بخش سوم

قانونمندي جامعه

 

پيشگفتار

1. «قانون»

2. «تصادف»

 3. «عدم ملازمه ميان قانونمندي جامعه و اصالت فلسفي آن»

 4. قانونمندي اموراجتماعي يا تصادفي بودن آنها»

5. اشتراك جامعه‌ها در قوانين جامعه‌شناختي.

6. قانونمندي تاريخ.

7. قوانين اجتماعي و تاريخي و آزادي انسان.

8. تكامل در جامعه و تاريخ.

 

 

 

 

 

پيشگفتار

در بخش دوم به مسئلة اصالت فرد يا جامعه پرداختيم و پس‌از نقل آرا و اقوال فردگرايان و جامعه‌گرايان، اصالت جامعه به‌معناي فلسفي را، هم از ديدگاه عقلي و هم از‌نظرگاه قرآني نقد و رد كرديم. قبول و اثبات اصالت فرد به‌معناي فلسفي، كه به‌معناي نفي حقيقي بودن وجود، وحدت، و شخصيت جامعه است، طبعاً سؤالي را متوجه ما مي‌كرد و آن اينكه آيا چيزي كه وجود، وحدت، و شخصيت حقيقي ندارد، نظام و قانون مي‌تواند داشت، و اگر جواب مثبت است چگونه چنين امري ممكن و توجيه‌پذير تواند بود.

در اين بخش به پاسخ اين دو پرسش پرداخته‌ايم، و نشان داده‌ايم كه فردگرايي با قانونمندي جامعه ناسازگار نيست.

براي اين كار، نخست دو مفهوم «قانون» و «تصادف» را كاويده‌ايم و معناي متعدد هر‌يك را باز‌گفته‌ايم. سپس ثابت كرده‌ايم كه ميان قانونمندي جامعه ازسويي، و اصالت فلسفي آن از‌ديگر‌سو، ملازمه‌اي نيست تا كسي، چون ما، كه منكر اصالت فلسفي جامعه است، نتواند وارد بحث قانونمندي جامعه يا تصادفي بودن آن شود.

آن‌گاه مدلل ساخته‌ايم كه امور اجتماعي قانونمند است و از‌سرِ تصادف روي نمي‌دهد، و قوانين جامعه‌شناختي، كه هر‌يك از آنها نمايانگر قانونمندي يكي از پديده‌هاي اجتماعي است، مورد اشتراك همه جامعه‌هاست.

پس‌از‌آن، به اين مسئله پرداخته‌ايم كه آيا تاريخ، به‌معناي كل بشريت هم قانونمند است

يا نه، و آراي دو تن از سرشناس‌ترين كساني را كه به اين پرسش پاسخ مثبت داده‌اند، يعني هگل و ماركس را بازگفته‌ايم.

سرانجام، بدين‌منظور كه دوتا از وجوه اشتراك آراي هگل و ماركس را در‌اين‌زمينه رد كنيم، يعني نشان دهيم كه حركت تاريخ نه با اختيار انسان‌ها ناسازگار است و نه ضرورتاً استكمالي است، وارد دو مبحث با عناوين «قوانين اجتماعي و تاريخ و آزادي انسان» و «تكامل در جامعه و تاريخ» شده‌ايم، و در مبحث اخير، اين نكتة بسيار مهم را هم ضمناً ثابت كرده‌ايم كه اساساً حركت تاريخ توسط علم يا هر طريق استدلالي ديگري كشف‌شدني و قابل پيش‌بيني نيست.

 

1. قانون

لفظ «قانون» حداقل به دو معنا به‌كار مي‌ر‌ود: يكي در امور اعتباري و وضعي و قراردادي و ديگري در امور حقيقي و نفس‌الأمري و واقعي. «قانون اعتباري يا تشريعي» مفاد جمله‌اي است كه صراحتاً يا التزاماً دلالت بر امر يا نهي دارد.

اينكه «هر راننده‌اي بايد وسيله نقلية خود را ازسمت راست مسير براند»، كه يكي از مقررات راهنمايي و رانندگي است، صراحتاً دلالت بر «امر» و «بايد»‌ي دارد؛ ولي اينكه «اراضي موات مباح است و هركسي بخواهد مي‌تواند در آنها تصرف كند» بالصراحه دال بر «امر» و «نهي» و «نبايد»‌ي نيست، هرچند التزاماً مي‌رساند كه: «نبايد مانع و مزاحم كسي شد كه در اراضي موات تصرف مي‌كند».

به‌هرحال، هر دوي اين قوانين، از قوانين اعتباري يا تشريعي‌اند، و اساساً همه قوانين «حقيقي»، مانند قانون‌هايي كه مجلس قانون‌گذاري، آنها را وضع مي‌كند و دولت اجراي آنها را بر‌عهده مي‌گيرد و قوة قضائيه متخلفان از آنها را كيفر مي‌دهد، و آيين‌نامه‌هاي اجرايي وزارت‌خانه‌ها و دوائر دولتي و مقررات داخلي هر سازمان و مؤسسه، قوانين اعتباري محسوب مي‌شوند.

«قانون حقيقي يا تكويني» حكايت از يك ارتباط نفس‌الأمري مي‌كند كه سرو‌كاري با اعتبار و وضع و قرارداد ندارد.

قوانيني از‌قبيل «حاصل‌جمع دو و دو، چهار مي‌شود»، «آب بر‌اثر حرارت به‌جوش مي‌آيد»، «از تركيب اكسيژن و هيدروژن آب پديد مي‌آيد»، «گياهان، با استفاده از نور خورشيد و آب و انيدريد كربنيك، مواد قندي مي‌سازند»، به‌ترتيب، از قوانين رياضيات، فيزيك، شيمي، و زيست‌شناسي‌اند كه از ارتباطات نفس‌الأمري سخن مي‌گويند و به وضع و جعل بستگي ندارند و بنابراين حقيقي‌اند.

ممكن است كه كسي مفهومي را كه جامع ميان دو معناي مذكور لفظ «قانون» باشد، در‌نظر بگيرد و معتقد شود كه لفظ «قانون» به‌اعتبار همان مفهوم جامع، بر دو قسم قانون اطلاق مي‌شود؛ يعني کلمه «قانون» مشترك معنوي است و به يك معنا بر قوانين اعتباري و قوانين حقيقي دلالت مي‌كند. و ممكن است كه کلمه «قانون» را مشترك لفظي دانست و معتقد شد كه به دو معناي مختلف بر دو قسم قانون اطلاق مي‌شود. بازگشت اين بحث به بحث‌هاي ادبي و لغوي است و اختيار هيچ‌يك از دو شق آن، تأثيري در مباحث حقيقي ندارد. به‌همين‌سبب، از ورود در آن صرف‌نظر مي‌كنيم. از‌اين‌به‌بعد، در اين كتاب با قوانين اعتباري يا تشريعي كاري نخواهيم داشت، و سخنمان به قوانين حقيقي يا تكويني، ناظر خواهد بود. از‌آنجا‌كه مفاهيم كلي‌اي معقولات را در يك تقسيم، به سه دسته مفاهيم ماهوي، مفاهيم فلسفي، و مفاهيم منطقي منقسم مي‌سازند،(1) مي‌توان قوانين حقيقي را نيز بر‌اساس همان تقسيم، به سه گروه تفكيك كرد: قوانين علمي، كه از مفاهيم ماهوي تشكيل مي‌شوند و از پديده‌هاي خارجي مادي و محسوس سخن مي‌گويند، مانند قوانين فيزيك، شيمي، و زيست‌شناسي؛ قوانين فلسفي، كه از مفاهيم فلسفي ساخته مي‌شوند، مثل «خدا وجود دارد»، «انسان نفسي دارد كه مجرد و جاودان است»، و «آدمي يك‌سره مجبور نيست

---

1 . براى كسب آگاهى از ويژگي‌هاى اقسام سه‌گانة معقولات، ر.ك: محمدتقي مصباح يزدي، آموزش فلسفه، ج1، چ1، انتشارات سازمان تبليغات اسلامى، تهران، 1364، ص176‌ـ‌178.

و از اختيار و آزادي اراده بهره‌مند است»؛ و قوانين منطقي، كه از مفاهيم منطقي تشكيل مي‌شوند و درباره صورت‌هاي ذهني سخن مي‌رانند، نظير «انتاج شكل اول مشروط است به موجب بودن صغرا و كلي بودن كبرا»، «هر قضيه‌اي كه به عدول محمول از قضية ديگر حاصل مي‌شود، از‌نظر صدق و كذب، با آن هم‌ارزش است» و «در قياس استثنائي‌اي كه قضية شرطية آن متصله باشد، بيشتر از دو صورت منتج وجود ندارد: از وضع مقدم، وضع تالي را نتيجه مي‌توان گرفت، و از رفع تالي رفع مقدم را».

نكته‌اي كه اشاره به آن مفيد مي‌نمايد اين است كه همه قوانين علمي، مصاديقي‌اند از قوانين فلسفي عموماً، و قانون عليت خصوصاً.

ارتباط علي و معلولي، يك ارتباط ضروري است؛ بدين‌معنا كه اگر علت تامه تحقق يابد، تحقق معلول، ضروري خواهد بود، و وجود معلول كاشف يقيني است از وجود علت تامه. محال است كه علت تامه‌اي محقق شود و معلولش محقق نشود، يا علت تامه‌اي محقق نگردد و معلولش محقق گردد. خلاصه آنكه اگر مجموع اجزاي علت تامه تحقق يابد و مانعي نيز در كار نباشد (كه عدم مانع هم شرطي عدمي است، و جزئي از علت تامه به‌شمار مي‌آيد) تحقق يافتن معلول ضرورت خواهد داشت، خواه علت و معلول از امور مادي و جسماني باشند و خواه از امور مجرد و نفساني باشند و خواه مركب از امور جسمي و روحي باشند (مانند علت‌ها و معلول‌هاي اجتماعي).

نهايت آنكه در امور ارادي و اختياري، چه در‌ زمينه شئون فردي و چه در زمينه شئون اجتماعي، يك جزء از اجزاي علت تامه، همان اراده و اختيار فاعل است؛ يعني اگر ارادة فاعلي نباشد، معلول اختياري پديد نخواهد آمد.

با توجه به اينكه همه قوانين علمي، مصاديق و نمونه‌هايي از قانون فلسفي عليت‌اند و ارتباط علي و معلولي، يك ارتباط ضروري است، بايد گفت كه هيچ قانون علمي‌اي استثناپذير نيست؛ و اين مطلبي است كه به اندكي توضيح نيازمند است. اساساً قوانين علمي و طبيعي گاه به‌صورت قضاياي «حملية حقيقيه» بيان مي‌شوند و گاه به‌صورت

قضاياي «شرطية متصلة لزوميه» و گاه به‌صورت قضاياي «شرطية منفصلة حقيقيه». اگر بگوييم: «زواياي تابش و بازتاب باهم برابرند» يكي از قوانين فيزيك را به‌صورت يك قضية حمليه حقيقيه بيان كرده‌ايم؛ يعني به‌صورت قضيه‌اي كه در آن به ثبوت شيئي براي شيئي (يا به‌صرف ثبوت شي‌ء) يا به نفي شيئي از شيئي (يا به‌مجرد نفي يك شي‌ء) حكم شده است (حمليه) و موضوع آن خصوص افراد خارجي يا خصوص افراد ذهني نيست، بلكه حكم بر افراد واقعي موضوع بار شده است، خواه آن افراد پيش‌از‌اين موجود شده باشند و خواه پس‌از‌اين موجود شوند (حقيقيه).

و اگر گفته شود: «اگر حرارت در كار باشد سرعت كنش‌وواكنش‌هاي شيميايي افزايش مي‌يابد» يكي از قوانين شيمي به‌صورت يك قضية شرطية متصلة لزوميه بيان شده است؛ يعني به‌صورت قضيه‌اي كه در آن حكم شده است به‌تناسب و تعلق يك نسبت با نسبتي ديگر كه هر‌دو در متن آن قضيه محقق هستند (شرطيه) و تناسب مذكور از‌قبيل ملازمت و تلازم دو نسبت است (متصله) و آن دو نسبت، ‌به‌گونه‌اي‌اند كه ‌يكي از آنها ترتب يا مصاحبت ديگري را اقتضا مي‌كند (لزوميه). اگر بگوييم: «هر موجود زنده‌اي، يا تك‌ياخته‌اي است يا چند‌ياخته‌اي»، يكي از قوانين زيست‌شناسي را به‌صورت يك قضية شرطية منفصلة حقيقيه بيان كرده‌ايم، يعني به‌صورت قضيه‌اي كه در آن، حكم شده است به تناسب و تعلق يكي از دو نسبتي كه در متن آن قضيه محقق‌اند با نسبت ديگر (شرطيه) و تناسب مذكور از‌قبيل تنافي و معاندت دو نسبت است (منفصله) و آن دو نسبت با‌هم به‌نحوي ناسازگارند كه اشتراك آنها در هيچ‌يك از وجود و عدم، يا به‌تعبير متعارف در جمع و رفع، و به‌عبارت‌ديگر در صدق و كذب، معقول نيست، بلكه هميشه يكي از آن‌دو صادق و واقع است و ديگري كاذب و مرتفع (حقيقيه).

ولي بايد دانست كه قوانين علمي حتي در مواردي كه به‌صورت قضاياي حملية حقيقيه يا شرطية منفصلة حقيقيه اظهار مي‌شوند، باطناً و در‌واقع، به قضاياي شرطية متصلة لزوميه بازگشت مي‌كنند. مثلاً قضية حملية حقيقية «زواياي تابش و بازتاب با‌هم برابرند»، باطناً به

اين قضية شرطية متصلة لزوميه باز‌مي‌گردد، كه «اگر نوري بر صفحه‌اي صيقلي بتابد، با زاويه‌اي مساوي زاوية تابش منعكس خواهد شد». اين قضيه را شرطيه گويند چون دو نسبتي كه در متن آن محقق‌اند، يعني تابيدن نور بر يك صفحة صيقلي و انعكاس يافتن آن با زاويه‌اي مساويِ زاوية تابش، با يكديگر تناسب و تعلق دارند؛ و متصله نامند براي اينكه تناسب مذكور در آن، از مقولة ملازمه و اتصال و پيوستگي دو نسبت است (بر‌خلاف قضية شرطية منفصله، مانند «عدد يا زوج است يا فرد»، كه در آن به انفصال و گسستگي دو يا چند نسبت حكم مي‌شود و مثلاً گفته مي‌شود كه بين زوج بودن و فرد بودن يك عدد، جدايي و معاندت هست)، و لزوميه خوانند زيرا پيوند ميان دو نسبت موجود در آن، لازم و ضروري است؛ يعني تابش نور بر يك صفحة صيقلي لزوماً و لاجرم بازتاب آن را با زاويه‌اي مساوي زاوية تابش همراه خواهد داشت (بر‌خلاف قضية شرطية متصلة اتفاقيه، نظير «اگر فلان را صورت زيبا نيست، سيرت زيبا هست»، كه در آن همراهي دو نسبت از‌سرِ تصادف(1) و اتفاق است؛ يعني چنين نيست كه مثلاً هر‌كه صورت زيبا نداشته باشد، حتماً سيرت زيبا داشته باشد، بلكه ممكن است كه كسي صورت زيبا نداشته باشد و سيرت زيبا هم نداشته باشد، يا هر‌دو را داشته باشد، يا صورت زيبا داشته باشد ولي سيرت زيبا نداشته باشد، يا مثل شخص مورد اشاره در مثال ما، صورت زيبا نداشته باشد، ولي سيرت زيبا داشته باشد). همچنين قضية شرطية منفصلة حقيقية «هر موجود زنده‌اي، يا تك‌ياخته‌اي است يا چند‌ياخته‌اي»، در‌واقع به اين قضاياي شرطية متصلة لزوميه باز‌مي‌گردد كه «اگر موجود زنده‌اي تك‌ياخته است، چند‌ياخته‌اي نيست» و «اگر موجود زنده‌اي تك‌ياخته‌اي نيست، چند‌ياخته‌اي است» و «اگر موجود زنده‌اي چندياخته‌اي است، تك‌ياخته‌اي نيست» و «اگر موجود زنده‌اي چند‌ياخته‌اي نيست، تك‌ياخته‌اي است».

قضية «اگر موجود زنده‌اي، تك‌ياخته‌اي است، چند‌ياخته‌اي نيست» شرطيه است؛ چون

---

1 . مقصود از «تصادف» در اينجا، همان معناى عرفى آن است، نه معناى دقيق فلسفى آن، كه مورد انكار ماست و در همين بخش بدان اشاره خواهد شد.

در آن حكم به نسبتي شده است به‌شرط نسبت ديگر، يعني چند‌ياخته‌اي نبودن موجود زنده، موكول و منوط شده است به تك‌ياخته‌اي بودن آن؛ متصله است براي اينكه در آن حكم شده است به اتصال و ملازمه و پيوستگي دو نسبت، نه انفصال و عناد و جدايي آن دو؛ و لزوميه است زيرا پيوند بين دو نسبت موجود در آن پيوندي است لازم و ضروري، نه به صرف اتفاق و تصادف رمز اينكه در قضاياي شرطيه متصله لزوميه پيوند ميان مقدم و تالي لازم و ضروري است. اين است كه در آنها يا مقدم (جزء اول قضيه) علت تالي (جزء دوم قضيه) است، يا تالي علت مقدم است، يا هر دو معلولِ يك علت‌اند. در قضية «اگر نور شدت يابد، مردمك چشم تنگ‌تر مي‌شود»، مقدم، علت تالي است، يعني شدت يافتن نور علت است و تنگ‌تر شدن مردمك چشم، معلول آن، و بنابراين ممكن نيست كه شدت يافتن نور، كه علت است، محقق گردد و تنگ‌تر شدن مردمك چشم، كه معلول آن است، بر آن مترتب نشود.

در قضية «اگر ماه گرفته باشد، زمين، ميان آن و خورشيد حايل شده است»، تالي، علت مقدم است، يعني حايل شدن كرة زمين ميان كرة ماه و كرة خورشيد علت است و ماه‌گرفتگي (خسوف) معلول آن، و علي‌هذا امكان ندارد كه ماه‌گرفتگي، كه معلول است، محقق شود و حايل شدن زمين ميان ماه و خورشيد، كه علت آن است، وجود نيافته باشد.

در قضية «اگر برق وجود داشته باشد، رعد هم موجود است»، مقدم و تالي، هر‌دو معلول يك علت‌اند، بدين‌معناكه هم برق معلول برخورد دو ابر با بارهاي الكتريكي مثبت و منفي است و هم رعد، و واضح است كه هيچ‌يك از اين‌دو جز در مصاحبت ديگري موجود نخواهد شد؛ چراكه في‌المثل اگر برق موجود گردد، يقيناً علت آن، كه برخورد دو ابر با بارهاي الكتريكي مخالف است، موجود شده است، و اگر دو ابر با بارهاي مخالف به‌هم برخورده باشند، مسلماً معلول اين برخورد، كه رعد است، موجود مي‌شود.

به‌هرحال، در قضاياي شرطية متصلة لزوميه، كه در علوم استعمال مي‌شوند، يا يكي از مقدم و تالي علت ديگري است، كه در‌اين‌صورت، لامحاله بر وجود يكي وجود ديگري

مترتب مي‌شود؛ يا هر‌دو معلول علت واحدي هستند، كه در‌اين‌صورت به‌ناچار هر‌دو مصاحبت در وجود خواهند داشت.

حاصل آنكه در قوانين علمي، كه به هر‌يك از سه صورت پيش‌گفته ظاهر شوند، در‌ باطن قضاياي شرطية متصلة لزوميه‌اند، اگر مقدم يا شرط يا ملزوم تحقق يابد، تالي يا جزاي شرط (يا مشروط) يا لازم نيز ضرورتاً تحقق خواهد يافت.

به‌عبارت‌ديگر، در قوانين علمي، استثنا راهي و جايي ندارد. هر قانون علمي گوياي يك ارتباط علي و معلولي ميان دو پديده است، و واضح است ممكن نيست كه پديده‌اي كه حقيقتاً علت تامة پديده‌اي ديگر است موجود شود و معلولش به‌وجود نيايد.

بنابراين پي‌ بردن به يك يا دو يا چند استثنا بر يك قانون علمي، دال بر اين است كه چيزي كه كاشف آن قانون، علت تامه‌اش پنداشته است، علت تامه نبوده است، بلكه يا علت ناقصه بوده است يا اساساً عليتي نداشته است.

اگر كاشف يك قانون، علت تامة پديده را به‌درستي بشناسد، يعني همه اسباب و شرايط و مقتضيات و موانع را دريابد، آن قانون، استثناپذير نخواهد بود. شناخت اكثر اجزاي علت تامه و غفلت از بعضي از اجزا كه غالباً موجودند، و اكثر اجزاي علت تامه را كل علت تامه پنداشتن، سبب مي‌شود كه هرگاه معلول مورد نظر و انتظار، موجود نشود، قايل به استثنا شويم و نفهميم كه عدم معلول نتيجه عدم آن اجزاي علت تامه است كه غالباً موجود مي‌بوده‌اند و در اين مورد خاص، موجود نيستند.

همچنين ممكن است كه همه يا پاره‌اي از موانعي را كه جلوي تأثير علت فاعلي را مي‌گيرند نشناسيم و عدم معلول را، كه در واقع مستند است به وجود مانع، استثنايي بر اصل قانون بينگاريم.

از آنچه در چهار پنج بند گذشته گفتيم، نتيجه مي‌گيريم كه مشاهدة (حتي) يك مورد نقض براي يك قانون، موجب مي‌شود كه قانون مزبور از «قانونيت» بيفتد، نه اينكه بر «قانونيت» خود باقي بماند و فقط داراي يك (يا چند) مورد استثنا شود.

«قانون استثنادار» تركيبي است متناقض.

مسئلة ديگري كه در اين مبحث پيش مي‌آيد، اين است كه آيا شرايط لازمِ هر قانون، اين است كه موضوع آن، امري كلي باشد يا مي‌توان قانوني داشت كه موضوعش جزئي باشد.

در امور اعتباري، شايد جاي شك نباشد كه ممكن است پاره‌اي از قوانين، به‌صورت قضاياي «شخصيه»، يعني قضايايي با موضوعات جزئي، باشند؛ مثلاً اين قانون كه «فقهاي اولين شوراي نگهبان بايد قانون مربوط به تعداد و شرايط خبرگان، كيفيت انتخاب آنان، و آيين‌نامة داخلي جلسات آنان براي نخستين دوره را تهيه كنند، و با اكثريت آرايشان تصويب كنند» (مفاد قسمتي از اصل يكصد‌و‌هشتم قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران) قضيه‌اي است شخصيه؛ زيرا موضوع آن، كه «فقهاي اولين شوراي نگهبان» است، كليتي ندارد و فقط بر مجموع شش انسان خاص اطلاق تواند شد، و به تعبير ديگر، قانون مذكور، در خارج با بيش از يك مصداق ندارد (ناگفته نگذاريم كه قضية «شخصيه» يا «مخصوصه» منحصر در قضايايي از‌قبيل «علي دانشمند است» و «حافظ از‌بهر تو آمدي سوي اقليم وجود» نيست، بلكه اگر موضوع قضيه‌اي، جمع يا اسم جمع باشد و محمول به مجموع آنها در‌حالي‌كه جمع هستند اسناد داده شود، نه به يك‌يك آنها، در‌اين‌صورت نيز قضية «شخصيه» است، مانند قضايايي از‌قبيل «برادران يوسف يازده تن بودند» و «بني‌اميه هزار ماه حكم راندند، و بني‌عباس بيش‌از پانصد سال» و «خوارج در جنگ نهروان شكست خوردند».

اين قسم قضايا، كه در آنها مراد از موضوع، مجموع افرادي معين و مخصوص است و محمول، وصف يك‌يك افراد نيست، بلكه وصف مجموع افراد است در‌حالي‌كه مجموع هستند، قضاياي «جمعيه» نيز ناميده مي‌شوند).

لكن در امور حقيقي تقريباً اتفاق بر اين است كه همه قوانين بايد نه‌فقط موضوعاتشان مفاهيمي كلي باشند، بلكه «سور»‌هايشان نيز الفاظي مانند «همه»، «هر»، «همگان»، «سراسر»، و «هيچ» باشند. بدين‌قرار، قضاياي «سيارة مشتري چهار قمر دارد» و «فردوسي سرايندة شاهنامه است» و «شهر مكه در حجاز واقع است»، اگر‌چه واقعياتي را باز‌مي‌گويند، قوانين حقيقي محسوب نمي‌شوند؛ زيرا موضوعاتشان مفاهيمي جزئي‌اند.

همچنين، قضاياي «بعضي از مرغ‌ها مهاجرند» و «پاره‌اي از بيماري‌ها واگيردارند» و «برخي از مرغ‌ها قادر به پرواز نيستند» و «دسته‌اي از امراض ناشي‌از سموم غذايي نيستند» از‌جمله قوانين به‌شمار نمي‌آيند، چراكه اگرچه موضوعاتشان مفاهيم كلي‌اند «سور»‌هايشان الفاظ «بعضي از»، «پاره‌اي از»، «برخي از» و «دسته‌اي از» هستند.

لكن قضاياي «مربع وتر هر مثلث قائم‌الزاويه مساوي مجموع مربع‌هاي دو ضلع ديگر آن است» و «نيروي جاذبه بين هر دو جسم، نسبت مستقيم با جرم آن‌دو دارد» و «آهن با اكسيژن تركيب مي‌شود» و «همه پستانداران داراي ريه‌اند» و «هر انساني، روحي دارد كه با از‌ميان رفتن بدن نابود نمي‌شود» قوانيني حقيقي به‌شمار مي‌روند؛ زيرا هم موضوعاتشان مفاهيمي كلي‌اند و هم خودشان از قضاياي «كليه»‌اند، نه «جزئيه». خلاصه آنكه براي اينكه قضيه‌اي را يك «قانون حقيقي» قلمداد كنند، قبل‌از هرچيز، لازم مي‌دانند كه آن قضيه، اولاً: موضوعش امري جزئي نباشد؛ ثانياً: «سور»‌ش لفظي باشد كه دلالت بر همه افراد موضوع كند.

بنابراين نه قضية شخصيه «قانون» محسوب تواند شد و نه قضاياي «جزئيه» (يعني قضايايي كه «سور»‌هايشان بر بعضي از افراد موضوع دلالت دارند).

فقط قضاياي «كليه»‌اند كه «قانون» شمرده مي‌شوند (خواه موجبه باشند و خواه سالبه). به‌تعبير‌ديگر، وصف «كليت»، «ضرورت» و «دوام» از مقومات قوانين حقيقي است.

در اينجا، سؤال ديگري رخ مي‌نمايد و آن اينكه آيا براي «قانونيت» يك قانون، همين كافي است كه موضوعش مفهومي كلي باشد، يا علاوه ‌بر اين شرط لازم، بايد موضوع قانون در خارج نيز مصاديق متعدد داشته باشد.

به‌عبارت‌ديگر، قضية كليه‌اي را كه بيش‌از يك مصداق ندارد و نمي‌تواند داشت، مي‌توان قانوني حقيقي تلقي كرد يا نه.

بعيد نيست كه براي قانونيت يك قانون، همين‌كه مفهومش قابل انطباق بر موارد مختلف باشد كفايت كند و نياز به اين نباشد كه در خارج هم مصاديق متعدد داشته باشد.

في‌المثل، قضية «واجب‌الوجود، كمالات نامتناهي دارد» را در‌نظر بگيريد. موضوع اين

قضيه، يعني «واجب‌الوجود»، مفهومي است كلي، ولي كلي‌اي كه فقط يك فرد از آن موجود است و وجود فرد ديگري از آن، ممكن نيست. آيا مي‌توان گفت كه اين قضيه، به‌حكم آنكه موضوعش بيش‌از يك مصداق ندارد و نمي‌تواند داشت، قانون حقيقي نيست؟

به‌عقيدة ما، نَه. عقل آدمي ميان «واجب‌الوجود بودن» و «كمالات نامتناهي داشتن» ارتباطي ضروري مي‌يابد، به‌گونه‌اي‌كه اگر به‌فرض محال، دو يا چند واجب‌الوجود موجود مي‌بودند، همگي‌شان واجد كمالات لايتناهي مي‌بودند. كشف همين ارتباط ضروري، كافي است كه ما را به قانونيت قضية مذكور رهنمون شود. پس، آنچه در اين زمينه ضرورت دارد كليت مفهوم موضوع است، نه بيش‌از يك مصداق داشتن آن.

بعضي بر اين عقيده‌اند كه بيش‌از يك مصداق داشتن، اگر شرط لازم همه قوانين حقيقي نباشد، دست‌كم شرط لازم قوانين علمي و تجربي هست، چراكه اگر قانوني مصاديق متعدد نداشته باشد، تكرارپذير نخواهد بود و پرواضح است كه بدون تكرار و تجربه، نمي‌توان به قانوني علمي و تجربي دست يافت.

به‌گمان ما، حتي در‌خصوص قوانين علمي و تجربي نيز شرط مزبور، لزومي ندارد، زيرا فرقي اساسي هست بين ثبوت يك قانون و اثبات آن. همه قوانين منطقي و فلسفي قبل‌از‌اينكه «اثبات» شوند، «ثبوت» دارند.

به‌همين‌سان، قوانين علمي و تجربي نيز پيش‌از‌اينكه كشف و فهم شوند ثبوت داشته‌اند. تأثيري كه تكرار و تجربه و آزمايش دارند، در كشف و فهم قوانين علمي و تجربي است، نه در ثبوت خارجي و واقعي آنها. مثلاً اين قانون فيزيكي كه «براي يك مقدار معين گاز، ميزان فشار نسبت معكوس دارد با حجم گاز، مشروط‌به‌اينكه دما ثابت باشد و فشار نيز تا بدان حد نرسد كه گاز به ميعان افتد» از ميلياردها سال پيش‌از‌آنكه رابرت بويل،(1) شيمي‌دان انگليسي (1627ـ1691)، آن را كشف و فهم كند، ثبوت خارجي و واقعي داشته است و هنوز هم

---

1 . Robert Boyle.

دارد و در آينده نيز خواهد داشت (همه اينها به‌فرض صحت اين قانون). آزمايش و تجربه و تكرار اگر تأثيري داشته‌اند، در‌پي بردن بويل به اين قانون بوده است، نه در ثبوت و وجود آن. اگر فرض كنيم كه جز از راه آزمايش و تجربه و تكرار نمي‌توان به فهم و كشف يك قانون علمي و تجربي توفيق يافت (و اين فرضي است كه در صحت آن، چون‌و‌چراي فراوان مي‌توان كرد)،(1) از اين فرض به اين نتيجه مي‌توانيم رسيد كه شرط لازم براي اثبات و تأييد يك قانون علمي و تجربي، اين است كه آن قانون بيش‌از يك مصداق داشته باشد.

ولي نتيجه مذكور چيزي است، و اين عقيده كه شرط لازم براي ثبوت و وجود يك قانون علمي و تجربي بيش‌از يك مصداق داشتنِ آن است، چيز ديگري است. اگر در‌ميان دو پديده از پديده‌هاي جهان هستي، يك ارتباط علي و معلولي يگانه و بي‌نظير وجود داشته باشد، قضيه‌اي كه حاكي‌از اين ارتباط است، يك قانون علمي و تجربيِ يك‌مصداقه خواهد بود، هرچند كه نمي‌توانيم قانون مزبور را از راه آزمايش و تجربه دريابيم. دسترسي نداشتن به آزمايش و تجربه، راه كشف قانون را احياناً سد خواهد كرد، ولي موجوديت قانون را زايل نتواند ساخت.

نكته‌اي كه در اينجا اشاره بدان بي‌مناسبت نيست، اين است كه از اين مقدمة درست كه قوانين علمي و تجربي، ارتباطي ضروري و دائم و نظمي هميشگي و پايدار را بيان مي‌كنند، نبايد نتيجه گرفت كه دانشمندان علوم تجربي، توانايي پيش‌بيني همه اوضاع‌و‌احوال آيندة مربوط‌به قلمرو مطالعات و تحقيقات خود را دارند. چنان‌كه گفتيم، همه قوانين علمي، در‌واقع قضاياي شرطية متّصلة لزوميه‌اند. در اين قسم قضايا از «وضع مقدم» مي‌توان «وضع تالي» را نتيجه گرفت، و از «رفع تالي» «رفع مقدم» را. مثلاً با دانستن اينكه «اگر چيزي غير‌معدني باشد، داراي قوة مغناطيسي نخواهد بود» نمي‌توانيم درباره شيئي كه در دست داريم حكمي بكنيم، مگر‌اينكه اين را هم بدانيم كه «شيئي كه در دست

---

1 . تحقيق در اين مطلب به روان‌شناسى ادراك مربوط مى‌شود؛ مع‌هذا، براى اطلاع از نادرستى كليت و اطلاق آن، ر.ك: ايان باربور، علم و دين، ترجمة بهاءالدين خرمشاهي، ص170‌ـ‌184، به‌ويژه ص174‌ـ‌177.

داريم غير‌معدني است «يا» شيئي كه در دست داريم داراي قوة مغناطيسي است»، كه در‌اين‌صورت، مي‌توانيم به‌ترتيب حكم كنيم كه «شي‌ء مذكور داراي قوة مغناطيسي نيست» يا «شي‌ء مذكور غير‌معدني نيست (يعني معدني است)». به‌عبارت‌ديگر، صرف آگاهي از يك قانون علمي، قدرت پيش‌بيني نمي‌بخشد؛ چراكه يك قانون علمي بيش‌از‌اين نمي‌گويد كه اگر شرطي تحقق يابد مشروط آن نيز محقق خواهد شد؛ بايد ازطريقي ديگر بدانيم كه «شرط مورد نظر تحقق مي‌يابد» تا بتوانيم پيش‌بيني كنيم كه «مشروط موردانتظار محقق خواهد شد».

في‌المثل، هيچ منجمي نمي‌تواند صرفاً با استفاده از قوانين حركت سيارات، زمان خسوف يا كسوف بعدي را پيش‌بيني كند. آگاهي از قوانين حركت سيارات اگر به آگاهي از اوضاع كنوني خورشيد و ماه منضمّ شود، محاسبة زمان خسوف و يا كسوف آينده را ممكن مي‌سازد؛ و‌الّا فَلا. ممكن است كه يك دانشمند هوا‌شناس همه قوانين حاكم‌بر دگرگوني‌هاي آب‌و‌هوا را بداند، ولي با‌اين‌همه نتواند حكم كند كه فردا هوا باراني خواهد بود يا نه؛ زيرا چنين حكمي در‌گرو دو دسته از آگاهي‌هاست: يكي آگاهي‌هاي مربوط‌به قوانين، كه هوا‌شناسِ مفروض ما دارد؛ و ديگري آگاهي‌هاي مربوط‌به تحقق شرايط مذكور در قوانين، كه فاقد آنهاست.

خلاصه آنكه پيش‌بيني‌هاي دانشمندان، مطلق و بي‌قيد‌و‌شرط نيست، بلكه مقيد و مشروط است، مشروط‌به تحقق «مقدم»‌ها يا «ملزوم»‌ها يا «شرط»‌ها.

 

2. تصادف

لفظ «تصادف» معناي متعددي دارد كه ما در اينجا به بعضي از آنها، كه بيشتر مورد حاجت است، اشاره مي‌كنيم:(1)

گاهي يكي از اجزاي علت تامة يك چيز يا يكي از شرايط تحقق آن‌چيز در

---

1. براى اطلاع بيشتر از معناى «تصادف»، ر.ك: محمدتقي مصباح، آموزش فلسفه، ج2، ص112 و 113.

اكثريتِ‌قريب‌به‌اتفاقِ موارد، وجود و حضور دارد، به‌گونه‌اي‌كه عليت يا شرطيت آن علت ناقصه يا آن شرط، بر ما پوشيده مي‌ماند.

به‌همين‌سان، گاهي يكي از موانع پيدايش يك چيز در اكثريتِ‌قريب‌به‌اتفاقِ موارد، معدوم و غايب است، به‌قسمي‌كه ما از مانعيت آن مانع، غافل و بي‌خبر مي‌مانيم. حال، اگر در موردي آن علت ناقصه يا آن شرط، معدوم و غايب شود يا آن مانع، وجود و حضور يابد، نتيجه آن‌چيز محقق و پديدار نخواهد شود و ما با واقعه‌اي خلاف انتظار مواجه خواهيم شد.

اين واقعة خلاف انتظار را عادتاً «تصادفي» و «اتفاقي» مي‌خوانيم. شك نيست كه وقايع نادر‌الوقوع و خلافِ انتظار نيز كاملاً تابع نظام علي و معلولي حاكم‌بر جهان‌اند، و نامنتظر بودن و «تصادفي» نام گرفتن آنها زاييدة جهل ماست نسبت‌به پاره‌اي از علل ناقصه يا شرايط يا موانع.

ممكن است حادثه‌اي از برخورد دو سلسله از علت‌ها و معلول‌هاي مستقل به‌وجود آيد. در‌اين‌حال نيز حادثة مزبور را «تصادفي» مي‌ناميم. مثلاً اگر آجري از بالاي يك ديوار بر سر عابري كه از‌كنار آن ديوار مي‌گذرد بيفتد، مي‌گوييم كه حادثه‌اي «تصادفي» رخ داده است؛ ولي در‌واقع افتادن آجر، تابع سلسله‌اي از علت‌هاي فيزيكي و مكانيكي است، و گذر عابر در همان لحظة سقوط آجر، تابع سلسله‌اي ديگر از علت‌هاي زيست‌شناختي و روان‌شناختي است، و برخورد اين دو رشته از علل و معلولات مستقل، سبب حدوث اين حادثه شده است.

گاهي نيز به امري كه قصد محقق ساختن آن را نداشته‌ايم، ولي تحقق يافته است، «تصادفي» نام مي‌دهيم. مثلاً مي‌گوييم: «فلان دوستم را تصادفاً سر چهارراه يا در اتوبوس ديدم»، و مقصودمان اين است كه: «او را ديدم، اگر‌چه قصد ديدن او را نداشتم و به ملاقات و ديدار او نرفته بودم». بسياري از اموري كه در زندگي شخصي هر‌يك از ما روي مي‌دهد، از همين قبيل است، يعني آنها را پيش بيني نكرده‌ايم و درباره آنها طرح و نقشه‌اي نداشته‌ايم، و عالماً و عامداً به‌سوي آنها جهت‌گيري نكرده‌ايم و پيش نرفته‌ايم.

البته «تصادفي» انگاشتن اين‌قبيل امور نيز بدين‌معنا نيست كه بدون علت، تحقق يافته‌اند، بلكه فقط به‌اين‌معناست كه بدون قصد و نيت ما موجود شده‌اند.

بخش عظيمي از امور اجتماعي نيز به‌همين‌معنا «تصادفي» است. مثلاً فردي كاري را به‌انگيزه‌اي خاص انجام مي‌دهد، فرد ديگري نيز كاري ديگر را به‌انگيزة خاص ديگري مي‌كند؛ اين دو كار با‌هم ارتباط مي‌يابند و ارتباطشان منشأ يك رشته از آثار و نتايج مي‌شود كه هيچ‌يك از آن دو فرد نه پيش‌بيني آنها را كرده است و نه قصد و نيت تحقق آنها را داشته است.

از اين معناني عرفي «تصادف» كه بگذريم، به‌معناي فلسفي و كلامي آن مي‌رسيم. در فلسفه و كلام، تصادف به‌اين‌معناست كه اصل عليت باطل است و نظام عالم وجود، نظام علي و معلولي نيست و به‌تعبير‌ديگر، حوادث و وقايعي هست كه هيچ فاعلي، در هيچ مرتبه‌اي، آنها را قصد نكرده است. اين معناي «تصادف» است كه مورد انكار شديد است.

از نظرگاه الهي ما، هرچيزي كه تصادفي است، فقط نسبت‌به فاعل خودش تصادفي است، نه اينكه مطلقاً تصادفي باشد.

رويارويي من با دوستم در اتوبوس يا سر چهار‌راه فقط نسبت‌به من و قصد و ارادة من (و نيز نسبت‌به دوستم و قصد و ارادة او) تصادفي است، چراكه علتي غايي در نفس من (و هم در نفس او) ندارد، نه اينكه مطلقاً تصادفي باشد، يعني هيچ فاعلي آن را قصد نكرده است.

همه جهان هستي در زير سلطة اراده و مشيت الهي است، و هيچ موجود در هيچ مكاني و زماني پديدار نمي‌شود مگر‌اينكه در چنبرة مشيت و ارادة خداي متعالي واقع است. حضرت موسي(عليه السلام) وقتي‌كه با همسر خود از مَديَن به‌سوي شهر و ديار خويش در حركت بود، در طرف كوه (طور) آتشي ديد. به همسر خود گفت: «بمانيد، كه من آتشي ديدم؛ شايد برايتان خبري از آن يا شعلة آتشي بياورم تا گرم شويد» (قصص، 29)، ولي چون به‌نزديكي آتش رسيد، اوضاع‌و‌احوال ديگرگونه شد و در همان‌جا به پيامبري مبعوث گشت.

واضح است كه اين واقعه نسبت‌به آن حضرت، كه فقط قصد داشت از آتشي كه ديده بود شعله‌اي برگيرد و براي خانوادة خود بياورد، تصادفي بود؛ ولي نسبت‌به خداي متعالي، كه مي‌فرمايد:

جِئْتَ عَلَى قَدَرٍ يَا مُوسَى (طه، 40)؛«اي موسي، به‌موقع آمدي». هرگز تصادفي نبود. هر‌يك از ما نيز اگر همه حوادث و وقايعي را كه در‌طول مدت زماني معين برايش پيش ‌مي‌آيد محاسبه كند، در‌خواهد يافت كه اكثر آنها، نسبت‌به او، تصادفي بوده است، يعني قصد آنها را نداشته است. با‌اين‌همه، هيچ‌يك از آنها بيرون از قلمرو خواست خداي متعالي نيست.

آنچه در متون ديني و مذهبي ما راجع‌به عموميت مشيت اراده و قضا‌و‌قدر الهي آمده است ناظر به همين مطلب است. از‌جمله در آيه 22 سورة حديد مي‌خوانيم:

مَا أَصَابَ مِن مُّصِيبَةٍ فِي الْأَرْضِ وَلَا فِي أَنفُسِكُمْ إِلَّا فِي كِتَابٍ مِّن قَبْلِ أَن نَّبْرَأَهَا؛«هيچ مصيبتي به زمين و به جان‌هاي شما نمي‌رسد، مگر‌اينكه پيش‌از‌آنكه آن‌را بيافرينيم در كتابي بوده است» كه دلالت دارد بر اينكه مصيبت‌ها و بلاهاي فردي و اجتماعي، همگي مشمول مشيت و ارادة تكويني الهي است و تصادفي محض نيست.

كوتاه سخن آنكه پديده‌اي نيست كه علتي نداشته باشد و مطلقاً متعلق قصد و ارادة هيچ فاعلي نباشد. هرچيزي كه در هر مكان و زمان و به‌هرصورت تحقق يابد، مورد تعلق اراده و مشيت الهي، كه در طول اسباب قريب و بي‌واسطه است، خواهد بود.

همه امور تحت تقدير و تدبير حكيمانة الهي و نظم و نظام ضروري عالم واقع است، بدون اينكه جبر در كار آيد و ارادة آزاد فاعل‌هاي مختار سلب شود، چراكه ارادة خداي متعالي در‌عرض اراده‌هاي فاعل‌هاي مختار نيست، بلكه در تراز بالاتري قرار دارد.

 

3. عدم ملازمه ميان قانونمندي جامعه و اصالت فلسفي آن

اينك، كه دو مفهوم «قانون» و «تصادف» برايمان تا‌اندازه‌اي‌كه براي ادامة بحث ضرورت دارد وضوح يافت و دانستيم كه تصادف به‌معناي نفي و انكار عليت، يك‌سره باطل است و تخلفِ

معلول از علت تامه‌اش ممكن نيست، جاي طرح و جواب‌گويي اين سؤال است كه آيا اعتقاد به قانونمندي جامعه در‌گرو اين است كه قايل به وجود حقيقي و عيني آن باشيم يا نه؟

كساني پنداشته‌اند كه چون قانون حقيقي بيانگر ارتباط ميان دو امر حقيقي و عيني است، جامعه تنها در‌صورتي قانون حقيقي مي‌تواند داشت كه وجود حقيقي و عيني داشته باشد، و اگر جامعه امري اعتباري باشد، قوانينش نيز اعتباري خواهد بود. بنابراين فقط آنان كه براي جامعه، اصالت فلسفي قايلند مي‌توانند از قوانين حقيقي آن دم بزنند. ولي حقيقت اين است كه مي‌توان به وجود حقيقي جامعه باور نداشت و در‌عين‌حال، به قوانين اجتماعي، به‌معناي قوانين حاكم‌بر ارتباطات متقابل گروه‌ها و قشرهاي مختلف جامعه، قايل بود. سرّ مطلب در اين نكته نهفته است كه هرچند جامعه وجود حقيقي ندارد و مفهوم «جامعه» مفهومي است اعتباري و انتزاعي، اما منشأ انتزاع اين مفهوم، وجود عيني خارجي دارد، و به‌اعتبار همين منشأ انتزاع موجود در خارج است كه قوانين اجتماعي، حقيقي و عيني است.

حال، مسئلة ديگري پديد مي‌آيد، و آن اينكه اگر قوانين اجتماعي، در‌واقع قوانين حاكم‌بر ارتباطات گروه‌ها و قشرهاي جامعه است، با توجه به اينكه گروه‌ها و قشرها نيز وجود حقيقي ندارند، بلكه فقط اجزاي سازندة آنها، يعني افراد انساني، موجوداتي حقيقي‌اند، قوانين مزبور چه فرقي با قوانين روان‌شناختي دارند. به‌عبارت‌ديگر، اگر «جامعه» تنها نامي است كه بر مجموعه‌اي از افراد انساني اطلاق مي‌شود و خود از واقعيت و حقيقت بي‌بهره است، فقط در‌صورتي مي‌توان به وجود قوانين حقيقي اجتماعي قايل بود كه ثابت شود بر افراد انساني، غيراز قوانين فردي، قوانين ديگري نيز حاكم است كه وقتي افراد، عضويت گروه‌ها و قشرها را مي‌پذيرند، مصداق مي‌يابد. آيا چنين قوانيني كه بر مجموعه‌هاي انساني حاكم باشد، نه بر افراد انساني، وجود دارد؟

سابقاً به پاسخ اين مسئله اشاره‌اي كرده‌ايم (ر.ك: بخش دوم، 7)، و گفته‌ايم كه هر فرد آدمي داراي دو دسته نفسانيات است: يكي نفسانياتي كه اگر به‌فرض، هيچ انسان ديگري هم وجود نمي‌داشت واجد آنها مي‌بود، مانند ادراك حسي، حافظه، تداعي معاني، تخيل و

اراده. اين نفسانيت، كه از‌اين‌لحاظ كه يك‌سره فردي‌اند، شبيه امور زيستي مي‌باشند و مورد مطالعه و تحقيق روان‌شناسي فردي واقع مي‌شوند. ديگري نفسانياتي كه اگر انسان‌هاي ديگري هم وجود داشته باشند و وي با آنان تماس و ارتباط بيابد، واجد آنها مي‌شود، مثل زبان، تقليد، و تلقين‌پذيري.

اين نفسانيات، كه آدمي از‌آن‌رو كه زندگي اجتماعي دارد واجد آنها مي‌گردد، مشمول قوانين «روان‌شناسي اجتماعي»‌اند. ولي اگر از احكام روان‌شناختي، اعم از فردي و اجتماعي نيز صرف‌نظر كنيم، باز به احكام ديگري برمي‌خوريم كه بر گروه‌ها و قشرهايي كه در درون هر جامعه پديدار مي‌شوند، حاكم است.

يكي از اين احكام، كه احكام «جامعه‌شناختي» ناميده مي‌شوند، اين است كه اگر اكثر افراد يك گروه يا قشر اجتماعي (يا يك جامعه) به عملي خاص دست بزنند، آثار خوب يا بد آن عمل بر همه افراد (و نه اكثر افراد) دامن‌گستر مي‌شود.

در متون ديني و مذهبي ما اشارات عديده‌اي به اين قانون جامعه‌شناختي شده است. در آيه 96 سورة اعراف مي‌خوانيم:

وَلَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرَى آمَنُواْ وَاتَّقَواْ لَفَتَحْنَا عَلَيْهِم بَرَكَاتٍ مِّنَ السَّمَاء وَالأَرْضِ؛ «اگر مردم [آن] جامعه‌ها ايمان مي‌آوردند و پرهيزكار مي‌شدند، بركاتي از آسمان و زمين بر آنان مي‌گشوديم». كه دلالت مي‌كند بر اينكه اگر همه يا اكثر افراد يك جامعه، اهل ايمان و تقوا شوند، بركات آسماني و زميني، مانند نزول بهنگام و فراوان بارش‌هاي آسمان، ازدياد محصولات كشاورزي و دامپروري و دفع آفات از آنها، صحت و سلامت بدني، آسايش و آرامش روحي، و امنيت اجتماعي، بر آنان افزايش چشمگير مي‌يابد. عكس اين امر هم ممكن است: اگر اكثر افراد يك جامعه، راه كفر و شرك، نفاق، ظلم، و فسق و فجور را در پيش بگيرند، عواقب و تبعات تكويني بد و نامطلوب اين صفات و افعال، گريبان‌گير همه افراد، يعني حتي كساني‌كه خود مؤمن و صالح‌اند، خواهد شد؛ درست مانند اينكه اكثر افراد يك جامعه، اصول بهداشتي را رعايت نكنند، كه در‌اين‌صورت بيماري‌هايي كه شيوع مي‌يابد، اقليت را نيز مبتلا خواهد

ساخت: وَاتَّقُواْ فِتْنَةً لاَّ تُصِيبَنَّ الَّذِينَ ظَلَمُواْ مِنكُمْ خَآصَّةً (انفال، 25)؛«از فتنه‌اي كه فقط به كساني از شما كه ستم كرده‌اند نمي‌رسد [بلكه ناكردگان را نيز در‌بر مي‌گيرد] بترسيد».(1)

واضح است اين قانون كه صفات و افعال اكثر افراد، منشأ آثار بد يا خوب مي‌شود كه شامل حال اقليت نيز مي‌گردد، نه به روان‌شناسي فردي مربوط است و نه به روان‌شناسي اجتماعي. قانون مذكور، در‌عين‌حال كه به هيچ‌وجه، دلالتي بر وجود وحدت و شخصيت حقيقي جامعه ندارد، بيانگر يك ارتباط حقيقي و تكويني است، نه اعتباري و قراردادي. اين قانون تكويني را بايد يك قانون جامعه‌شناختي دانست. همچنين، اين قانون كه «هيچ حركت و تغيير سياسي‌اي نيست كه با موانعي برخورد نكند و هيچ نتيجه نامطلوبي به‌بار نياورد»، به‌فرض‌آنكه صحيح باشد، واقعيتي را باز‌مي‌گويد كه نه به قلمرو روان‌شناسي فردي تعلق دارد و نه به قلمرو روان‌شناسي اجتماعي، بلكه به حوزه جامعه‌شناسي (سياسي) وابسته است. خلاصه آنكه واقعيات انساني بي‌شماري هست كه نه با قوانين روان‌شناسي فردي تبيين‌پذير است، و نه با قوانين روان‌شناسي اجتماعي. اين قبيل واقعيات در حيطه بررسي و پژوهش جامعه‌شناسي قرار مي‌گيرد.

اكنون كه دانسته شد ملازمه‌اي بين قانونمندي جامعه و اصالت فلسفي آن در كار نيست، ما نيز كه وجود و وحدت و شخصيت حقيقي جامعه را باور نداريم، به خود حق مي‌دهيم كه در مبحث «قانونمندي امور اجتماعي يا تصادفي بودن آنها» وارد شويم و از قانونمندي امور اجتماعي و وجود قوانين تكويني اجتماعي دفاع كنيم.

 

4. قانونمندي امور اجتماعي يا تصادفي بودن آنها

قبل‌از هرچيز، بايد دانست كه هر جامعه را از دو وجه مي‌توان مورد مطالعه قرار داد: وجه ايستا و وجه پويا.

مطالعة جامعه از وجه ايستا، كه به «ايستايي‌شناسي جامعه» نيز نام‌بردار است، به‌معناي بحث

---

1. استشهاد به اين آيه، بر‌طبق يكى از دو تفسيرى است كه براى آن ذكر كرده‌اند. براى اطلاع از تفسير ديگر آن، رجوع كنيد به تفسير الميزان.

از اوضاع‌و‌احوال جامعه است با صرف‌نظر از تطورات آن در ‌طول تاريخ. مطالعة جامعه از وجه ‌پويا، يا «پويايي‌شناسي جامعه»، يعني بحث از تطورات تاريخي جامعه. مبحث «ايستايي‌شناسي جامعه» مربوط است به ساختمان و نظم موجود جامعه در يك مقطع زماني خاص، و حال آنكه مبحث «پويايي‌شناسي جامعه» با كاركرد و تحول تاريخ جامعه سرو‌كار دارد. به‌اين‌ترتيب، جامعه‌شناسي از دو بخش تشكيل مي‌شود: يكي بخش «ايستا» كه قوانين كنش‌وواكنش اجزاي مختلف نظام اجتماعي را، در يك مقطع تاريخ معين باز‌مي‌گويد؛ و ديگري بخش «پويا» كه قوانين حركت و سير تاريخي كل جامعه را از آغاز تا انجام، بيان مي‌كند.

«ايستايي‌شناسي اجتماعي»، نظم موجود هر جامعه را در يك لحظه هويدا مي‌كند، و «پويايي‌‌شناسي اجتماعي» نشيب‌و‌فرازهايي را كه جامعه از بدو پيدايش تا‌كنون در مسير تاريخي خود پيموده است، نشان مي‌دهد، و پيچ‌وخم‌هايي را كه از‌اين‌پس تا رسيدن به مرحله نهايي خود در پيش رو خواهد داشت، ترسيم مي‌كند. خلاصه آنكه بخش ايستاي جامعه‌شناسي عبارت است از بررسي قوانين حاكم‌بر «هم‌زيستي» اجزاي يك نظام اجتماعي؛ و بخش پوياي جامعه‌شناسي عبارت است از پژوهش درباره قوانين حاكم بر «توالي» مراحل تاريخي يك جامعه.

مي‌توان گفت كه درباره قانونمندي امور اجتماعي يا تصادفي بودن آنها، هفت رأي مختلف اظهار شده است كه پاره‌اي از آنها ناظر به «ايستايي‌شناسي» جامعه است، و پاره‌اي ديگر به «پويايي‌شناسي» آن.

نخست به ذكر آرايي مي‌پردازيم كه به «ايستايي‌شناسي» جامعه نظر دارد:

1. امور اجتماعي قانونمند نيست، و نمي‌توان از «قوانين اجتماعي» دم زد. اين عقيدة كساني است كه يا مانند ديويد هيوم،(1) فيلسوف اسكاتلندي (1711ـ1776)، و پيروانش اساساً منكر مطلق عليت‌اند؛ بنابراين به وجود هيچ قسم قانوني، اعم از طبيعي، زيستي، رواني، و اجتماعي باور ندارند، و يا در‌عين‌حال كه اصل عليت را در قلمرو امور طبيعي و زيستي مي‌پذيرند، تعميم آن را

---

1 . David Hume.

به حوزه امور انساني روا نمي‌دانند، چراكه انسان داراي ارادة آزاد و اختيار است و اين اختيار، به زعم آنان، ضرورت و كليت قوانين روان‌شناختي و جامعه‌شناختي را درهم مي‌شكند.

به عقيدة ما، اصل عليت يكي از اصول مسلم و انكارناپذير فلسفي است كه حوزه امور انساني نيز مشمول آن است؛ نهايت آنكه در امور انساني، چه فردي و چه اجتماعي، اختيار آدمي جزئي است از اجزاي علت تامة هر فعل.

پس قبول ارادة آزاد انسان، به‌معناي رد ضرورت و كليت قوانين روان‌شناختي و جامعه‌شناختي نيست؛(1)

2. امور اجتماعي قانونمند است، لكن هر جامعه‌اي قوانين خاص خود را دارد. اين اعتقاد از‌آنِ كساني است كه هر جامعه‌اي را پديده‌اي يكتا، واحد، و مفرد مي‌پندارند كه با هيچ جامعه ديگري مشابهت ندارد و در‌نتيجه، قوانيني كه بر آن حاكم است با قوانين حاكم بر يكايك جوامع ديگر، متفاوت است.

اغلب اينان كساني هستند كه قوام جامعه را به فرهنگ مي‌دانند (نه به تمدن)، و قوام فرهنگ را به ارزش‌ها؛ و معتقدند كه ارزش‌ها و فرهنگ خاص هر جامعه، به آن جامعه هويت و قوانين ويژه مي‌دهند. شپنگلر، كه يكي از اينان است، مي‌پنداشت كه نه‌تنها دين و مذهب، و فلسفه و هنر، بلكه حتي علوم طبيعي و رياضيات نيز در هر فرهنگي ويژگي خاص خود را دارند؛ هر جامعه‌اي آرا و نظريات خاص خود را دارد، تا‌بدان‌حد كه ارتباط و تفاهم ميان فرهنگ‌ها با مرزي گذرناپذير مواجه مي‌گردد. وي حتي معتقد بود كه طرز تفكر رياضي تحت‌تأثير سبك خاص هر فرهنگ قرار دارد، به‌گونه‌اي‌كه بايد گفت يونانيان براي خود رياضياتي داشتند و ما امروزه يك رياضيات جديد كه به‌هرحال غير‌از آن است، داريم.(2)

---

1 . براى كسب آگاهى از مبحث «عليت» ر.ك: محمدتقي مصباح، آموزش فلسفه، ج2، بخش چهارم، علت و معلول، ص13‌ـ‌118.

2 . ر.ك: سيدني پولارد، انديشه ترقى تاريخ و جامعه، ترجمة حسين اسدپور پيرانفر، ص178 و 194؛ ريمون آرون، مراحل اساسى انديشه در جامعه‌شناسى، ترجمة باقر پرهام، ص107.

در مقام رد اين نظريه، كساني گفته‌اند كه اگر هر جامعه‌اي پديده‌اي منحصر‌به‌فرد باشد، هيچ قانون علمي‌اي نخواهد داشت؛ زيرا قانون علمي، حاصل مشاهدة اوضاع‌و‌احوال مشابه و تجربة پديده‌هاي تكرارپذير است، و بنابراين آنچه تكرار نمي‌شود قانوني علمي نتواند داشت.

ولي به اين استدلال مي‌توان پاسخ گفت.

اولاً: چنان‌كه سابقاً گفته‌ايم (ر.ك: همين بخش، 1) براي قانونيت يك قانون، همين‌كه مفهومش قابل انطباق بر موارد مختلف باشد، كفايت مي‌كند و ضرورتي نيست كه در خارج نيز مصاديق متعدد داشته باشد. قوام قوانين علمي هم به تجربة آدميان نيست، بلكه به وجود يك ارتباط علي و معلولي است، هرچند هر‌يك از علت و معلول منحصر در يك فرد باشد و در‌نتيجه، نتوان ارتباطشان را از راه تجربه كشف كرد؛

ثانياً: «ايستايي‌شناسي» جامعه درپي كشف قوانيني است كه بر كنش‌ و واكنش اجزاي يك نظام اجتماعي در يك مقطع تاريخي معين حاكم است، و پيداست كه اجزاي جامعه، يعني افراد و گروه‌ها و قشرها، منحصر‌به‌فرد نيستند تا نتوان قوانينشان را از راه تجربه دريافت؛

3. همه جوامعي كه در يك «دوره تاريخي» به‌سر مي‌برند، داراي قوانين مشترك و يك‌ساني هستند كه با قوانين حاكم‌بر جامعه‌هايي كه در آن «دوره تاريخي» واقع نيستند، فرق دارد. اين نظريه كه طرف‌داران بسيار دارد، مي‌گويد كه هر جامعه‌اي در سير تاريخي خود، از «مرحله» يا «دوره»‌هاي متعددي مي‌گذرد كه هر‌يك از آنها ذاتاً با مراحل يا دوره‌هاي ديگر اختلاف فراوان دارد. ورود جامعه به يك دوره «تاريخي» جديد سبب پيدايش اختلافات عظيمي در محيط اجتماعي مي‌شود. بي‌شك اختلافات در محيط اجتماعي، اساسي‌تر از اختلافات در محيط مادي است؛ زيرا اگر جامعه تغيير كند انسان‌ها نيز دگرگون مي‌شوند، و اين، خود مستلزم تغييراتي در همه نظم‌ها و قاعده‌هاست؛ بدين‌جهت كه همه نظم‌ها و قاعده‌ها وابسته به انسان است كه «اتم» جامعه به‌شمار مي‌رود. بدين‌سان، حالت صناعت، ثروت و توزيع آن، طبقات اجتماعي و ارتباطات آنها با يكديگر،

شكل حكومت، قوانين، عادات و اعتقادات مشترك افراد جامعه، و خلاصه همه‌چيز، دستخوش دگرگوني عميق مي‌گردد. «دوره‌هاي تاريخي» يك جامعه شبيه است به سنين مختلف عمر يك انسان؛ يعني همان‌گونه‌كه مثلاً دوران جواني مقتضي اوضاع‌و‌احوالي است كه تنها در يك يا دو يا چند‌ياخته يا عضو يا دستگاه حاصل نمي‌شود، بلكه به تمام بدن و كل ساختمان بدني مربوط است، يك دوره تاريخ نيز سرتاسر نظام اجتماعي را متحول مي‌سازد. پس اوضاع‌و‌احوال مشابه، تنها در داخل يك دوره تاريخي خاص پيدا مي‌شود و هرگز از يك دوره به دوره ديگر انتقال نمي‌يابد.

بنابراين يك‌نواختي مداومي در جامعه وجود ندارد كه بتوانيم تعميم مداومي را درباره آن اعمال كنيم. واضح است كه نظم‌ها و قاعده‌هاي كم‌اهميت را نبايد چندان مورد توجه قرار دهيم؛ چراكه سخن گفتن درباره آنها، در‌واقع همچون توضيح واضحات است، مانند اينكه «افراد بشر پيوسته به‌صورت گروهي زندگي مي‌كنند» يا اينكه «مقدار بعضي از ضروريات زندگي محدود است، و بعضي ديگر مانند هوا، نامحدود؛ و تنها ضروريات دسته اول است كه ارزش مبادله و بازار دارد».

ازاين‌گونه نظم‌ها و قاعده‌هاي كم‌اهميت كه بگذريم، مي‌بينيم كه ساير قاعده‌ها و قوانين قابل اكتشاف در حيات اجتماعي، داراي خصوصيت پايدار و تغييرناپذير جهان فيزيكي نيست؛ و اين بدان‌جهت است كه قوانين اجتماعي به «وضع تاريخي» خاص خود وابسته‌اند؛ يعني به تاريخ و تفاوت‌هاي فرهنگي حاصل از دوره‌هاي تاريخي بستگي دارند. مثلاً، نبايد از قوانين اقتصادي مطلق و فراگير، كه در همه دوره‌هاي تاريخي مصداق دارد، سخن بگوييم، بلكه تنها بايد از قوانين اقتصادي دوره ملوك‌الطوايفي يا دوره صنعتي يا نظاير اينها بحث كنيم، هميشه بايد به آن دوره تاريخي كه قوانين مورد بحث فقط در آن صادق است اشاره كنيم.

خلاصه آنكه در علوم اجتماعي، صحت همه تعميم‌ها و قانون‌ها، يا حداقل تعميم‌ها و قانون‌هاي مهم، محدود به دوره تاريخي معيني است كه مشاهدات مربوطه، در‌آن‌صورت

گرفته است. بر‌خلاف علوم طبيعي، در علوم اجتماعي هرگز نبايد بپنداريم كه يك قانون واقعاً كلي و جهاني را كشف كرده‌ايم يا مي‌توانيم كشف كنيم؛ زيرا هرگز نمي‌توانيم بدانيم كه آيا آن قانون در گذشته صادق بوده است (چه، ممكن است اسناد تاريخي غيركافي بوده باشد) يا در آينده صادق خواهد بود. ولي از‌سوي‌ديگر، مي‌توانيم مطمئن باشيم كه صحت آن قانون در همان دوره‌اي كه اين صحت براي آن به اثبات رسيده، باقي و برقرار باشد؛ يعني اگر في‌المثل يك قانون اقتصادي در جامعه (الف) كه در دوره تاريخي «صنعتي» به‌سر مي‌برد صادق باشد، در همه جوامعي كه دوره «صنعتي» را مي‌گذرانند نيز صادق خواهد بود. پس، فقط جامعه‌هاي واقع در يك «دوره تاريخي» مشمول قوانين اجتماعي مشترك و واحدند؛

4. قوانين اجتماعي بي‌شمار و پراهميتي هست كه در همه جامعه‌ها، چه در يك دوره تاريخي باشند و چه نباشند، به يك‌سان صادق است. اين نظريه درست بر‌خلاف نظرية پيش‌گفته، منكر آن است كه جامعه تغييراتي بسيار مهم و اساسي پيدا كند. بر وفق اين نظريه، دوره‌هاي تاريخي با يكديگر اختلاف ذاتي ندارند، چراكه تحولات تاريخي جامعه‌ها ساختة دست انسان‌هاست و وابسته‌به طبع بشري است كه البته امري تغييرناپذير است. به‌تعبير‌ديگر همه امور و شئون اجتماعي و نمودهاي جمعي، نتيجه عمل‌ها و عكس‌العمل‌ها، هدف‌ها، بيم و اميدها و انديشه‌هاي افراد بشري و حاصل سنت‌هايي است كه خود انسان‌ها آنها را به‌وجود آورده و نگهباني كرده‌اند؛ و چون طبيعت و فطرت انساني تقريباً ثابت است نبايد انتظار تغييراتي را داشت كه همه نظم‌ها و قاعده‌ها را از‌ميان بردارد و قواعد و قوانين كاملاً جديدي را جاي‌گزين آنها بسازد. پس، نظم‌هاي اجتماعي و قوانين حيات جمعي، جاوداني و تغييرناپذيرند و در زمان‌ها و مكان‌هاي مختلف تفاوت پيدا نمي‌كنند. ميان جامعه‌شناسي (ايستا) و فيزيك اختلافات عميقي وجود ندارد، بدين‌معنا كه همان‌گونه‌كه قوانين فيزيكي يا طبيعي هميشه و هرجا صحيح است، قوانين جامعه‌شناختي يا اجتماعي نيز از يك دوره تاريخي به دوره ديگر عوض نمي‌شود و در همه جامعه‌ها و دوره‌ها صدق مي‌كند.

خلاصه آنكه چون تغييرپذيري اوضاع‌و‌احوال اجتماعي در سير تاريخ، چنان عميق و وسيع نيست كه هيچ پيشامدي نتواند واقعاً در دوره‌هاي مختلف تكرار شود، بايد يك‌نواختي‌هاي اجتماعي را درست مانند يك‌نواختي‌هاي طبيعي دانست، نه‌اينكه جهان طبيعت را در زير فرمان دستگاهي از يك‌نواختي‌هاي فيزيكي بدانيم كه در سراسر مكان‌ها و زمان‌ها تغييرناپذير است، ولي براي قوانين اجتماعي نسبيت تاريخي قايل شويم.

اينك وقت آن است كه به ذكر آرايي بپردازيم كه به «پويايي‌شناسي» جامعه نظر دارد:

1. تطورات تاريخي قانونمند نيست. اين سخن حداقل به دو گونه تفسير مي‌تواند شود: يكي اينكه حوادث تاريخي، كمابيش، يك سلسله حوادث ناشي از رويدادهاي اتفاقي و تصادفي است. قايلان به اين قول، براي تأييد سخن خود، مثال‌هاي تاريخي فراواني دارند: مروان‌بن‌محمد، آخرين خليفة اموي، در ميدان نبرد با عباسي‌ها دچار فشار ادرار شد و براي قضاي حاجت، از لشكريان خود كناره گرفت و به گوشه‌اي رفت. در‌اين‌اثنا، يكي از سربازان دشمن، او را ديد و مورد حمله قرار داد و كشت. كشته شدن او سبب پراكندگي و شكست سپاه او و انقراض حكومت بني‌اميه گشت. اشاره به همين واقعه دارد مثل مشهور: ذَهَبَتْ دَولَةٌ بِبَولَةٍ؛«حكومتي با پيشابي از‌ميان رفت».

دچار شدن بايزيد، سلطان عثماني، به بيماري نقرس موجب شد كه از پيشروي در اروپاي مركزي باز ايستد. در پاييز 1920 ميموني، الكساندر، پادشاه يونان را گاز گرفت. مرگ وي بر‌اثر گازگرفتگي ميمون، علت بروز جنگ‌ها و حوادثي شد كه جان 250هزار تن را گرفت.

اين‌گونه حوادث تصادفي گوياي اين نكته است كه وقايع مهم تاريخي، مانند سقوط يك حكومت، توقف فتوحات و جهان‌گيري‌ها، و بروز جنگ، مشمول اصل عليت و معلول يك رشته علل معين و خاص نيستند؛ و‌الّا چگونه ممكن است كه نظم و نظام ضروري و لا‌يتغير علّي و معلولي توسط پيشامدهايي چنين جزئي و كم‌اهميت درهم فرو ريزد؟

به‌عبارت‌ديگر اگر توالي وقايع، امري اجتناب‌ناپذير باشد، چنان‌كه مقتضاي اصل عليت هم همين است، مشاهدات و تجاربي كه انسان در‌باب اتفاق و تصادف دارد، قابل توجيه نخواهند بود.

در مقام رد اين قول، سخنان فراواني گفته‌اند. منتسكيو،(1) عالم اجتماعي، مورخ، فيلسوف، و اديب فرانسوي(1689ـ1755)، كه از قرار معلوم، نخستين غربي‌اي بوده است كه كوشيده است تا ثابت كند كه هيچ حادثة ‌تاريخي از تصادف و اتفاق ناشي نيست، مي‌گويد: «تصادف بر جهان حكم‌فرما نيست... در هر نظام سلطنتي، علت‌هايي، خواه اخلاقي و خواه جسماني، در كار است كه نظام مذكور را به اعتلا مي‌رساند، برقرار مي‌دارد يا به‌سوي پرتگاه نابودي سوق مي‌دهد.همه پيشامدها تابع اين علل‌اند و اگر تصادف يك نبرد، يعني علتي خاص، دولتي را واژگون كره باشد، يقيناً علتي كلي در كار بوده كه موجب گرديده است تا دولت مذكور به‌دنبال يك نبرد از‌پا درآيد. سخن كوتاه، روند اصلي است كه موجب همه پيشامدهاي جزئي مي‌شود».(2)

يعني بايد از وراي پيشامدهاي ظاهراً تصادفي، علت‌هاي عميقي را كه توجيه‌كنندة آنها هستند، دريافت. في‌المثل، فشار ادرار مروان اموي نبود كه مآيه سقوط حكومت بني‌اميه شد. حكومت بني‌اميه محكوم به زوال بود و اگر اين واقعة تصادفي هم پيش نمي‌آمد، در زمان و مكان ديگري و در جنگي ديگر، دچار سقوط مي‌گرديد.

باز به گفتة خود منتسكيو «پيشامدهاي تصادفي، به‌آساني جبران مي‌شوند، اما در ‌برابر آن پيشامدهايي كه دائماً از طبيعت چيزها ناشي مي‌شوند، نمي‌توان مصون ماند».(3)

هانري پوانكره(4) رياضي‌دان و فيلسوف فرانسوي (1854ـ1912) معتقد بود كه هيچ

---

1 . Montesquieu.

2. ريمون آرون، مراحل اساسى انديشه در جامعه‌شناسى، ترجمة باقر پرهام، ص26 و 27؛ همچنين ر.ك: اي. اچ. كار، تاريخ چيست؟، ترجمة حسن كامشاد، ص130،131 و 149.

3. ريمون آرون، مراحل اساسى انديشه در جامعه‌شناسى، ترجمة باقر پرهام، ص27.

4 . Henri Poincare.

پديده‌اي از شمول نظام علي و معلولي بيرون نيست؛ ولي ما آدميان وقتي علت‌هاي كوچك، معلول‌هاي بزرگ را به وجود مي‌آورند، مي‌پنداريم كه تصادف و اتفاق روي داده است.(1)

كساني هم معتقد شده‌اند كه تاريخ به‌هيچ‌روي قلمرو تصادف و اتفاق نيست، و حادثة تاريخي‌اي كه ما «تصادفي»‌اش مي‌خوانيم، چيزي جز نتيجه تصادم دو رشتة علّي و معلولي مستقل از‌هم نيست. «اين به‌اصطلاح تصادفات در تاريخ معرف توالي علت و معلولي است كه توالي ديگر را كه مطمح نظر اصلي مورخ است قطع ـ و به‌عبارت‌ديگر با آن برخوردـ مي‌كند».(2)

كسان ديگري بر اين رفته‌اند كه انديشه تصادف و اتفاق، تعبيري است از وجود علت‌هاي ناشناخته و آنچه ذهن انسان از دريافت علت‌هايش عاجز است. در‌واقع، حوادث و اموري كه براي آنها مورخ نمي‌تواند هيچ علت معقولي ذكر كند، «تصادفي» نام مي‌گيرند.

«تصادف» تنها، نامي است براي چيزي كه قادر به فهم آن نيستيم.

تولستوي،(3) نويسندة روسي(1828ـ1910)، همين نظر را اتخاذ كرد: «ما ناچار مي‌شويم براي توضيح حوادث نامعقول، يعني حوادثي كه دليل عقلي آنها را درك نمي‌كنيم، به تقدير متوسل گرديم».(4)

بعضي ديگر گفته‌اند كه حوادث تصادفي تاريخ با قانونمندي حوادث تاريخي ناسازگار نيست، چراكه از‌ قبيل استثنائاتي است كه اگر مؤيد قانون نباشد، يقيناً ناقض آن نخواهد بود. بسياري از قوانين طبيعي و فيزيكي نيز خالي از موارد استثنا نيستند، و اين امر البته به قانونيت آنها ضرري نمي‌زند. اساساً معناي «قانون» چيزي جز قضيه‌اي كه در اكثر اوضاع‌و‌احوال صدق مي‌كند، نيست.

اين سخن مورد قبول ما نيست. چنان‌كه سابقاً گفته‌ايم (ر.ك: همين بخش، 1)، اگر

---

1. ر.ك: عبدالحسين زرين‌كوب، تاريخ در ترازو، چ2، مؤسسة انتشارات اميركبير، تهران، ص204، 1362.

2 . اي. اچ. كار، تاريخ چيست؟، ترجمة حسن كامشاد، ص146.

3 . Tolstoy.

4 . همان، ص15.

قضيه‌اي به‌راستي «قانون» باشد، يعني ارتباط يك علت تامه را با معلولش بيان كند، استثناپذير نتواند بود.

در رد اين قول كه حوادث تاريخي قانونمند نيست، سخنان ديگري نيز گفته شده است(1) كه از ذكر آنها چشم مي‌پوشيم و به تفسير ديگري مي‌پردازيم كه براي اين سخن كه «تطورات تاريخي قانونمند نيست» ارائه شده است.

به‌موجب اين تفسير كه بيش‌از تفسير سابق الذكر با «پويايي‌شناسي» جامعه ربط و پيوند دارد، گذر جامعه از يك دوره تاريخي، مثلاً از دوره زمين‌داري، به دوره‌اي ديگر، في‌المثل به دوره سرمايه‌داري، اتفاقي و تصادفي است و از نظام علّي و معلولي تبعيت نمي‌كند.

به‌عقيدة ما اين سخن كه «تطورات تاريخي قانونمند نيست»، هرگونه تفسير شود، يك‌سره باطل است. اگرچه مطالبي كه قبلاً در‌باب «تصادف» گفته‌ايم، (ر.ك: به همين بخش، 2) براي ابطال اين سخن كفايت مي‌كند، ولي براي توضيح بيشتر يادآور مي‌شويم كه هرچند جامعه، خود، وجود و وحدت و شخصيت حقيقي ندارد و پديده‌هاي اجتماعي نيز وجوداتي منحاز از پديده‌هاي شخصي و افراد انساني ندارند، لكن چون منشأ انتزاع مفهوم اعتباري «جامعه» وجود عيني خارجي دارد و پديده‌هاي اجتماعي هم پايگاه و ريشه در امور تكويني دارند، مي‌توان ـ ‌و بايدـ جامعه و پديده‌هاي اجتماعي را داراي قانون‌هاي حقيقي و تابع نظام كلي و ضروري علي و معلولي دانست.

منشأ انتزاع عناوين اعتباري اجتماعي امور حقيقي است، و وجود و عدم يك امر حقيقي، معلول وجود و عدم علت تامة حقيقي آن است. بنابراين پديده‌هاي اجتماعي نيز تابع نظام ضروري علّي و معلولي‌اند. و اما تطورات تاريخي‌اي كه تصادفي و اتفاقي پنداشته شده است. بايد دانست كه پيدايش يك پديده اجتماعي مورد انتظار در ‌گرو موجود شدن علت تامة آن است كه خود مشتمل بر اجزاي فراوان مي‌تواند بود.

---

1. براي كسب آگاهي بيشتر از رديه‌هايي كه در اين زمينه اظهار شده است، ر.ك: عبدالحسين زرين‌كوب، تاريخ در ترازو، ص46ـ49 و 203ـ206؛ اي. اچ. كار، تاريخ چيست؟، ترجمة حسن كامشاد، ص144ـ158.

ما غالباً ‌به همه اجزاي علت تامه، كه شرايط وجودي و عدمي و تحقق مقتضيات و عدم تحقق موانع از‌آن‌جمله است، احاطة علمي كامل نداريم. از‌اين‌رو، پديده اجتماعي مورد انتظار خود را تابع اموري مي‌دانيم كه مجموع آنها، در‌واقع عليت تامه ندارد، ولي ما علت تامه‌اش مي‌انگاريم.

بنابراين اگر اين مجموع را فراهم و محقق يافتيم، انتظار داريم كه پديده اجتماعي مزبور، پديدار و محقق شود؛ و چون انتظارمان برآورده نمي‌شود (و نبايد بشود، زيرا تحقق معلول در‌گرو تحقق علت تامه است لاغير) مي‌گوييم كه تصادف و اتفاق روي داده است، غافل از اينكه نظام علي و معلولي و كليت و ضرورت آن برقرار و پابرجاست و فقط ما مقصر و برخطاييم كه از يك يا دو يا چند مقتضي يا مانع طبيعي و عادي يا مابعدالطبيعي و غير‌عادي بي‌خبر و ناآگا مانده‌ايم و ندانسته‌ايم كه پديده مورد انتظار تنها زماني ايجاب مي‌شود و ضرورت مي‌يابد كه هيچ مقتضي‌اي غايب و هيچ مانعي حاضر نباشد. في‌المثل در جنگ بدر، اسباب و شرايط طبيعي و عادي، همگي اقتضاي شكست مسلمين را داشت. ولي با‌اين‌حال، اگر مورخي شكست مشركين را حادثه‌اي تصادفي بپندارد، به‌خطا رفته است؛ زيرا از اين نكته غافل مانده است كه شكست مسلمانان، در‌واقع مشروط بوده به عدم تحقق امدادهاي غيبي و الهي، و چون كمك‌هاي غيبي در كار آمده است، مسلمين شكست نخورده‌اند.

اساساً در هيچ‌يك از امور طبيعي و عادي، خواه فيزيكي باشد و خواه زيستي يا رواني يا اجتماعي، غفلت از موانع و مقتضيات خارق‌العاده و غير‌طبيعي جايز نيست. بدين‌لحاظ، مي‌توان گفت كه هيچ‌كدام از علل و اسباب طبيعي نمي‌توانند نسبت‌به معلول‌ها و مسببات خود عليت تامه داشته باشند، چراكه حداقل مشروط‌به اين شرط هستند كه «اگر مانعي خارق‌العاده در كار نيايد».

آنچه گفتيم نه فقط درباره پديده‌هاي اجتماعي، بلكه در‌باب پديده‌هاي رواني و زيستي و فيزيكي نيز مصداق دارد؛ ولي بدون شك، پديده‌هاي اجتماعي از ساير پديده‌ها

پيچيده‌تر و دشوارياب‌تر است، كمااينكه پديده‌هاي رواني از پديده‌هاي زيستي، و پديده‌هاي زيستي از پديده‌هاي فيزيكي پيچيده‌تر است.

همين پيچيدگي و دشوار‌يابي پديده‌هاي اجتماعي است كه كشف ضوابط و قوانين اجتماعي را تا بدين‌حد مشكل مي‌سازد. فهم «چگونگي» و «چرايي» يك رويداد اجتماعي متوقف است بر دانستن صدها و هزارها «چگونه» و «چرايي» ديگر.

وقتي در پديده‌هاي فيزيكي، تعيين علل تامه با مشكلات عظيم مواجه مي‌شود، ناگفته پيداست كه تمييز و تشخيص علل تامة رويدادهاي اجتماعي، نزديك به محال است. ولي نشناختن علل تامه به‌معناي نبودن آنها نيست؛ ارتباطات علي و معلولي در‌ميان علل و معلولات اجتماعي برقرار است، چه ما بدانها راه ببريم و چه نبريم.

باور داشتن وجود قانون، يك مطلب است و شناختن قانون، مطلبي ديگر. معتقد بودن به قانونمندي تطورات تاريخي جامعه، يك چيز است و كشف قوانين تطورات، چيزي ديگر.

به‌هرحال، ما معتقديم كه هيچ پديده‌اي بدون تحقق علت تامه‌اش محقق نتواند شد. تطورات تاريخي جامعه نيز به‌اندازه‌اي كه از واقعيت بهره دارند، مشمول اصل عليت‌اند و براي قوانين اين تطورات، قايل به هيچ استثنايي نيز نمي‌توان شد. همچنين هيچ حادثه‌اي نيست كه احدي آن را قصد نكرده باشد. حادثه‌اي كه ناشي‌از قصد فاعلش نيست، يا بر‌خلاف قصد اوست، فقط نسبت‌به خود او تصادفي است، نه اينكه مطلقاً تصادفي باشد. بسياري از حوادث نسبت‌به فاعل‌هاي قريبشان تصادفي‌اند، ولي هيچ حادثه‌اي نيست كه حتي نسبت به فاعل الهي، تصادفي باشد. به عبارت ديگر، هيچ حادثه‌اي نيست كه علت غايي نداشته باشد؛ و تطورات تاريخي جامعه هم از اين قاعده مستثنا نيست.

به‌عقيدة ما، نظم و نظام عالم را فقط كسي مي‌تواند بي‌خلل و عاري از استثنا و خالي از تصادف و اتفاق بيابد كه هم به اجتناب‌ناپذيري امور از‌ باب ضرورت ترتب معلول بر علت قايل باشد و هم به اراده و مشيت لايزال الهي و تدبير و تقدير حكيمانة خداي متعالي؛ و ما به هردو قايليم؛

2. تطورات تاريخي قانونمند است، ولي هر جامعه‌اي قوانين تطور خاص خود را دارد. مفاد اين نظريه اين است كه تطورات تاريخي هر جامعه و گذشتن آن از يك دوره تاريخي و درآمدنش به دوره‌اي ديگر، البته تابع اصل عليت است، ولي ضرورتاً شبيه به تطورات تاريخي جامعه ديگر نيست؛ يعني في‌المثل ممكن است كه جامعه‌اي پس‌از پشت‌سر گذاشتن دوره «برده‌داري» وارد دوره «زمين‌داري» شود، و جامعه‌اي ديگر، پس‌از گذر از همين دوره «برده‌داري» به دوره «سرمايه‌داري» درآيد (برحسب ادوار اقتصادي ماركس)، و نيز امكان دارد كه جامعه‌اي از دوره‌اي كه در آن گروهي از انسان‌ها آزادي دارند بگذرد و به دوره‌اي برسد كه در آن همه انسان‌ها آزادند، و جامعه ديگري از همين دوره «آزادي گروهي از انسان‌ها» به دوره «آزادي يك انسان» پا بگذارد، نه به دوره «آزادي همه انسان‌ها» (برحسب تقسيم‌بندي هگل).

به‌عبارت‌ديگر اگر‌چه تطورات تاريخي هر جامعه‌اي قانونمند است، ولي قانون تطور هر جامعه كه بيانگر يك ارتباط علّي و معلولي است، منحصر‌به‌فرد است.

تطور هر جامعه، علتي عديم‌النظير دارد و قانون تطورش مبين علتي است كه در همين جامعه وجود دارد و بس، و آثار و لوازم آن علت، كه آنها فقط در همين جامعه پديد مي‌آيند؛

3. قوانين تطورات تاريخي در‌ميان همه جوامع مشترك است و بر همه آنها به يك‌سان صدق مي‌كند. طرف‌داران اين نظريه در‌باب دوره‌هاي تاريخي‌اي كه همه جوامع بشري از آنها گذر كرده‌اند و خواهند كرد اختلاف‌رأي دارند.

در اينجا از بازگويي همه آرا و نظريات اظهار‌شده چشم مي‌پوشيم و به ذكر اهم آنها اكتفا مي‌ورزيم:

الف‌) جيام باتيستاويكو،(1) مورخ و فيلسوف ايتاليايي (1668ـ1744) مي‌گويد كه هر جامعه‌اي در مدارج سير خويش، از سه مرحله متوالي مي‌گذرد: ربّاني (يا خدايي يا الهي يا ديني يا آسماني)، قهرماني (يا پهلواني يا اسطوره‌اي)، و انساني (يا مردمي). اين سه مرحله

---

1 . Giambattista Vico.

به‌ترتيب با مراحل سه‌گانة حيات انسان، يعني كودكي، جواني، و پيري مطابقت دارند؛ با اين تفاوت كه فرد انساني پس‌از پيري مي‌ميرد، ولي جامعه بعد ‌از كهولت باز به وضع اول دوران كودكي بازمي‌گردد و باز همان راه را طي مي‌كند تا در پايان انحطاط يك‌بار ديگر دوره تازه‌اي را شروع كند.

البته هر دور در ادوار بعد، تأثير و ميراث خويش را بر‌جاي مي‌نهد؛ و هر دُور فقط تكرار ادوار پيش نيست؛ اصلاح و تكميل آن ادوار هم هست. بنابراين هرچند تكرار ادوار، توالي دوران‌هاي ربّاني، قهرماني، و انساني را اقتضا دارد، لكن تكرار اين ادوار، تمامِ حاصل ادوار قبل را از‌بين نمي‌برد. حركت جامعه، محدود به يك دايرة بسته نيست، بلكه در عين حال، مارپيچي است و هيچ دوري را نبايد تكرار بي‌فزُود و كاست ادوار پيش به‌شمار آورد. خلاصه آنكه سير تاريخي هر جامعه، يك حركت مارپيچي است كه از ترقي و بهبود هم خالي نيست، و از‌همين‌رو، با قول قايلان به «ادوار و اكوار» و «رجعت» (يا «بازگشت»)، كه در عقايد و اديان قديم يونان و شرق سابقه دارد، متفاوت است؛(1)

ب) كنت، حركت ضروري و پيوستة جامعه را داراي سه مرحله مي‌داند: مرحله ربّاني (يا الهياتي) و تخيلي كه در آن، افراد انساني همه امور را صرفاً مستند به اراده و مشيت خدايان متعدد يا خداي واحد مي‌كنند؛ مرحله فلسفي (يا مابعد‌الطبيعي) و تعقلي كه در آن انسان‌ها جميع مسائل را از راه تجريدات و انتزاعيات فلسفي حل مي‌كنند؛ مرحله علمي و تحققي (يا تحصلي يا اثباتي) كه در آن، آدميان پديده‌ها را از‌روي قوانين طبيعي شرح و تبيين مي‌كنند. في‌المثل بشر در مرحله نخست، ستارگان را خدايان يا چرخ‌هاي خدايان (يا خداي يكتا) مي‌دانست، و در مرحله دوم مي‌گفت كه مدار ستارگان دايره است، زيرا دايره احسن و اكمل اشكال است، و در مرحله سوم فقط از راه مشاهدات روشن و فرضيات و تجربيات علمي درباره سرشت و سرنوشت و اوضاع‌و‌احوال ستارگان سخن

---

1 . ر.ك: عبدالحسين زرين‌كوب، تاريخ در ترازو، ص200، 201، 228 و 229؛ سيدني پولارد، انديشه ترقى تاريخ و جامعه، ترجمة حسين اسدپور پيرانفر، ص36 و37؛ احسان نراقي، علوم اجتماعى و سير تكوينى آن، ص27، 28.

مي‌گويد. همچنين (به‌گفتة يكي از پيروان كنت)، همه مردم مي‌دانند كه ترياك خواب‌آور است؛ در مرحله اول اكتفا مي‌كنند به اينكه «خواست خداست كه ترياك خواب بياورد»؛ در دومين مرحله مي‌گويند: «ترياك بدين‌سبب خواب‌آور است كه قوّه تخدير دارد»؛ و در مرحله آخر، تأثير ترياك را با مشاهده و تجربه درمي‌آورند و با اشياي ديگر از اين نوع مي‌سنجند و قاعدة كلي استخراج مي‌كنند. به‌هرحال اين مراحل، سطوح رشد فكري انسان را نشان مي‌دهند؛ و از‌آنجا‌كه زندگي مادي، انواع واحدهاي اجتماعي، انواع نظم‌ها، نهادهاي مختلف جامعه، و حتي احساسات متداول در‌ميان مردم، با اين مراحل فكري پيوندي استوار دارند اين مراحل سير تاريخي جامعه نيز هستند. به‌عبارت‌ديگر، از‌آن‌رو مي‌توان مراحل فكري انسان‌ها را مراحل سير تاريخي جامعه‌هايشان دانست كه دگرگوني‌هاي اجتماعي، يك عامل واحد دارد: تكامل ذهن و انديشه بشر.

اين تكامل، بر عقايد اخلاقي، تأثير قاطع مي‌نهد و به‌خصوص، با تفوق روز‌افزون نوع‌پرستي بر خود‌پرستي همراه است كه اين تفوق نيز، به‌نوبة خود، در نهادهاي اجتماعي تغييراتي عظيم ايجاد مي‌كند. في‌المثل سلطة روحيه رباني، فلسفي، و علمي به‌ترتيب آدميان را به جنگ تهاجمي، جنگ تدافعي، و صنعت وامي‌دارد. خلاصه آنكه نوع ساخت اجتماعي مطابقت كامل با وضع معرفت بشري دارد؛(1)

ج) اسپنسر تطور تكاملي هر جامعه را داراي دو مرحله مي‌داند: مرحله نظامي و مرحله صنعتي. توضيح آنكه، به عقيدة او تأمل تدريجي كه عبارت است از انتقال آهسته‌آهسته از حالت تشابه و تجانس بي‌سامان و ناپيوسته به حالت اختلاف و تنوع منظم و پيوسته، اختصاصي به زيست‌شناسي، يعني به جهان گياهان و جانوران ندارد، بلكه قانوني جهاني است و در روان‌شناسي، جامعه‌شناسي، اخلاق و اديان، و تعليم‌وتربيت نيز جاري و مطّرد

---

1. ر.ك: سيدني پولارد، انديشه ترقى تاريخ و جامعه، ترجمة حسين اسدپور پيرانفر، ص123‌ـ‌127؛ ريمون آرون، مراحل اساسى انديشه در جامعه‌شناسى، ترجمة باقر پرهام، ص81‌ـ‌150؛ تي. ‌بي. ‌باتامور، جامعه‌شناسى، ترجمة سيدحسن حسيني كلجاهي، ص331 و 332؛ محمدعلي فروغي، سير حكمت در اروپا، كتاب‌فروشى زوّار، ج3، ص114‌ـ‌119.

است. در تمام كائنات عالم، اين انتقال تدريجي وجود دارد؛ نهايت آنكه در اين حركتِ آرام‌آرام و كند، جزر‌و‌مد هم هست؛ يعني در خط سير، دائماً ترقي و ارتقا نيست و گه‌گاه وقفه و ركود هم هست.

لكن اگر به كلِ حركت بنگريم، سير همه موجودات را از سادگي و يك‌ساني، به پيچيدگي و ناهمساني مي‌بينيم. جامعه نيز مانند ساير موجودات، هرقدر بيشتر پيشرفت كند، بيشتر غير‌متجانس مي‌شود و آزادي فرد در آن بيشتر تحقق خواهد يافت. لكن نظم و پيوستگي كه آن‌هم حاصل اين سير تدريجي است، سبب مي‌شود كه رعايت آزادي ديگران، آزادي فرد را محدود كند.

بدين‌سان، جامعه از مرحله نظامي يا جنگجويي، كه در آن اهميت و قدرت هيئت حاكمه بسيار عظيم است، به مرحله صنعتي يا پيشه‌وري وارد مي‌شود كه در آن تسلط بشر بر بشر، جاي خود را به تسلط بشر بر طبيعت مي‌دهد. در مرحله نظامي، جامعه تحت سلطة نظاميان است. دولت نظامي هميشه متمركز است و تقريباً هميشه استبدادي است. تعاون و همكاري در آن اجباري و به‌صورت سپاهيگري است. لكن در مرحله صنعتي، قدرت كمابيش از راه صلح و صفا در‌ميان اعضاي جامعه پخش مي‌گردد و برابري در اطاعت از مستبدان، به آزادي در ابتكارهاي شخصي، و همكاري اجباري به همكاري اختياري مبدل مي‌شود؛(1)

د) شپنگلر هر جامعه‌اي را (البته او بيشتر از الفاظ «فرهنگ» و «تمدن» سود مي‌جويد) مثل موجود زنده‌اي مي‌انگارد كه ادوار جواني، كهولت و انحطاط را طي مي‌كند. بدين‌گونه، جامعه آفريننده، تبديل به جامعه راكد و آسايش‌طلب مي‌شود و نيروي خلّاقة خود را از ‌دست مي‌دهد و از‌بين مي‌رود؛ درست مانند گياهي كه مي‌رويد و مي‌بالد و مي‌پژمرد و مي‌ميرد. مرگ براي هر جامعه، همان‌قدر طبيعي و محتوم است كه براي انسان‌ها، جانوران و گياهان. هيچ موجودي را آن دمِ مسيحايي نيست كه در كالبد جامعه‌اي

---

1. ر.ك: سيدني پولارد، انديشه ترقى تاريخ و جامعه، ترجمة حسين اسدپور پيرانفر، ص149‌ـ‌151؛ عبدالحسين زرين كوب، تاريخ در ترازو، ص225؛ محمدعلي فروغي، سير حكمت در اروپا، ج3، ص189‌ـ‌195.

محتضر، حياتي نو بدمد و آن را دوباره برپا برانگيزد. هيچ جامعه‌اي (يا ملتي يا نژادي) از خواب مرگ برنخواهد خاست. در تاريخ، هيچ رستاخيزي نيست. ترقي هم در خط مستقيم هرگز امتداد ندارد. سير تاريخ ادواري است؛(1)

ه‍) آرنلد توين‌بي،(2) مورخ معاصر انگليسي (1889ـ1973)، معتقد است كه هر جامعه‌اي (وي بيشتر کلمه «تمدن» را استعمال مي‌كند) از سه مرحله متوالي رشد، وقفه، و زوال عبور مي‌كند. هر جامعه‌اي با «تهاجم» طبيعي يا انساني‌اي متولد مي‌گردد، با تهاجمي رشد مي‌كند و بالغ مي‌شود، و با تهاجم كوبنده‌اي هم در‌هم مي‌شكند و مي‌ميرد. توضيح آنكه در ‌برابر هر تهاجمي كه جامعه با آن مواجه مي‌شود «پاسخ»‌ي هست، و اين پاسخ است كه حيات و ممات جامعه در ‌گرو آن است. تولد جامعه با پاسخ تهاجم آغاز مي‌شود. با پا گرفتن جامعه، اندك‌اندك.

تهاجم‌ها نيز نوعشان تفاوت مي‌كند، و بنابراين پاسخ‌هاي نو به تهاجم‌هاي نو ضرورت مي‌يابد. تا‌زماني‌كه جامعه در‌ برابر هر تهاجم پاسخي بدهد كه متناسب و در‌خور آن تهاجم باشد، جامعه همچنان رو به نمو‌و‌رشد خواهد بود.

ركود و وقفه از وقتي شروع مي‌شود كه سلسله‌جنبانان و متوليان و مدبران جامعه در مقابل تهاجم‌هاي نو، همان پاسخ‌هاي كهنه را تكرار كنند. پاسخ‌هاي قديم نمي‌توانند تهاجم‌هاي جديد را دفع كنند و از‌اين‌رو، به‌تدريج موجبات افول و زوال جامعه فراهم مي‌آيد.(3)

اگرچه نظرية توين‌بي تشابهات چشمگيري با نظرية شپنگلر دارد و خود وي نيز به تأثير

---

1. ر.ك: عبدالحسين زرين‌كوب، تاريخ در ترازو، ص227 و 228؛ سيدني پولارد، انديشه ترقى تاريخ و جامعه، ترجمة حسين اسدپور پيرانفر، ص177‌‌ـ‌‌182.

2 . Arnold Toynbee.

3 . ر.ك: آرنولد توين‌بي، تمدن در بوتة آزمايش، ترجمة ابوطالب صارمى، چ1، انتشارات اميركبير، تهران، 1353؛ همو، تحقيقى در‌باب تاريخ، ترجمة مختصر با حواشى و ضمائم از ع. وحيد مازندرانى، چ2، انتشارات توس، تهران، 1356؛ سيدني پولارد، انديشه ترقى تاريخ و جامعه، ترجمة حسين اسدپور پيرانفر، ص182‌ـ‌193؛ عبدالحسين زرين‌كوب، تاريخ در ترازو، ص228.

پذيرش از شپنگلر اعتراف صريح دارد،(1) با‌اين‌همه نظرية زيست‌شناسانة او را نقد و طرد مي‌كند و سقوط و انهدام خود‌به‌خودي جامعه‌ها را نيز نمي‌پذيرد و همچنين باور ندارد كه سرنوشتي محتوم براي هر جامعه وجود دارد و هر جامعه را عمري طبيعي است كه در انتهاي آن بايد به اجل طبيعي بميرد.

وي تأكيد مي‌كند كه جامعه اگر بميرد به‌دست سرنوشت نمرده است، بلكه چون پاسخي مناسب و شايسته به تهاجم‌هاي ديگران نداده است، مرگ خود را سبب شده است. علاوه‌بر‌اين، جامعه نيمه‌جان را هم مي‌توان از دست مرگ رهاند.

تا اينجا، هفت رأي مختلفي را كه در‌باب قانونمندي امور اجتماعي يا تصادفي بودن آنها اظهار شده است، نقل كرديم. چنان‌كه ملاحظه شد، از‌آن‌ميان، چهار رأي به «ايستايي‌شناسي» جامعه نظر داشت، و سه رأي ديگر به «پويايي‌شناسي» آن. با توجه به آنچه در رد «تصادف» گفته‌ايم، بطلان رأي ايستايي‌شناختي اول و رأي پويايي‌شناختي اول آشكار شده است.

بنابراين آنچه بر‌عهدة ما مي‌ماند، فقط داوري درباره پنج رأي ديگر است، يعني آراي ايستايي‌شناختي دوم و سوم و چهارم، و آراي پويايي‌شناختي دوم و سوم، كه آن نيز تحت عنوان «اشتراك جامعه‌ها در قوانين جامعه‌شناختي» انجام خواهد يافت.

 

5. اشتراك جامعه‌ها در قوانين جامعه‌شناسي

اگر در آراي منقول، راجع‌به قانونمندي امور اجتماعي، نيك بنگريم، درمي‌يابيم كه رأي ايستايي‌شناختي دوم و رأي پويايي‌شناختي دوم، اشتراك جامعه‌ها در قوانين جامعه‌شناختي را به‌شدت رد مي‌كنند، و حال‌آنكه سه رأي ديگر، يعني آراي ايستايي‌شناختي سوم و چهارم و رأي پويايي‌شناختي سوم، اشتراك مذكور را كم‌يا‌بيش مي‌پذيرند. به‌همين‌جهت،

---

1. ر.ك: آرنولد توين بي، تمدن در بوتة آزمايش، ترجمة ابوطالب صارمي، چ1، انتشارات اميركبير، تهران، 1353، ص16.

ما بدون اينكه به نقد و ارزيابي يكايك اين آرا بپردازيم، اساساً در اين مطلب بحث خواهيم كرد كه آثار و نتايج قبول يا انكار اين اشتراك چيست، و به چه دليل ما خود از اشتراك مزبور دفاع مي‌كنيم.

مسئلة اشتراك يا عدم اشتراك جامعه‌ها در قوانين جامعه‌شناختي، گاهي به‌اين‌صورت طرح مي‌شود كه آيا جوامع انساني «ماهيت» واحدي دارند يا داراي «ماهيت»‌هاي متعدد و متباين‌اند. اين تعبير فقط با قول كساني كه «جامعه» را داراي وجود حقيقي مي‌پندارند سازگار است و با سخن كساني چون ما كه «جامعه» را موجود حقيقي نمي‌دانند و تنها، منشأ انتزاع مفهوم «جامعه» را موجودي حقيقي تلقي مي‌كنند، سازگاري ندارد؛ زيرا لفظ «ماهيت» بر چنين موجودي اطلاق نمي‌شود. از‌اين‌رو، ما همان تعبير «اشتراك يا عدم اشتراك جامعه‌ها در قوانين جامعه‌شناختي» را به‌كار مي‌بريم.

آثار و نتايجي كه بر قبول يا انكار اشتراك جامعه‌ها در قوانين جامعه‌شناختي مترتب مي‌شود از اهميت فراواني برخوردار است. انكار اشتراك مذكور به‌معناي اين است كه هر جامعه‌اي هويتي مخصوص به خود دارد، چنان‌كه گويي يك نوع منحصر‌به‌فرد است. بنابراين فرهنگ هر جامعه كه مقوم آن جامعه يا حداقل از مهم‌ترين مقومات آن است، مختص همان جامعه است.

به‌عبارت‌ديگر، تباين هويت‌هاي جوامع مختلف، تباين فرهنگ‌هاي آنها را ايجاب مي‌كند. نخستين نتيجه‌اي كه از اين مطلب مي‌توان گرفت، اين است كه فرهنگ‌ها و نظام‌هاي ارزشي، كه بخش اعظم و ركن مهم فرهنگ‌ها را مي‌سازند، سنجش‌پذير نيستند؛ يعني نمي‌توان مدعي شد كه فرهنگ و نظام ارزشي: (الف). مطلقاً بهتر است از فرهنگ و نظام ارزشي (ب). هر فرهنگ و نظام ارزشي‌اي خوب است براي همان جامعه‌اي كه مقتضي آن بوده است، و بد است براي ساير جوامع. نه هيچ فرهنگ و نظام ارزشي‌اي مطلقاً خوب است، و نه هيچ فرهنگ و نظام ارزشي‌اي مطلقاً بد است.

بدين‌لحاظ، فرهنگ و نظام ارزشي، درست مانند لباس است؛ نمي‌توان ادعا كرد كه اين

لباس هميشه و در همه‌جا بهتر است از آن لباس. هر لباسي بسته به اينكه چه كسي قصد دارد كه آن را بر تن كند و از آن استفاده كند، خوب يا بد، و بهتر يا بدتر خواهد بود. نه هيچ لباسي مطلقاً خوب است، نه هيچ لباسي مطلقاً بد. لباسي كه في‌المثل براي يك مرد جوان بلند‌قامت لاغر‌اندام متناسب است، براي او خوب است، و براي يك زن پير كوتاه‌قد فربه، البته بد خواهد بود، و بالعكس. لكن، آيا مي‌توان لباسي را نشان داد كه براي همه‌كس خوب باشد يا براي هيچ‌كس خوب نباشد؟ البته نه؛ به‌همين‌سان، هر فرهنگ و نظام ارزشي‌اي براي جامعه خودش خوب است، و براي ديگر جامعه‌ها بد.

نتيجه دوم اينكه، همان‌گونه‌كه نمي‌توان انواع گوناگون را فراهم آورد و از آنها يك نوع واحد ساخت، ممكن نيست كه جامعه‌هاي متباين‌الذّات و مختلف‌الهويه را تبديل به يك جامعه واحد با فرهنگ و نظام ارزشي واحد كرد. امكان ندارد كه بتوان پاره‌اي از امور و شئون يك جامعه را به جامعه‌اي ديگر سرايت داد؛ و به‌فرض امكان اين كار به‌مصلحت نخواهد بود.

انتقال خصوصيات يك جامعه به جامعه‌اي ديگر، چيزي جز تحميل نخواهد بود؛ و دقيقاً همچون جامه‌اي است كه از شخصي لاغر به‌عاريت گيرند تا به شخصي چاق بپوشانند؛ به‌طريقِ‌‌اولي، نمي‌توان فرهنگ و نظام ارزشي واحدي را به همه جامعه‌ها تسري داد و منتقل كرد؛ چراكه فرهنگ و نظام ارزشي مفروض، فقط با يك جامعه معين متناسب خواهد بود و بس. بنابراين، انديشه تشكيل يك جامعه جهاني با فرهنگ و نظام ارزشي واحد، پنداري است باطل و طمعي است خام.(1)

از‌سوي‌ديگر، قبول اشتراك جامعه‌ها در قوانين جامعه‌شناسي به‌معناي اين است كه جامعه‌هاي متعدد شبيه افراد يك نوع واحدند؛ يعني هويت، ذات و مقومات يك‌سان دارند.

---

1. كلود لوى استروس (Claude Levi Strauss)، مردم‌شناس، انسان‌شناس، و فيلسوف فرانسوى (متولد 1908)، از طرف‌داران جدى اين نظريه است. ر.ك: لوي استروس، نژاد و تاريخ، ترجمة ابوالحسن نجفى، چ1، انتشارات پژوهشكدة علوم ارتباطى و توسعة ايران، 1358، ص‌63‌ـ‌67.

بنابراين، هم مي‌توان فرهنگ‌ها و نظام‌هاي ارزشي گونه‌گون را با يكديگر مقايسه كرد و هر‌يك از آنها را مطلقاً بهتر يا بدتر از ديگري دانست، و هم مي‌توان به پيدايش يك جامعه جهاني واحد، اميد بست كه در آن يك فرهنگ و نظام ارزشي معين حاكميت داشته باشد.

حال كه با توجه به يكي دو نتيجه از نتايج مترتب بر طرفين قضيه، به اهميت آن وقوف يافتيم، وقت آن است كه جواب درست مسئله را باز‌گوييم. سابقاً خاطر نشان كرده‌ايم كه به عقيدة ما وجود، وحدت، و شخصيت جامعه اعتباري است و حقيقتي ندارد. بر‌اين‌مبنا، آنچه براي «جامعه» اثبات مي‌شود، در‌واقع احكامي است راجع‌به انسان‌هايي كه زندگي اجتماعي دارند.

به‌ديگر‌سخن، احكام جامعه‌شناختي فقط حاكي‌از امور و شئون اجتماعي افراد انساني است؛ و چون، بدون پرداختن به ريزه‌كاري‌هاي منطقي و فلسفي از‌قبيل اينكه ماهيت واحد يعني چه؟ ملاك وحدت نوعي چيست؟ فرق ذاتيات و عرضيات كدام است؟ و از كجا مي‌توان آنها را شناخت؟ مي‌دانيم كه انسان ماهيت واحدي دارد، مي‌پذيريم كه انسان‌ها يك سلسله صفات و حالات ثابت و مشترك دارند كه مي‌توانند منشأ يك رشته قوانين تكويني و تشريعي پايدار و مشترك باشند و درست است كه هر‌يك از «افراد» انساني، و نيز هر‌يك از «اصناف» انساني («اصناف» به‌اصطلاح منطقي)، ويژگي‌هايي دارد كه در هيچ «فرد» و «صنف» ديگري موجود نيست، ولي اين امر مانع از آن نيست كه همه «افراد» و نيز همه «اصناف»، واجد يك دسته صفات و حالات مشترك باشند كه اصطلاحاً «عوارض ذاتية» انسان نام مي‌گيرند. به‌عبارت‌ديگر، ويژگي‌هاي فردي و خصوصيات صنفي انسان‌ها هيچ‌گونه منافاتي با وجود قوانين مشترك زيست‌شناختي، روان‌شناختي، و جامعه‌شناختي كه در همه آدميان مصداق داشته باشد، ندارد.

در دو قلمرو زيست‌شناسي و روان‌شناسي (چه روان‌شناسي فردي و چه روان‌شناسي اجتماعي)، نه اختلافات تكويني موجود بين افراد و اصناف انسان‌ها را دليل بر عدم وجود قوانين مشترك در‌ميان آنان مي‌گيرند، و نه وجود قوانين مشترك را دست‌مآيه نفي تفاوت‌هاي

فردي و صنفي مي‌كنند؛ بلكه هم وجود قوانين مشترك را مي‌پذيرند و هم وجود تفاوت‌هاي فردي و صنفي را.

در حوزه جامعه‌شناسي (چه جامعه‌شناسي ايستا و چه جامعه‌شناسي پويا) نيز بايد از هر دو جانب افراط‌و‌تفريط اجتناب كرد. از‌سويي، نبايد اختلافات تكويني موجود بين گروه‌ها و قشرهاي اجتماعي و جامعه‌ها را گواه عدم وجود قوانين مشترك در ‌ميان آنها گرفت؛ و از‌سوي‌ديگر، نبايد وجود قوانين مشترك را دستاويز انكار تفاوت‌هايي كرد كه مسلماً در ‌بين گروه‌ها و قشرها و جامعه‌ها موجود است. گروه‌ها و قشرها و جامعه‌هايي كه در ‌طول زمان و پهنة زمين، پديدار شده‌اند و خواهند شد، علي‌رغم وجوه اختلافي كه با يكديگر دارند، جهات اشتراكي نيز دارند كه قوانين جامعه‌شناختي متكفل بيان آنهاست.

همين جهات اشتراك مي‌توانند خاستگاه يك نظام ارزشي معين و واحد نيز باشند؛ زيرا مگر نه اين است كه تنها آن نظام ارزشي‌اي صحيح و معتبر است كه ريشه در حقايق و واقعيت‌ها داشته باشد و فقط از آنها تغذيه كند؟ وقتي واقعيات و تكوينياتي هست كه همه انسان‌ها در آنها مشترك‌اند، چرا نتوان نظام ارزشي واحد و تشريعيات معيني داشت كه بتواند همه آدميان را به خير و سعادت و كمال رهنمون گردد؟ حق، اين است كه تكوينيات و واقعيات مشترك، منشأ تشريعيات و ارزش‌هاي مشتركي مي‌شود كه يك نظام ارزشي واحد را مي‌سازد. اين نظام ارزشي، مطلقاً، يعني هميشه و در هر‌ جا و براي همه جامعه‌ها، خوب است؛ و ساير نظام‌هاي ارزشي، بسته به ميزان اختلاف و تباعدي كه با اين نظام دارند، بد خواهند بود. پس نظام‌هاي ارزشي و فرهنگ‌ها را مي‌توان با يكديگر مقايسه كرد و در‌باب بهتر يا بدتر بودن هر‌يك از آنها نسبت‌به ديگري سخن گفت. هر نظام ارزشي و فرهنگي كه به آن نظام ارزشي و فرهنگ آرماني و كمال مطلوب نزديك‌تر و يا سازگارتر باشد، بهتر است.

تشبيه فرهنگ و نظام ارزشي به يك لباس خاص نبايد ما را بفريبد.

اولاً: به‌كمك تشبيه، هيچ مسئلة منطقي، فلسفي، و علمي را حل نمي‌توان كرد. بنابراين

در سرتاسر علوم و معارف بشري، و به‌ويژه در علوم انساني و مباحث اجتماعي، بايد هشيار بود تا مدعي براي اثبات مدعاي خود و به‌منظور قوت و مقبوليت بخشيدن به سخن خود، از تشبيه صرف استفاده نكند.

ثانياً: اگر بنا بر اين است كه فرهنگ و نظام ارزشي به چيزي تشبيه شود، بايد گفت كه اصول و كليات نظام ارزشي صحيح و معتبر، مانند اصل لباس پوشيدن است كه بين همه انسان‌ها مشترك است. يك لباس خاص كه كمّ و كيف معيني دارد، مي‌تواند نمايشگر خصوصيات‌ گروه يا قشر يا جامعه خاصي باشد كه با خصوصيات گروه يا قشر يا جامعه‌اي ديگر متفاوت است.

اختلافات يك گروه يا قشر يا جامعه‌اي با گروه يا قشر يا جامعه‌اي ديگر، از‌قبيل اختلافات يك فرد با فردي ديگر است كه موارد اشتراك و قوانين مشترك را نفي نتواند كرد. اين جهات مشترك است كه مبناي نظام ارزشي مشترك تواند بود.

پس ممكن است يك سلسله ارزش‌هاي اخلاقي و حقوقي وجود داشته باشد كه كلي و مطلق، دائم و ثابت، و قابل‌تسري و انتقال به همه جامعه‌ها باشد. اين ارزش‌ها همان‌ها هستند كه از وجوه اشتراك تكويني انسان‌ها نشئت گرفته‌اند، و چون طبيعت و ذاتيات جامعه، چيزي جز طبيعت و ذاتيات فرد انسان نيست، مخالف با طبيعت و ذاتيات هيچ جامعه‌اي نيستند و بر همه جوامع تطبيق‌پذيرند. اينكه هنوز همه جامعه‌ها ارزش‌هاي مذكور را نپذيرفته‌اند به‌اين‌معنا نيست كه اين ارزش‌ها اساساً امكان فراگير و جهان‌شمول شدن را ندارند.

بنابراين نه انتظار اينكه روزي همه جامعه‌ها داراي نظام ارزشي و فرهنگي واحدي شوند انتظاري نامعقول است، و نه سعي در راه ايجاد يك جامعه جهاني واحد، تلاشي عبث و بيهوده خواهد بود. مي‌توان توقع داشت و كوشيد كه آدميان در اصول و كليات ارزشي و فرهنگي اشتراك يابند و بدين طريق جامعه‌اي واحد پديد آورند.

نتيجه اينكه، به عقيدة ما، گروه‌ها يا قشرهاي اجتماعي و نيز جامعه‌هاي گوناگون، علي‌رغم اختلافات تكويني‌اي كه با يكديگر دارند، از وجوه اشتراك و تشابه تكويني خالي

نيستند. اين وجوه اشتراك، هم پآيه قوانين تكويني جامعه‌شناختي مشترك مي‌شود و هم منشأ قوانين تشريعي اخلاقي و حقوقي مشترك مي‌گردد.

پس گروه‌ها، قشرها و جوامع مختلف مي‌توانند و بايد، فرهنگ و نظام ارزشي و اخلاق و حقوق واحد داشته باشند.

به عقيدة ما، نتيجه مذكور از آيات شريفة قرآني نيز استنتاج تواند شد. نظري اجمالي به قرآن كريم مي‌رساند كه اين كتاب آسماني به يك رشته قوانين تكويني و تشريعي مشترك بين همه جامعه‌ها قايل است. از بعضي از آيات برمي‌آيد كه حكمت نقل داستان‌ها از جامعه‌ها و اقوام پيشين، اين است كه ديگران از اعمال و پيامدهاي كارهايشان درس بگيرند و عبرت‌اندوزند:

لَقَدْ كَانَ فِي قَصَصِهِمْ عِبْرَةٌ لِّأُوْلِي الأَلْبَابِ؛(1) «در سرگذشت آنان، براي خردمندان عبرتي هست».

إِنَّ فِي ذَلِكَ لَعِبْرَةً لِّمَن يَخْشَى؛(2) «در آن (داستان موسي و فرعون) براي هر‌كه بترسد عبرتي هست».

در اين دو آيه و آيات ديگري مانند آيه 13 سورة آل‌عمران و آيه 2 سورة حشر، سرگذشت گذشتگان، مآيه عبرت آيندگان قلمداد شده است؛ و پيداست كه پندآموزي از آنچه بر جامعه‌هاي پيشين رفته است، تنها در‌صورتي ممكن و مفيد است كه يك واقعة تاريخي، پديده‌اي منحصر‌به‌فرد و متعلق به يك جامعه خاص نباشد، بلكه بتواند در هر جامعه ديگري نيز تكرار شود. معلوم مي‌شود كه از ديدگاه قرآني، وجوه اشتراك تكويني‌اي بين گذشتگان و آيندگان هست كه عبرت‌اندوزي و پندآموزي آيندگان را از سرشت و سرنوشت گذشتگان، امكان‌پذير و سودمند مي‌سازد، وگرنه از حوادث جزئي و شخصي و تكرارناپذير، چه درسي مي‌توان گرفت و چه بهره‌اي مي‌توان جست؟

در هفت آيه شريفه مي‌خوانيم كه چرا مردم «سَيْر في‌الأَرضْ» نمي‌كنند تا بنگرند كه

---

1. يوسف(12)، 111.

2. نازعات(79)، 26.

سرانجام كساني كه پيش از آنان بوده‌اند، چه‌سان بوده است (ر.ك: يوسف، 109؛ روم، 9؛ فاطر، 44؛ غافر، 21، 82؛ محمد، 10) يا دل‌هايي بيابند كه با آنها بفهمند يا گوش‌هايي كه با آنها بشنوند (ر.ك: حج، 46). در شش آيه شريفة ديگر از مردم خواسته شده است كه «سير في‌الأرض» كنند و بنگرند كه سرانجام تكذيب‌كنندگان (ر.ك: آل‌عمران، 137؛ انعام، 11 و نحل، 36) يا بزهكاران (ر.ك: نحل، 69) يا كساني كه از پيش بودند و بيشترشان مشرك مي‌بودند (ر.ك: روم، 42) چگونه بوده است، يا خداي متعالي آفرينش را آغاز فرموده است (ر.ك: عنكبوت، 20). «سير في‌الأرض» اصطلاحي است قرآني كه به‌معناي تفكر و تأمل در وقايع و حوادث تاريخي است، به‌منظور عبرت‌اندوزي و پندآموزي. اگر هر واقعه و حادثة تاريخي، پديده‌اي منحصر‌به‌فرد مي‌بود كه مختصّ يك جامعه معيّن بود و با جوامع ديگر هيچ‌گونه ربط و پيوند نداشت و در ساير اوضاع‌و‌احوال تاريخي تكرار نمي‌شد، ژرف‌نگري در آن و درس گرفتن از آن چه سودي مي‌توانست داشت؟ از نظرگاه قرآن كريم، اين قانون كه جوامعي كه آيات الهي را تكذيب مي‌كنند، يا بزهكاري در پيش مي‌گيرند، يا اكثرشان مشرك مي‌شوند، سرنوشت و عاقبت نامطلوبي خواهند داشت، استثناپذير نيست و كليت دارد؛ و همين استثناناپذيري و كليت است كه تأمل در حوادث گذشته را مفيد فايده مي‌سازد.

در سورة شعراء سرگذشت هفت قوم (قوم موسي، قوم ابراهيم، قوم نوح، عاد، ثمود، قوم لوط، و قوم شعيب) نقل مي‌شود و پس‌از ذكر سرگذشت هر‌يك، اين دو جمله مي‌آيد:

إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيه وَمَا كَانَ أَكْثَرُهُم مُّؤْمِنِينَ؛(1) «در آن (سرگذشت) نشانه‌اي هست؛ و بيشترشان مؤمن نبودند».

كه دلالت دارد بر اينكه جوامع گذشته، حال، و آينده، جهات مشتركي دارند كه درس گرفتن از گذشتگان را براي آيندگان، ممكن و مطلوب مي‌سازد.

---

1. شعراء(26)، 67، 103، 121، 139، 158، 174، 190.

اين مطلب در آيات متعدد ديگري نيز از‌جمله بقره، 214؛ انعام، 6؛ طه، 128؛ نمل، 14؛ قصص، 40؛ غافر، 4ـ 6، 21، 22، 82ـ85؛ زخرف، 23ـ25، 56، مورد اشاره واقع شده است.

از پيامبر گرامي اسلام(صلى الله عليه وآله) نيز روايت شده است كه براي تأكيد بر اينكه هر‌آنچه بر بني‌اسرائيل گذشته است، بر مسلمانان نيز پيش‌ خواهد آمد، فرمود:

وَلَو أنَّهُم دَخَلُوا جُحرَ ضَبٍّ لَدَخَلتُمُوهُ؛ «اگر آنان به سوراخ سوسماري نيز درون شده‌اند، شما هم به همان سوراخ در‌خواهيد آمد».

خلاصه آنكه كتاب و سنت، مؤيد وجوه اشتراك تكويني همه جامعه‌ها و قوانين جامعه‌شناختي مشترك و احكام اخلاقي و حقوقي و نظام ارزشي و فرهنگ مشترك هستند. و اما راجع‌به اينكه آن نظام ارزشي و فرهنگي مشترك و واحد چيست، بايد دانست كه از ديدگاه اسلامي همه اديان و شرايع الهي داراي حقيقت واحدي هستند، و به‌عبارت‌ديگر بيش‌از يك دين و شريعت نيستند و اختلافات اندك و ناچيزي كه در ‌بين آنها وجود مي‌داشته است، در‌واقع از‌قبيل اختلافات احكامي است كه در دوران نبوت يك پيامبر پيش مي‌آمده است. في‌المثل، اگر يكي از احكام شريعت حضرت موسي(عليه السلام) به توسط حضرت عيسي(عليه السلام) نسخ شده است، درست مانند اين است كه يكي از قوانيني كه در اوايل بعثت حضرت محمد(صلى الله عليه وآله) مرسوم و معمول بوده است، بعدها منسوخ و متروك شده باشد.

اين‌گونه نَسخ‌ها، كه حتي در دوران پيامبري يك پيامبر نيز روي مي‌داده است، منشأ اختلاف ماهوي اديان و شرايع آسماني نتواند شد. در آيات قرآني متعددي، خطاب به پيامبر گرامي اسلام(صلى الله عليه وآله) آمده است كه: آنچه به تو وحي مي‌كنيم همان است كه بر پيامبران پيشين فرو فرستاده‌ايم، پس اصول و كليات همه اديان الهي، واحد و مشترك است؛ و همين اصول و كليات واحد است كه همه افراد، گروه‌ها، قشرها و جامعه‌ها در همه مقاطع تاريخي مي‌توانند ـ و بايد‌ ـ تابع آن باشند و فرهنگ و نظام ارزشي خود را از آن اخذ و اقتباس كنند و به‌تعبير‌ديگر، همه مي‌توانند ـ و بايد‌ ـ متدين به دين اسلام باشند؛ نهايت آنكه اين دين در فروع و جزئيات خود، به‌مقتضاي اوضاع‌و‌احوال تاريخي دستخوش تبدل

و تغير تواند بود، ولي اصول و كلياتش، البته از زمان خلقت آدم تا صبح قيامت، به‌يك‌سان خواهد ماند. افراد، گروه‌ها، قشرها و جوامعي كه به اين دين مقدس نگرايند و نگروند، از‌سر خودخواهي و برتري‌جويي و ظلم و فساد چنين مي‌كنند؛ والّا فطرت انساني، فطرتي است واحد كه در‌ميان همه آدميان مشترك است و قوانين تكويني مشتركي دارد و مقتضي احكام تشريعي واحدي نيز هست. بنابراين انديشه مشاركت همه انسان‌ها در يك فرهنگ و نظام ارزشي و تشكيل جامعه جهاني واحد، انديشه‌اي است معقول و صحيح. و اما در‌باب اينكه آيا اين انديشه، تحقق خارجي نيز خواهد يافت يا نه، بايد گفت كه از نظرگاه قرآني، جاي شك و شبهه‌اي نيست كه روزي خواهد آمد كه در آن، بشريت در زير لواي يك فرهنگ و نظام ارزشي، جامعه‌اي واحد خواهد داشت. ما شيعيان آن روز را همان زمان ظهور حضرت ولي‌عصرعجل الله تعالي فرجه الشريف مي‌دانيم.

 

6. قانونمندي تاريخ

بعضي از متفكران معتقدند كه «تاريخ»، موجودي حقيقي، زنده و متحرك است كه جسمي دارد، و روحي و اراده‌اي و خواستي، و عزمي، و آهنگي، و حركتي، و محركي، و مبدئي و مسيري و مقصدي و هدفي، و قانوني، و نظامي. اين تفكر، پيشينه‌اي ديرين دارد و افلاطون، حكيم يوناني (347ـ428 قبل‌از ميلاد)، و اگوستين قديس،(1) متكلم و مجتهد نامي كليسا (354ـ430)، را از پديد‌آورندگان آن مي‌دانند. ولتر،(2) شاعر و نويسنده و فيلسوف فرانسوي (1694ـ1778)، براي نخستين‌بار معرفتي را كه اين گروه از متفكران نسبت‌به «تاريخ» دارند يا از آن دم مي‌زنند، «فلسفه تاريخ» ناميد. ولي رواج و شيوع اين معرفت، عمدتاً پس‌از ظهور فلسفه نظري هگل و بر تخت نشستنش به‌دست ماركس و پيروان او بوده است.

---

1 . St. Augustine.

2 . Voltaire.

به‌هرحال، «فلسفه تاريخ» به قانونمندي تاريخ اعتقاد مؤكد دارد. تاريخ، هويتي حقيقي است نه اعتباري. اين هويت حقيقي مستقل از جايي آغاز كرده است، ازطريقي مي‌گذرد، و سرانجام هم به مقصدي مي‌رسد. فلسفه تاريخ بر اين سر است كه نشان دهد اين رفتن و باليدن چگونه صورت مي‌گيرد و آن نقطة نهايي كه بارانداز تاريخ است كجاست و چگونه از منزل كنوني، منزل واپسين را مي‌توان، ولو به ابهام و اجمال، تصوير كرد و آيا گذر از منازل و مراحل گوناگون تاريخي اجتناب‌ناپذير است يا چاره‌پذير، و بالأخره محرك حركت تاريخ كدام است. فلسفه تاريخ مي‌پذيرد كه حركت تاريخ قانونمند است و كشف آن قانون يا قانون‌ها براي ما ميسر است و مجموع تاريخ به‌طريق علمي تفسيرپذير است.

قبل‌از‌آنكه به ذكر دو نظرية مشهور در ‌باب فلسفه تاريخ بپردازيم، تذكار اين نكته را مفيد مي‌بينيم كه آثار و مكتوبات بعضي از انديشمندان چنان است كه آدمي دچار شك و دو‌دلي مي‌شود، در اينكه آيا در ‌زمينه «جامعه‌شناسي پويا» سخن مي‌گويند يا در ‌زمينه «فلسفه تاريخ»،(1) يعني آيا به وجود چندين‌و‌چند جامعه مستقل و مجزا قايل‌اند كه هر‌يك تطورات و تحولات تاريخي خود را دارد و به راه خود مي‌رود، يا كل جامعه بشري را، از آغاز تا انجام، يك موجود حقيقي واحد مي‌دانند و جامعه‌هاي مختلف را چيزي بيش‌از ياخته‌هاي تشكيل‌‌دهنده آن موجود نمي‌انگارند كه متناوباً به‌وجود مي‌آيند و از‌ميان مي‌روند، بدون اينكه به وحدت آن موجود، زياني برسانند.

«پويايي‌شناسي جامعه» (كه گاهي «جامعه‌شناس تمدن‌ها يا فرهنگ‌ها» هم نام مي‌گيرد) هر

---

1. تفكيك ميان پويايى‌شناسى جامعه و فلسفه تاريخ بر ‌طبق اصطلاحى است كه كمابيش رايج شده است، ولى با صرف‌نظر از اين اصطلاح خاص مى‌توان براى «فلسفه تاريخ» معنايى وسيع‌تر در‌نظر گرفت كه شامل «پويايى‌شناسى جامعه» نيز بشود؛ حتى مى‌توان معناى صحيح «فلسفه تاريخ» را همين بخش از جامعه‌شناسى دانست، زيرا تاريخ به‌منزلة يك موجود واحد شخصى واقعيتى ندارد و تنها به‌منزلة ظرف تطورات افراد و جوامع، قابل قبول است. شايد علت اينكه به بعضى از جامعه‌شناسان «فيلسوف تاريخ» گفته‌اند ملاحظة همين اصطلاح عام باشد.

جامعه‌اي را يك واحد مجزا و مستقل قلمداد مي‌كند، و حال‌آنكه در‌نظر «فيلسوف تاريخ» همه جامعه‌ها، روي‌هم‌رفته، پيكر موجودي را مي‌سازند به‌نام «تاريخ» كه در تطور و تحول مستمر و دائم است. اين شك و دو‌دلي در نوشته‌هاي مورخان علوم انساني و اجتماعي انعكاس فراوان دارد: يك مورخ فلان متفكر را «جامعه‌شناس تمدن‌ها يا فرهنگ‌ها» معرفي مي‌كند؛ و مورخ ديگري، او را «فيلسوف تاريخ» مي‌داند. مثلاً ما خود، «مراحل سه‌گانة» كنت را نظريه‌اي در باب «پويايي‌شناسي جامعه» تلقي كرديم، در‌صورتي‌كه مي‌توان آن را نظريه‌اي در‌ زمينه «فلسفه تاريخ» هم دانست؛ چراكه وي مفهوم «جامعه» را به‌منزلة يك كل واقعي و عيني، با مفهوم «بشريت» يكي مي‌انگارد.

همچنين پاره‌اي از نويسندگان، شپنگلر و توين‌بي را از فيلسوفان تاريخ دانسته‌اند، حال‌آنكه به عقيدة ما، اين دو بايد از جامعه‌شناسان فرهنگ‌ها يا تمدن‌ها محسوب شوند. حتي ماركس نيز بيشتر جامعه‌شناس است تا فيلسوف تاريخ؛ اگرچه ما به‌تبع بسياري از نويسندگان، نظرية او را نظريه‌اي مربوط‌به فلسفه تاريخ تلقي كرده‌ايم.

از‌ميان نظريات متعلق به «فلسفه تاريخ» دو نظرية ذيل نام‌بردارتر است:

1. نظرية هگل: بر‌ وفق اين نظريه، بافت و ساخت جهان را «انديشه» تشكيل مي‌دهد: انديشه‌اي مطلق، متعالي، و آزاد كه از خالق برخاسته و در خارج، هويت و موضوعيت و محدوديت يافته است. اين جهان، به‌سخن‌ديگر، ذهن خداست. ولي همين‌كه اين انديشه در خارج تحقق يافت و از صاحب انديشه جدا گشت، دچار فراق و «از‌خود‌بيگانگي» مي‌گردد و همواره در‌پي آن است كه بر اين جدايي فايق آيد و دوباره به اصل خود بپيوندد. تحقق و فعليت و گسترش يافتن انديشه، هم در مكان صورت مي‌گيرد و هم در زمان. وقتي انديشه در «مكان» گسترش پيدا كند، «طبيعت» مي‌شود؛ و چون در «زمان» گسترش بيابد «روح».

تاريخ عبارت است از گسترش يافتن «روح» در «زمان». بنابراين تاريخ نيز حكايت ني‌اي است كه از جدايي خويش، جاودان در شكايت است و از‌وقتي‌كه از نيستان اعلي او

را بريده‌اند، هيچ‌گاه، بدين دوري و فراق رضايت نداده و سراپا همت شده است تا با «خودِ» نخستينِ خود، يگانه شود.

حركت تاريخ، جلوه‌هاي متوالي و متعاقب انديشه متعالي است كه همچنان در كارِ بند گشودن از پاي خود، و بازجستن روزگار وصل است. گوهر انديشه متعالي، يعني ساختمان و اساس آن، آزادي و بي‌قيدي است؛ لكن جهاني شدنش او را در بند كرده است. رهايي از اين بند و بازگشتن به روزگار آزادي، عزم استوار انديشه مهجور و زنداني است.

از‌اين‌رو، طومار جهان دائماً در‌حال باز شدن است، بدين‌صورت‌كه همواره انديشه متعالي در نزاع مستمر با خويش، يك درجه از «باخودبيگانگي» خود را مي‌زدايد و يك گام به آزادي نهايي نزديك‌تر مي‌شود. جريان فراق و وصال، دوري و آشنايي، مشتاقي و مهجوري، بستر حركت تاريخ جهاني است. با خود آشنا شدن و از خود بيگانه شدنِ مداوم انديشه متعالي، و عشق او به باز‌يافتن خويش و رهايي از فراق، محرك حركت تاريخ جهان است. طومار جهان همان‌قدر باز مي‌شود كه طومار ذهن؛ و از‌آنجا‌كه ذهن در برخورد با نقدها و نقض‌ها، بر خطاها و محدوديت‌هاي خود واقف مي‌شود و به سطحي بالاتر و بازتر و گشاده‌تر دست مي‌يابد، تاريخ جهان، كه در‌واقع چيزي جز حركت انديشه متعالي در ذهن خدا نيست، نيز ازطريق تضادها و تصادم‌ها راه خود را به‌جلو مي‌گشايد.

هر مرحله جديد تاريخي، حاصل نزاع و تركيب دو مرحله متضاد پيشين است. لكن اين مرحله نوين، در‌عين‌حال، گشاده‌تر و «آزاد»‌تر از مراحل قبلي است.

بدين‌سان، تاريخ جهان كه چيزي جز تجلي انديشه مطلق نيست، هرچه پيش‌تر مي‌رود، به آزادي بيشتر دست مي‌يابد. اين «آزادي» چيزي نيست جز بيشتر آشنا شدن انديشه تجسم‌يافتة جهاني با خويشتن و فايق‌تر آمدن بر محدوديت‌هاي خويش. هدف تاريخ، رسيدن انديشه مطلق است به آزادي كامل و محو فراق و از‌خودبيگانگي.

درجة آزادي انديشه مطلق و متعالي را در هر دوره مي‌توان از «روحيه» مردم آن عصر دريافت. براين‌اساس، تاريخ جهان چنين خلاصه مي‌شود:

الف) دوران آزادي يك تن و اسارت ديگران؛

ب) دوران آزادي عده‌اي و اسارت عدة ديگري؛

ج) دوران آزادي همگان.(1)

2. نظرية ماركس: ماركس، به‌گفتة خود، مخروط تفكر هگلي را كه وارونه بود و بر سر ايستاده بود، بر قاعده نشاند؛ يعني بافت و ساخت جهان را نه «انديشه»، بلكه «ماده» شناخت. نزاع مستمر تاريخي را اگرچه قبول كرد، لكن آن را در‌ ميان طبقات اقتصادي جاري دانست و نه در ذات انديشه مطلق. محرك حركت تاريخ را نه عشق انديشه مطلق به رهايي از فراق، بلكه رشد ابزار توليد و نزاع طبقة نوخاسته با طبقة كهن انگاشت. مسير تاريخ را جلوه‌هاي متوالي و گوناگون انديشه مطلق در پوشش ملت‌ها و مردمان ندانست، بلكه مراحل مختلف رشد ابزار توليد و روبناهاي مناسب با آن پنداشت. به عقيدة او مراحل مختلف تاريخ ادوار اشتراك بدوي، برده‌داري، زمين‌داري، سرمايه‌داري، سوسياليسم و كمونيسم است كه هر‌يك در دوره‌اي و متناسب با درجه‌اي از رشد ابزار توليد، حكومت و عموميت مي‌يابد. بالأخره، وي هدف تاريخ را هرچه آزادتر شدن انديشه متعالي و رهايي‌اش از فراق ندانست، بلكه رهايي از طبقات اقتصادي انگاشت.(2)

---

1. ر.ك: عبدالكريم سروش، فلسفه تاريخ، ص10‌ـ‌13؛ عبدالحسين زرين‌كوب، تاريخ در ترازو، ص218‌ـ221؛ گ. و. هگل، عقل در ‌تاريخ، ترجمة حميد عنايت، چ1، مؤسسة انتشارات علمى دانشگاه صنعتى شريف، تهران، 1356؛ همو، خدايگان و بنده، تفسير از الكساندر كوژو، ترجمه و پيشگفتا‌ر از حميد عنايت، چ1، شركت سهامى انتشارات خوارزمى، تهران، 1352؛ ژان هيپوليت، مقدمه بر فلسفه تاريخ هگل، ترجمة باقر پرهام، چ1، انتشارات آگاه، تهران.

2 . ر.ك: عبدالكريم سروش، فلسفه تاريخ، ص13‌ـ‌16؛ عبدالحسين زرين‌كوب، تاريخ در ترازو، ص221 و 222؛ ريمون آرون، مراحل اساسى انديشه در جامعه‌شناسى، ترجمة باقر پرهام، بخش اول: بنيان‌گذاران، كارل ماركس، ص151‌ـ236؛ آندره پي‌يتر، ماركس و ماركسيسم، ترجمة شجاع‌الدين ضيائيان، ص32‌ـ‌36.

اين دو نظريه، علي‌رغم اينكه يكي‌شان «انديشه‌گرايانه»(1) است و ديگري «ماده‌گرايانه»،(2) حداقل در سه مطلب اشتراك و توافق دارند:

اول‌. اينكه حركت تاريخ را معلول تضادهاي دروني خود تاريخ مي‌دانند، نه معلول عامل يا عوامل خارج از آن؛ و به‌تعبير‌ديگر، حركت تاريخ را جدلي(3) مي‌پندارند، نه قسري؛(4)

دوم‌. اينكه براي ارادة انسان‌ها تأثيري در اراده و عزم و حركت تاريخ و مبدأ و سير و مقصد اين حركت قايل نيستند؛ يعني آدميان را قادر به نفي يا تغيير حركت تاريخ نمي‌دانند؛

سوم‌. اينكه اين حركت را پيش‌رونده و تكاملي قلمداد مي‌كنند، نه پس‌رونده و ارتجاعي.

ما در اينجا به بررسي و نقد مطلب اول نمي‌پردازيم و خوانندگان گرامي را به كتب و رسالات فلسفي، مخصوصاً آنها كه در شرح و رد دستگاه فلسفي هگل يا ماديت فلسفي يا تاريخي ماركس نگاشته شده است، ارجاع مي‌دهيم.

درباره مطلب دوم، سخناني تحت عنوان «قوانين اجتماعي و تاريخي و آزادي انسان» خواهيم گفت و در‌باب مطلب سوم نيز، زير عنوان «تكامل در جامعه و تاريخ» داوري خواهيم كرد.

 

7. قوانين اجتماعي و تاريخي و آزادي انسان

در‌اين‌زمينه كه قوانين اجتماعي و تاريخي با اختيار و آزادي ارادة انسان‌ها سازگار هست يا نه، سه رأي كلي و عمده وجود دارد:

1. بعضي معتقدند كه قوانين اجتماعي و تاريخي ضروري و جبري‌اند، درست به‌همان‌گونه كه قوانين طبيعي و فيزيكي از ضرورت و قطعيت برخوردارند. ضرورت و قطعيت قوانين

---

1. ايدئاليستي: Idealistic.

2. ماترياليستى: Materialistic.

3. ديالكتيكى: .Dialectical

4. مكانيكى: Mechanical.

طبيعي و فيزيكي به كسي كه از آنها آگاه باشد، قدرت مي‌دهد كه حوادث طبيعي و پديده‌هاي فيزيكي‌اي را كه در آينده رخ خواهند نمود، پيش‌بيني قطعي و يقيني كند.

به‌همين‌ترتيب، جامعه‌شناس يا فيلسوف تاريخ، مي‌تواند آيندة يك جامعه خاص يا كل جامعه بشري (يعني تاريخ) را پيش‌بيني حتمي و قاطعانه كند. جمادات، نباتات، و حيوانات كه موضوع مطالعه و تحقيق علوم طبيعي و فيزيكي‌اند، تحت جبر قوانين طبيعي و فيزيكي واقع‌اند و هيچ اراده‌اي از خود ندارند.

به‌همين‌سان، قوانين اجتماعي و تاريخي از چنان جبري بهره‌مندند كه براي اختيار انسان‌ها جايي باقي نمي‌گذارند.

بسياري از جامعه‌شناسان و فيلسوفان تاريخ بر همين اعتقادند. سابقاً با آراي پاره‌اي از اينان، از‌جمله دوركيم و شپنگلر، آشنا شديم. همچنين كساني مانند هگل كه مي‌گويد: «تاريخ، كشتارگاه اراده‌هاي فردي انسان‌هاست» و همو كه سخن از «شيطنت و فريب‌كاري و مكاري» تاريخ مي‌گويد، و ماركس كه انسان‌ها را در‌برابر حوادث تاريخ، تنها «قابله»‌اي مي‌شمارد كه فقط به وضع حمل مادر آبستن تاريخ كمك مي‌كنند، و از كشتن نوزاد يا برانداختن نطفة آن عاجزند، و انگلس كه خداي تاريخ را سنگ‌دل‌ترين خدايان مي‌شمارد كه ارابة پيروزي خود را از‌ روي اجساد مردگان و طاغيان به‌پيش مي‌راند، همه يك‌صدا به استقلال هويت تاريخ و بازيگري آن اتفاق دارند» (1) و قوانين تاريخي را نافي ارادة آزاد افراد انساني مي‌پندارند؛

2. بعضي ديگر بر اين عقيده‌اند كه ضرورت و جبر قوانين اجتماعي و تاريخي به آن درجه از شدت و قوت نيست كه اختيار انسان‌ها را به‌كلي پاي‌مال و لگدكوب كند.

به‌ديگر‌سخن، چنين نيست كه روح و جامعه يا تاريخ، افراد انساني را همچون عروسك‌هاي خيمه‌شب‌بازي، آلت دست خود كرده باشد و آنان را واداشته باشد كه برايش

---

1 . عبدالكريم سروش، فلسفه تاريخ، ص8 و 9.

كار كنند و مقاصدش را تحقق بخشند و خيال كنند كه در‌پي ارضاي خواسته‌هاي شخصي خودند. انسان‌ها يك‌سره مسلوب‌الاختيار نيستند؛ و اراده و فعاليت آزادانه، چيزي بيش‌از يك توهم صرف است. جامعه يا تاريخ، مانند كارواني است كه هم مبدأ و مقصد معيّن دارد و هم راه و مسير معلوم. با‌اين‌همه، در طي مسير و در‌طول حركت، هر‌يك از كاروانيان، كمابيش آزادي‌هايي دارد؛ مي‌تواند در قسمت مقدم كاروان باشد يا در قسمت مؤخر آن؛ به‌تندي گام بزند يا به‌كندي؛ سواره باشد يا پياده؛ و قس علي‌هذا. جامعه يا تاريخ نيز خطوط كلي‌اي دارد كه همان قانونمندي‌هاي ضروري و جبري و تخلف‌ناپذير آن است؛ مع‌هذا هر‌يك از اين خطوط كلي، عرضي دارد كه انسان‌ها مي‌توانند در آن عرض، كم‌يا‌بيش، اِِعمال اختيار كنند. حركت جامعه يا تاريخ، مشمول يك سلسله قوانين ضروري و جبري و تابع خط‌مشي‌اي كلي است، ولي در درون اين خط‌مشي فضايي باز براي اعمال اختيار افراد انساني نيز وجود دارد. خلاصه آنكه قوانين اجتماعي و تاريخي، آزادي انسان را محدود مي‌كنند، لكن نابود نمي‌سازند؛

3. پاره‌اي ديگر قايل‌اند به اينكه معناي قانونمندي جامعه يا تاريخ، جز اين نيست كه پديده‌هاي اجتماعي و حوادث تاريخي، بي‌علت و تصادفي نيست، بلكه معلول عللي است كه توسط آنها تبيين و تفسير تواند شد.

پديده‌هاي اجتماعي و حوادث تاريخي، مانند هر‌نوع پديده و حادثة ديگري، تابع اصل عليت و مشمول نظام علي و معلولي است؛ نهايت آنكه در پديده‌ها و حوادث انساني و اختياري، همواره يكي از اجزاي علت تامه، ارادة خود انسان است. ازاين‌رو، در‌عين‌حال كه جهان‌شمولي اصل عليت پابرجاست، و الشَّي‌ءٌ ما لَم يَجِبْ لَم يُوجَدْ، نه مي‌توان پذيرفت كه حتي با آگاهي كامل از قوانين اجتماعي و تاريخي، پيش‌بيني قطعي آيندة جامعه و تاريخ امكان‌پذير است، و نه مي‌توان قبول كرد كه افراد انساني محكوم جبر اجتماعي يا تاريخي‌اند. در‌حقيقت، آدميان، در جامعه و تاريخ، آزادي كامل دارند و حتي مي‌توانند بر‌خلاف مسير جامعه و تاريخ حركت كنند، يا از اين مهم‌تر، مسير جامعه و تاريخ را دگرگون سازند.

اين رأي سوم، رأي خود ماست. به‌همين‌جهت، بايد چند كلمه‌اي در نقد و رد رأي نخست، كه همه فعاليت‌هاي آدمي را در جامعه و تاريخ، جبري مي‌پندارد، و رأي دوم كه براي انسان دو قسم فعاليت، يكي جبري و ديگري اختياري، قايل است، بياوريم.

آنچه وجه اشتراك اين دو رأي است، اين است كه بشر، حداقل در برخي از كارهايش، تسليم جبر جامعه يا تاريخ است. ما نقد و رد خود را متوجه همين وجه اشتراك مي‌كنيم:

اولاً: بارها گفته‌ايم و بار ديگر مي‌گوييم كه آنچه وجود حقيقي عيني دارد افراد انساني‌اند، كه اگر ارتباطات و مناسبات متقابل خاصي با يكديگر بيابند، داراي وحدتي اعتباري مي‌شوند، كه بر‌اساس‌آن، بر مجموعه‌شان عنوان «جامعه» اطلاق تواند شد. پس «جامعه» وجود، وحدت، و شخصيت حقيقي و عيني، به‌معناي فلسفي ندارد. اكنون مي‌گوييم كه «تاريخ» نيز چنين است. پس سخن از روح جامعه يا تاريخ، كه همه انسان‌ها را تحت تسخير و تدبير خود دارد، نبايد گفت؛

ثانياً: اساس اسلام و هر دين آسماني ديگر، و بلكه پآيه هر دين و هر نظام اخلاقي يا حقوقي، بر ارادة آزاد انسان استوار است. اگر آدمي مختار نباشد چگونه مي‌توان او را امر يا نهي، ستايش يا نكوهش، انذار يا تبشير، تحذير يا ترغيب كرد و پاداش يا كيفر داد؟ و اگر اين‌گونه امور در كار نباشد، چگونه دين يا نظام اخلاقي يا حقوقي‌اي استقرار خواهد يافت؟

ثالثاً: اكثر آيات قرآني، به‌تصريح يا اشاره، دلالت دارد بر اينكه قوانين اجتماعي يا تاريخي، به‌هيچ‌روي، اختيار را از انسان سلب نمي‌كنند. به‌عنوان نمونه به چهل‌ودو آيه‌اي اشاره مي‌كنيم كه انسان‌ها را به عبرت‌اندوزي و پندآموزي از سرگذشت اقوام و امم سابق دعوت مي‌كند.

اين آيات شريفه، علاوه‌بر‌آنكه اشتراك جامعه‌ها را در قوانين جامعه‌شناختي مي‌رساند، به اين نكتة مهم نيز توجه مي‌دهد كه قوانين حاكم‌بر تاريخ و جامعه، از انسان سلب اختيار نمي‌كند؛ زيرا اگر چنين بود كه قوانين اجتماعي، هرچند مشترك و تكرارپذير باشند، جبري و نافي آزادي انسان‌ها باشند، باز جاي اين نبود كه قرآن كريم از ما بخواهد در

اوضاع‌و‌احوال گذشتگان، نيك بنگريم و از اين تأملات تاريخي به‌نفع و صلاح خود بهره برگيريم؛ چراكه اگر قوانين اجتماعي، آزادي ما را سلب كرده باشند و زمام امور ما همه به‌دست روح جامعه يا تاريخ باشد و آن روح، رشته‌اي بر گردن‌هامان افكنده باشد و ما را، چه بخواهيم و چه نخواهيم، به هرجا كه خاطرخواه خود اوست بكشاند، درس گرفتن از سرانجام كار پيشينيان برايمان چه سودي خواهد داشت؟ اين ‌قبيل آيات، به‌وضوح گوياي اين مطلب است كه عللي كه پديده‌هاي اجتماعي و حوادث تاريخي را به‌وجود مي‌آورند، يك‌سره مستقل و بريده از اراده‌هاي افراد انسان نيستند، بلكه مشتمل بر آنهايند؛ و بنابراين جاي آن هست كه ما با درس‌گيري از گذشتگان، افعال اختياري خود را چنان سامان دهيم كه عواقب نامطلوب در‌پي نداشته باشند.

بي‌مناسبت نيست كه در همين‌جا، بر اين نكته تأكيد كنيم كه تأثير ارادة بشر بر كمّ و كيف پديده‌هاي اجتماعي و تاريخي، پيش‌بيني قطعي آيندة جامعه و تاريخ را غير‌ممكن مي‌سازد. پر واضح است كه آيندة موجودات مختار، و از‌جمله بشر، به‌سبب همين ارادة آزادي كه دارند، پيش‌بيني‌ناپذير است. قطعيتي كه در علوم طبيعي (علوم فيزيكي و علوم زيستي) هست، و علوم انساني فاقد آن است، ناشي از بي‌اختيار بودن جمادات، نباتات و حيوانات است؛ والّا اگر همين پديده‌هاي طبيعي هم در دسترس آدمي و تحت‌تأثير، تصرف، و تدبير او واقع شوند، آينده‌شان در ظلمت ابهام فروخواهد رفت. مثلاً اگر انسان، قدرت تصرف در حركات سيارات منظومة شمسي را مي‌داشت، پيش‌بيني قطعي خسوف و كسوف هم امكان نمي‌پذيرفت، چنان‌كه اگر يك ساعت را كه كاملاً تابع قوانين فيزيك و مكانيك است، در اختيار انساني قرار دهند تا هرچه مي‌خواهد با آن بكند، ديگر نمي‌توان پيش‌بيني قطعي كرد كه پس‌از گذشت فلان مدت زمان چه وضع و حالي خواهد داشت، چراكه وضع و حال ساعت، در اين مثال، معلول دو دسته از علل است: يكي عوامل فيزيكي و مكانيكي كه پيش‌بيني‌پذير است، و ديگري تصرفات ارادي آن انسان كه البته قابل پيش‌بيني نيست. به‌همين‌جهت، بايد پذيرفت اين اميد كه روزي بتوانيم قوانين حركت جامعه يا

تاريخ را بيابيم، به‌همان‌صورت كه مثلاً نيوتن قوانين حركت اجسام مادي را يافت، و برپآيه آن قوانين، آيندة جامعه يا تاريخ را قطعاً پيش‌بيني كنيم، چيزي جز نتيجه غفلت يا تغافل از اين حقيقت نيست كه در جامعه و تاريخ فقط انسان‌هاي مختار و آزادند كه وجود حقيقي و عيني دارند و آثاري از خود بر‌جاي مي‌نهند. به‌ديگر‌سخن، اگر مراد از قانونمندي جامعه يا تاريخ، اين باشد كه همه امور و شئون انسان‌ها يا بخشي از آنها (به‌اصطلاح، خطوط كلي آن) مشمول قوانين اجتماعي يا تاريخي جبري و ضروري است كه تخلف از آنها براي هيچ فردي ممكن نيست، و به‌استناد آنها آينده را پيش‌بيني قطعي مي‌توان كرد، بايد گفت كه اين قانونمندي با آزادي بشر نمي‌سازد.

خلاصه آنكه در هرجا كه پاي ارادة آزاد انسان و تصرف اختياري وي در خودش يا در پديده‌اي ديگر در‌ميان بيايد، پيش‌بيني قطعي ميسر نخواهد شد، مگر‌اينكه كسي، به‌طريقي و مثلاً از راه علم غيب، از مبادي ارادة او آگاه باشد و بداند كه براي او در فلان زمان چه مبادي نفساني تحقق خواهد يافت و از نفسش ارادة چه كاري صادر خواهد شد. چنين كسي نيز در‌واقع غيب‌گويي مي‌كند، نه پيش‌بيني. البته ميان كساني كه به تعليم خداي متعالي، آيندة جامعه و تاريخ را غيب‌گويي مي‌كنند، و كساني ديگر كه به ‌استناد قوانين اجتماعي و تاريخي، آينده را پيش‌بيني مي‌كنند، فرق بسيار است.(1)

 

8. تكامل در جامعه و تاريخ

كساني كه تاريخ انديشه‌هاي بشري را مي‌نويسند، غالباً معتقدند كه اگر از بينش فيلسوفان دوره باستان، كه كل بشر را نظير موجود زنده‌اي مي‌دانستند كه مراحل متوالي كودكي، نوجواني، و پختگي را طي مي‌كند، صرف‌نظر كنيم، «فكر ترقي، يعني ترقي مداوم و

---

1. در كتاب فقر تاريخي‌گرى، نوشتة كارل ر. پوير، ترجمة احمد آرام، چ2، با تجديد‌نظر، شركت سهامى انتشارات خوارزمى، 1358، با استدلال‌هايي غير‌از استدلال ما، بيان شده است كه: اولاً سير محتوم و اجتناب‌ناپذير تاريخي خرافة محض است، و ثانياً پيشگويى جريان تاريخ بشرى با روش علمى يا هر روش استدلالى ديگر نا‌ممكن است.

بي‌حد‌و‌حصر در صعود مستقيم از يك وضعيت پست‌تر به‌سوي وضعيتي عالي‌تر، تا قرن هفده براي انسان ناشناخته بود».(1)

لكن از اين قرن به بعد، انديشه ترقي تاريخ و جامعه، شيوع و رواج روزافزون و حيرت‌انگيزي يافت. اكثر مورخان، فلسفه تاريخ، دانشمندان علوم اجتماعي، جامعه‌شناسان، و مردم‌شناسان، نه‌تنها مسيري معين و محتوم براي حركت جامعه و تاريخ قايل شدند، بلكه آگاهانه يا نا‌آگاهانه، اعتقاد داشتند كه اين مسير، به‌نحو‌كلي صحيح بوده است؛ يعني بشر همواره از بدتر، به بهتر و از پست‌تر به برتر در حركت بوده است. اين متفكران و دانشمندان نه‌تنها، به زعم خود، مسير جامعه و تاريخ را تشخيص داده بودند، بلكه بر آن صحه نيز مي‌گذاشتند.

پاسكال،(2) رياضي‌دان، فيزيك‌دان، و انديشمند فرانسوي (1623ـ1662)، به‌تبع همان فلسفه قديم، مي‌گفت: «خط سير نسل‌هاي متوالي بشري در طي دوران و اعصار... مانند خط سير زندگي يك فرد انساني است كه هميشه زنده است و بلاانقطاع ياد مي‌گيرد».(3) مخصوصاً از قرن هجدهم، نمودارهاي اصلي تكامل بشري، كه بعدها مورد بحث‌هاي مفصل و جرح‌و‌تعديل‌هاي فراوان واقع شد، شكل مي‌گرفت و عرضه مي‌شد؛ از‌جمله «دواير حلزوني‌شكل» و «سه عرصه» ويكو، «مراحل سه‌گانة» كنت (كه شرح اين دو نظريه گذشت)، و پلكان» كندرسه،(4) فيلسوف و رياضي‌دان فرانسوي (1743ـ1794)، كه بر‌طبق آن پيشرفت عقلاني و اخلاقي انسان چنان است كه گويي بشر از پلكاني بالا مي‌رود و اين صعود را نهايتي نيست. طرح‌هاي تكاملي هگل و ماركس در فلسفه تاريخ نيز در همين قرن هجدهم ارائه مي‌‌شد. ملاحظه مي‌شود كه اگرچه بي‌شك نظرية تكامل جامعه و تاريخ (تكامل اجتماعي)

---

1 . سيدني پولارد، انديشه ترقى تاريخ و جامعه، ترجمة حسين اسدپور پيرانفر، ص20.

2 . Pascal.

3. همان، ص23.

4 . Condorcet.

پس‌ از پيدايش نظرية تكامل جانداران (تكامل زيستي) جهشي بلند و محكم كرده است، ولي از ‌لحاظ زماني، مقدم بر آن بوده است. حتي پايه‌گذاران اصلي تكامل اجتماعي، يعني اسپنسر و تايلور،(1) مردم‌شناس انگليسي (1832ـ1917) كه قايل به سير ثابت و هم‌شكل تكامل در امر تمدن و فرهنگ بود، نظريات خود را پيش‌ از انتشار كتاب منشأ انواع داروين، يا دست‌كم پيش‌از خواندن آن، ارائه كرده‌اند.

تكامل هم به مفاهيم مختلف تعبير شده است كه هر‌يك از آنها حاكي‌ از درجه‌اي از خوش‌بيني تكامل‌گرايان است. به‌گفتة يكي از صاحب‌نظران، اگر معتقدان به تكامل، هرمي را تشكيل دهند، قاعدة اين هرم، جايگاه كساني است كه به پيشرفت ممتد دانش و علوم طبيعي باور دارند. آنان كه به بهبود فناوري‌(2) مشتق از دانش و علوم طبيعي باور دارند، در موضعي كمي فراتر واقع‌اند؛ يعني تعدادشان اندكي كمتر است.

افراد بسياري نيز وجود دارند كه به‌اين‌حد بسنده نمي‌كنند و معتقدند كه بهبود فني(3) به ثروت بيشتر و به بهبود اوضاع‌و‌احوال مادي زندگي مي‌انجامد. اينان، در هرم اعتقاد به ترقّي و تكامل، در سطحي بالاتر و اندكي تنگ‌تر قرار دارند.

عدة بسيار كمتري، و شايد اقليتي نيز هستند كه معتقدند سازمان‌هاي سياسي و اجتماعي نيز، همراه با ترقي علم و صنعت و بهبود اوضاع‌و‌احوال مادي، تكامل خواهند يافت، و جوامع انساني از حكومت‌هاي بهتري برخوردار خواهند شد و عادلانه، آزادانه و برابر خواهند زيست و مجهزتر و مستحكم‌تر خواهند شد و در‌نتيجه، تكامل بيشتر شخصيت انساني را ميسر خواهند ساخت. تعداد بسيار اندكي نيز وجود دارند كه در نزديكي رأس هرم قرار دارند و اينان كساني هستند كه معتقدند انسان نه‌تنها خواهد توانست نهادهاي اجتماعي خود را به‌زير سلطه در‌آورد و آنها را جرح‌و‌تعديل كند، بلكه همچنين شخصيت

---

1 . Tylor.

2 . تكنولوژى: echnology.

3. تكنولوژيك: Technological.

متعالي‌تري خواهد يافت و اين شخصيت متعالي، علم بشريت را اخلاقي‌تر، مهربان‌تر، ياري‌دهنده‌تر، و خليقتر خواهد ساخت.

سرانجام، در رأس اين هرم، افرادي هستند كه پيش‌بيني مي‌كنند بهبود در ديگر زمينه‌ها، در غايت امر، به بهبود قابليت‌هاي جسمي، روحي، دماغي انسان خواهد انجاميد و انسان را به چنان درجاتي از تكامل زيستي و رواني بالا خواهد برد كه از مرتبة انسان امروز درخواهد گذشت. انسان‌هاي آينده، قدرت خلاقة عظيمي كسب مي‌كنند، ظرفيت بيشتري براي توليد آثار هنري و التذاذ از آنها مي‌يابند، و در هوشمندي به چنان اوجي مي‌رسند كه بسي فراتر از انديشه انسان امروز است.(1) به‌هر‌تقدير، در عصر جديد، انديشه تكامل يكي از مهم‌ترين انديشه‌هايي است كه با زندگي انسان‌ها در‌آميخته است، به‌گونه‌اي‌كه آن را دين جديد، يا جانشين دين، يا جانشين جديد دين هم ناميده‌اند.

خلاصه آنكه فقط هگل و ماركس نيستند كه تاريخ نوع بشر را همچون جريان پهناور و فراگيري از پيشرفت و تكامل تصور مي‌كنند، بلكه از قرن هفدهم بدين‌سو، خيل عظيمي از انديشمندان چنين تصوري دارند. ناگفته نگذاريم كه هيچ‌يك از اين انديشمندان و شايد هيچ فرد عاقلي، معتقد به پيشرفت و تكاملي نيست كه در خطي مستقيم، بدون انحراف و كج‌روي، بلاانقطاع، و بي‌وقفه و بازگشت باشد. بديهي است كه دوره‌هاي ركود و سير قهقرايي نيز وجود دارد. آنچه اينان مي‌گويند، اين است كه منحني سير جامعه و حركت تاريخ، هرچند فراز‌و‌نشيب‌هاي فراوان و چشمگيري مي‌تواند داشت، نهايتاً صعودي و رو به بالاست.

از‌سوي‌ديگر، هميشه متفكراني بوده‌اند كه پيشرفت و تكامل جامعه و تاريخ را باور نداشته‌اند. به گمان بسياري از اين متفكران، دوره عمر كه متشكل است از ولادت، نوزادي، خردسالي و كودكي، نوجواني، جواني، ميان‌سالي، كمال و پختگي، پيري و سال‌خوردگي و مرگ، نه‌تنها براي افراد گياه، جانور و انسان صادق است، بلكه در‌مورد جامعه، تمدن‌ها،

---

1 . ر.ك: سيدني پولارد، انديشه ترقى تاريخ و جامعه، ترجمة حسين اسدپور پيرانفر، ص11 و 12.

فرهنگ‌ها و حتي تاريخ بشر و شايد حتي كل جهان هستي صدق مي‌كند. اين انديشه كه از دوران باستانيِ دور به‌جا مانده است، توسط افلاطون براي توجيه انحطاط و سقوط شهر‌ي كشورهاي يونان و امپراتوري ايران به‌كار رفته است. استفاده مشابهي از آن به‌وسيله ماكياولي،(1) فيلسوف سياسي ايتاليايي (1467ـ1527)، و شپنگلر و در روزگار جديدتر، به‌وسيله توين‌بي صورت گرفته است. از ديدگاه اينان، تاريخ امري تكرار‌شونده است و مثلاً قوانين دوره تمدن‌ها يا فرهنگ‌ها را مي‌توان به‌همان‌ترتيب مورد مطالعه و تحقيق قرار داد كه دوره عمر يك نوع حيواني خاص را مورد بررسي و پژوهش قرار مي‌دهيم. از‌ميان اين متفكران، علي‌الخصوص توين‌بي تلاش عظيمي به‌عمل آورد تا نظرية گردش ادواري تاريخ را جانشين نظرية خط ممتد تكامل تاريخي كند.

اكنون ببينيم كه آيا مي‌توان تكامل را، به‌عنوان يكي از قوانين حاكم‌ بر سير جامعه و حركت تاريخ، پذيرفت يا نه. پاره‌اي از كساني كه به اين مسئله پاسخ منفي مي‌دهند، چنين استدلال مي‌كنند كه «كمال»، يك مفهوم ارزشي است و مانند همه مفاهيم ارزشي ديگر، هرگز مفهومي عيني و بي‌طرف نيست و هرجا يافت شود نمايندة نوعي داوري و ارزيابي خواهد بود. بنابراين وقتي‌كه كسي سير يك جامعه خاص يا حركت كل تاريخ يا حتي يك پديده اجتماعي معين را «تكاملي» مي‌داند، مرادش اين است كه آن را دوست مي‌دارد، برايش چيز مطلوبي است و از آن خوشش مي‌آيد. پس نابجا نيست اگر كسي ديگر كه آن را دشمن مي‌دارد، آن‌چيز برايش منفور است، و از آن بدش مي‌آيد، آن را «غير‌تكاملي» و «ضدتكاملي» بداند.

مفاهيم ارزشي، از‌جمله مفهوم «كمال»، فقط حاكي ‌از پسند و ناپسند اشخاص، و بيانگر حالات رواني و سليقه‌هاي آنان‌اند و نتيجتاً تنها اظهار‌نظرهاي شخصي افراد را مي‌رسانند. مثلاً تضعيف شدن تبعيض نژادي و از‌ميان رفتن برتري سفيدپوستان در آفريقا، از ديدگاه

---

1 . Machiavelli.

«وفاداران امپراتوري»، جمهوري‌خواهان اروپايي‌نژاد آفريقا، و سهام‌داران معدن طلا و مس، مآيه نگراني و پديده‌اي انحطاط‌آور است، در‌حالي‌كه از نظرگاه بوميان سياه‌پوست آفريقا نوعي پيشرفت و تكامل به‌شمار مي‌رود.

پس، از‌آنجا‌كه ممكن است پديده‌اي اجتماعي در‌نظر فرد يا گروه يا قشر يا جامعه خاصي، نشان پيشرفت و تكامل جلوه كند، و در چشم ديگري علامت پس‌روي و ارتجاع باشد، تكاملي دانستن سير جامعه و حركت تاريخ، از‌لحاظ علمي، قابل اثبات نيست، اگر‌چه نفي‌پذير و رد‌كردني هم نيست؛ چنان‌كه زيباتر يا زشت‌تر بودن رنگ سبز از رنگ آبي هم، به‌همين‌دليل كه زيبايي و زشتي از مفاهيم ارزشي (زيبايي‌شناختي)اند، نه اثبات‌شدني است و نه نفي‌شدني.

قضايايي قابل طرح و نفي و اثبات علمي است كه از مفاهيم ارزشي، يعني مفاهيم حقوقي، ديني، و زيبايي‌شناختي، يك‌سره خالي باشد، و فقط از مفاهيم عيني و واقعي فراهم آمده باشد. قضاياي فلسفي، منطقي، و رياضي هم چنين‌اند، يعني از مفاهيم ارزشي خالي‌اند. از‌اين‌رو، تابع سليقه‌ها و خوشايندها و بدآيندهاي اشخاص نيستند و محك‌پذير و نفي و اثبات‌بردارند. كوتاه سخن آنكه چون مفهوم «كمال»، مفهومي است ارزشي، يعني با صرف‌نظر از ميل و سليقة اشخاص، واقعيتي عيني به‌نام «كمال» وجود ندارد، تكاملي بودن يا نبودن جريان جامعه و تاريخ از حوزه مسائل حقيقي بيرون است.

اين استدلال، به عقيدة ما موجه نيست. ما نمي‌پذيريم كه مفاهيم حقوقي، اخلاقي، و ديني عينيت و واقعيت نداشته باشند و قضاياي مشتمل بر آنها صدق و كذب‌بردار نباشند. مسائل ارزشي‌اي كه در ‌زمينه‌هاي حقوق، اخلاق، و دين طرح مي‌شوند نيز مانند مسائل حقيقي، خطا و صواب و راست و دروغ دارند، و اساساً از سنخ مسائل حقيقي‌اند. اگر جز اين بود، نمي‌توانستيم هيچ نظام ارزشي‌اي را نقد و رد كنيم. اينكه مي‌توانيم نظام ارزشي يك جامعه كافر يا ظالم را با دليل و حجت، تخطئه كنيم، به اين سبب است كه مفاهيم ارزشي ريشه در حقايق نفس‌الأمري دارند. مفهوم «كمال» هم تابع سليقه‌هاي فردي و اميال شخصي نيست،

بلكه عبارت است از اينكه موجودي واجد امري حقيقي و عيني شود كه به‌واسطة آن، بر مرتبة وجودي‌اش افزوده گردد و آثار وجودي بيشتر از او ظاهر شود. پس اگر في‌المثل انساني داراي صفتي شد كه همسنخ با ذات اوست، بايد گفت كه وي كامل شده است، هرچند خود او از كمالي كه يافته است خوشش نيايد (البته اين فرض محقق‌شدني نيست). كمال، مقوله‌اي است فلسفي به‌معناي شدت يافتن وجود.

سؤالي كه ما از تكامل‌گرايان داريم اين است كه آيا مرادشان اين است كه جامعه يا تاريخ به‌منزلة چيزي كه وجود، وحدت، و شخصيت حقيقي دارد رو به كمال معين خود مي‌رود، يا اينكه استكمال جامعه يا تاريخ، چيزي جز مجموع استكمالات افراد انساني نيست؟

اگر شق اول مراد است، بايد گفت كه با اعتباري بودن وجود، وحدت، و شخصيت جامعه يا تاريخ كه مورد قبول و تأكيد ماست، سازگاري ندارد.

و اگر مراد شق دوم است، مي‌گوييم كه كمال حقيقي، مطلق، اصلي، و نهايي انسان، همانا تعالي روحي اوست كه با تقرب هرچه‌بيشتر به خداي متعالي حاصل مي‌آيد. درست است كه هر‌يك از ابعاد متعدد و گوناگون وجود انسان، كمالي مخصوص به خود دارد، ولي همه ‌اين كمالات، نسبت‌به آن كمال حقيقي، كمالات نسبي، فرعي، و مقدمي‌اند؛ يعني فقط از‌آن‌جهت كه وسيله‌هايي براي تحقق آن كمال هستند، تنها تازماني‌كه انسان را در رسيدن به آن كمال ياري مي‌كنند، كمال محسوب مي‌شوند. به‌عبارت‌ديگر، اگر شخصي از اين‌گونه كمالات مقدميِ خود، در راه نيل به تعالي روحي و معنوي‌اش بهره‌برداري نكند، اين كمالات كمال بودنشان را از‌دست مي‌دهند. با توجه به اين مطلب، وقتي مي‌توان جامعه‌اي را از جامعه‌اي ديگر يا مقطعي از تاريخ را از مقطع تاريخي ديگر كامل‌تر دانست كه همه يا اكثر انسان‌هاي جامعه يا مقطع تاريخي اول، از همه يا اكثر انسان‌هاي جامعه يا مقطع تاريخي دوم كامل‌تر باشند، يعني به خداي متعالي نزديك‌تر باشند.

چنين مدعايي را چگونه و از چه طريق علمي و استدلالي اثبات مي‌توان كرد؟ نه مطالعات و تحقيقات تاريخي دلالت دارد و نه دليل عقلي يا نقلي‌اي اقامه شده است بر اينكه در جامعه

و تاريخ مردم هر نسلي از مردم نسل سابق، كامل‌تر و از‌ لحاظ روحي و معنوي پيشرفته‌تر بوده‌اند. اگر دليل نقلي يا تاريخي قطعي‌اي بر وقوع چنين امري، در ‌موردي خاص ‌داشتيم، البته آن را به‌منزلة يك قضية شخصيه (قضيةٌ في واقعة) مي‌پذيرفتيم، ولي به‌هر‌تقدير، چنين تكاملي به‌هيچ‌روي ضرورت ندارد. ما خود با استناد به ادلة نقليه مي‌دانيم كه جامعه بشري كه در زمان ظهور حضرت ولي عصر4 تحقق خواهد يافت، كامل‌ترين جوامع بشري خواهد بود. ممكن است گفته شود تكاملي بودن جريان جامعه و تاريخ را با معيار كمالات نسبي و مقدمي بايد سنجيد، نه با معيار آن كمال حقيقي كه شما از آن دم مي‌زنيد.

در پاسخ مي‌گوييم كه چون شمارة كمالات نسبي و مقدمي يكي‌دوتا نيست، هيچ بعدي ندارد كه يك جامعه يا مقطعي از تاريخ‌ به‌لحاظ يكي از كمالات نام‌برده، كامل‌تر از جامعه يا مقطع تاريخي ديگري باشد، و به‌لحاظ يكي ديگري از آن كمالات ناقص‌تر باشد. به‌هرحال نمي‌توان اثبات كرد كه يك جامعه يا مقطع تاريخي در همه كمالات مقدمي، پيشرفته‌تر از ديگري باشد.

سخنان ديگري هم در مقام نقد تكامل گفته و نوشته‌اند، از‌جمله اينكه حتي اگر بپذيريم كه سير جوامع يا حركت تاريخ تا‌كنون تكاملي بوده است (چه با معيار كمال حقيقي و اصلي و چه با معيار كمالات نسبي و مقدمي) اين فقط بدين‌معناست كه گذشتة جوامع يا تاريخ، جهت تكاملي داشته است. از اين ميل به تكامل، كجا و چگونه مي‌توان نتيجه گرفت كه آيندة جوامع يا تاريخ نيز جهت تكاملي خواهد داشت. تكامل، به‌فرض‌آنكه تا‌كنون تحقق ‌داشته، يك «ميل» است، نه يك «قانون». «ميل»‌ها مبين گذشتة جهت‌دار يك پديده خاص‌اند، در‌حالي‌كه «قانون»‌ها بيانگر نظم تكرارپذير و تغييرناپذير هستند كه به همه زمان‌ها و همه مكان‌ها قابل تعميم است.

به‌عبارت‌ديگر، تكامل، به‌فرض وقوع، يك حادثة جزئي و خاص است، نه يك نظم كلي و عام؛ و از‌اين‌رو فقط توصيف گذشتة جهان بشري است، نه تفسير آيندة آن.(1)

---

1 . براى كسب آگاهى بيشتر از تفاوت «قانون» و «ميل» و استفاده از اين تفاوت در رد تكامل، ر.ك: كارل پوپر، فقر تاريخي‌گرى، ترجمة احمد آرام، ص114‌ـ‌127.

پس تكامل، چون يك قانون كليِ دائم و ضروري كه بر جريان جامعه يا تاريخ حاكم باشد، پذيرفتني نيست، اگرچه مي‌توان آن را چون يك «ميل»، آن ‌هم فقط در بعضي از ابعاد اندك‌ جامعه يا تاريخ، قبول كرد. مثلاً تكامل به‌معناي پيچيده‌تر شدن روز‌افزون ارتباطات و مناسبات اجتماعي انسان‌ها، اگر همچون يك «ميل» تلقي شود نه يك قانون، مي‌تواند پذيرفته شود، زيرا مقتضي آن، كه ازدياد نفوس بشري است، موجود است. چنين اقتضايي در طبيعت انسان هست كه به‌عنوان موجودي كه قدرت توالد و تناسل دارد، افزايش جمعيت يابد. هرچه جمعيت بشر رو به فزوني نهد، طبعاً ارتباطات اجتماعي هم بيشتر مي‌شود؛ چنان‌كه في‌المثل، ارتباطات اجتماعي جامعه شهري به‌مراتب، بيشتر و پيچيده‌تر از ارتباطات جامعه روستايي يا قبيله‌اي است، از‌اين‌رو، جامعه شهري به مؤسسات و دوايري نيازمند است كه جامعه روستايي يا قبيله‌اي را به آنها حاجتي نيست. رشد تدريجي جمعيت بشر، كار را به‌جايي رساند كه به سازمان‌ها و ادارات بين‌المللي، نظير دادگاه‌هاي بين‌المللي نياز افتاد؛ و چه‌بسا در آينده، ارتباطات چنان بيشتر و پيچيده‌تر شود كه براي رتق‌و‌فتق آنها، به مؤسسات و ادارات بسيار عظيم‌تري، كه امروزه پيش‌بيني‌ناپذير و ناشناخته است، احتياج باشد. تأكيد مي‌كنيم كه اينها همه معلول رشد مثبت جمعيت است كه خود چيزي بيش‌از يك «ميل» نيست؛ چه‌بسا تصاعد جمعيت موجب شود عواملي به‌وجود آيند كه جمعيت را از‌آن‌‌پس كاهش دهند، يا علل ديگري در كار آيند و رشد منفي جمعيت را باعث شوند، يا وقايع و حوادثي، همچون طوفان نوح، بخشي عظيم يا اعظم از انسان‌ها را از‌ميان بردارند: پيداست كه در هر‌يك از اين موارد، افزوني و پيچيدگي ارتباطات، متوقف يا كمتر خواهد شد.

همچنين تكامل به‌معناي پيشرفت علمي و تجربي و فني و صنعتي، باز به‌عنوان يك «ميل»، نه يك قانون، پذيرفتني است، چراكه عامل آن، كه اكتساب اجتماعي است، در بشر هست. يكي از بارزترين خصايص انسان اين است كه با گردآوري علوم و تجربيات نسل‌هاي گذشته، استعدادهاي نهاني خويش را پرورش و گسترش مي‌دهد. گفته مي‌شود كه بشر كنوني مغزي بزرگ‌تر يا استعداد فكري ذاتي بيشتري از اجداد پنج‌هزار سال پيش خود

ندارد؛ ولي با آموختن و آميختن علوم و تجارب نسل‌هاي گذشته با علوم و تجارب خويش، تأثير و كارآيي انديشه‌اش بسيار افزوده شده است. به‌هرحال، شك نيست كه از طريق انتقال مهارت‌هاي اكتسابي يك نسل به نسل ديگر، علوم و فنون بشر تا‌كنون رو به پيشرفت داشته است؛ و اين پيشرفت حتي با مقايسة دو نسل متوالي هم قابل فهم و اندازه‌گيري است؛ با‌اين‌همه چيزي بيش‌از يك «ميل» نيست. درست است كه از آن روز كه تاريخِ نوشتة بشر گواهي مي‌دهد تا به امروز، انسان همچنان در‌زمينه علم و صنعت پيش‌تر آمده و مستمراً به ذخيرة دستاوردهاي علمي و فني خود افزوده است، ولي آيا مي‌توان نتيجه گرفت كه انسان در سال‌ها و قرن‌هاي آينده نيز همچنان فراتر و فراتر خواهد رفت؟

همين سلاح‌هاي پيچيده، مخرب، و كشنده اگر روزي به‌كار افتند، معلوم نيست كه علم و تجربه و فن و صنعتي باقي بگذارند و بعيد نمي‌نمايد كه انسان‌ها مجبور شوند دوباره همه‌چيز را از ‌سر گيرند و آهسته‌آهسته به‌جلو آيند. عوامل عديدة ديگري هم مي‌توانند و ممكن است جلوي اين پيشرفت را سد كنند.

سرّ اين مطلب هم اين است كه آنچه در‌طول تاريخ كسب شده است، چيزي است كه از‌لحاظ زيست‌شناسي قابل‌توارث نيست، بلكه به «سنت» بسته است، و بنابراين از ضربة حوادث تاريخي مصون نيست و ممكن است از‌دست برود. آثار علمي و معنوي‌اي كه به‌تدريج و به‌مرور‌زمان پديد مي‌آيند و از راه «سنت» نسل‌به‌نسل انتقال مي‌يابند و چهرة زندگي آدمي را مي‌سازند و دگرگون مي‌كنند، به‌اندازه‌اي به همين «سنت» وابسته‌اند كه بدون آن مي‌توانند به‌كلي از‌ميان بروند؛ چراكه از راه زيستي به‌ارث نمي‌رسند. بي‌مناسبت نيست درباره اين رأي كه هر ديني از اديان سابق بر خود، كامل‌تر است؛ چرا‌كه هر جامعه‌اي از جامعه‌هاي قبلي كامل‌تر است، نيز سخني بگوييم. به عقيدة ما، اين رأي معروف هم ارزش برهاني ندارد و چيزي بيش‌از يك توجيه ظني براي كامل‌تر بودن هر دين بعدي، نسبت‌به دين قبلي نيست. اساساً كامل‌تر بودن يك دين الهي نسبت‌به دين الهي ديگري، فقط به‌اين‌معنا قابل‌قبول است كه داراي احكام و مقررات حقوقي و اجتماعي

بيشتري است. شك نيست كه به‌موازات و به‌مقتضاي ازدياد نفوس بشري و افزايش و پيچيده‌تر شدن ارتباطات و مناسبات اجتماعي، و پيشرفت علوم و فنون و حرف و صنايع و گسترش امور و شئون تجاري و اقتصادي بايد نظامات و قوانين دقيق‌تري، براي تنظيم وضع مادي و معيشتي آدميان، ايجاد و تشريع گردد. به‌همين‌جهت، هر دين الهي بيش‌از اديان قبلي، واجد چنين نظامات و قوانين دقيقي مي‌بوده است. به‌اين‌معنا، البته دين كه عهده‌دار تدبير و ادارة جامعه‌هاي چندصد ميليوني است، بايد كامل‌تر از ديني باشد كه براي يك قبيلة بيابان‌گرد چادرنشين نازل شده است. با صرف‌نظر از اين معنا، نمي‌توان مدعي شد كه هر ديني از دين قبلي كامل‌تر است، و بر‌اين‌اساس، نتيجه گرفت كه هر پيامبري نيز از پيامبر سابق كامل‌تر است.

هيچ‌يك از اين دو مطلب برهاني نيست و دليل نقلي قطعي نيز بر آن دلالت ندارد. اگر دليل نقلي قطعي داشته باشيم بر اينكه حضرت ابراهيم(عليه السلام) از حضرت موسي(عليه السلام) كامل‌تر بوده‌اند، بي‌چون‌‌و‌چرا مي‌پذيريم، هرچند حضرت ابراهيم تقدّم زماني بر حضرت موسي(عليه السلام) داشته‌اند. و اما اينكه پيامبر گرامي اسلام(صلى الله عليه وآله) كامل‌تر از همه انبياي الهي ديگرند، مفاد ادّلة نقلي قطعي است، نه اينكه مقتضاي يك قانون عقلي يا علمي باشد.