارد، ميل‌هاي آدمي در مقام ارضا، تزاحم مي‌يابند؛ و اين سخن، هم درباره ميل‌هايي صادق است كه شرايط و مقدمات بدني و طبيعي دارند، مانند غريزة گرسنگي، غريزة تشنگي، غريزة جنسي، و هم در‌باب آنهايي كه چنين نيستند، مانند كمال‌طلبي، جمال‌دوستي، و ميل به محبوبيت. عالم ماده و زندگي اين جهاني چنان نيست كه در‌آنِ‌واحد، بتوان همه خواست‌ها را ارضا كرد، بلكه غالباً ارضا يك ميل با عدم ارضاي ميل ديگر امكان‌پذير مي‌گردد. بنابراين انسان ناچار است كه در مقام تزاحم، يكي را بر ديگران ترجيح دهد و اگر خواسته‌اي واحد از دو يا چند طريق قابل

ارضا باشد، يكي از آن طرق را برگزيند؛ و هركسي كمابيش به علم حضوري مي‌يابد كه قدرت اين ترجيح و گزينش در او هست. اين نيروي ترجيح‌دهنده، گزيننده و تعيين‌كننده كه در موارد تزاحم، كارساز و مشكل‌گشاست، همان است كه «اراده» نام دارد. اينكه مي‌گوييم اين كنم يا آن كنم و در‌مقابل ترجيح يكي بر ديگري، احساس الزام و اجباري نمي‌كنيم، دليل بر وجود اراده و اختيار در ماست؛

6. اجمالاً مي‌توان گفت كه آنچه در افعال انساني انسان ـ يعني افعال اختياري و ارادي انسان، نه حركات طبيعي و غيراختياري كه بر‌اثر عوامل فيزيكي، شيميايي، و زيستي پديد مي‌آيندـ تأثير و دخالت دارد دو عامل است: يكي ميل فطري و غريزي، و ديگري آگاهي و شناخت. ميل‌هاي فطري و غريزي، كه در حكم موتور محرك ماشين و منبع مولد انرژي آن است، همان‌ها هستند كه نوعيت انسان اقتضايشان را دارد، و به‌همين‌جهت، در نهاد هر انساني وجود دارند و هرچند، در انسان‌هاي مختلف، شدت و ضعف مي‌پذيرند، ولي اختلافات نوعي و ماهوي ندارند.

آگاهي و شناخت كه در حكم چراغ ماشين است، راه‌هاي ارضاي خواست‌هاي فطري و غريزي را نشان مي‌دهد. ميل‌هاي فطري بايد به شناخت ضميمه شوند تا راه‌هاي ارضايشان معلوم گردد.

پس جاي اعمال اراده و اختيار كجاست؟ به يك معنا، اراده و اختيار در هر‌جا كه فاعل تحت قَسْرِ قاسِر و قَهر قاهري نيست و كار را موافق با خواست خودش سامان مي‌دهد و به انجام مي‌رساند صادق است، ولو اينكه در آنجا فقط يك ميل و گرايش وجود داشته باشد.

ولي اراده و انتخاب، به‌معناي خاص، در جايي صدق مي‌كند كه دو يا چند ميل و كشش با ‌هم تزاحم يابند يا براي ارضاي يك ميل و كشش، بيش ‌از يك راه وجود داشته باشد. به‌عبارت‌ديگر، اراده و اختياري كه در اينجا مقصود است، گزينش يكي از دو يا چند امر مطلوب يا يكي از دو يا چند را وصول به يك مطلوب است. مثلاً انسان، هم به خوردني، آشاميدني، لباس، مسكن، خواب، استراحت، تفريح، و ارضاي غريزة جنسي ميل

و نياز دارد، و هم به علم، قدرت، استقلال و عزت نفس، محبت، جمال، و كمال. حال، اگر بين دو دسته از ميل‌ها و نيازها تزاحمي واقع شود و مثلاً رفع نيازمندي‌هاي مادي با حفظ استقلال و عزت نفس سازگار نشود، زمان اعمال اراده و اختيار فرا مي‌رسد. اينجاست كه آدمي، بر‌اساس نظام ارزشي كه پذيرفته است، يكي از اين دو ميل و نياز مادي و معنوي را ارضا مي‌كند و ديگري را وا‌مي‌نهد.

پس‌از ذكر اين چند مقدمه، اكنون وقت آن است كه حد و ميزان تأثير هر‌يك از عوامل شخصيت‌ساز را معلوم كنيم:

1. وراثت: به‌فرض‌اينكه كروموزوم‌ها، كه در هر‌يك از ياخته‌هاي بدن آدمي چهل‌وشش عدد از آنها موجود است، و ژن‌ها كه هر كروموزوم شامل تعدادي از آنها انگاشته مي‌شود، همان‌گونه‌كه خصوصيات بدني انسان را تعيين مي‌كنند، صفات روحي او را نيز تحت‌تأثير قرار دهند، يعني به‌فرض‌اينكه خصايص روحي انسان نيز، مانند خصايص بدني او، كمابيش از تركيب عددي يا سازمان يا وضع اجسامي به‌نام «ژن» اثر بپذيرد، نمي‌توان مدعي شد كه ژن‌ها و كروموزوم‌هاي يك فرد، به او دستگاه روحي‌اي مي‌دهند كه فردي ديگر فاقد آن است، يا در يكي از دو دستگاه روحي او يا هر دوي آنها چنان تغيير ايجاد مي‌كنند كه با دستگاه يا دستگاه‌هاي روحي فرد ديگر تفاوت نوعي و ماهوي بيابد، بلكه تنها كاري كه ژن‌ها و كروموزوم‌هاي يك فرد مي‌توانند كرد ـ اگر بتوانند ـ تقويت يا تضعيف ويژگي‌هاي روحي اوست.

به‌ديگر‌سخن، ژن‌هاي هر فرد، همان‌گونه‌كه نمي‌توانند او را صاحب جهاز بدني‌اي كنند كه ديگران فاقد آن‌اند، نمي‌توانند واجد دستگاه روحي‌اي كنند كه سايرين ندارند؛ يعني مثلاً نمي‌توانند به او نوعي ادراك حسي يا عقلي خاص، كه بقيه از آن بي‌بهره‌اند، بدهند يا او را داراي ميل فطري‌اي كنند كه در بقيه نيست.

همچنين، به‌همان‌سان كه نمي‌توانند دستگاه گوارش يا تنفس او را چنان تغيير دهند كه ساخت يا كار آن، با ساخت يا كار دستگاه گوارش يا تنفس ديگران تفاوت ماهوي بيابد،

نمي‌توانند حس بينايي يا قوة استدلال يا غريزة جنسي يا فطرت كمال‌طلب او را چنان دگرگون سازند كه با حس بينايي يا قوة استدلال يا غريزة جنسي يا فطرت كمال‌طلب ديگران فرق نوعي پيدا كند. پس وراثت، چيزي به آدمي نمي‌دهد كه در فطرتش نباشد، و عوامل ارثي كاري جز تقويت و تضعيف عمل دو دستگاه روحي انسان، يعني دستگاه شناخت‌ها و دستگاه گرايش‌ها، نمي‌توانند كرد؛

2. محيط: روشن است كه محيط داخلي، يعني رحم مادر، و محيط طبيعي و جغرافيايي، كه يكي از دو قسم محيط خارجي است، نمي‌توانند فردي را صاحب دستگاه روحي‌اي كنند كه در ديگران نباشد يا در يكي از دو دستگاه روحي فردي، چنان دخل‌و‌تصرف كنند كه با دستگاه روحي ديگران تفاوت ماهوي بيابد.

به‌عبارت‌ديگر، هيچ‌يك از اين دو محيط نمي‌تواند ادراكي نوظهور يا ميلي بي‌سابقه يا ويژگي رواني جديد ديگري در كسي ايجاد كند؛ و از‌آنجا‌كه رفتار اختياري انسان، و در‌نتيجه، شخصيت انساني او متأثر از همين دو عامل روحي و فطري، يعني ادراكات و شناخت‌ها، و ميل‌ها و گرايش‌هاست بايد گفت كه رحم مادر و محيط طبيعي و جغرافيايي نمي‌توانند تعيين‌كنندة رفتار و شخصيت باشند.

تنها كاري كه اين دو محيط مي‌توانند كرد، تقويت و تضعيف ادراكات و گرايش‌هاي روحي و فطري است، نه اينكه يك‌ نوع ادراك يا ميل نو، كه هيچ مآيه فطري نداشته باشد، به‌وجود آورند يا ادراك يا ميل فطري‌اي را به‌كلي از‌ميان ببرند.

درباره محيط انساني و اجتماعي، كه قسم دوم محيط خارجي است، از‌آنجا‌كه تفصيل بيشتري مي‌طلبد، اندكي بعد سخن خواهيم گفت؛

3. گذشت زمان (سن): اين عامل نيز مانند عوامل پيش‌گفته، تأثير و دخالت قاطع و تعيين‌كننده در رفتار و شخصيت آدمي ندارد و تنها شدت و ضعف ويژگي‌هاي رواني را سبب تواند شد.

و اما محيط انساني و اجتماعي. شك نيست كه انسان ادراك و شناختي را كه مايه فطري

آن را در خود نداشته باشد، از جامعه دريافت نمي‌كند و نمي‌تواند بكند. آنچه انسان از پدر و مادر، نزديكان و خويشاوندان، هم‌سالان، دوستان و هم‌نشينان، معلمان، مربيان، همكاران، شخصيت‌هاي مختلف اجتماعي و... مي‌آموزد، چيزهايي است كه مايه‌هاي فطري آنها را در درون خود مي‌داشته است؛ و كاري كه اين آموزگاران و پرورش‌كاران مي‌كنند، فقط شكوفا ساختن و به‌فعليت رساندن همان استعدادها و قواي فطري و روحي آدمي است. و از‌همين‌روست كه گاه آدمي از‌اين‌قبيل امدادها و اعدادها نيز بي‌نياز مي‌شود و به‌تنهايي دست به خلاقيت‌ها، ابداعات و ابتكارهايي مي‌زند، كه به‌هيچ‌روي، سابقه و نظير ندارد.

از‌اين‌جمله است كارهايي كه مكتشفان و مخترعان مي‌كنند كه نه پيشينه‌اي در تاريخ دارد و نه از معاصران خود آموخته‌اند. به‌هرحال آموزش‌و‌پرورش اجتماعي نمي‌تواند امري را كه يك فرد، قوه و استعداد ادراك و شناخت آن را ندارد به وي تعليم و تفهيم كند.

همچنين بي‌شك جامعه نمي‌تواند ميل و گرايشي را كه مآيه فطري‌اش در نهاد انسان نباشد ايجاد كند يا ميل و گرايش فطري‌اي را معدوم سازد. كاري كه جامعه، در‌زمينه ميل‌ها و گرايش‌ها مي‌كند، يكي اين است كه آنها را تقويت و تضعيف مي‌كند. ديگر اين است كه وسايل و ابزار ارضاي آنها را فراهم مي‌سازد، و آنها را از حالت قوه و كُمُون در‌مي‌آورد و فعليت و بروز مي‌بخشد.

سومين كار جامعه اين است كه كمّ و كيف و راه‌و‌رسم ارضاي آنها را تعيين مي‌كند. في‌المثل، هر انساني نيازمند به ارضاي غريزة جنسي خويش است، ولي كيفيت ارضاي اين غريزه بستگي تام دارد به فرهنگ و نظام ارزشي جامعه‌اي كه فرد، عضو آن است. فرهنگ‌ها و نظام‌هاي ارزشي مختلف درباره اهميت ارتباطات جنسي و هيجان‌هاي مربوط‌به آن، ارزش عفت و بكارت، جاذبيت‌هايي كه همسر بايد داشته باشد، روش‌هاي جفت‌جويي، ميل به تملك انحصاري همسر، زناشويي با نزديكان و محارم، و ديگر ابعاد و وجوه رفتار جنسي ديدگاه‌هاي گوناگون دارند؛ و اين ديدگاه‌هاي گوناگون، البته شكل و شيوه‌هاي متفاوتي را براي ازدواج مطلوب و مجاز عرضه و الزام مي‌كنند.

ولي بايد دانست كه درست است كه فرهنگ و نظام ارزشي هر جامعه، نوعي از ارضاي غريزة جنسي را مي‌پسندد، لكن اين بدان‌معنا نيست كه جامعه يك ميل طبيعي و فطري را پس مي‌زند و خود ميل ديگري ايجاد مي‌كند و به‌جاي آن مي‌نشاند، يا يك ميل غير‌فطري را ضميمة آن ميل فطري مي‌سازد. به‌ديگر‌سخن، چنين نيست كه رفتاري كه آدمي به‌قصد ازدواج و تشكيل خانواده مي‌كند، گاهي ناشي‌از غريزة جنسي و گاهي ناشي‌از ميلي كه مصنوع جامعه است و گاهي ناشي‌از مجموع ‌دو باشد.

به‌همين‌ترتيب، هر انساني به‌انگيزة فرار از سرما و گرما، كه ميلي طبيعي و غريزي است، لباس مي‌پوشد، هرچند شكل لباس و حدود و قيود ارضاي اين ميل غريزي را جامعه، معيّن مي‌سازد. خلاصه آنكه جامعه نمي‌تواند جانشين ميلي طبيعي شود يا با پيوستن به يك ميل طبيعي محرك آدمي گردد. فقط ميل‌هاي غريزي و فطري‌اند كه انسان را تحريك مي‌كنند، و جامعه تنها مي‌تواند شكل و مجراي ارضاي آنها را تعيين كند.

كار چهارم جامعه، در ‌زمينه ميل‌ها و گرايش‌ها، ايجاد موضوع و متعلق است براي آن ‌دسته از خواست‌هاي غريزي و فطري كه جنبه اجتماعي دارند. مثلاً انسان غريزة جنسي دارد، يعني فطرتاً خواستار آميزش با جنس مخالف است، ولي فقط زندگي اجتماعي است كه مي‌تواند موضوع اين غريزه را در دسترس آدمي بگذارد. با‌اين‌حال، اين بدان‌معنا نيست كه زن ميل جنسي را در مرد پديد مي‌آورد، يا بالعكس. همچنين، فرزند‌دوستي ميلي است فطري؛ با‌اين‌همه تا‌زماني‌كه دختر شوهر نكرده است و بچه‌دار نشده است، اين ميل فطري متعلقَّ ندارد و بعيد نيست كه وي از عاطفة مادري خود به‌كلي بي‌خبر و ناآگاه هم باشد. همين سخن درباره عاطفة پدري نيز مصداق دارد. ميل به همرنگي با ديگران و تشبه به جماعت هم فطري است. هركسي خوش دارد كه رفتار و سلوكش موافق با رفتار و سلوك اطرافيان و ساير افراد جامعه‌اش باشد. ناگفته پيداست كه اين ميل فطري نيز، كه در سنين مختلف به اشكال گوناگون تجلي مي‌كند، جز در ظرف جامعه، موضوع و متعلَّق نمي‌يابد. اساساً همه عواطف اجتماعي چنين‌اند، يعني اگرچه در نهاد همه آدميان به‌حالت قوّه و

كُمُون نهفته‌اند، ولي تا زندگي اجتماعي و گروهي وجود نداشته باشد، مجال به‌فعليت رسيدن و ظهور و بروز نمي‌يابند، چراكه موضوع و متعلق خود را پيدا نمي‌كنند.

اين ‌قبيل ميل‌ها و عواطف، كه مطالعه و تحقيق درباره آنها، بزرگ‌ترين و مهم‌ترين بخش «روان‌شناسي اجتماعي» را به خود اختصاص مي‌دهد، احياناً باعث اين توهم شده است كه جامعه نيز ميل‌آفرين و عاطفه‌زاست و ميل‌ها و عواطف اكتسابي و غير‌فطري هم وجود دارد. ولي حقيقت اين است كه اين‌دسته از عواطف هم از مواهب فطري‌اند و فقط موضوع يافتن و به‌فعليت رسيدن و شكوفا شدنشان در‌گرو زندگي اجتماعي و گروهي است.

حاصل آنكه تأثير جامعه در ارادة آدمي و افعال اختياري وي، هم‌تراز تأثير گرايش‌هاي غريزي و فطري نتواند بود.

به‌عبارت‌ديگر، چنين نيست كه عامل مؤثر در رفتار ارادي انسان، گاهي ميل غريزي و فطري باشد و گاهي محيط اجتماعي، به قسمي كه اگر به‌فرض، هيچ ميل غريزي و فطري هم، در موردي، وجود نمي‌داشت، خود جامعه به‌تنهايي آدمي را تحريك مي‌كرد و به كار وامي‌داشت. تأثير جامعه، فرعي و در درجة دوم از اهميت است. آنچه در ‌باب حد و ميزان تأثير جامعه در شخصيت فرد گفتيم، چنين تلخيص مي‌شود كه جامعه هم نمي‌تواند دستگاه روحي جديدي، غير از دو دستگاه ادراك و ميل، به‌وجود آورد يا در هيچ‌يك از دو دستگاه مذكور تغييرات ماهوي ايجاد كند.

نهايت كار جامعه، تقويت و تضعيف ويژگي‌هاي رواني و به‌فعليت رساندن آنهاست، نه پديد آوردن يك ويژگي نوين يا نابود كردن يك ويژگي نهادي و سرشتي.

وانگهي، جاي اين سؤال هست كه مگر جامعه آنچه را دارد، يعني به‌اصطلاحِ عالمان اجتماعي، «سنت» خود را، از كجا آورده است. اگر به وجود، وحدت، و شخصيت حقيقي و مستقل و متمايز «جامعه» قايل مي‌بوديم، مي‌توانستيم گفت كه جامعه، واجد چيزهايي است كه افراد آدمي فاقدند و همين چيزهاست كه از‌سوي جامعه به افراد بخشيده مي‌شود.

ولي حال كه جامعه «ذات‌نايافته از هستي‌بخش» است، «كي تواند كه شود هستي‌بخش؟» در‌واقع، آنچه «سنت اجتماعي» نام گرفته است، چيزي است كه نخست از يك يا دو يا چند فرد انسان نشئت پذيرفته است و آن‌گاه مقبوليت عمومي يافته و به‌صورت «سنت» و ميراث اجتماعي در‌آمده و از نسلي به نسل ديگر منتقل شده است. دين و مذهب، عرفان، فلسفه و حكمت، علوم تجربي و عقلي و نقلي، اخلاقي، حقوق، شيوه‌هاي قومي، ميثاق‌هاي اجتماعي، شعاير، تشريفات، آداب‌و‌رسوم، و... همگي از آرا و معتقدات، خلق‌و‌خوها، و اعمال و رفتار افراد آدمي سرچشمه گرفته‌اند و سپس وسعت و عمق يافته‌اند و در اذهان و نفوس سايرين رخنه و رسوخ كرده‌اند.

خلاصه رأي ما درباره حدود تأثير عوامل شخصيت‌ساز اين است كه تأثيرات وراثت، رحم مادر، محيط طبيعي و جغرافيايي، محيط انساني و اجتماعي، و گذشت زمان (سن) در ارادة انسان و رفتار اختياري وي، هرگز با تأثيرات عوامل روحي و فطري، اعم از ادراكات و شناخت‌ها و گرايش‌ها، برابري نتواند كرد. نه هيچ‌يك از وراثت، محيط، و سن به‌تنهايي و نه همه با‌هم تعيين‌كنندة ارادة آدمي توانند بود. ارادة فرد نه معلول هيچ‌يك از اين عوامل است و نه معلول برآيندي از مجموع آنها.

اين عامل‌ها فقط زمينه را براي اعمال اراده و اختيار انسان فراهم مي‌سازند، تا وي با توجه به گرايش‌ها و ادراكات و شناخت‌هاي فطري و روحي خود، رفتاري آزادانه و خود‌خواسته صورت دهد؛ و چون شخصيتِ انسانيِ آدمي حاصل رفتار ارادي و اختياري اوست، بايد گفت كه همين امور روحي و باطني‌اند كه سهم اصلي و اساسي را در شكل‌گيري و تحول شخصيت دارند. به‌ديگر‌سخن، عوامل مهم و تعيين‌كنندة شخصيت، همين امور روحي و فطري‌اند كه منشأ كارهاي اختياري مي‌شوند. پس، فرد در ‌برابر هيچ‌يك از عوامل وراثت، محيط، و سن، حالت انفعالي محض ندارد. اراده است كه تعيين‌كنندة قاطع رفتار و شخصيت انسان است، هرچند خود اراده نيز در‌طول عمر، به‌يك‌سان و بر يك‌حال نمي‌ماند و قوت و ضعف مي‌پذيرد، ولي به‌هرحال، نه اصل اراده برآيند عوامل جبري است و نه انتخاب كار اختياري خاص.

3. انواع تأثير جامعه در فرد

تأثيري كه جامعه در فرد دارد داراي انواع متعددي است كه در اينجا به اهم آنها اشاره مي‌كنيم:

1. كساني كه كمابيش به اصالت جامعه مي‌گرايند سعي مي‌كنند تا با اندك و ناچيز يا هيچ قلمداد كردن اثر عوامل ديگر شخصيت‌ساز، آدمي را يك‌سره معلول اجتماعي وانمود كنند. يكي از استدلالاتي كه اينان براي اثبات مدعاي خود دارند، اين است كه اساساً شخصيت فرد، ساختة جامعه است، چراكه فرد، هم در حدوث و پيدايش، هم در بقا و ماندگاري، و هم در استكمال و پيشرفت، رهين جامعه خواهد بود. فرد در‌پي آميزش جنسي پدر و مادري پديد مي‌آيد و پاي به عرصة دنيا مي‌گذارد، كه زندگي مشترك دارند، از اعضاي يك جامعه واحدند، و بر طبق فرهنگ نظام ارزشي آن جامعه ازدواج كرده‌اند و تشكيل خانواده داده‌اند (حدوث). همچنين، اگر پس‌ از تولد به‌حال خود رها شود و جامعه، يعني پدر، مادر، بستگان، نزديكان، و ساير افراد جامعه، نيازهاي طبيعي، زيستي، و مادي او را مرتفع نسازند، نمي‌تواند به حيات خود استمرار بخشد (بقاء). و بالاخره اگر از دستاوردها و اندوخته‌هاي علمي و معنوي جامعه محروم بماند، قادر نيست كه راه رشد و تعالي را بيابد و بپويد (استكمال). جامعه، حداقل در اوضاع‌و‌احوال كنوني بشر، مقدم بر فرد و سازندة شخصيت اوست.

ولي اين استدلال، سست، مغالطه‌آميز و مستلزم خروج از بحث است، و شبيه اين است كه كسي ابر و باد و مه و خورشيد و فلك را سازندة شخصيت فرد بپندارد. بحث در اين نيست كه وجود فيزيكي و زيستي يك فرد تا چه اندازه وابسته به عواملي از ‌قبيل وراثت، رحم مادر، محيط طبيعي و جغرافيايي، محيط انساني و اجتماعي و سن است، بلكه سخن درباره شخصيت رواني و انساني آدمي و تأثيري است كه از جامعه مي‌پذيرد؛

2. بعضي نيز تأثير جامعه را در يكي از ابعاد و وجوه عديدة زندگي فرد نشان مي‌دهند و سپس با يك تعميم بيجا و نادرست، همه ابعاد و وجوه زندگي را متأثر از جامعه قلمداد مي‌كنند، و حال ‌آنكه دليلي كه مي‌آورند اقتضاي كليت و عمومي را كه در نتيجه داخل

مي‌كنند ندارد. مثلاً دو پديده «زبان» و «خط» را كه از امور و شئون فرهنگي جامعه محسوب‌اند، مورد بررسي و پژوهش قرار مي‌دهند، و با ارائة تأثير عظيم و انكار‌ناشدني زندگي اجتماعي بر دو پديده مذكور، نتيجه مي‌گيرند كه زندگي اجتماعي بر همه جنبه‌هاي زندگي فرد چنين اثر بزرگ و چشمگيري دارد. اين گروه مي‌گويند: زندگي مادي و معنوي ما، تا حدود وسيعي، از زبان شكل مي‌گيرد. زبان، مهم‌ترين و كامل‌ترين وسيله براي تبادل و فهماندن و فهميدن افكار و آرا و احساسات و عواطف افراد انساني است. زبان علاوه‌براينكه ابزار تفهيم و تفهم است، عمل تفكر را نيز ممكن يا ميسر مي‌كند؛ چراكه حداقل در اغلب موارد، تفكر مستلزم به‌كار بردن زبان است و كسي كه مي‌انديشد، اگرچه ظاهراً ساكت و صامت است، بايد زبان و سقف دهان و قسمت‌هاي ديگر دستگاه صوتي و حنجره‌اش بجنبد، در‌واقع با مخاطبي نامرئي سخن بگويد.

زبان خدمات فراوان ديگري نيز انجام مي‌دهد؛ از جمله‌آنكه الفاظ بر صراحت معاني مي‌افزايند، و مثلاً حالات مختلف نفساني را كه بسيار مخلوط و درهم‌و برهم و فرّار و ناپايدارند، آدمي به‌ياري الفاظ نام‌گذاري مي‌كند و از‌هم جدا مي‌سازد.

همچنين الفاظ از زحمت ذهن مي‌كاهند؛ زيرا چون قائم‌مقام معاني‌اند، ذهن عمليات گوناگون خود را بر‌روي آنها انجام مي‌دهد و اگر مجبور بود كه پيوسته سروكارش با خود معاني باشد، دچار زحمتي عجيب مي‌گرديد و عملياتش بسيار كند و معدود مي‌شد. زبان با اين‌همه فوايد و منافع، خود بستگي كامل به جامعه دارد، زيرا طبيعي و غريزي و فطري نيست، بلكه وضعي و قراردادي است و به توافق اجتماعي منوط است.

خط نيز، كه جانشين زبان و گسترش‌‌دهنده آثار آن است (زيرا زبان و سخن‌گويي نيازمند مشافهة حضوري و شبه‌حضوري است، و حال‌آنكه خط، نسل‌هاي ناهم‌زمان و گذشته و حال و آينده را به‌هم مربوط مي‌سازد)، امري اجتماعي و قراردادي است و قائم به وفاق گروهي است. قسمت عمدة آنچه را كه مي‌دانيم از راه زبان و خط فرا گرفته‌ايم كه هر‌دو فرآوردة جامعه‌اند.

در اين استدلال نيز جاي مناقشه هست، اولاً: زبان و خط دفعتاً پديد نيامده‌اند، بلكه نخست به‌همت يك يا دو يا چند تن معدود وضع شده‌اند و آن‌گاه، علاوه‌بر‌آنكه با مقبوليت عمومي مواجه شده‌اند، به‌تدريج وسعت و كمال يافته‌اند. پس، نمي‌توان موجودي به‌نام «جامعه» را سازنده و پردازندة اين دو پديده دانست.

ممكن است به اين سخن ما كه زبان و خط از افراد آدمي نشئت پذيرفته‌اند، چنين ايراد كنند كه چون هيچ فردي را نمي‌توان مبتكر و مبدع يك زبان يا خط كامل دانست، بايد پذيرفت كه اين دو پديده، ساخته و پرداختة جامعه‌اند.

اين ايراد، ناشي‌از اين توهم باطل است كه زبان يا خط، وجود، وحدت، و شخصيت حقيقي دارد و به‌ناچار بايد زاييدة فرد معين يا جامعه باشد. اگر فردي معين پديد‌آورندة آن نباشد، به‌ناچار، زاييدة جامعه خواهد بود. ولي حقيقت اين است كه هر لفظي كه براي معنايي وضع مي‌شود يا هر شكلي كه براي حرفي وضع مي‌گردد، قراردادي جداگانه، مستقل، و مخصوص به خود دارد. هر قراردادي قائم به كساني است كه آن را منعقد مي‌كنند و مي‌پذيرند. از به‌هم پيوستن الفاظ متعدد، كه هر‌يك از آنها وضع و اعتباري علي‌حده دارد، زبان، و از فراهم آمدن اشكال عديده، كه باز هر‌يك از آنها وضع و اعتباري خاص دارد، خط به‌وجود مي‌آيد.

بنابراين، نه زبان موجودي حقيقي است، و نه خط؛ بلكه از بر هم افزوده شدن اعتبارها و توافق‌ها، كه تدريجاً صورت گرفته است، مجموعه‌اي مورد قبول همگان با نام زبان يا خط، حاصل آمده است. جامعه داراي روح، ذهن، فكر، و رأي مستقلي نيست تا بتواند با صرف‌نظر افراد، امري را ايجاد يا اعتبار كند و بر همه افراد تحميل كند.

ثانياً: زبان و خط، چيزي بيش‌از دو ابزار اجتماعي نيستند، و بنابراين در تكوين و تغيير شخصيت آدمي سهمي نمي‌توانند داشت. انسان ممكن است در مواجهه و مكاتبه با كسي به زباني سخن بگويد و به خطي بنويسد و در مواجهه و مكاتبه با كسي ديگر به زبان و خط ديگري؛ و بي‌شك، اين تغيير زبان و خط، سبب تغيير در شخصيت وي نمي‌شود.

وانگهي، به‌فرض‌اينكه بپذيريم كه زبان و خط نيز از عوامل سازندة شخصيت‌اند، بايد قبول كرد كه سهمشان بسيار اندك است، نه اينكه كل شخصيت آدمي يا بخش اعظم آن تحت‌تأثير زبان و خط يا تحت‌تأثير جامعه باشد؛

3. همچنان‌كه قبلاً گفتيم، جامعه در به‌فعليت رساندن و شكوفا كردن قوا و استعدادهاي فطري و روحي فرد، اعم از ادراكي و تحريكي، و علي‌الخصوص در ايجاد موضوع و متعلق براي آن‌دسته از ميل‌هاي غريزي و فطري كه جنبه اجتماعي دارند (مثلاً عواطف اجتماعي) تأثير و سهم بسزايي دارد؛

4. بشر دو قسم ادراك، علم، آگاهي، و شناخت مي‌تواند داشته باشد: يكي شناخت حقايق و واقعيات خارجي و نفس‌الأمري، و با اندكي مسامحه، «است و نيست»‌ها؛ و ديگري شناخت اعتبارات و ارزش‌ها، و باز با كمي سهل‌انگاري، «بايد و نبايد»‌ها. اين دو قسم شناخت، در تكوين و تغيير شخصيت بشر تأثير و سهم عظيمي دارند، و بخشي از اين دو قسم شناخت را فرد از جامعه دريافت مي‌دارد. از‌اين‌رو، بايد براي تعيين چند‌و‌چون آنچه در‌اين‌زمينه، فرد از جامعه مي‌آموزد، درنگ و تأمل بيشتري روا داشت. نخست به «شناخت حقايق» بپردازيم.

بدون شك، قسمت اعظم معلوماتي كه ما در ‌زمينه دين و مذهب، عرفان، فلسفه، علوم عقلي ديگر، مانند منطق و رياضيات، علوم تجربي، و ساير معارفي كه امور واقع را توصيف و اخبار مي‌كنند، داريم، از جامعه به ما منتقل شده است؛ يعني يا از مدرسان و آموزگاران، و خطبا و سخنرانان شنيده‌ايم و يا در كتاب‌ها، رسالات، و مجلات و روزنامه‌ها خوانده‌ايم. فراگيري و يادگيري از ديگران، خواه گوينده باشند و خواه نويسنده، به دو صورت تحقق مي‌يابد. گاه شخصي كه تعليم را به‌عهده دارد متعلم را كمك مي‌كند تا وي، خود، مطلب را دريابد و بپذيرد. در اين‌گونه موارد، كه معلم فقط عاملي اعدادي است، وقتي‌كه مطلب فرا گرفته شد، متعلم استقلال مي‌يابد و از‌آن‌پس وابسته و تابع معلم خود نخواهد بود و حتي اگر رأي معلم در‌آن‌باب تبدل ‌پذيرد، رأي وي دستخوش تزلزل و تغير واقع نخواهد شود.

في‌المثل معلم رياضيات تنها كاري كه مي‌كند اين است كه متعلم را ياري مي‌دهد تا بفهمد كه «مجموع زواياي هر مثلث برابر با دو قائمه است». هنگامي‌كه متعلم مطلب مذكور را فهميد، ديگر تابع معلم نخواهد بود و حتي اگر به‌فرض، معلم مدعي شود كه مجموع زاويه‌هاي مثلثي كمتر يا بيشتر از دو قائمه است، منكر خواهد شد و در ابطال رأي او خواهد كوشيد، چراكه از‌آن‌پس فقط تابع فهم و علم خود خواهد بود. ولي گاه فرد، قول و رأي شخص ديگري را در زمينه‌اي خاص، موثق و معتبر مي‌داند و هرچه را او در‌آن‌زمينه بگويد، قبول مي‌كند، بدون اينكه خودش بتواند بر صحت آن گفته دليل بياورد.

در اين قبيل موارد، اتكاي فرد بر قول و رأي آن منبع موثق خواهد بود، نه بر فهم و علم خود؛ مي‌گويد: چون فلان صاحب‌نظر معتبر چنين گفته است من هم مي‌گويم، اگر‌چه خودم استدلالي بر درستي اين سخن نمي‌توانم كرد. طبعاً تزلزل يا تبدل رأي منبع موثق، به فرد تابع نيز سرايت خواهد كرد. پذيرش تعبديات شرعي، كه به اعتماد قول شارع يا پيامبر يا امام معصوم صورت مي‌گيرد، و قبول توصيه‌هاي بهداشتي، غذايي، و دارويي پزشكي و آرا و نظريات دانشمندان و كارشناسان ديگر، همه از اين قسم دوم فراگيري و يادگيري است كه در‌واقع، نوعي «تقليد» محسوب مي‌شود. اين بود چندوچون آنچه در‌زمينه علوم حقيقي، فرد از جامعه مي‌آموزد. و اما آنچه در پهنة «شناخت ارزش‌ها» از جامعه مي‌توان آموخت؛

5. تعيين كمّ و كيف آموخته‌هاي فرد از جامعه، در‌زمينه شناخت ارزش‌ها، دشوارتر است، چراكه بر حلّ پاره‌اي از مسائل اساسي، بحث برانگيز، و مشكل فلسفه اخلاق، فلسفه حقوق، كلام، و اصول فقه توقف دارد.

قبل‌از هرچيز، بايد دانست كه جامعه‌شناسان مجموع ارزش‌هايي را كه در زندگي اجتماعي، معتبر و متعارف و معمول است، اعم از ارزش‌هاي ديني، اخلاقي، و حقوقي، «ارزش‌هاي گروهي» نام مي‌دهند، و هر «رفتار گروهي» را كه مبتني ‌بر يك يا چند ارزش گروهي باشد، يك «هنجار گروهي» مي‌نامند؛ ولي در مقام تعيين تعداد هنجارهاي گروهي جامعه و تقسيم و تعريف و تسمية آنها، به راه‌هاي گوناگون مي‌روند و به اختلاف و تشتت

عجيبي گرفتار مي‌آيند. ما براي ايضاح مطالبي كه خود در‌صدد بيان آنها هستيم، رأي دست‌كم يكي از جامعه‌شناسان را در‌اين‌باب، ذكر مي‌كنيم.

بر‌طبق اين رأي، شايد بتوان همه هنجارهاي گروه‌هاي بزرگ، يعني جامعه‌ها را تحت عنوان كلي «رسم‌هاي اجتماعي» مندرج كرد. «رسم اجتماعي» رفتاري است كه بر ‌اثر تكرار فراوان و تثبيت كنش‌و‌واكنش‌هاي متقابل اجتماعي فراهم مي‌آيد، همچنان‌كه از تكرار فراوان و تثبيت افعال‌و‌انفعالات فردي، «عادت» زاده مي‌شود. هر رسم اجتماعي، حداقل در نخستين مراحل پيدايش خود، وسيله رفع يك يا چند نياز اجتماعي است. رسم اجتماعي، اقسام عديده‌اي دارد كه هشت قسم از آنها مهم‌تر است:

الف‌) «ميثاق‌هاي اجتماعي» كه با توافق قسمتي از جامعه برقرار مي‌شود، مانند تصميم مردم يك شهر براي عدم استفاده از نيروي برق به‌سبب گراني هزينة آن؛

ب) «آداب اجتماعي» كه براي خوشامد ديگران صورت مي‌گيرد، از‌قبيل آداب غذا خوردن؛

ج) «تشريفات اجتماعي» كه به موارد رسمي معيّن اختصاص دارد، مانند تشريفات پذيرايي‌هاي رسمي. تشريفات اجتماعي نيز اقسامي دارد كه يكي از آنها «شعاير يا مناسك اجتماعي» است؛ يعني آن‌دسته از تشريفات اجتماعي كه داراي قدمت و اهميت فراوان است، مانند اعياد ديني و مذهبي؛

د) «شيوه‌هاي قومي» كه به يك گروه فرهنگي پرتجانس، يعني يك «قوم» تعلق دارد و به‌وسيله قاطبة مردم رعايت مي‌شود، از‌قبيل سحرخيزي، كه از شيوه‌هاي قومي جامعه‌هاي كشاورزي است؛

ه‍) «سنت‌هاي اجتماعي» كه دقيق، معتبر، و عمومي است و از ديرباز مانده است، مانند بزرگداشت آب كه از سنت‌هاي جامعه‌هاي كشاورزي است؛

و) «اخلاق اجتماعي» كه مهم است و جامعه، نقض آنها را سخت ناپسند مي‌شمارد، از‌قبيل احترام نهادن به سال‌خورگان، كه در بسياري از جامعه‌ها، رسمي اخلاقي است؛

ز) «مقررات اجتماعي» كه جامعه با خواست يا آگاهي به‌وجود مي‌آورد و براي نقض آن، كيفري پيش‌بيني مي‌كند، مانند مقررات اتومبيل‌راني در شهرهاي جديد؛

ح‌) «قوانين اجتماعي» كه جامعه با خواست يا آگاهي به‌وجود مي‌آورد و براي نقض آن، كيفري پيش‌بيني مي‌كند و كليت و اهميت آنها بيش‌از كليت و اهميت مقررات اجتماعي است، از‌قبيل قانون‌هايي كه در مجالس قانون‌گذاري وضع مي‌شود.(1)

ما را با مناقشاتي كه در اين رأي مي‌توان كرد كاري نيست، ولي از تذكار خطا و اشتباه بسيار بزرگ و فاحشي كه در آن به چشم مي‌خورد و تقريباً عموم روان‌شناسان، روان‌شناسان اجتماعي، و جامعه‌شناسان نيز مرتكب مي‌شوند ناگزيريم، و آن اينكه همه اعتبارات و ارزش‌ها و بايد و نبايدها از يك سنخ‌اند، همه ساختة جامعه‌اند، و وراي پذيرش و پسند جامعه واقعيتي ندارند.

بر‌اساس اين گرايش نادرست، هر پديده‌اي كه كمابيش مورد خواست و اعتناي جامعه باشد، كمابيش «ارزشمند» است و اگر مثلاً قتل نفس به‌مراتب بدتر از سلام نكردن است، فقط بدين‌سبب است كه گروه بيشتري از انسان‌ها و با شدت و حدّت بيشتري آن را ناخوش مي‌دارند و نمي‌پسندند. از ‌ميان هر دو رفتار اجتماعي، آن‌يك بهتر است كه به‌سبب اعتناي بيشتري كه جامعه بدان دارد، در‌خور حرمت و رعايت بيشتري است.

ولي، حقيقت اين است كه همه اعتبارات از يك مقوله نيستند، بلكه از‌اين‌لحاظ كه ريشه در حقايق و واقعيات خارجي و نفس‌الأمري، اعم از طبيعي و ماوراءالطبيعي دارند يا نه، به دو دستة كاملاً مجزا و متمايز تقسيم مي‌شوند. از‌آنجا‌كه اين دو دسته، هم از ديدگاه حد و ميزان تأثير در شكل‌گيري و تحول شخصيت آدمي، و هم از نظرگاه شيوة فراگيري و يادگيري آنها، تفاوت‌هاي عمده دارند، شايسته است كه جداگانه مورد مطالعه و تحقيق قرار گيرند:

الف‌) اعتبارياتي كه از خاستگاه و پشتوانة حقيقي برخوردارند. در ‌باب اينكه آيا اساساً ارزش‌هايي هم وجود دارد كه ريشه در واقعيت‌ها داشته باشد يا نه، دو نظريه ابراز شده

---

1. ر.ك: ويليام فيلدنيک آگ‌برن‌ و ماير فرانسيس نيم‌كف، زمينه جامعه‌شناسى، ترجمة اميرحسين آريانپور، ص155ـ‌157؛ جوزف روسك و رولند وارن، مقدمه‌اى بر جامعه‌شناسى، ترجمة بهروز نبوي و احمد كريمي، ص32.

است. بر ‌وفق نظرية اول، كه عمدتاً از ‌طرف تجربه‌گرايان انگليسي عنوان شده است و اثبات‌گرايان(1) آن را اخذ و اقتباس كرده و مورد تأكيد قرار داده‌اند، هيچ ارزشي ريشه در واقعيت‌ها ندارد. اشيا از‌آن‌لحاظ كه انسان كمابيش آنها را طلب مي‌كند و بر آنها ارج مي‌نهد «ارزشمند» مي‌شوند. «ارزشمند» چيزي است كه براي ما ارجي و بهايي دارد و ما آن را جست‌وجو مي‌كنيم. ارزش يك‌چيز با نظري كه ما بدان مي‌كنيم پديد مي‌آيد و در پرتو اشتياق ما روشن مي‌گردد؛ «اضافي» و نسبي است، چراكه متناسب با اشتياق و احتياج و ترجيح و تقويم ماست؛ متغير و ناپايدار است؛ مخلوق روح ما و تابع ميل‌ها و آراي ماست، بي‌آنكه هيچ‌گونه ثبات و قرار داشته باشد. به‌گفتة اسپينوزا،(2) فيلسوف هلندي (1632ـ1677)، ما شي‌ء را بدان ‌سبب كه خوب است نمي‌خواهيم، بلكه هر شيئي بدان سبب كه ما آن را مي‌خواهيم خوب است.

بر ‌وفق نظرية دوم، كه در ‌اصل از افلاطون منشأ مي‌گيرد و در غرب به‌وسيله ماكس شلر،(3) فيلسوف و اخلاق‌شناس آلمان (1874ـ1928)، پرورانده شده است، حداقل پاره‌اي از ارزش‌ها ريشه در واقعيت‌ها دارند. اشيا از‌آن‌لحاظ كه در درون خود كمابيش مستحق طلب انسان و حايز قدر و قيمت‌اند، «ارزشمند» هستند. «ارزشمند» چيزي است كه ارج و بهاي آن در خود آن است و شايستة اين است كه جست‌و‌جو شود. ارزش يك‌چيز نظر ما را به سوي خود برمي‌گرداند و پرتويي از روشنايي آن به ما مي‌تابد و شوق ما را برمي‌انگيزد؛ «مطلق» و غير‌نسبي است و بي‌نياز وَقْعي است كه ما بر آن بنهيم؛ وجود خارجي دارد؛ ثابت است؛ و از خارج به روح ما عرضه مي‌شود. به‌قول ارسطو چنان نيست كه شي‌ء بدان‌سبب كه ما آن را مي‌خواهيم خوب باشد، بلكه بدان‌سبب كه خوب است ما آن را مي‌خواهيم.(4)

---

1 . پوزيتيويست‌ها: .Positivists

2 . Spinoza.

3 . Max Scheler.

4 . ر.ك:‌ لئون مينار، شناسايي و هستى، ترجمة على‌مراد داوودي، چ1، انتشارات كتاب‌فروشى دهخدا، 1351، ص325ـ‌339؛ اينوسنتيوس ام. بوخنسكي، مقدمه‌اى بر فلسفه، ترجمة محمدرضا باطني، ص79‌ـ‌92.

بسياري از دانشمندان و متفكران علوم انساني و اجتماعي، چنان‌كه گفتيم، طرف‌داران نظرية اول‌اند، ولي ما قايل به نظرية دوميم و آن را از كتاب و سنت اخذ و اقتباس كرده‌ايم و در مباحث فلسفه اخلاق، با دليل و برهان، به‌اثبات رسانده‌ايم.(1) به عقيدة ما، ارزش‌هاي ديني، ارزش‌هاي اخلاقي، و بسياري از ارزش‌هاي حقوقي از آن‌دسته ارزش‌هايي هستند كه ريشه در واقعيت‌ها دارند و به اموري از‌قبيل سليقه‌هاي فردي و قراردادهاي اجتماعي وابسته نيستند. اين ‌دسته از ارزش‌ها اموري نفس‌الأمري‌اند كه بايد درست همچون حقايق رياضي، منطقي، فلسفي، و علمي كشف شوند و عملي گردند.

في‌المثل، ارزش‌هاي اخلاقي از ارتباطات حقيقي بين افعال اختياري انسان و كمالات تكويني نفس انساني پديد مي‌آيند. به‌تعبير‌ديگر، همه انسان‌ها كمابيش استعداد رسيدن به يك سلسله كمالات حقيقي را دارند؛ و هر فعل اختياري به‌اندازه‌اي كه وصول به آن كمالات را آسان يا دشوار كند، ارزش اخلاقي مثبت يا منفي خواهد داشت. اين ارزش‌هاي اخلاقي حقيقي توسط عقل كشف مي‌شوند و در موارد قصور و عجز عقل، وحي بيان آنها را بر‌عهده مي‌گيرد.

متأسفانه، بعضي از متكلمين، فلاسفه، و متفكران اسلامي نيز سخناني گفته‌اند كه دستاويز كساني شده است كه همه ارزش‌ها را اعتباراتي مي‌پندارند كه جنبه وضعي و قراردادي و فرضي و سليقه‌اي دارند و با واقع و نفس‌الأمر سروكار ندارند. از‌جمله گفته‌اند كه «خوب» (حَسَن) چيزي است كه عُقلا آن را مدح كنند، و «بد» (قبيح) چيزي است كه عُقلا آن را ذمّ كنند.

با توجه به اينكه فرق است ميان مدح و ذمّ عقلا با حكم عقل، اين سخن موجب اين توهم مي‌شود كه اساساً ملاك حسن و قبح، مدح و ذمّ ديگران است؛ يعني چيزي خوب است كه مردم تحسينش كنند و چيزي بد است كه مردم آن را تقبيح كنند، بنابراين، براي

---

1. ر.ك: محمدتقي مصباح، کلمه حول فلسفه الاخلاق، ص18 به بعد.

اينكه بفهميم چه چيزي خوب و چه چيزي بد است، بايد رأي و سليقة مردم را جويا شويم؛ و اين همان «تقليد در ارزش‌ها» است.

ازآنجا‌كه ارزش‌هايي كه پايه و مايه‌شان در واقعيت‌هاست، سهمي عظيم در تكوين شخصيت آدمي دارند و غفلت از پشتوانة حقيقي داشتن آنها سبب انحرافاتي بزرگ در سلوك معنوي و باطني انسان مي‌شود و فرد را به لغزش‌‌گاه‌هايي خطرخيز و گرداب‌هايي هايل درخواهد انداخت، باز تكرار و تأكيد مي‌كنيم كه بسياري از ارزش‌ها اعتباري صرف نيستند، بلكه ملاك‌هاي حقيقي دارند و حاكي‌از ارتباطات علي و معلولي ميان افعال آزادانة انسان و نتايج آنهايند. بنابراين، همه ارزش‌ها را از يك سنخ دانستن و مثلاً آداب نماز و مناسك حج در دين اسلام را از مقولة آداب احوال‌پرسي و تشريفات پذيرايي‌هاي رسمي انگاشتن، يك‌سره خطا و اشتباه است.

شيوة فراگيري و يادگيري اعتبارياتي كه از خاستگاه و پشتوانة حقيقي برخوردارند، شبيه است به طريقة تعلم حقايق و واقعيت‌هاي نفس‌الأمري و خارجي. در اينجا نيز گاه ديگران به ما كمك مي‌كنند تا با عقل خود، ارزش‌هايي را كه از واقعيت‌ها تغذيه مي‌كنند بشناسيم. ارزش‌هاي واضح، از ‌قبيل حسن پرستش خداي متعالي، راست‌گويي و عدالت و رد امانت، و قبح نفاق و عجب و حسد و دروغ‌گويي و ظلم و مردم‌آزاري، به‌آساني قابل استدلال و تفهيم هستند و از همين راه آموخته مي‌شوند. و گاه وضوح ارزش‌ها به حدي نيست كه عقل ما قادر به فهم و ادراك آنها باشد. دراين گونه موارد، به اقوال پيامبر و امامان معصوم، و در مرتبه‌اي نازل‌تر، به آراي كساني همچون فقها اتكا و اعتماد مي‌كنيم، و در‌واقع از وحي مدد مي‌گيريم و «تقليد» مي‌كنيم.

كوتاه سخن آنكه در‌باب ارزش‌هايي كه اعتباري محض نيستند نيز اصل بر اين است كه آنها را به‌كمك عقل و با دليل و برهان، كشف و فهم كنيم، لكن هرجا كه عقل قاصر و عاجز آمد، از كساني كه اطمينان داريم از ما داناترند و ارزش‌ها را آن‌گونه‌كه بايدوشايد شناخته‌اند، تقليد مي‌كنيم. روي آوردن به تقليد نيز فقط بدين‌سبب است كه عقل، احاطة

علمي كامل بر همه علل و عوامل و ملاكات ندارد، نه اينكه اساساً شأن عقل نباشد كه ارزش‌ها را درك كند. اين تقليد صحيح و معقول، فرق كلي دارد با آن «تقليد در ارزش‌ها» كه روان‌شناسان اجتماعي و جامعه‌شناسان بدان قايل‌اند و مجوز و موجب آن را جامعه‌زاد بودن همه ارزش‌ها مي‌دانند.

بر وفق قول اينان، در ارزش‌پذيري فرد، سهم اساسي و عمده ازآنِ جامعه است، چراكه جامعه به‌مقتضاي سليقه‌ها و قراردادهاي خود، ارزش‌ها را مي‌سازد، و آن‌گاه بر فرد تحميل مي‌كند (به‌گفته بعضي) يا فرد، خود، از جامعه تقليد مي‌كند (به‌گفته بعضي ديگر). و به عقيدة ما، اين سخن نادرست است.

ب) اعتبارياتي كه از خاستگاه و پشتوانة حقيقي بي‌بهره‌اند (اعتباريات صرف). اين اعتباريات كه صرفاً سليقه‌اي، وضعي، و قراردادي‌اند نيز در زندگي اجتماعي كم نيستند. پاره‌اي از احكام و مقررات حقوقي و اجتماعي، مانند مقررات راهنمايي و رانندگي، و نيز عادات و رسوم اجتماعي و ملي، از ‌قبيل آداب غذا خوردن، طرز لباس پوشيدن و آرايش، شيوة خانه‌سازي، راه‌ورسم خواستگاري و ازدواج، آداب معاشرت در برخوردهاي دوستانه و رسمي، راه‌و‌رسم مهمان‌نوازي، تشريفات، پذيرايي‌هاي رسمي، مراسم سوگواري، و عزاداري، جشن‌ها و اعياد ملي، راه‌و‌رسم جنگ و شكار، آداب معامله و داد‌و‌ستد، و... از اين‌دسته از اعتباريات محسوب مي‌شوند كه ممكن است از جامعه‌اي به جامعه‌اي و حتي، در درون يك جامعه، از قشري به قشري و از گروهي به‌گروهي تغيير يابند و بر يك‌حال نمانند.

اين ‌دسته از اعتباريات و ارزش‌ها در تكوين شخصيت آدمي تقريباً هيچ تأثير و دخالتي ندارند. واضح است كه اگر مثلاً مقررات راهنمايي و رانندگي جامعه و كشوري به‌كلي دگرگون گردد، در شخصيت افراد انساني تبدلي روي نخواهد نمود.

همچنين اگر فردي طرز لباس و كفش و كلاه خود را تغيير دهد شخصيت ديگري نخواهد يافت. فراموش نكنيم كه نفس آداب‌دان و مقرراتي بودن، كه جزئي از شخصيت انسان است، چيزي است، و رعايت آداب و مقررات خاص، چيز ديگر. شخصي كه

آداب‌دان و مقرراتي است در هر جامعه‌اي و در‌‌ميان هر قشري و گروهي، آداب و مقررات همان جامعه و قشر و گروه را رعايت مي‌كند، نه اينكه بر يك سلسله از آداب و مقررات معيّن، جمود و تعصب ورزد (كه اين عين آداب‌نداني و مقرراتي نبودن است)؛ مع‌هذا تبدل و تغير آداب و مقررات، كه خود را ملزم به رعايت آنها مي‌داند، هيچ‌گونه تحولي را در شخصيتش موجب نمي‌شود.

اعتباريات صرف، در‌واقع چيزي بيش‌از ابزارهاي تنظيم حيات جمعي و ارتباطات اجتماعي نيستند. از‌اين‌رو آموختن و به‌كار بستن آنها براي استقرار و حفظ نظم اجتماعي، ضرورت تام دارد.

آموزش و به‌كارگيري اعتباريات صرف، از راه «تقليد» و بيشتر به‌منظور هم‌رنگي با ديگران، كه براي زندگي اجتماعي ضروري است، صورت مي‌گيرد. فرد اگر خواستار زندگي در جامعه‌اي خاص باشد، ناچار است به ارزش‌هاي صرفاً اعتباري معمول در آن جامعه تن در دهد تا بتواند از زندگي آرام و آسوده‌اي بهره‌مند گردد. اين گردن نهادن از طريق «تقليد» تحقق مي‌يابد.

حاصل آنچه درباره انواع تأثير جامعه در فرد گفتيم اين است كه تأثير جامعه در حدوث، بقا، و استكمال وجود فيزيكي و زيستي فرد البته محل انكار نيست، لكن از مورد بحث خارج است و كساني كه در اين مبحث به تأثيراتي از‌اين‌قبيل اشاره مي‌كنند، يا خود گمراه‌اند يا قصد گمراه ساختن ديگران را دارند. تأثير جامعه را بايد در آنچه به فرد مي‌آموزد جست‌وجو كرد. اين آموخته‌ها به دو دستة بزرگ تقسيم توانند شد: يكي آنها كه جنبه ابزاري دارند و فقط به‌كار تنظيم حيات جمعي و ارتباطات اجتماعي و ايجاد تفاهم عمومي مي‌آيند و در تكوين شخصيت آدمي تأثيري نزديك به هيچ دارند، و عبارت‌اند از: زبان، خط، و اعتباريات صرف. زبان و خط از دانش‌هاي اعتباري و قراردادي‌اند و حاكي‌ از واقعيت‌هاي نفس‌الأمري نيستند. اينكه ما چگونه سخن بگوييم، چه الفاظي را براي تفهيم معاني مقصود به‌كار ببريم، چگونه بنويسيم، و چه اَشكالي را براي ارائة حروف و كلمات استعمال كنيم، همه

قراردادي‌اند و پايه و مآيه نفس‌الأمري ندارند. به‌همين‌دليل است كه زبان‌ها و خط‌ها متعدد و مختلف است و در مواجهه با هرگروهي از انسان‌ها بايد از زباني و خطي بهره جست. اعتباريات صرف ديگر، مانند عرف و عادات ‌و ‌آداب‌و‌رسوم اجتماعي نيز در شكل‌گيري و تحول شخصيت انسان، سهمي نمي‌توانند داشت. ناگفته نگذاريم كه ممكن است يك زبان‌دان، زبان‌شناس، خطاط، خوش‌نويس، يا مردم‌شناس به‌سبب آگاهي از يكي از همين دانش‌هاي اعتباري، حيثيتي اجتماعي كسب كند و همين حيثيت در شخصيت او تأثيري كمابيش برجاي نهد، ولي اين تأثير غيراز تأثيري است كه محل كلام است. دستة ديگر از آموخته‌هاي فرد از جامعه، آنها هستند كه در تكوين شخصيت آدمي تأثيري كمابيش مهم دارند، و عبارت‌اند از: علوم و معارف حقيقي كه امور واقع را توصيف و اخبار مي‌كنند و حقايق و واقعيات خارجي و نفس‌الأمري را مي‌شناسانند، و علوم و معارفي كه اعتباريات و ارزش‌هايي را كه خاستگاه و پشتوانة حقيقي دارند، مي‌شناسانند.

از‌اين‌ميان، شناخت ارزش‌هايي با منشأ نفس‌الأمري و تكويني، اهميت عظيمي دارد؛ چراكه در تعيين كمّ و كيف و راه‌و‌رسم ارضاي ميل‌هاي غريزي و فطري، حتي در تقويت و تضعيف آنها، تأثير چشمگيري دارند. جامعه، علاوه بر تأثيري كه در آموزش‌و‌پرورش فرد دارد، در به‌فعليت رساندن قواي فطري و روحي فرد، اعم از ادراكي و تحريكي، و مخصوصاً در ايجاد موضوع براي آن‌دسته از گرايش‌هاي فطري و غريزي كه جنبه اجتماعي دارند، سهمي شايان توجه دارد.

 

4. اهميت و ضرورت تقليد

ديديم كه آموزش‌و‌پرورشي كه فرد از جامعه دريافت مي‌دارد، عمدتاً از دو راه صورت مي‌پذيرد:

يكي از راه كمكي كه جامعه به فرد مي‌كند تا وي، خود، حقيقتي را كشف و فهم كند؛ و ديگري از راه «تقليد»‌ي كه فرد از جامعه مي‌كند. سهم كمكي و اعدادي جامعه كم‌ارج دانست، زيرا رشد و استكمال شخصيت فرد تا ‌حد فراواني در‌گرو شناخت‌هايي است كه

ازطريق اعداد و امداد جامعه فراهم مي‌آيد، ولي «تقليد» نيز از اهميت خاصي برخوردار است كه مطالعه و تحقيق در‌باب آن را ضروري مي‌سازد، مخصوصاً با توجه به اينكه درباره ماهيت واقعي آن، مباحثات و منازعات بسيار درگرفته است.

«ازنظر تاريخي، كسي كه درزمينه روان‌شناسي اجتماعي بيش‌از همه مفهوم تقليد را به‌كار برده و براساس آن، نظريه‌اي درباره طبيعت جامعه پرداخته است گابريل تارد است... به‌عقيدة او تقليد، واقعة اجتماعي اساسي است و قوانيني وجود دارد كه طبيعت و اثر تقليد را تشريح و توصيف مي‌كند. تحول اجتماعي نيز از‌اين‌حيث ممكن است، كه افراد از آنچه تازه و خيره‌كننده است تقليد مي‌كنند. خلاصه جامعه بدون تقليد قابل تصور نيست».(1)

نام‌برده در ‌باب اينكه چگونه افراد از جامعه تأثير مي‌پذيرند و در يكديگر مؤثر و از يكديگر متأثر مي‌شوند، فقط به عامل «تقليد» توسل مي‌جست. از‌سوي‌ديگر، دوركيم، كه فرد را تنها به‌عنوان «عضو جامعه» موجود مي‌دانست، درزمينه ارتباط ميان اصول روان‌شناسي و جامعه‌شناسي در تبيين امور و علي‌الخصوص در‌زمينه تعليل رفتار بشر، سخت مخالف تارد بود و اعتقاد داشت كه تأثير جامعه در فرد به‌صورت جبري و قهري صورت مي‌پذيرد و جامعه‌پذيري و فرهنگ‌پذيري انسان با هيچ عامل رواني و فردي، اعم از اختياري و غير‌اختياري، تبيين‌شدني نيست.

هم تارد طرف‌داران و پيروان فراواني يافت و هم دوركيم، ولي مطالعات و تحقيقات بعدي روان‌شناسان اجتماعي و جامعه‌شناسان نشان داد كه عقيدة تارد كاملاً درست نيست واعتقاد دوركيم يك‌سره نادرست است؛ تأثير جامعه در فرد، جبري و قهري نيست و تقليد نيز تنها يكي از عوامل جامعه‌پذيري و فرهنگ‌پذيري است، نه عامل يگانة آن.

در اين دو مطلب ما نيز با روان‌شناسان اجتماعي و جامعه‌شناسان موافقيم. اولاً: فرد چنان مقهور و محكوم جامعه نيست كه به‌كلي مسلوب‌‌الاراده شود و نتواند در‌برابر جوّ

---

1 . اوتو كلاين‌برگ، روان‌شناسى اجتماعى، ترجمة علي‌محمد كاردان، ج2، ص494.

غالب و حاكم‌بر جامعه، در هر زمينه‌اي، مقاومت ورزد. در قرآن كريم‌، شواهد عديده‌اي دال بر اين مطلب هست. انبياي الهي(عليه السلام) همگي كساني بودند كه تسليم جو اجتماعي نمي‌شدند، بلكه به مقابله با آن برمي‌خاستند، و در بسياري از موارد، موفق مي‌شدند كه آن را درهم بشكنند و طرحي نو دراندازند.

كساني كه پيامبر نبوده‌اند نيز، گاه تابع محيط‌هاي اجتماعي كفر‌آلود، شرك‌آميز، و فاسق و فاجر خود نمي‌شده‌اند و حتي در‌مقابل ظلم و فساد آن محيط‌ها قد علم مي‌كرده‌اند، و در اين راه، همه شدايد و ناملايمات را به‌جان مي‌خريده‌اند. همسر فرعون، كه چنان ارتقاي معنوي‌ يافت كه خداي متعالي او را الگوي مؤمنان دانست (ر.ك: تحريم، 11)، مؤمن آل فرعون، جادوگران دربار فرعون كه پس‌از مواجهه با حضرت موسي(عليه السلام) هدايت يافتند، اصحاب كهف، آن جوان‌مردان مؤمن كه خداي متعالي بر هدايتشان بيفزود (ر.ك: كهف، 13)، و... از اين‌گونه كسان‌اند.

ثانياً: تقليد نيز چنان‌كه قبلاً نشان داديم، تنها عامل جامعه‌پذيري و فرهنگ‌پذيري نيست، اگرچه عاملي مهم است. و اما آنچه اينك بر سر اثبات آنيم اين است كه تقليد، نه نوعي تطابق با محيط است و نه غريزه‌اي ناآگاهانه و بي‌هدف، بلكه رفتاري است آگاهانه و هدف‌دار.

قبل از هرچيز، بايد دانست كه چنان‌كه پاره‌اي از روان‌شناسان نيز گفته‌اند، تقليد به‌معناي اعم، سه قسم يا سه مرحله دارد: يكي اينكه شخص، عمل يكي از اشخاص پيرامون خود را عيناً و بي‌درنگ انجام دهد، مثلاً كودك چند‌ماهه‌اي كه اطرافيان خود را خندان مي‌بيند، فوراً و بدون اينكه خنده‌شان را به‌هيچ‌وجه تعبير و تفسير كرده باشد، مي‌خندد. اين حالت كه كاملاً عاري از هرگونه فهم و تمييز است «محاكات» نام دارد. ديگر اينكه شخص رفتار شخصي ديگر را آگاهانه، ولي با آگاهي اندك و ناكافي تقليد كند (تقليد بالمعني الأخص)، مثلاً بچة چند‌سال‌هاي كه كارهاي بزرگ‌ترها را تقليد مي‌كند بدين‌منظور كه به آنان تشبّه يابد، هرچند نمي‌داند كه آن كارها به چه قصد و هدفي صورت مي‌گيرد. و سوم اينكه شخص با آگاهي كافي از حُسن كاري كه ديگري مي‌كند،

آن را تكرار كند، مثلاً انسان نوجوان يا بالغ يا جواني كه از ‌ميان افعال ديگران، آن را كه بهتر مي‌يابد برمي‌گزيند و براي انتخاب خود دليلي هم اقامه مي‌كند. اين حالت را كه با علم و عمد همراه است، «اقتباس» مي‌نامند. سروكار ما بيشتر و عمدتاً با همين حالت سوم است، و درباره محاكات و تقليد بچگانه سخني و بحثي نداريم.

پاره‌اي از روان‌شناسان، تقليد را نوعي «تطابق با محيط» پنداشته‌اند؛ توضيح آنكه زيست‌شناسان معتقدند حيوان همواره متوجة سازگار ساختن خود با محيط است، و اگر محيط تغيير كند حيوان مي‌كوشد تا خود را با اوضاع‌و‌احوال تازه سازگار كند. از‌اين‌رو به عادات جديدي معتاد مي‌گردد. به‌اين‌ترتيب محيط، حوايج جديدي را ايجاب مي‌كند، و احتياج غالباً بعضي از قسمت‌هاي گوناگون بدن حيوان را متحول مي‌سازد و يا به‌وجود مي‌آورد.

به‌عبارت ديگر، هر حيواني بر اثر نياز به عضوي، رفته‌رفته‌ آن عضو را مي‌يابد، و هرچه‌بيشتر آن را بخواهد و به‌كار برد، عضو قوي‌تر و كامل‌تر خواهد گشت؛ از‌سوي‌ديگر، براثر عدم احتياج به عضوي، تدريجاً آن را از دست خواهد داد. مثلاً زرافه‌ها وقتي چون آهوان، كوتاه‌قد و كوتاه‌گردن بوده‌اند، بر اثر زندگي در جنگل‌هاي پردرخت و نياز به تغذيه از برگ درختان، پاها و گردن‌ها را چنان كشيده‌اند تا به شاخه‌هاي درختان دسترسي يابند و همين موجب شده است تا زرافگان چنين بلندپا و درازگردن شوند. در بعضي از حيوانات، حتي رنگ پوست تابع محيط طبيعي و جغرافيايي است؛ مثلاً وقتي‌ در محيطي سبز و خرم به سر مي‌برند، مايل به سبز مي‌شود و زماني كه در محيطي خشك و بي‌آب‌و‌علف مي‌زيند، به رنگ خاك مي‌گرايد. روان‌شناسان مذكور، كه براي روح آدمي چندان اصالتي قايل نيستند و انسان را دنبالة طبيعي حيوانات ديگر مي‌انگارند، «تطابق با محيط» زيست‌شناختي را به قلمرو روان‌شناسي نيز تعميم مي‌دهند و مي‌پندارند كه انسان هم‌چون پيوسته در‌صدد تطبيق خود با محيط انساني و اجتماعي است و سعي دارد تا‌آنجا‌كه مي‌تواند، خود را با اوضاع‌و‌احوال موجود، هماهنگ سازد، دست به تقليد مي‌زند و خصوصيات فكري، فرهنگي، و ارزشي جامعه خود را كسب مي‌كند و مي‌پذيرد.

حقيقت اين است كه اين تعميم كاملاً نابجاست. بعيد نيست كه محاكات را بتوان قسمتي از «تطابق با محيط» دانست، ولي حتي تقليدهاي بچگانه را نيز نمي‌توان بدين‌سان تبيين كرد، چه رسد به اقتباس و تقليدهاي انسان بالغ.

بچه‌هاي خردسال هم از هركسي و در هر ‌چيزي تقليد نمي‌كنند، بلكه تقليدهاشان توأم است با يك سلسله تعبير‌و‌تفسيرها و تجزيه‌و‌تحليل‌هاي ذهني (هرچند نيمه‌آگاهانه). بچة خردسال كه به عجز و ضعف خود در قياس با پدر و مادر، برادران و خواهران خود پي برده است، كارهاي آنان را معلول يا علت قدرت و قوتشان مي‌پندارد. از‌اين‌رو، به اين قصد كه نيرو و توان خود را به آنان نشان دهد يا خود به نيرو و توان آنان دست يابد، كارهايشان را تقليد مي‌كند. پس، انگيزة اصلي تقليد وي، ميل به قدرت و قوت است، هرچند تجزيه‌و‌تحليل مذكور كاملاً آگاهانه نباشد؛ درست مانند بسياري از ادراكات ديگر، از‌قبيل ادراك اصل عليت، كه نخست حالت ارتكازي و نيمه‌‌آگاهانه دارند و به‌مرور زمان كه رشد مي‌كنند آگاهانه مي‌شوند.

وانگهي، از غريزي، ناآگاهانه و بي‌هدف بودن محاكات نمي‌توان نتيجه گرفت كه هرگونه تقليدي در هر مرحله از عمر آدمي، غريزي، ناآگاهانه، و بي‌هدف است. اين استنتاج درست مثل استنتاج كسي است كه غريزي بودن مكيدن پستان مادر را دليل مي‌گيرد بر اينكه انسان در دوران حيات خود هيچ‌گاه غذايي را ازسرِ آگاهي و با هدف نمي‌خورد!

بنابراين ما بر‌خلاف ويليام جيمز،(1) فيلسوف و روان‌شناس آمريكايي (1842ـ1910)، و بالدوين،(2) روان‌شناس اجتماعي آمريكايي (1861ـ1934)، تقليد را غريزي نمي‌دانيم و معتقديم كه اگر از محاكات صرف‌نظر كنيم، ساير اقسام تقليد، آگاهانه و هدف‌دار است؛ نهايت آنكه آگاهي گاه كامل است، بدين‌معنا كه شخص پس‌ از تفكر و استدلال و تجزيه‌و‌تحليل، به تقليد از ديگري مي‌پردازد؛ و گاه در حد كمال نيست، يعني شخص نمي‌تواند براي

---

1 . William James.

2 . Baldwin.

توجيه تقليد خود، صغري و كبري بچيند و دليل منطقي ارائه كند، ولي همان دليل ارتكازي‌اش مي‌تواند از ابهام به‌درآيد و به‌وضوح بپيوندد.

البته آگاهانه و هدف‌دار بودن اعمال تقليدي، به‌اين‌معنا نيست كه همه تقليدها صحيح و بجاست. به‌همان‌ترتيب كه هر عمل آگاهانه و هدف‌دار ديگري مي‌تواند نادرست باشد، انسان ممكن است در اينكه در چه مواردي بايد تقليد كند و در چه مواردي نبايد، و از چه كساني بايد و از چه كساني نبايد، دچار خطا و اشتباه شود. ولي خلط و خبط آدمي در تعيين ملاك‌هاي تقليد و الگوها و مراجع آن، دليل ناآگاهانه و بي‌هدف بودن اصل تقليد نتواند بود.

ناگفته نگذاريم كه فقط ما نيستيم كه تقليد را غريزي نمي‌دانيم، بلكه امروزه غالب روان‌شناسان اجتماعي نيز بر اين باورند؛ مثلاً مك دگال معتقد است كه نبايد تقليد را غريزي دانست، زيرا هيچ‌گونه رفتاري كه جز از طريق تقليد تبيين‌پذير نباشد، وجود ندارد. اتو كلاين برگ،(1) روان‌شناس اجتماعي معاصر آمريكايي نيز اعتقاد دارد كه «حتي در جانوران نيز تقليد در شرايط خاص و بسائقة هدف‌هايي صريح، صورت مي‌گيرد؛ يعني جانور هنگامي تقليد مي‌كند كه از اين كار چيزي عايد او شود؛ مثلاً او را به غذا برساند و اموري نظير آن. در بشر نيز چنين به‌نظر مي‌رسد كه پيوسته شخص مي‌تواند ميان امكاناتي چند، يكي را انتخاب كند و تقليد، تنها هنگامي صورت مي‌گيرد كه رضايت خاطر خاصي را براي شخص فراهم كند».(2)

به‌عبارت‌ديگر، «وقتي تقليد به‌نحو مستقيم صورت مي‌گيرد، بايد آن‌‌را ‌وسيله نيل به ‌هدفي شمرد و اگر كسي تقليد مي‌كند، براي آن‌ است كه به‌عمل تقليد شده، يا ديگري كه اين عمل را انجام داده است، ارج مي‌نهد، يا عمل تقليد‌شده را راه‌حل مسئله‌اي مي‌پندارد. خلاصه در بشر تمايلي [غريزي] به‌تقليد وجود ندارد».(3) في‌المثل، وقتي جواني موهاي خود را مانند فلان ستارة

---

1 . Otto Klineberg.

2 . اوتو كلاين‌برگ، روان‌شناسى اجتماعى، ترجمة علي‌محمد كاردان، ج2، ص494.

3 . همان، ص496.

سينمايي مي‌آرايد يا مثل او لباس مي‌پوشد، نه براي اين است كه نيروي غريزي، به‌نام تقليد، او را به اين كار مي‌رانَد، بلكه اين كار را به اين علت مي‌كند كه اين عمل را وسيله نيل به شيوة زندگي آن ستارة سينما يا كسان ديگري كه وي نمايندة آنان است مي‌داند.

حال، كه اجمالاً دانستيم آدميان فقط هنگامي به تقليد مي‌پردازند كه اين كار، آنان را در نيل به هدف‌هاي مادي يا معنوي مدد كند، وقت آن است كه در ‌باب اين هدف‌ها بررسي تفصيلي به عمل آوريم. قبلاً گفته‌ايم كه موارد تقليد فرد از جامعه، يعني از ديگران، به دو دستة بزرگ تقسيم مي‌شوند: يكي تقليدهايي كه درزمينه شناخت حقايق و واقعيات خارجي و نفس‌الأمري و نيز شناخت اعتباريات و ارزش‌هايي كه خاستگاه و پشتوانة حقيقي دارند صورت مي‌گيرد، و ديگري تقليدهايي كه در زمينه شناخت اعتباريات صرف، يعني زبان، خط، عرف و عادات و آداب‌و‌رسوم اجتماعي تحقق مي‌يابد. انگيزة آدمي در اين دو دسته تقليد يك‌سان و همانند نيست.

از‌اين‌رو بهتر آن است كه انگيزه‌ها و اهداف هر‌يك از اين دو قسم تقليد را جداگانه مطالعه كنيم:

1. تقليد در زمينه شناخت حقايق و ارزش‌هاي بهره‌مند از منشأ حقيقي. انسان به دو علت، نيازمند شناخت حقايق و ارزش‌هاي بهره‌مند از منشأ حقيقي ـ يا كوتاه‌تر بگوييم: نيازمند به علوم حقيقي‌ـ است: يكي اينكه ميل فطري بدان دارد، و ديگر اينكه ادامة مطلوب زندگي بدان باز بسته است. از‌اين‌رو، اصل بر اين است كه شخص، خود، به فهم و ادراك علوم حقيقي نايل آيد، لكن اموري در كار مي‌آيد و شخص را از اين اصل عدول مي‌دهد.

ازجملة اين امور يكي آن است كه اساساً آدمي نادان به‌دنيا مي‌آيد:

وَاللّهُ أَخْرَجَكُم مِّن بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ لاَ تَعْلَمُونَ شَيْئًا(نحل، 87)؛ «خداي متعالي از شكم‌هاي مادرانتان بيرونتان آورد، در‌حالي‌كه چيزي نمي‌دانستيد».

سپس، به‌تدريج داراي ادراكات حسي مي‌شود و ديرزماني بايد بگذرد تا قوا و استعدادات گوناگون او، از ‌قبيل حفظ، تذكر، تداعي معاني، دقت و تمركز حواس، تخيل،

تجريد، تعميم، حكم و استدلال، به‌فعليت رسند و شكوفا گردند. و چون حصول دانش‌هاي حقيقي، متوقف است بر شكوفايي كامل اين استعدادها، بايد پذيرفت كه رشد و استكمال انسان دراين‌جهت، تدريجي و كما بيش كُند است. اين رشد تدريجي سبب مي‌شود دوراني نسبتاً طولاني از عمر آدمي توأم با جهل و ناآگاهي باشد.

وانگهي، علوم حقيقي آن‌قدر پرشمار و گسترده‌اند كه انسان‌هاي عادي، نه انبيا و ائمة معصومين(عليه السلام)، اگر عمر نوح هم داشته باشند نمي‌توانند به كوزه‌اي از درياي آن دست يابند. از‌اين‌گذشته، اكثريت انسان‌ها حتي نمي‌توانند در يك رشتة بسيار باريك و محدود از علوم حقيقي، متخصص شوند و تبحر يابند.

درنتيجه، هر انساني در هر مرحله از عمر كه باشد، فقط بخشي اندك و ناچيز از آنچه را بايد بداند، مي‌داند و نسبت به بقيه جاهل مي‌ماند.

وَمَا أُوتِيتُم مِّن الْعِلْمِ إِلاَّ قَلِيلاً (اسراء، 85)؛ «از دانش جز اندكي به شما نداده‌اند».

چون امكانات و مقدورات فرد براي كسب همه علوم حقيقي چيزي نزديك به صفر است، تنها راه چاره‌اي كه مي‌ماند اين است كه انسان در دانستني‌هايي كه براي خودش به تحقيق نپيوسته است، از محققان و عالمان تقليد كند. اين تقليد، هم معقول و موجه است و هم مقتضاي فطرت و قريحة انساني است. چون قريحة انساني، خود‌به‌خود، حكم مي‌كند كه هركسي در آنچه خود نمي‌داند و به دانستنش نيازمند است بايد به كس يا كساني كه ادلة كافي براي اعتبار رأي و قولشان هست رجوع كند، اين قسم تقليد محتاج تذكار و تعليم و ترغيب ديگران نيست، بلكه هر شخصي براي رفع نيازهاي علمي‌اش، به‌خودي خود، اين راه ميان‌بر عقلاني را برمي‌گزيند و در پيش مي‌گيرد؛

2. تقليد در زمينه اعتباريات صرف (علوم اعتباري). در تقليد قسم اول، استدلال ارتكازي شخص تقليد‌كننده اين بود كه چون فلان‌كس در فلان‌ زمينه علمي از من و ديگران داناتر است، رأي و قولش را مي‌پذيرم. لكن در اين قسم دوم تقليد، استدلال مقلد اين نيست كه چون فلان زبان يا خط يا عرف و عادات، يا آداب‌و‌رسوم، بهتر و مطلوب‌تر از ساير زبان‌ها يا خط‌ها

يا... است، آن را برمي‌گزينم. البته، ممكن است اين امر در ‌مورد كودكان، كه رشد ذهني و عقلاني كافي ندارند، مصداق داشته باشد، ولي سخن ما درباره افراد بالغ است. همچنين بعيد نيست كه فردي بالغ هم، چون جز عرف و عادات و آداب‌و‌رسوم جامعه خود، عادات و رسوم ديگري نمي‌شناسد، بپندارد كه عادات و رسوم جامعه‌اش يا تنها عادات و رسوم موجود، يا بهترين عادات و رسوم دنياست، ولي اين موضوع نيز تنها در‌مورد افراد جامعه‌هاي نسبتاً محدود و كاملاً دورافتاده صادق است.

به‌هرحال، به‌نظر مي‌رسد كه در اين قسم تقليد، مقلد به خوبي و بدي و بهتري و بدتري يك سلسله عادات و رسوم خاص كاري ندارد، بلكه درپي آن است كه به‌هر‌تقدير، هم‌رنگ جماعت شود؛ چرا؟

همرنگي با جماعت، عمدتاً معلول يكي از اين دو علت (يا هردو باهم) است: نخست اينكه فرد وقتي‌ به عضويت جامعه‌اي درمي‌آيد يا با اعضاي آن جامعه ارتباط و تماس مي‌يابد، درپي آن است كه از آن جامعه به‌نفع و صلاح خود بهره برگيرد؛ اين بهره‌گيري، متوقف است بر وجود نوعي عاطفة مثبت، يا حداقل عدم نوعي عاطفة منفي بين او و افراد جامعه؛ و وجود عاطفة مثبت يا عدم عاطفة منفي، به‌نوبة خود توقف تام دارد بر اينكه وي موازين مقبول آن جامعه را كه هنجارهاي اجتماعي خوانده مي‌شوند، قبول داشته باشد يا دست‌كم رد نكند؛ چراكه فردي نسبت‌به فردي ديگر كه كمابيش شبيه اوست اگر احساس يگانگي و دوستي نكند، احساس بيگانگي و دشمني هم نمي‌كند، و بالعكس، به كسي كه شبيه او نيست اگر كينه نورزد، مهر هم نمي‌ورزد. به‌همين‌سبب فرد مي‌كوشد تا حتي‌المقدور همانند ديگران شود تا عاطفه‌اي منفي نسبت‌به خود برنينگيزد. كسي كه از اعمال عادي و آداب‌و‌رسوم جامعه خود پيروي نكند، بسيار زود، به‌صورت فردي درمي‌آيد كه از شبكة حقوق و تكاليف متقابل، كه حيات جامعه به آن بستگي دارد، طرد شده است. مثالي ساده بياوريم: اگر در جامعه‌اي مبادلة هدايا مرسوم باشد و كسي چيزي بدهد كه ارزشش كمتر از چيزي باشد كه گرفته است، در آينده، كسي به او هديه نخواهد داد.

ديگر اينكه تخلف از موازين مقبول جامعه، ممكن است موجب مجازات شود. اگر كسي بخواهد آزادي عمل خود را به‌جايي برساند كه لطمه‌اي جدي متوجه مقبولات اجتماعي شود، جامعه با وسايل گوناگون راه را بر او سد مي‌كند و مي‌كوشد كه او را از تك‌روي و مخالفت‌خواني بازدارد. اين كار يا صريحاً و مستقيماً و به‌وسيله دستگاه‌هاي حكومتي، مانند پليس و دادگستري انجام مي‌گيرد، يا به‌نحو غيرمستقيم و توسط افراد، گروه‌ها، و قشرهاي جامعه صورت مي‌پذيرد، ولي، به‌هرحال، از يكي از اين سه قسم فشار اجتماعي خالي نيست: فشار روحي، مانند تقبيح، نكوهش و سرزنش، و استهزا و تحقير؛ فشار اقتصادي، مانند جريمه و محروميت‌هاي مالي؛ فشار بدني، مانند كتك، شكنجة بدني، و اعدام.

بنابر دو دليل مذكور، مي‌توان دريافت كه چرا فرد، بي‌آنكه لزوماً به برتري عادات و رسوم جامعه اعتقاد داشته باشد، از آنها پيروي مي‌كند. اين ‌نوع تطابق با محيط، كه هرگز معلول يك عامل غريزي نيست، بلكه رفتاري است آگاهانه و هدف‌دار، عمدتاً ناشي‌از اميد به بهره‌وري‌هاي مادي و معنوي (محور دليل اول)، يا بيم از فشارهايي اجتماعي، همچون طعنه و دشنام و زندان و اعدام (محور دليل دوم) است، و بنابراين كاملاً معقول، موجه و مطلوب خواهد بود، مگر‌اينكه با ارزش‌هاي ديني و اخلاقي، تصادم و تعارض يابد.

 

5. آفات تقليد و راه‌هاي مبارزه با آنها

تقليد، اگرچه اهميت و ضرورت مؤكد دارد، مي‌تواند دستخوش آفت شود و احياناً براي مقلد، موجب خسارات عظيم مادي و مخصوصاً معنوي گردد. در اينجا، به بعضي از مهم‌ترين آفات تقليد اشاره مي‌كنيم:

1. طبيعي است كه نخستين كساني كه مرجع تقليد آدمي واقع مي‌شوند، عبارت‌اند از پدر و مادر او. بچه براي ارضاي حس كنجكاوي خود، كه ميلي فطري است، دائماً از پدر و مادر سؤال مي‌كند تا پرده از مجهولاتش بردارند، و جواب‌هاي آنان را بي‌آنكه در صحت

گفته‌هايشان شك روا دارد، مي‌پذيرد. علاوه‌بر‌اين آنان را، هم از‌لحاظ علم و هم از ‌لحاظ قدرت بسي برتر از خود مي‌بيند.

همچنين به‌تجربه در‌مي‌يابد كه تبعيت از آنان فوايد بسياري براي او در‌بردارد. ممكن است در مواردي، شاهد اين امر نيز باشد كه پدر و مادرش، خود، براي پدربزرگ‌ها و مادربزرگ‌ها حرمت فراواني قايل‌اند. همه اين عوامل و امثال و نظاير آنها سبب مي‌شوند كه بچه بپندارد همه‌چيز را از پدر و مادر (و پدربزرگ و مادربزرگ) بايد آموخت و در هر زمينه‌اي از آنان بايد پيروي كرد. اگر اين خوي‌و‌خصلت تبعيت مطلق و بي‌چون‌و‌چرا از آبا و اجداد، در سال‌ها و مراحل بعدي زندگي شخص همچنان پابرجا و برقرار بماند، بايد گفت كه شخص هنوز در دوران طفوليت به‌سر مي‌برد و در ‌زمينه تقليد، دچار انحراف گشته است.

انسان بالغ و آگاه مي‌داند كه پدر و مادر به‌صرف پدر و مادر بودنشان نبايد الگو و مرجع تقليد قلمداد شوند و اگر حرف‌شنوي از آنان در دوران طفوليت به حل مشكلات و مسائلي كمك كرده است، نبايد نتيجه گرفت كه در هر دوران و در هر اوضاع‌و‌احوال ديگري نيز چنين خواهد بود. قرآن كريم در موارد عديده، كساني را كه آبا و اجداد خود را تنها مرجع تقليد مي‌پندارند و براي گفتار و كردارشان قدر و قيمت نابجا قايل‌اند، سخت مي‌نكوهد:

وَإِذَا قِيلَ لَهُمْ تَعَالَوْاْ إِلَى مَا أَنزَلَ اللّهُ وَإِلَى الرَّسُولِ قَالُواْ حَسْبُنَا مَا وَجَدْنَا عَلَيْهِ آبَاءنَا أَوَلَوْ كَانَ آبَاؤُهُمْ لاَ يَعْلَمُونَ شَيْئًا وَلاَ يَهْتَدُونَ(مائده، 104)؛ «چون به آنان مي‌گويند: به‌سوي آنچه خداي متعالي فرو فرستاده است و به‌سوي پيامبر آييد، گويند: آنچه [رفتار و روشي كه] پدران خويش را بر آن يافته‌ايم، ما را بس است. آيا حتي اگر پدرانتان چيزي نمي‌دانستند و راه يافته نبوده‌اند»؛(1)

---

1 همچنين ر.ك: اعراف، 28؛ يونس، 78؛ انبيا، 53 و 54؛ شعرا، 74؛ لقمان، 21؛ زخرف، 22 و 23.

2. آفت ديگر تقليد اين است كه شخص براي حفظ و ابقاي ارتباطات مودت‌آميز خود با ديگران، يا به‌قصد ايجاد مناسبات دوستانه با آنان، مقبولاتشان را كه خلاف حق و حقيقت است، پذيرا شود؛ يعني براي آنكه به خلق بپيوندد، از حق ببُرد. حضرت ابراهيم(عليه السلام) قوم خود را به‌همين‌جهت نكوهش مي‌كند:

إِنَّمَا اتَّخَذْتُم مِّن دُونِ اللَّهِ أَوْثَانًا مَّوَدَّةَ بَيْنِكُمْ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا (عنكبوت، 25)؛ «فقط براي دوستي يكديگر در زندگي اين‌جهاني، بت‌هايي را [به خدايي] گرفته‌ايد، نه خداي متعالي را»؛

3. آفت ديگر، اين است كه فرد كثرتِ طرف‌داران يك رأي و عقيده را، دليل حقانيت آن رأي و عقيده بپندارد و آن را بپذيرد. اينكه پاره‌اي از افراد در هر امري تابع اكثريت مي‌شوند، ناشي‌از همين پندار باطل است. موضوع قرآن كريم در‌اين‌مورد چنان واضح است كه نيازي به ذكر نمونه نمي‌بينيم؛

4. اگر مردم گمان كنند كه كسي كه در علم، فن، صنعت، يا حرفة خاصي شايستگي دارد، در همه ‌زمينه‌ها عقيده‌اش معتبر است، تقليد خطرناك مي‌گردد. متأسفانه، اين تقليد خطرناك مخصوصاً امروزه رواج تام و شيوع عجيب دارد.

فلان ملكة زيبايي اعلام مي‌كند كه به عود ارواح اعتقاد دارد؛ فلان ستارة سينما فلان اتومبيل را سفارش مي‌كند؛ فلان ثروتمند بزرگ درباره بشقاب‌پرنده‌ها سخن مي‌گويد؛ فلان رئيس‌جمهور منكر وجود خدا مي‌شود؛ فلان خلبان اوضاع بين‌المللي را تشريح مي‌كند؛ فلان فضانورد راجع‌به مشكلات جهان سوم اظهارنظر مي‌كند؛ فلان فيزيك‌دان اعلام مي‌دارد كه به نظام اقتصادي خاصي معتقد است؛ فلان اقتصاددان از حملة قريب‌الوقوع ساكنان كرة مريخ دم مي‌زند؛ فلان فيلسوف هميشه از فلان عطر معيّن استفاده مي‌كند؛ و... هر گروه و قشري از يكي از اينان تقليد مي‌كند، و از اين طريق، به چيزي اعتقاد مي‌يابد، غافل از اينكه قبول برتري مسلم (يا نامسلم) كسي در زمينه‌اي معيّن، نبايد سبب شود كه بپنداريم كه آن كس در زمينه‌هاي ديگر نيز شايستگي دارد.

هر انساني فطرتاً كمال‌جوست و پيشرفت و ترقي و ارتقا و تعالي خود را مي‌خواهد، و

بر طبق نظام ارزشي خود، كمال را در چيزي، مثلاً حُسن و ملاحت و زيبايي و تناسب اندام، يا پول و ثروت، يا قدرت سياسي و اجتماعي، يا علم و صنعت، يا معنويات، يا... مي‌بيند، و درپي كساني كه واجد آن چيزند به‌راه مي‌افتد تا با تقليد از آنان:

اولاً: به انسان‌هاي كامل تشبه يابد (و اين تشبه، هم رضايت خاطر خود او را فراهم مي‌آورد و هم وي را در چشم مردم، انساني باكمال جلوه مي‌دهد)؛

ثانياً: وسيله‌اي براي كامل شدن پيدا كند. به‌تعبير‌ديگر، تشبه به كساني كه از نوعي حيثيت و وجهة اجتماعي برخوردارند، و به‌سبب داشتن ويژگي معيني، از شخصيت‌ها و چهره‌هاي اجتماعي محسوب‌اند، هم موضوعيت دارد و هم طريقيت، يعني هم هدف است و هم وسيله وصول به هدف. در روند اين تقليد سه خطا و اشتباه ممكن است پيش آيد:

اشتباه اول: در تعيين مصداق «كمال» روي مي‌تواند داد. مثلاً ممكن است كسي بپندارد كه كمال انسان در پول‌داري و ثروتمندي است. چنين كسي پول‌داران و ثروتمندان را الگوي خود مي‌انگارد؛ به آنان مي‌گرايد؛ و مي‌كوشد تا حتي‌المقدور به آنان تشبه يابد؛ و از‌سوي‌ديگر، فقرا و مساكين را به‌سبب همان فقر و مسكنتشان درخور التفات و توجه نمي‌داند؛ از آنان مي‌گريزد؛ و سعي مي‌كند تا‌آنجا‌كه مي‌تواند شبيهشان نباشد.

قرآن كريم نقل مي‌فرمايد كه قوم نوح دچار چنين پنداري بودند، و از‌اين‌رو مستمندان و تنگ‌دستان را ناقصْ عقل و پست مي‌دانستند؛ وانگهي پيرويِ آنان را از حضرت نوح(عليه السلام) دليل بطلان كيش و آيين وي، و علت ايمان نياوردن خود قلمداد مي‌كردند (و اين سومين اشتباهي است كه در جريان تقليد مي‌تواند پيش آيد):

مَا نَرَاكَ اتَّبَعَكَ إِلاَّ الَّذِينَ هُمْ أَرَاذِلُنَا بَادِيَ الرَّأْيِ (هود، 27)؛ «نمي‌بينيمت كه جز كساني كه فرومايگان سبك‌سر (سطحي‌انديش) قوم ما هستند پيروي تو كرده باشند»؛ أَنُؤْمِنُ لَكَ وَاتَّبَعَكَ الْأَرْذَلُونَ (شعراء، 111)؛ «چگونه به تو ايمان بياوريم كه فرومايگان پيروي‌ات كرده‌اند؟!»

در زمان ظهور اسلام نيز منافقان، مردم مؤمن را به‌سبب محروميت‌هاي مادي و

دنيوي‌شان، سفيه و ضعيف‌العقل مي‌دانستند و از اينكه در حلقة آنان درآيند ننگ مي‌داشتند و مي‌گفتند:

أَنُؤْمِنُ كَمَا آمَنَ السُّفَهَاء (بقره، 13)؛ «چسان ما نيز مانند كم‌خردان ايمان بياوريم؟!»

كافران هم فقر و عقب‌افتادگي اقتصادي و مالي مؤمنان را دليل نقص و ضعف عقلي و فرهنگي‌شان مي‌پنداشتند و استدلال مي‌كردند كه ايمان آوردنِ اين ناقصْ عقلانِ سطحي‌انديش، خود، نشان‌‌دهنده عدم حقانيت دعوت و دين جديد است:

وَقَالَ الَّذِينَ كَفَرُوا لِلَّذِينَ آمَنُوا لَوْ كَانَ خَيْرًا مَّا سَبَقُونَا إِلَيْهِ (احقاف، 111)؛ «كساني كه كفر ورزيدند، درباره كساني كه ايمان آوردند مي‌گويند: اگر [اين دين] خوب بود، آنان به‌سوي آن، بر ما پيشي نمي‌گرفتند».

به‌همين‌جهت، بارها به پيامبر گرامي اسلام(صلى الله عليه وآله) پيشنهاد مي‌كردند كه ژنده‌پوشان پابرهنه را از پيرامون خود بپراكند تا با او به گفت‌و‌شنود بنشينند و احياناً دعوت او را بپذيرند. به‌هرحال، در تعيين مصداق كمال و نقص و ارزش و ضدارزش به‌وفور اشتباه روي مي‌دهد؛

اشتباه دوم‌: در تعيين مصداق «كامل» حادث مي‌تواند شد. في‌المثل، فرض كنيم كه علم و دانش مصداق «كمال» باشد؛ باز جاي اين اشتباه هست كه كساني را كه درواقع عالم و دانشمند نيستند، عالم و دانشمند بپنداريم و تابع و مقلدشان شويم، زيرا در زمينه هيچ‌يك از علوم و معارف بشري، دانشوران و كارشناسان راستين به‌سهولت شناخته نمي‌شود و همواره ممكن است كه عالم‌نمايان جاهل، و گندم‌نمايان جوفروش، عوام‌الناس را بفريبند و در‌پي خود بكشانند.

اگر درنظر آوريم كه حتي دانشوران و كارشناسان حقيقي نيز چه‌بسا در حوزه مطالعات و تحقيقات خود به‌خطا بيفتند و پيروان خويش را هم دچار خطايي كه مرتكب شده‌اند كنند، درمي‌يابيم كه خطاهايي كه دامن‌گير پيروان الگوهاي بدلي مي‌شود، تا چه حد است؛

اشتباه سوم: وقتي رخ مي‌نمايد كه كسي را كه در زمينه‌اي معيّن به حق، صاحب‌نظر است و بايد الگو و مرجع تقليد دانسته شود، در ساير زمينه‌ها نيز الگو و مرجع تقليد بپنداريم، يا

كسي را كه در قلمروي (يا قلمروهايي) متخصص و كارآگاه نيست و واقعاً نبايد الگو محسوب شود، در هيچ قلمروي الگو ندانيم. شاهد بوديم و هستيم كه كساني در مسائل اجتماعي و سياسي از برتراند راسل،(1) رياضي‌دان، منطقي، و فيلسوف انگليسي (1872ـ1968)؛ يا در مسائل فلسفي و كلامي از فيزيك‌داناني، مانند انيشتين(2) آلماني (1879ـ1955)، ماكس پلانك(3) آلماني (1858ـ1947)، و اروين شرودينگر(4) اتريشي (1887ـ1961)؛ يا در مسائل كلامي و ديني و اخلاقي از الكسيس كارل، زيست‌شناس و وظايف‌الاعضاشناس فرانسوي (1873ـ1944)؛ يا درباره فرهنگ و تمدن اسلام و عرب از گوستاولوبن،(5) جامعه‌شناس و روان‌شناس اجتماعي فرانسوي (1841ـ1931)، حرف‌شنوي داشتند و دارند، غافل از اينكه از برتري مسلّم و انكارناپذير هر‌يك از اينان در رشتة مطالعاتي و تحقيقاتي خود، نمي‌توان اعتبار و حجيت قول او را در ديگر رشته‌ها استنتاج كرد. نوجوان يا جواني كه شيفتة مقام علمي يا معنوي كسي مي‌شود، و درنتيجه اين شيفتگي، در‌صدد برمي‌آيد كه حتي در كيفيت لباس پوشيدن، نشستن و برخاستن، راه رفتن، سخن گفتن، و نگاه كردن نيز از او تقليد كند، دچار همين خطا و اشتباه است.

در مواردي نيز كه درباره مسئله‌اي واحد، تشتت ‌افكار و اختلاف آرا پديد مي‌آيد، شخص مقلد بسته‌به اينكه چه چيزي را كمال بداند، چه‌كسي را كامل ببيند و در آن مسئله صاحب‌نظر بپندارد، يكي از آن افكار و آرا را ترجيح مي‌دهد و مي‌پذيرد: و اشتباه در هر‌يك از اين سه مرحله، مقلد را به گمراهي و كج‌روي در عقيده و عمل، سوق خواهد داد. قرآن كريم، به‌عنوان يك امر واقع، نه يك امر صحيح و مورد تصديق، بسياري از انسان‌ها را مقلد شخصيت‌ها و چهره‌هاي با وجهه و حيثيت جامعه مي‌داند. در آيه 67 سورة احزاب از قول كافران جهنمي نقل مي‌فرمايد كه:

---

1 . Bertrand Russel.

2 . Einstein.

3 . Max Planck.

4 . Erwin Schrodinger.

5 . Gustave Lebon.

رَبَّنَا إِنَّا أَطَعْنَا سَادَتَنَا وَكُبَرَاءنَا فَأَضَلُّونَا السَّبِيلَا؛ «پروردگارا، ما مهتران و بزرگان خويش را فرمان برديم و آنان ما را گمراه ساختند».

اين ‌قبيل آيات دلالت دارند بر اين واقعيت روان‌شناختي اجتماعي كه در و جامعه، عادتاً كساني مورد تقليد و تبعيت واقع مي‌شوند كه بر طبق فرهنگ و نظام ارزشي آن جامعه «موفق»‌اند و از شأن و منزلت اجتماعي فراتري برخوردارند؛ و همين افرادند كه غالباً موجبات ضلالت و انحراف جامعه را فراهم مي‌آورند.

حال كه دانستيم تقليد آفاتي دارد و مي‌تواند براي مقلد زيان‌هاي فراوان به‌بار آورد، سؤال مهمي پيش مي‌آيد، و آن اينكه: چگونه مي‌توان با آفات تقليد مبارزه كرد و ضلالت‌ها و انحرافات فردي و اجتماعي را كه از آن ناشي مي‌شوند دست‌كم تخفيفي داد؟ اين مسئله، كه حل آن براي يك مصلح اجتماعي از قدر و اهميت عظيمي برخوردار است، با دست‌به‌دستِ هم دادنِ چند شيوة تربيتي و اصلاحي مي‌تواند حل شود.

اساسي‌ترين، مشكل‌گشاترين، و كارسازترين شيوه اين است كه قدرت تفكر، تعقل، و تأمل مردم را بيشتر كنند تا اين مطلب را عيمقاً بفهمند كه كمال آدمي به اموري از ‌قبيل پول و ثروت، دانش و صنعت، و اقسام و اشكال گوناگون قدرت اجتماعي نيست؛ وانگهي، موفقيت يك فرد در يكي از اين زمينه‌ها اگر مسلم باشد باز دليل صحت آرا و نظرات او در ديگر زمينه‌ها و علي‌الخصوص دليل درستي رفتارهاي فردي و اجتماعي او نتواند بود. افزايش قدرت تفكر مردم، سبب خواهد شد كه همچنين دريابند پدر و مادر، مرجع تقليد سرتاسر زندگي فرزند و همه ابعاد و وجوه حيات او نيستند؛ و خيرخواهي آنان جبران ضعف و تفكر و قلّت آگاهي‌شان را نتواند كرد. حقيقت را فداي هيچ‌چيز و هيچ‌كس نبايد كرد؛ و حتي براي ايجاد يا حفظ يا تحكيم ارتباطات دوستانه و همزيستي مسالمت‌آميز و هم‌بستگي اجتماعي نبايد دست از حق برداشت. كثرت طرف‌داران يك رأي و عقيده نيز دليل حقانيت آن نخواهد بود.

فهم عميق اين مطالب موجب خواهد شد كه بسياري از افراد، گروه‌ها و قشرهايي كه

الگوهاي عقيده و عمل مردم به‌حساب مي‌آمدند، از كرسي مرجعيت تقليد فرو افتند و افراد، گروه‌ها، و قشرهاي ديگري كه صلاحيت اين امر خطير را دارند، متصدي آن شوند. اگر در روح و ذهن هر فردي گرد‌و‌غبار آرا و نظريات فاسد و اوهام و خيالات باطل فرو بنشيند، آن فرد مي‌تواند الگوهاي راستين را از الگوهاي كاذب تمييز دهد؛ و بدين‌ترتيب معلمان و مربيان و الگوهاي عقيده و عمل مردم، كساني خواهند شد كه بايد بشوند و كساني خواهند بود كه بايد باشند و پيداست كه اگر آموزگاران و پرورش‌كاران جامعه انسان‌هايي ذي‌صلاح باشند، مردم در راه صواب خواهند افتاد.

ولي شيوة مذكور، نيازمند زمان و فرصت طويل و وسيع، نيروي انساني عظيم، و فعاليت‌هاي جان‌فرساست، و مخصوصاً در جامعه‌هايي كه اكثريت افراد آنها معلوماتي ناچيز و نيروي تعقلي ضعيف داشته باشند، با تدريج، كندي، و صعوبت مضاعف مواجه خواهند شد. از‌اين‌جهت، بايد از شيوه‌هاي ديگري نيز كه نتايج آنها سريع‌تر و سهل‌تر به‌بار آيد، سود جست. در اين شيوه‌ها از ويژگي‌هاي رواني و اجتماعي مردم، يعني مثلاً از عرف و عادات، آداب‌و‌رسوم، مناسك و شعاير، و احساسات و عواطف آنها در راه اصلاح جامعه، استفاده‌هاي دقيق و بجا مي‌شود. اساساً نبايد پنداشت كه تنها راه تأثير در مردم و هدايت آنان به طريق حق و حقيقت، استدلالات و براهين عقلي و فلسفي و منطقي است، بلكه بايد از خصايص رواني و اجتماعي آنان تا‌آنجا‌كه صحيح و بر‌حق است، بهره‌هاي درست گرفت. تأثيري كه اين‌گونه بهره‌گيري‌ها در تكوين و تغيير شخصيت افراد دارد، به‌مراتب بيش ‌از تأثيري است كه ادلة خشك عقلي مي‌تواند داشت؛ چراكه بيشتر مردم، استعداد فهم و ادراك ادلة عقلي را ندارند و اكثريت‌قريب‌به‌اتفاقشان چندان گوش‌به‌فرمان عقل ندارند و حكم عقلشان را آنجا كه درمي‌يابند نيز اطاعت نمي‌كنند. فقط انسان‌هاي آگاه، خردمند، آزاد، و وارسته‌اند كه هم حكم عقل را درمي‌يابند و هم پيروي مي‌كنند.

هنگامي‌كه پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) مبعوث به رسالت شد، جامعه عرب متشكل از چهار گروه بود: حُنفاء، كه آبا و اجداد آن حضرت از آنان بودند و خود را پيرو دين حضرت ابراهيم(عليه السلام)

مي‌دانستند، و يهود و نصاري و مشركان بت‌پرست. يكي از وجوه اشتراك مهم اين چهار گروه، انتسابشان به حضرت ابراهيم(عليه السلام) بود. پيامبر گرامي اسلام(صلى الله عليه وآله) به تعليم وحي و الهام الهي، بر اين وجه اشتراك عمده، انگشت تأكيد گذاشت و از آن بهره‌برداري مطلوب كرد و در راه ترويج و اشاعة دعوت خود سود فراوان جست. رمز اينكه در قرآن كريم هشت‌بار سخن از «ملّة ابراهيم»، يعني كيش و آيين ابراهيم مي‌رود، همين است. اين كار نمونه‌اي است از استفاده از احساسات و عواطف صحيح مردم براي هدايت آنان. البته شك نيست كه با احساسات و عواطف نادرست مردم بايد مبارزه كرد.

هم در آن زمان، خانة كعبه و مسجدالحرام و صفا و مروه از حرمت و قداست فراوان برخوردار بودند. دين مقدس اسلام اين شعاير مثبت و ارجمند را به‌كار گرفت و از آنها براي تقويت دعوت حق بهره‌برداري كرد:

إِنَّ الصَّفَا وَالْمَرْوَةَ مِن شعائر اللّهِ (بقره، 158).

اساساً آنچه در اسلام به‌عنوان شعاير الهي و ديني معرفي شده است، به‌سبب تأثير مطلوبي است كه در نفوس و اذهان مردم مي‌تواند داشت:

وَمَن يُعَظِّمْ شعاير اللَّهِ فَإِنَّهَا مِن تَقْوَى الْقُلُوبِ(حج، 32)؛ «هر كه شعاير خداي متعالي را بزرگ دارد، اين از تقواي دل‌هاست».

احترام و بزرگداشت شعاير، اثري عميق در روح مردم برجاي مي‌نهد، و استفاده از اين تبليغ دسته‌جمعي، جاي بسياري از تبليغ‌هاي انفرادي را مي‌گيرد، و هرقدر گرايش و علاقة مردم به آن شعاير، بيشتر باشد، بهره‌برداري‌هايي كه يك مصلح اجتماعي از آنها مي‌تواند كرد، بيشتر خواهد بود.

يكي از واقعيت‌هاي روان‌شناسي اجتماعي، اين است كه اموري كه جنبه عمومي و دسته‌جمعي دارد، چه حق باشد و چه باطل، تأثيرات عظيم و عميق در اذهان و نفوس انسان‌ها خواهد داشت. فردي كه سخني را از پدر و مادر، برادران و خواهران و خويشاوندان و بستگان و نزديكان ديگر، دوستان و هم‌نشينان، معلمان و مربيان، همدرسي‌ها

و همكاران و... بشنود، اعتقادي چنان راسخ بدان سخن مي‌يابد كه حتي كوچك‌ترين احتمال خلاف آن را هم نمي‌دهد، علي‌الخصوص اگر اين مسموعات ازطريق وسايل ارتباط‌جمعي و رسانه‌هاي گروهي نيز تكرار و تأكيد شود و بالاتر از اين، به‌صورت يك شعار اجتماعي درآيد.

خلاصه آنكه دانستني‌هاي نظري و علمي، هرچه‌بيشتر درمعرض چشم و گوش مردم واقع شود و توجه آنان را به خود جلب كند، اثري ژرف‌تر و پايدارتر در روحشان خواهد داشت.

و بالاخره چون اكثريت‌قريب‌به‌اتفاق افراد هر جامعه‌اي، در عقيده و عمل، استقلال ندارند و تابع و مقلدند، بايد از گرايش مردم به تبعيت و تقليد از ديگران، استفاده صريح كرد، بدين‌معني كه تبعيت و تقليدشان را در مسيري درست انداخت و به مراجع تقليد و الگوهاي صادق و راستين متوجه ساخت. به‌همين‌جهت است كه تعيين الگوهاي صحيح و الگوهاي ناصحيح، و مبارزه با الگوهاي ناصحيح و كوبيدن و تخريب و رسوا كردن اين بت‌هاي فكري و فرهنگي، و تأكيد بر اتّباع از الگوهاي صحيح، يكي از روش‌هاي تربيتي مهم قرآن كريم است؛ مثلاً حضرت ابراهيم(عليه السلام) و پيروان او را الگوهاي شايسته معرفي مي‌كند:

قَدْ كَانَتْ لَكُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فِي إِبْرَاهِيمَ وَالَّذِينَ مَعَهُ (ممتحنه، 4)؛ «در ابراهيم و كساني كه با او بودند، براي شما [مؤمنان] الگويي نيكو هست».

لَقَدْ كَانَ لَكُمْ فِيهِمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَن كَانَ يَرْجُو اللَّهَ وَالْيَوْمَ الْآخِرَ (ممتحنه، 6)؛ «در آنان براي شما، براي كساني كه به خداي متعالي و روز بازپسين اميد دارند، الگويي نيكو هست».

همچنين پيامبر گرامي اسلام(صلى الله عليه وآله) را الگويي نيك مي‌داند:

لَقَدْ كَانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِّمَن كَانَ يَرْجُو اللَّهَ وَالْيَوْمَ الْآخِرَ وَذَكَرَ اللَّهَ كَثِيرًا (احزاب، 21)؛ «در پيامبر خدا براي شما، براي كساني كه به خداي متعالي و روز بازپسين اميدوارند و خداي متعالي را بسيار ياد مي‌كنند، الگويي نيكو هست».

از انسان‌هاي مؤمن و صالح، غيراز انبياي الهي(عليه السلام) نيز ياد مي‌شود تا الگو بودنشان خاطرنشان گردد؛ مثلاً از:

السَّابِقُونَ الأَوَّلُونَ مِنَ الْمُهَاجِرِينَ وَالأَنصَارِ وَالَّذِينَ اتَّبَعُوهُم بِإِحْسَانٍ (توبه، 100)؛ «پيشروان نخستين از مهاجران و انصار و كساني كه به نيكي پيروي‌شان كردند».

حتي از شخص پيامبر گرامي اسلام(صلى الله عليه وآله) خواسته مي‌شود كه به انبياي سابق اقتدا كند:

أُوْلَـئِكَ الَّذِينَ هَدَى اللّهُ فَبِهُدَاهُمُ اقْتَدِهْ (انعام، 90)؛ «آنان كساني هستند كه خداي متعالي هدايتشان كرد. به هدايت آنان اقتدا كن».

اينكه در قرآن كريم بيش‌از يك‌صد بار سخن از تبعيت و اتباع مي‌رود، نشان‌‌دهنده اهميتي است كه اين كتاب آسماني براي امر تقليد قايل است؛ خواه تقليد صحيح و سازنده، و خواه تقليد نادرست و تباه‌كننده.