بخش دوم

اصالت فرد يا جامعه

 

پيشگفتار

1. «وحدت»

2. «اتحاد»

3. «تركيب»

4. «اصالت»

5. جامعه‌گرايي و فردگرايي

6. دو كوشش آشتي‌‌دهنده ناموفق

7. نقد جامعه‌گرايي از ديدگاه عقلي

8. نقد جامعه‌گرايي از نظرگاه قرآني

 

 

 

 

 

پيشگفتار

در بخش اول گفتيم كه هنوز تعريفي از «جامعه» عرضه نشده است كه مورد پذيرش همه يا گروه معتنابهي از جامعه‌شناسان باشد؛ مع‌هذا، ضابطة «حكومت واحد و استقلال سياسي» را براي وحدت يك جامعه، باارزش و معتبر تلقي مي‌كنند. با صرف‌نظر از خرده‌هايي كه بر اين ضابطه مي‌توان گرفت، بايد دانست كه ملازمه‌اي ميان قبول اين ضابطه و اثبات وجود براي جامعه نيست؛ يعني ضابطة مذكور قابل انطباق بر مجموعه‌اي از آدميان كه وحدت اعتباري دارند هم هست. از‌اين‌رو، نبايد پنداشت كه اگر بپذيريم هر اجتماعي از انسان‌ها كه واجد حكومت واحد و استقلال سياسي باشد، «جامعه»‌اي را مي‌سازد، از بحث درباره حقيقي يا اعتباري بودن وحدت جامعه بي‌نيازيم. به‌همين‌جهت، در اين بخش به اين بحث بسيار مهم، كه بيشتر تحت عنوان «اصالت جامعه يا فرد» طرح مي‌شود، پرداخته‌ايم.

به دو دليل بحث از اصالت فرد يا جامعه، يك بحث جامعه‌شناسي نيست:

اولاً: هيچ علمي متكفل اثبات وجود موضوعي كه درباره آن سخن مي‌گويد نتواند بود؛ هر علمي وجود موضوع خود را مسلم مي‌انگارد و به بحث در‌باب احوال آن مي‌پردازد؛ و جامعه‌شناسي نيز از اين حكم مستثنا نيست.

ثانياً: مفاهيمي كه در اين بحث به‌كار مي‌آيد، مانند وجود، وحدت، تركيب، اتحاد و اصالت، همه مفاهيمي فلسفي است، و نه جامعه‌شناختي. بنابراين هركس كه راجع‌به اصالت

فرد يا جامعه، تحقيق يا اظهار‌نظر كند، در‌واقع به قلمرو فلسفه (فلسفه جامعه‌شناسي) پاي نهاده است؛ چه بداند و چه نداند.

خود ما نيز، اگرچه در اين كتاب قصد خوشه‌چيني از معارف قرآن را داريم و طبعاً، مطالعات خود را، هم از‌لحاظ حوزه و دامنه، و هم از‌نظر سبك و روش، قرآني مي‌دانيم، در اين بخش وارد حيطه فلسفه شده‌ايم.

اساساً مطالعات قرآني نمي‌تواند يك‌سره بي‌ارتباط با مباحث فلسفي باشد؛ نخست بدين‌سبب كه بعضي از مسائل ماهيّةً و ذاتاً فلسفي‌اند، چه در قرآن مجيد طرح شده باشند و چه در غير آن. مسائلي از‌قبيل وجود وحدت صانع علام (توحيد)، وجود و خلود نفس انساني، و جبر و اختيار، سرشت فلسفي دارند؛ و طرح شدنشان در قرآن كريم اين سرشت را از آنان نمي‌گيرد.

از‌اين‌گذشته، تبيين و توجيه بسياري از مطالبي كه در اين كتاب شريف آمده است، اگر‌چه خود اين مطلب، ماهيت فلسفي نداشته باشند، متوقف است بر ورود به پاره‌اي از مباحث فلسفي.

به‌عنوان مقدمه‌اي ضروري براي پرداختن به اصل بحث «اصالت فرد يا جامعه»، در فصل‌هاي 1تا4، به‌ترتيب، مفاهيم «وحدت»، «اتحاد»، «تركيب» و «اصالت» را توضيح داده‌ايم.

البته توضيح تفصيلي هر‌يك از اين اصطلاحات را بايد از كتب فلسفي خواست و در اين فصل‌ها فقط آنچه را كه براي مقصودمان ضرورت داشته است، آورده‌ايم. در فصل 5، آرا و نظريات طرف‌داران هر‌يك از دو مكتب جامعه‌گرايي و فردگرايي را باز‌گفته‌ايم؛ و در فصل 6 به نقل عقايد ماركس و دوركيم، كه در‌صدد آشتي دادن دو گرايش مزبور برآمده‌اند و جز بر دامنة مشاجرات و منازعات نيفزوده‌اند و خود نيز به دامان جامعه‌گرايي در‌غلتيده‌اند، پرداخته‌ايم.

در دو فصل 7و8 به نقد و رد جامعه‌گرايي روي كرده‌ايم؛ در فصل7 از ديدگاه عقلي، و در فصل 8 از نظرگاه قرآني.

ذكر اين نكته نيز بي‌مناسبت نيست كه بعيد نمي‌نمايد كه انگيزة اعتقاد به اصالت جامعه

(به‌معناي فلسفي «اصالت») مسائل حقوقي بوده است. وقتي‌كه انسان‌ها از مظالم و بيدادگري‌هاي مستبدان و زراندوزان به‌ستوه آمدند، در اين انديشه شدند كه نظام‌هاي فردگرايانه را، كه به اتكا و پشتيباني آنها اقليتي بر اكثريت افراد ستم مي‌راندند، نظراً و عملاً تضعيف كنند و به‌نابودي بكشانند.

بدين‌منظور، يعني براي آنكه حقوق سياسي، اقتصادي، و قضايي اكثريت جامعه را از دستبرد تعرض و تجاوز اقليت مصون بدارند، كوشيدند تا با تمسك به ادلة روان‌شناختي و فلسفي، پشتوانه‌اي علمي براي اصالت جامعه و فرعيت و تبعيت فرد فراهم آورند، ولي حسن انگيزه، ملازمه‌اي با صحت انديشه ندارد.

 

1. وحدت

در فلسفه براي «وحدت» اقسام مختلفي ذكر شده است كه ما در اينجا، به همه آنها نمي‌پردازيم و فقط توجه خواننده را به اين نكتة بسيار مهم معطوف مي‌داريم كه وحدت، گاهي به مفاهيم و ماهيات نسبت داده مي‌شود و گاهي به وجود.

عدم تمييز و تفكيك وحدت مفهومي و وحدت وجودي و خلط و درآميختن اين دو وحدت، زمينه‌ساز اشتباهات، فريب‌كاري‌ها و مغالطات فراوان شده و مي‌شود.

اول) وحدت مفهومي: وحدت مفهومي، كه فقط مفاهيم و ماهيات بدان متصف مي‌شوند، خود اقسامي دارد؛ از‌جمله:

الف‌) وحدت نوعي: وحدتي كه به هر ماهيت تام (نوع)، مانند انسان، اسب، درخت، و آب نسبت داده مي‌شود «وحدت نوعي» نام دارد.

ب) وحدت جنسي: وحدتي كه به‌جهت ماهوي و ذاتي مشترك ميان چند ماهيت مركب (جنس) نسبت داده مي‌شود، «وحدت جنسي» خوانده مي‌شود. اين دو قسم وحدت مفهومي، يعني وحدت نوعي و وحدت جنسي، اختصاص به ماهيات دارند، و به‌عبارت‌ديگر فقط به مفاهيم ماهوي (معقولات اولي) نسبت داده مي‌شوند. ولي چنين نيست كه هر وحدت

مفهومي‌اي مختص‌به مفاهيم ماهوي باشد، بلكه هر‌يك از دو مفهومي كه مباين با يكديگرند، اگرچه از مفاهيم فلسفي، يا منطقي (معقولات ثانيه) باشند، متصف به «وحدت» مي‌شود (چنان‌كه مجموع آنها متصف به «كثرت» مي‌گردد).

دوم) وحدت وجودي: وحدت وجودي (يا عددي يا شخصي) آن است كه در موجود ذي‌ماهيت بر هر فردي از ماهيت حمل مي‌شود. اين وحدت ذاتاً صفت «وجود» فرد است، اگرچه بالعرض منسوب‌به «ماهيت» آن مي‌گردد، بنابراين، هر‌يك از موجودات خارجي داراي وحدت عددي (يا شخصي) است.

هنگامي‌كه چند فرد از افراد يك ماهيت تام (نوع) را در‌نظر مي‌گيريم مي‌بينيم كه «اوّلاً: هر‌يك از آنها داراي وحدت عددي (يا شخصي) است، و به‌عبارت‌ديگر، «واحد بالعدد» است؛ ثانياً: همه آنها داراي وجودهاي متعددي هستند و ذاتاً متصف به «كثرت» مي‌گردند؛ و ثالثاً: همه‌شان، علي‌رغم اينكه ذاتاً داراي كثرت عددي‌اند، با توجه به ماهيت واحدي كه دارند «واحد بالنّوع» هستند.

مثالي بياوريم: حسن داراي وحدت عددي است؛ حسين و تقي و نقي هم، هريك همين‌طور. همه اين چهار شخص چون وجودهاي متعددي دارند، «كثير» بالعددند و چون انسان‌اند «واحد بالجنس» خوانده مي‌شوند.

مثلاً انسان و شتر و گوسفند و كبوتر «كثير» نوعي‌اند، و به‌سبب اندراج در مفهوم «حيوان»، «واحد» بالجنس نام مي‌گيرند. واضح است كه اين دو قسم وحدت، يعني «وحدت بالنوع» و «وحدت بالجنس» صفت حقيقي افراد يك نوع و انواع يك جنس نيستند؛ بلكه بالعرض به آنها نسبت داده مي‌شوند.

حاصل آنكه «وحدت ماهوي» ذاتاً صفت نوع و جنس است و بالعرض بر افراد يك نوع و انواع يك جنس حمل مي‌شود؛ و «وحدت وجودي» (يا عددي يا شخصي)، بالعكس، ذاتاً صفت وجود فرد است و بالعرض به ماهيت آن نسبت داده مي‌شود.

با توجه به آنچه گفته شد، به‌آساني مي‌توان دريافت كه وقتي‌ درباره دو يا چند كس كه

در يك موضوع توافق دارند، گفته مي‌شود كه آنان عقيدة «واحد»‌ي دارند، «وحدت» مذكور، وحدت ماهوي نوعي است، نه وحدت شخصي؛ زيرا آن عقيده يك وجود ندارد، بلكه به تعداد افرادي كه صاحب آن عقيده‌اند داراي وجودهاي متعدد است؛ نهايت آنكه چون يك‌نوع عقيده است، وحدت ماهوي نوعي دارد.

همچنين است زماني‌كه دو يا چند انسان نسبت‌به يك پديده احساس و عاطفه يا عكس‌العمل «واحد»‌ي دارند، چرا‌كه مثلاً احساس و عاطفه هر‌يك از آنان وجودي جداگانه دارد كه قائم به نفس اوست و هيچ‌گونه ارتباط وجودي با احساس و عاطفه ديگري ندارد، «وحدت»‌ي كه به اين دو يا چند احساس و عاطفة همانند نسبت داده مي‌شود، وحدتي است ماهوي و مفهومي. پس سخناني از‌اين‌قبيل كه «بر‌اثر معاشرت و مصاحبت افراد انساني با يكديگر، احساسات و عواطف آنان درهم مي‌آميزند، ادغام مي‌شوند، و وحدت مي‌يابند» تعبيرات مسامحه‌آميزي بيش نيست؛ زيرا نفس هر انساني مستقل است و نفسانيات او نيز از نفسانيات ديگران استقلال دارد و احساسات و عواطف انسان‌ها نه با‌هم مي‌آميزند، نه در‌هم ادغام مي‌شوند، و نه وحدت مي‌يابند. همانندي و يك‌ساني چند احساس و عاطفه، وحدت مفهومي و ماهوي آنها را مي‌رساند و ملازمه‌اي با وحدت وجودشان ندارد.

 

2. اتحاد

«اتحاد»، كه در لغت به‌معناي «وحدت يافتن دو يا چند چيز» است، در محاورات عرفي معناي بسيار وسيعي دارد و حتي مترادف با «همكاري و تعاون» نيز استعمال مي‌شود؛ ولي آنچه در اينجا منظور نظر ماست، فقط به‌معناي فلسفي اين واژه است.

وقتي‌كه سخن از اتحاد دو شي‌ء (الف) و (ب) مي‌رود، مقصود اين نيست كه (الف)، (ب) شده است يا (ب)، (الف) گشته است؛ همچنين مراد اين نيست كه يكي از آن‌دو زايل شده است و ديگري باقي مانده است يا اينكه هر‌دو از‌ميان رفته‌اند و شي‌ء ديگري پديدار گشته است.

معناي اتحاد اين است كه دو شي‌ء در‌عين‌آنكه هر‌دو به حال خود موجودند، وجه اشتراكي بيابند و يك نحو وحدتي حاصل كنند. البته محال است كه دو چيز از همان حيثيت كثرتشان وحدتي بيابند، يعني از همان جهت كه دو چيزند، يك چيز باشند. اين، يكي از مصاديق روشن و بارز تناقض است.

به‌ناچار، در هر موردي كه به دو چيز، اتحادي نسبت داده مي‌شود، هم يك جهت كثرت ملحوظ است، و هم يك جهت وحدت. شي‌ء واحد از‌آن‌رو كه «واحد» است، اتحاد ندارد؛ و اشياي كثير نيز از‌آن‌رو كه «كثيرند» اتحاد ندارند؛ اتحاد فقط از‌آنِ اشياي كثير است، از‌آن‌رو كه «واحد»‌ند؛ خواه كثرتشان حقيقي باشد و وحدتشان اعتباري، و خواه كثرتشان اعتباري باشد و وحدتشان حقيقي.

اتحاد داراي اقسام و درجاتي است كه در‌ميان فلاسفه راجع‌به اكثر آنها اختلافاتي، كم يا بيش، وجود دارد. يكي از صوري كه براي اتحاد مي‌توان تصور كرد، اتحاد «ماده» و «صورت» است.

فلاسفه، كمابيش متفق‌القول‌اند در اينكه تركيب «مادّة اولي» («هيولاي اولي») و «صورت»، تركيبي است اتحادي؛ اگرچه در‌مورد قسم ديگر تركيب «ماده» و «صورت»، يعني تركيب «مادة ثانيه» و «صورت»، چنين اتفاق‌نظري ندارند و پاره‌اي از آنان اين تركيب اخير را «انضمامي» مي‌دانند، نه «اتحادي». اتحاد «عرض» و «جوهر» (علي‌الخصوص بر‌مبناي صدر‌المتألهين كه عرض را از شئون و مراتب وجود جوهر مي‌داند)، اتحاد «نفس» و «بدن» اتحاد چند «ماده» بر‌اثر «صورت» واحدي كه به آنها تعلق مي‌گيرد (مانند اتحاد عناصر تشكيل‌‌دهنده گياهان و حيوان)، اتحاد، «علت هستي‌بخش» با «معلولش» كه اتحاد حقيقه و رقيقه نام گرفته است، و اتحاد «عالم» و «معلوم» صور ديگري از اتحاد هستند.(1)

---

1 . براى آگاهى تفصيلى از انحاي اتحاد در وجود، ر.ك: محمدتقي مصباح يزدي، آموزش فلسفه، سازمان تبليغات اسلامى، تهران، 1365، ج1، 2، ص215ـ217.

3. تركيب

«تركيب» كه از‌لحاظ لغوي به‌معناي بر‌هم نشانيدن و برنشانيدن و سوار كردن، به‌هم پيوستن، آميخته كردن و مخلوط ساختن، و آميزش و اختلاط است، به‌معناي «اجتماع دو يا چند چيز به‌نحوي‌كه كلّ واحدي را بسازند كه هر‌يك از آنها يكي از اجزاي آن كل محسوب شود» هم به‌كار مي‌رود.

بدون شك، در تركيب، كثرت اصالت دارد؛ يعني شيئي واحد را از‌آن‌جهت كه واحد است، مركب نمي‌توان دانست، بلكه از‌آن‌رو كه داراي دو يا چند جزء است، مي‌توان مركب خواند.

البته تا «كثرت» و «تعدد»ي در كار نباشد سخن از تركيب و مركب نمي‌توان گفت، ممكن است تعدد و كثرت بالفعل موجود باشد يا بالقوه. مثلاً اجزاي سازندة يك گياه بالفعل موجودند، ولي اجزاي تشكيل‌‌دهنده يك خط، وجود بالقوه دارند. براي فهم اين مطلب كه در يك خط، كثرت بالفعل موجود نيست، بلكه آنچه بالفعل موجود است، امري است واحد، پاره‌خطي يك‌متري را در‌نظر بگيريد.

اين پاره‌خطِ يك‌متري، علي‌الفرض موجود واحدي است؛ يك وجود دارد، و كثرتي در آن نيست؛ و فقط از‌آن‌رو مركب از مثلاً دو پاره‌خط نيم‌متري دانسته مي‌شود كه مي‌توان آن رابه دو نيمه تقسيم كرد. ولي قابل تقسيم بودنِ يك پاره‌خط يك‌متري به دو پاره‌خط نيم‌متري جز به‌اين‌معنا نيست كه مي‌توان اين موجود واحد را از‌ميان برد؛ وحدت وجودش را بر‌هم زد؛ و به‌جاي آن، دو وجود واحد ديگر پديد آورد.

در‌واقع، امر داير است بين اينكه يا يك پاره‌خط يك‌متري داشته باشيم، يا دو پاره‌خط نيم‌متري؛ و نمي‌توانيم در‌عين‌حال، هم آن‌يكي را واجد باشيم و هم اين دو‌تا را. پس وقتي‌كه يك خط را مركب از دو يا چند جزء مي‌خوانيم، تعبيرمان مسامحه‌آميز خواهد بود.

كوتاه سخن آنكه تركيب خط از اجزاي مقدارية بالقوه است، چراكه اجزاي مقدارية خط، وجود بالفعل ندارند؛ بلكه فقط زماني وجود بالفعل مي‌يابند كه خط تقسيم شود و در‌آن‌صورت ديگر خط واحدي وجود نخواهد داشت.

از تركيبات بالقوه صرف‌نظر مي‌كنيم و به تركيبات بالفعل روي مي‌آوريم. در تركيبات بالفعل، دو يا چند چيز، كه وجود بالفعل دارند، گرد هم مي‌آيند، به‌گونه‌اي‌كه از مجموعشان «كل»ي ساخته مي‌شود كه هر‌يك از آن‌دو يا چند چيز، يكي از اجزاي آن كل خواهد بود. اين «كل» از دو حال خارج نيست: يا داراي «صورت» و «فعليت»ي نو مي‌گردد يا نه.

در شق اول تركيب، حقيقي است، و در شق دوم غير‌حقيقي يا اعتباري. به‌عبارت‌ديگر، در هر مركبي يا علاوه‌بر اجزاي تشكيل‌‌دهنده كل، موجود حقيقي ديگري هم هست كه بر همه اجزا سايه افكند و منشأ آثاري جز مجموع آثار اجزا شود يا نه.

اگر موجود حقيقي ديگري هم در كار باشد، مركب حقيقية مركب خواهد بود؛ والّا جز تركيبي اعتباري و فرضي نخواهد داشت. در تركيب حقيقي، دو يا چند چيز كه ابتداً وجودهاي حقيقي جداگانه دارند، در‌كنار هم قرار مي‌گيرند، و آن‌گاه موجود حقيقي ديگري در طول آنها پديدار مي‌شود و آنها را در زير چتر خود، متحد مي‌سازد.

بدين‌سان، بر‌اثر اجتماع شخصيت‌هاي متعدد، يك شخصيت واحد ديگري هم حاصل مي‌آيد. مطابق آنچه در محل خود، به‌تحقيق پيوسته است، اين امر امكان ندارد مگر‌اينكه آن دو يا چند چيز حالت «ماده»‌اي را بيابند تا از نو «صورت»ي بر آنها افاضه شود.

از‌همين‌روست كه «صورت» جديد را جهت وحدت هر مركب حقيقي مي‌دانند. مثلاً عناصر تشكيل‌‌دهنده يك گياه كه مركبي است حقيقي، كثرت بالفعل دارند؛ و چون كثير بالفعل از‌آن‌جهت كه كثير است، نمي‌تواند واحد باشد، به‌ناچار بايد جهت وحدتي براي آنها جست‌وجو كرد.

اين جهت وحدت، همان «صورت گياهي» است كه بر‌روي مجموع آن عناصر تحقق مي‌يابد. پس حيثيت وحدت از آنِ صورت گياهي است، و وحدتي كه به گياه نسبت داده مي‌شود به‌اعتبار همان صورت واحد است. به‌عبارت‌ديگر، آنچه اولاً و بالذات «واحد» است، صورت گياهي است. عناصر سازندة گياه، در‌واقع هيچ‌گونه وحدتي ندارند؛ و

وحدتي كه به مجموع آنها نسبت داده مي‌شود ثانياً و بالعرض است. هرچه درباره صورت نباتي گفتيم، بعينه در‌باب صورت حيواني نيز مصداق دارد.

همچنين، هنگامي‌كه يك فرد انساني را «واحد» مي‌دانيم، بايد متوجه باشيم كه آنچه حقيقة «واحد» است، «صورت»ي است كه به بدن، يعني مجموعه‌اي از عناصر و مواد، تعلق گرفته است؛ و‌الّا ميليون‌ها موجود بالفعل كه بدن آدمي را تشكيل مي‌دهند، چگونه وحدت توانند داشت؟ به‌ديگر‌سخن، نفس واحد انساني كه به جسم شخص تعلق مي‌يابد، منشأ اين مي‌شود كه مجموع روح و بدن را موجودي واحد تلقي كنيم.

در تركيب اعتباري، موجود حقيقي ديگري، علاوه‌بر خود اجزا، پديد نمي‌آيد تا آنها را متحد سازد، يعني در‌پي اجتماع شخصيت‌هاي متعدد، شخصيت واحد ديگري حاصل نمي‌شود. اجزاي مركب اعتباري، وجودهاي مستقل و آثار جداگانة خود را دارند و آثاري كه از مركب، نشئت مي‌يابد، چيزي جز مجموع جبري آثار يكايك اجزا نيست.

نهايت آنكه به‌اعتبار يك جهت خاص، مجموع آن اجزاي مستقل بالذّات و مستقل بالأثر را شيئي واحد فرض مي‌كنيم؛ و‌گرنه وحدت آنها در خارج، حقيقتي ندارند؛ چرا‌كه از اجتماعاتشان «صورت» و «فعليت» جديدي تحقق نيافته است تا ضامن وحدت آنها و منشأ آثاري بيش‌از جمع جبري آثار يكايك آنها شود. همه تركيب‌هاي صناعي، مانند ميز، صندلي، قلم، كتاب، ضبطِ‌‌صوت و يخچال از‌جمله تركيب‌هاي اعتباري‌اند، زيرا اين ماييم كه براي هر‌يك از آنها اعتبار وحدت مي‌كنيم، نه اينكه خودشان در‌واقع وحدت داشته باشند.

در‌مورد انسان، اثبات وجود «صورت» و «فعليت» جديد و در‌نتيجه، اثبات تركيب حقيقي بسيار آسان است. هر انساني، خود، از راه علم حضوري كه خطا و اشتباه را در آن جايي نيست، مي‌يابد كه «يك» موجود است، نه مجموعه‌اي از ميلياردها جزء. به‌تعبير‌ديگر، مي‌يابد كه «نفس» واحد و بسيطي دارد (اساساً مجردات كه نفس انساني هم از‌جمله آنهاست، همگي بسيط‌اند و نه تركّب از ماده و صورت دارند و نه تركّب از اجزاي مقداره).

به‌هر‌حال، در وحدت حقيقي نفس انساني، كه منشأ اتحاد همه ياخته‌ها و اعضا و دستگاه‌هاي بدن آدمي است، شك و شبهه‌اي نتواند بود.

ولي در ساير موارد، كار بدين‌پايه از سهولت و سادگي نيست؛ چرا‌كه بايد از ادلة عقلي و مشاهدات و آزمايش‌ها و تجارب حسي استمداد كرد كه البته، در‌معرض خطا و اشتباه است. به‌همين‌جهت است كه در بعضي از اين‌گونه موارد، اثبات تركيب و وحدت حقيقي براي يك مجموعه، با يك رشته از اشكالات و تشكيلات مواجه مي‌شود و شناخت مصاديق تركيب حقيقي و تركيب اعتباري به‌آساني دست نمي‌دهد.

به‌هر‌تقدير، ضابطة كلي اين است كه حقيقي دانستن يك تركيب و وحدت، در گرو اثبات وجود صورت نوعية واحدي است كه منشأ آثار حقيقي‌اي، غير‌ از مجموع آثار اجزاي مركب باشد. بر‌اين‌اساس، تركيبات حيواني و نباتي، كه در آنها علاوه ‌بر اجزاي سازندة مركب، صورت نوعيه‌اي (نفس حيواني يا نباتي) هست كه منشأ آثار حقيقي (حيواني يا نباتي است) حقيقي خواهند بود.

از اين موجودات، كه از نوعي حيات برخوردارند، مي‌گذريم، و در عالم جمادات به تركيبات شيميايي بر‌مي‌خوريم. در اين قسم تركيبات، تعيين حقيقي يا اعتباري بودن تركيب و وحدت، مشكل است؛ و اگر نتوان براي دو يا چند عنصري كه با يكديگر تركيب شده‌اند صورت و فعليت نويني اثبات كرد، بايد حكم به اعتباري بودن تركيب و وحدت داد.

در پايان، تذكار اين قاعدة قطعي فلسفي نيز بي‌مناسبت نيست كه: «وجود» با «وحدت» مساوق است (البته «وحدت»ي كه درباره وجود به‌كار مي‌رود، نه وحدت مفهومي و ماهوي)؛ يعني هر موجود (حقيقي) از‌آن‌جهت كه موجود است، واحد (حقيقي) است و هر واحدي از‌آن‌جهت كه واحد است، موجود است. پس اگر در موردي، وجود حقيقي اثبات شود، وحدت حقيقي هم ثابت گشته است؛ و اگر وحدت حقيقي نفي گردد، وجود حقيقي نيز نفي شده است.

بنابراين اگر وحدتي كه مربوط‌‌به وجود است از موجودي سلب شود، وجود آن موجود هم مسلوب گشته است، هرچند ممكن است به‌جاي آن موجود، موجودات ديگري پديد آيند كه هركدام از آنها وجود واحد جداگانه‌اي داشته باشد (مثال تقسيم يك پاره‌خط را به‌ياد آوريد).

همچنين در اينجا رفع دو توهم ضرورت دارد: اول آنكه اين قول مشهور كه «اگر دو يا چند چيز با‌هم چنان پيوندي بيابند كه در‌نتيجه آن، اثري جديد از آنها ظاهر شود، تركيبشان حقيقي خواهد بود» منشأ اين توهم شده است كه بعضي از مركبات صناعي مانند ساعت، تركيب حقيقي دارند. مثلاً گفته مي‌شود كه ساعت وقت را نشان مي‌دهد؛ و اين اثري است كه نه در هيچ‌يك از اجزاي ساعت مشاهده مي‌شود و نه به مجموعة اجزاي در‌حال استقلال از يكديگر و عدم ارتباط با‌هم تعلق دارد؛ پيداست كه اين اثر جديد، ناشي‌از گونه‌اي پيوند خاص است كه ميان اجزا برقرار شده است؛ پس ساعت، مركب حقيقي است، اگرچه از مركبات «صناعي» است نه از مركبات «طبيعي».

در پاسخ اين استدلال بايد گفت كه اساساً ساعت، وقت را تعيين نمي‌كند و شناخت وقت اثري عيني نيست كه از ساعت پديد آمده باشد. ساعت عبارت است از تعدادي اشيا كه با نظم و ترتيب ويژه‌اي در‌كنار هم گذاشته مي‌شوند و يكي از آنها، به‌وسيله يكي از اقسام انرژي، به‌حركت درمي‌آيد و اين حركت موجب حركت جزء ديگري مي‌شود و حركت جزء دوم نيز جزء سوم را به‌حركت مي‌اندازد و به‌همين‌سان چندين جزء به‌حركت مي‌افتند و در‌نتيجه اين حركات، دوسه عقربه به‌گردش در‌مي‌آيند كه بين چرخش‌هايشان نسبت‌هاي معيني موجود است.

ساعت، چيزي بيش‌از اين نيست؛ و اينكه ما از آن وقت را مي‌فهميم، فقط بدين‌سبب است كه خودمان آن را به‌گونه‌اي تنظيم كرده‌ايم كه طي شدن قسمتي از محيط دايرة ساعت توسط يكي از عقربه‌ها، دال بر گذشت بخشي از زمان باشد.

مي‌توان در‌ميان پاره‌اي از ديگر اشيا و امور نيز چنان نظمي ايجاد كرد كه حاصلش معلوم

شدن وقت باشد. اگر كسي حركات قدم‌هايش را به‌گونه‌اي تنظيم كند كه سرعت سيرش ثابت و مثلاً سه كيلومتر در ساعت باشد، وقتي‌كه مثلاً شش كيلومتر از راهي را پيمود، مي‌فهمد كه از زمان آغاز راه‌پيمايي‌اش دو ساعت گذشته است. ولي آيا اين بدان‌معناست كه در‌ميان حركات قدم‌هاي چنين كسي تركيب حقيقي حاصل شده است؟

در‌واقع، همان‌گونه‌كه فهميدن وقت در اين مثال، دليل تحقق يك تركيب و وحدت حقيقي نيست، شناختن زمان به‌وسيله ساعت نيز دليل مركب و واحد حقيقي بودن ساعت نتواند بود.

به‌عبارت‌ديگر، بر مجموع اجزاي ساعت، اثري عيني مترتب نمي‌شود تا برايش مبدئي واحد ثابت كنيم و ساعت را داراي صورت نوعيه‌اي بدانيم.

 «پيروزي»اي كه در يك جنگ، نصيب گروهي از رزمندگان مي‌شود نيز اگرچه نتيجه كار يك رزمنده نيست، بلكه از مجموع فعاليت‌هاي همه آنان حاصل مي‌آيد، دليل تركيب حقيقي داشتن آن گروه نتواند بود، زيرا هر‌يك از رزمندگان، وجودي و شخصيتي جدا از وجود و شخصيت رزمندگان ديگر دارد و صاحب اثري خاص غير‌از آثار ديگران است و «پيروزي» جز مفهومي نيست كه از مجموع آثار همه رزمندگان انتزاع مي‌شود.

به‌عبارت‌ديگر، آنچه در عالم خارج وجود دارد، حركت‌هاي كثيري است كه از فاعل‌هاي كثير سر مي‌زند، نه يك امر عيني واحد به‌نام «پيروزي»، تا نشانة وجود يك فاعل حقيقي واحد، به‌اسم مثلاً «فوج» باشد؛ پس مجموع رزمندگان، يك وجود و شخصيت مستقل از وجودات و شخصيت‌هاي يكايك آنان ندارند.

توهم دوم، اين است كه كساني ملاك تركب حقيقي ميان دو چيز را عليت و معلوليت يا تأثير و تأثر متقابل آن دو چيز پنداشته‌اند. بعضي گفته‌اند كه اگر دو چيز با يكديگر ارتباط علي و معلولي داشته باشند، يعني يكي از آنها علت ديگري باشد، با‌هم حقيقة تركيب‌شده‌اند.

بعضي ديگر قايل شده‌اند به اينكه وقتي تركيب حقيقي در‌ميان دو چيز وجود دارد كه هر‌يك از آنها مؤثر در ديگري و متأثر از آن باشد؛ يعني هم فعال باشد و هم منفعل. مثلاً

چون براي پيدايش «آب»، اكسيژن و هيدروژن، فعل‌وانفعال متقابل دارند، بايد تركيبشان را حقيقي دانست و «آب» را داراي وحدت حقيقي شمرد.

به‌عقيدة ما، هيچ‌يك از اين دو ملاك، صحيح نيست. اولاً: اگر مطلق عليت و معلوليت ملاك تركيب و وحدت حقيقي باشد، بايد كل عالم حقيقة مركب باشد از خداي متعالي و مخلوقاتش؛ زيرا استوارترين و والاترين پيوند علي و معلولي، در‌ميان خالق و مخلوقات برقرار است. ولي آيا مي‌توان بين خالق و مخلوق به تركيبي حقيقي قايل شد؟!

ثانياً: اگر تأثير و تأثر متقابل، منشأ به‌وجود آمدن شي‌ء واحد باشد، بايد همه جهان طبيعت، يك شي‌ء واحد و يك مركب حقيقي باشد؛ چرا‌كه جميع اجزاي عالم طبيعت در يكديگر تأثير و از يكديگر تأثر دارند، چه با‌واسطه و چه بي‌واسطه.

البته هستند كساني كه اين مطلب را مي‌پذيرند و يكي از ادله‌اي كه در اثبات «وحدت عالم طبيعت» مي‌آورند، همين است كه همه اجسام، در‌عين‌حال، هم فعالند و هم منفعل. ولي اين ضابطه كليت ندارد. مثلاً آيا مي‌توان گفت كه معلم و متعلم، كه در يكديگر تأثير مي‌گذارند و از يكديگر تأثر مي‌پذيرند، حقيقة با‌هم تركيب‌شده‌اند و يك موجود واحد پديد آورده‌اند؟

و آيا مي‌توان قايل شد به اينكه شاگرداني كه در يك مجلس درس حاضر مي‌شوند و در‌ميانشان تأثيرات متقابل هست، با‌هم تركيب حقيقي دارند و از اجتماعشان موجود حقيقي جديدي پا به عرصة هستي مي‌نهد؟ روشن است كه چنين ملازمه‌اي وجود ندارد، والّا در جهان كثرتي تحقق نخواهد داشت.

حاصل آنكه ملاك اصلي تركيب و اتحاد حقيقي، اين است كه صورت واحد بسيطي بر‌روي موادي كه كثرت بالفعل دارند پديدار گردد، تا آن مواد متعدد در زير چتر آن صورت، يكي شوند. البته اجزاي يك مركب حقيقي، در‌ميان خود، ارتباطات علي و معلولي و تأثير و تأثرهاي متقابل خواهند داشت، ولي سخن ما اين است كه اين پيوندها و مناسبات منشأ و ملاك تركيب و اتحاد حقيقي نتواند بود.

از همين‌جا مي‌توان دريافت كه صرف تعاون و همكاري افراد جامعه و تأثير و تأثر متقابل موجود در‌ميان آنان، دليل تركيب و وحدت حقيقي‌شان نخواهد بود. تركيب و وحدت حقيقي افراد جامعه آن‌گاه پذيرفته مي‌شود كه ثابت گردد يك روح، كه واقعاً «واحد شخصي» باشد، در آنان دميده شده است. در آينده (ر.ك: همين بخش، فصل‌هاي 7و8) وجود چنين «روح»ي را نفي خواهيم كرد.

 

4. اصالت

يكي از تعابير كه در علوم اجتماعي شيوع و رواج تام دارد، تعبير «اصالت» است. مثلاً در اين علوم، به‌وفور، با اين مسئله مواجه مي‌شويم كه: آيا جامعه اصالت دارد يا فرد؟

از‌آنجا‌كه واژه مذكور، مشترك لفظي است، قبل‌از پاسخ‌گويي به هر پرسشي از‌اين‌قبيل، بايد معاني مختلف آن را از‌هم تفكيك كرد تا سوء‌تفاهم‌ها و مغالطات گونه‌گون دامن‌گيرمان نشود، و حتّي‌المقدور از خطا و اشتباه مصون بمانيم.

در علوم اجتماعي، «اصالت» جامعه يا فرد، حداقل سه معنا مي‌تواند داشته باشد كه اينك به يكايك آنها مي‌پردازيم:

1. «اصالت» به‌معناي حقوقي (اولويت و تقدم حقوق و مصالح): در‌زمينه حقوق، عموماً و در پهنة حقوق اقتصادي، خصوصاً، هرگاه سخن از اصالت جامعه يا فرد مي‌رود، مقصود اين است كه آيا اولويت و تقدم از‌آنِ حقوق و مصالح جامعه بايد باشد يا از‌آنِ حقوق و مصالح فرد.

همين مسئله ا‌ست كه مكاتب حقوقي، و علي‌الخصوص مكاتب اقتصادي، را به دو دستة بزرگ منقسم كرده است: مكاتب طرف‌دار «اصالت جامعه» يا «جامعه‌گرايي»(1) و مكاتب طرف‌دار «اصالت فرد» يا «فردگرايي». در موارد تزاحم حقوق و مصالح جامعه با حقوق و

---

1. سيوسياليزم: socialismيا collectivism: كولكتيويزم.

مصالح فرد، جامعه‌گرايان بر تقدم جامعه و منافع عمومي بر فرد و منافع خصوصي تكيه مي‌كنند و فردگرايان، بالعكس، بر اولويت فرد و منافع خصوصي تأكيد دارند.

جامعه‌گرايان، اين نظريه را كه تعقيب نفع فردي توسط افراد، خود‌به‌خود به‌نفع اجتماع مي‌انجامد، به‌شدت نفي مي‌كنند و معتقدند كه مداخلة جامعه و دولت، به‌عنوان نمايندة جامعه، مي‌تواند نفع عمومي را از تجاوز افراد مصون دارد. از‌اين‌رو، از نظارت سياسي همه‌جانبه بر امور اجتماعي (به‌ويژه اقتصادي) جانب‌داري مي‌كنند و بر اين اعتقادند كه دولت بايد از سوء‌استفاده افراد و بخش خصوصي از قدرت‌هايشان جلوگيري كند و حتي گاهي خواهان مداخلة بيشتر دولت، يعني طالب برنامه‌گذاري اقتصادي دولتي هستند.

خلاصه آنكه جامعه‌گرايان، نظارت مؤثر و قاطع دولت را بر جميع امور و شئون اجتماعي و عمومي، و به‌خصوص بر امور اقتصادي، ضروري مي‌دانند تا منافع عموم مردم ضايع نگردد.

فردگرايان، برعكس، سعادت فرد را غايت زندگي اجتماعي مي‌دانند و بر اين باورند كه سودجويي فرد، لزوماً به تأمين سود كلي جامعه منجر خواهد شد. بنابراين بايد نظارت دولت بر امور و شئون اجتماعي و مداخلة او نبايد نامحدود باشد، بلكه بايد بسيار محدود گردد و منحصر در مواردي شود كه آزادي عمل يك فرد به‌خطر افتاده است. نفس‌پرستي و رهايي فرد از قيد الزامات و وظايف اجتماعي ناپسند است؛ اما حقوق و آزادي‌هاي اساسي فرد، و از‌جمله حق مالكيت نيز به‌هيچ‌روي، نبايد مورد غفلت يا تجاوز دولت واقع شود.

از آنچه گفته شد، معلوم گشت كه سخن گفتن در‌باب «اصالت» فرد يا جامعه، به‌اين‌معنا، و دفاع از يكي از نظريه‌‌هاي مذكور يا رد هر دوي آنها و ارائة يك نظرية ثالث، ورود در يك مبحث تشريعي و حقوقي است، نه يك مبحث تكويني و جامعه‌شناختي.

در قلمرو جامعه‌شناسي سخن بر سر «بايد»‌ها و «نبايد»‌ها نيست، بلكه بر سر «هست»‌ها و «نيست»‌هاست. در اين علم، مي‌خواهند قوانين تكويني حاكم‌بر واقعيات زندگي اجتماعي را بشناسند، نه اينكه يك نظام اجتماعي مطلوب و آرماني را تصوير كنند و براي رسيدن به

آن، يك سلسله از «بايد‌و‌نبايد»‌ها را اعلام دارند و مثلاً بگويند كه بايد حقوق و مصالح فرد را بر حقوق و مصالح جامعه مقدم داشت يا بالعكس.

بنابراين، هم كساني مانند پيروان ماركس(1) و كمونيست‌ها،(2) كه معتقدند بايد منافع جامعه بر منافع فرد مقدم داشته شود، در حوزه حقوق وارد شده‌اند، و هم كساني همچون دولت‌گريزان(3) و آزادي‌گرايان(4) و سرمايه‌گرايان،(5) كه براي منافع فرد، اولويت قايل‌اند.

نكتة ديگري كه بايد بدان توجه داشت، اين است كه چون «جامعه» وجود حقيقي و شخصيتي مستقل از شخصيت‌هاي افراد خود ندارد‌ـ چنان‌كه در آينده (ر.ك: همين بخش، فصل‌هاي 7 و 8) اثبات خواهيم كرد ـ طبعاً حقوق و مصالح و منافعي نيز نخواهد داشت. پس حقيقتاً چيزي به‌نام «حق» يا «مصلحت» يا «نفع» جامعه وجود ندارد، و آنچه بدين‌گونه نام‌ها خوانده مي‌شود، در‌واقع از‌آنِ «اكثريت افراد جامعه» است. به‌عبارت‌ديگر، حقوق فرد، هيچ‌گاه با حقوق جامعه تضاد و تزاحم نمي‌يابد.

تضاد و تزاحم واقعي در‌بين حقوق فرد و حقوق گروهي از افراد، يا در‌بين حقوق اقليت افراد جامعه و حقوق اكثريت آنان صورت‌پذير است.

بنابراين «اصالت جامعه» به‌معناي حقوقي‌اش، چيزي جز اولويت و تقدم حقوق و مصالح اكثريت افراد جامعه، بر حقوق و مصالح اقليت نيست؛ و «اصالت فرد» نيز جز به‌معناي تقدم حقوق و آزادي‌هاي فردي نيست (البته بايد توجه داشت كه هيچ نظام حقوقي و اقتصادي‌اي كاملاً و خالصاً فراگرا نيست، و اگر از‌لحاظ نظري نيز چنين باشد، در مقام و اجرا اين‌گونه نتواند بود. اين سخن در‌مورد نظام‌هاي حقوقي و اقتصادي جامعه‌گرا نيز مصداق دارد).

---

1. ماركسيست‌ها: Marxists.

2 . Communists.

3 . آنارشيست‌ها: .

4. ليبرال‌ها: liberals .

5. كاپيتاليست‌ها: Capitalists .

در اينجا قصد نداريم نظر اسلام را در اين مسئله تفصيلاً بيان كنيم‌ ـ و اين كاري است كه در مباحث حقوقي بايد بدان پرداخت ‌ـ ولي اشاره كنيم كه اين دين مقدس به هيچ‌يك از دو جانب افراط‌و‌تفريط نمي‌گرايد.

از‌سويي، معتقد نيست كه بايد قاعدة «بگذار بكنند»(1) بر همه وجوه فعاليت بشر تعميم داده شود و بر‌آمدن خواست‌ها و نيازهاي فرد، يگانه هدف زندگي اجتماعي قلمداد گردد و در‌برابر هرگونه تسلط دولت بر حيات اجتماعي و اقتصادي افراد، مقاومت شود و گردش نظام اقتصادي خالي از هرگونه اجبار باشد؛ و از‌سوي‌ديگر، اعتقاد ندارد كه بايد كردار فرد كاملاً محدود شود، و به‌اسم دفاع از مصالح جامعه، با همه آزادي‌هاي فردي مخالفت گردد.

اسلام در‌عين‌حال كه سلطه و هدايت دولت را يك‌سره نفي نمي‌كند، بلكه در مواردي لازم مي‌داند، خواهان حفظ درجاتي از آزادي فرد نيز هست؛ و بدين‌سان، هم آزادي كامل فرد را محكوم مي‌كند و هم قدرت مطلق را.

2. «اصالت» به‌معناي روان‌شناختي اجتماعي (تأثير و نفوذ عميق و همه‌جانبه): گاهي مراد از «اصالت جامعه» اين است كه فرد انساني، بر‌اثر زندگي اجتماعي، به‌شدت تحت‌تأثير و نفوذ عميق و همه‌جنبه جامعه واقع مي‌شود و در همه ابعاد و وجوه حيات خود، از آن متأثر و منفعل مي‌گردد.

اوضاع‌و‌احوال جامعه‌اي كه فرد در آن چشم باز مي‌كند، پديد‌آورندة شيوه‌هاي عمل و عكس‌العمل، خلقيات، و آرا و نظريات و علوم و معارف اوست. جامعه‌شناسان براي آنكه به اين عوامل گوناگون اجتماعي، كه همه امور و شئون فرد از آنها رنگ مي‌پذيرد، نظمي بدهند، آنها را تحت دو مقولة بسيار وسيع طبقه‌بندي مي‌كنند: ارتباطات اجتماعي، و باور‌داشت‌هاي مشترك.

از‌سويي، در هر جامعه‌اي ميان بعضي از افراد، جاذبيتي شديد وجود دارد (مثلاً افراد

---

1. لسه فر: Laissez faire.

يك خانواده) كه بين افراد ديگر وجود ندارد. پاره‌اي از افراد، عموماً محترم‌ترند و پاره‌اي ديگر از احترام كمتري برخوردارند و حتي به‌تحقير نگريسته مي‌شوند.

در گروهي از افراد، ممكن است همياري همه‌گيرتر باشد و در گروهي ديگر، هم‌چشمي. در گروهي، شأن و منزلت افراد برابر است و در گروه ديگري افراد هم‌رتبه نيستند و احياناً رهبري هست كه همه از او پيروي مي‌كنند.

در جامعه‌اي ممكن است تمايزات و امتيازات اجتماعي چندان شديد نباشد، در‌حالي‌كه در جامعه‌اي ديگر ممكن است آن‌قدر شديد باشد كه كردار و رفتار گروه‌هاي مختلف به‌كلّي از‌هم جدا و به‌آساني قابل تمييز و تفكيك باشد. در جامعه‌اي ممكن است هم‌ستيزي گروه‌هاي مختلف شديد باشد و در جامعه‌اي ديگر ضعيف. اين عوامل و صدها عامل ديگر، نظير وضع خانوادگي فرد، سكناي او در شهر يا ده، و تعلق او به دين و مذهب خاص، از مقولة «ارتباطات اجتماعي» محسوب‌اند.

از‌سوي‌ديگر، در هر جامعه‌اي، يك سلسله ارزش‌ها و احكام و مقررات خاص وجود دارد كه نه‌تنها رفتار درست و نادرست را تعريف مي‌كند، بلكه ارجمندترين هدف‌ها را نيز تعيين مي‌كند. اين ارزش‌ها و احكام و مقررات خاص، همان سنن و فرهنگ يك جامعه است كه از نسلي به نسل ديگر انتقال مي‌يابد، و بنابراين پيش‌از‌آنكه فرد پا به دنيا بگذارد، حاضر و آماده است تا به نفسانيات و ذهنيات او شكلي معين ببخشد.

اين سنن فرهنگي از مقولة «باور‌داشت‌هاي مشترك» به‌شمار مي‌آيند. كوتاه سخن آنكه جامعه، با‌استفاده از دو نيروي قاهر «ارتباطات اجتماعي» و «باور‌داشت‌هاي مشترك»، فرد را مي‌پرورد و تربيت مي‌كند و او را صاحب شخصيتي خاص مي‌سازد.(1)

در‌اصل اين مسئله كه محيط اجتماعي در تكون شخصيت هر‌يك از افراد انساني تأثير و نفوذ دارد و اين تأثير و نفوذ در‌مورد اكثريت عظيمي از انسان‌ها بسيار عميق و همه‌جانبه

---

1. ر.ك: داريوش آشوري، درآمدى به جامعه‌شناسى و جامعه‌شناسى سياسى، چ1، انتشارات مرواريد، 1358، ص13ـ16.

است، جاي انكار نيست. بدون شك، در بسياري از اوقات، ارادة فرد، تابع و محكوم ارادة جامعه مي‌گردد؛ يعني شخص نمي‌تواند دست به كاري بزند كه خلاف مقتضاي آداب‌و‌رسوم اجتماعي است.

مثالي بياوريم: در نيمة يك روز بسيار گرم تابستاني، هركسي سخت مايل است كه سبك‌ترين و كم‌ترين لباس را بپوشد، ولي وقتي‌ مي‌خواهد پا از چهار‌ديواري خانه بيرون بگذارد، هرگز چنان نمي‌كند. بلكه در چهارچوب متعارف، لباس بر تن مي‌كند تا در هيئتي ظاهر شود كه با معيارهاي معتبر اجتماعي سازگار باشد و شأن و منزلت اجتماعي‌اش آسيب نبيند.

همچنين شخص اگر براي انجام دادن كاري مورد تشويق و ترغيب ديگران واقع شود، يا ببيند كه سايرين به آن كار پرداخته‌اند، به آن اقدام مي‌كند، در‌حالي‌كه اگر تنها بود يا به خود وانهاده مي‌شد، چه‌بسا اقدام نمي‌كرد. نيز شك نيست كه در غالب موارد، فرد، آرا و نظريات خود را بر‌اثر احساس، مشاهده، آزمايش، تجربه و تفكر و تأمل شخصي به‌دست نياورده است، بلكه از جامعه اخذ كرده است.

حتي مجموعة معلومات هر‌يك از ما در‌زمينه علوم تجربي، مانند علوم فيزيك و شيميايي و علوم زيستي، چيزي جز مقبولات و مسلمات جامعه (يا عُرف) اهل آن علوم نيست. مسلماً ارزش‌هاي حقوقي، اخلاقي، و زيبايي‌شناختي‌اي كه هر فرد پذيرفته است نيز در اكثر موارد، از جامعه كسب شده است.

خلاصه آنكه فرد انساني به‌ندرت بر‌خلاف جهت آب، شنا مي‌كند و جوّ اجتماعي حاكم و افكار عمومي را ناديده مي‌گيرد. پس، مي‌توان گفت كه «جامعه» اصل است و «فرد» فرع و تابع آن. ولي از توجه به سه نكته غفلت نبايد كرد:

اولاً: جامعه تنها عامل تكوين شخصيت فرد نيست، بلكه عوامل ديگري از‌قبيل «وراثت» نيز دست‌اندركارند.

ثانياً: تأثير و نفوذ عوامل سازندة شخصيت، به‌هيچ‌روي اختيار و ارادة آزاد فرد و سهم

عظيم و سرنوشت‌ساز آن را نفي نمي‌كند. آدمي در‌عين‌حال كه تحت‌تأثير و نفوذ عوامل مذكور است، مجبور نيست، بلكه مي‌تواند در‌برابر مقتضيات آنها مقاومت ورزد و به راهي كه خود مي‌خواهد برود.

پس سخن از «جبر اجتماعي» يا «جبر زيستي» نبايد گفت (اين دو نكته در آينده [ر.ك: بخش چهارم، 2 و 3] به‌تفصيل مورد بررسي قرار خواهد گرفت).

ثالثاً: از «اصالت» روان‌شناختي جامعه هرگز نمي‌توان «اصالت» فلسفي آن را استنتاج كرد؛ و اين كاري است كه بسياري از متفكران اجتماعي كرده‌اند. في‌المثل، بوخنسكي،(1) فيلسوف و منطقي مشهور لهستاني، پس‌از‌آنكه از نيرو و فشار انكار‌ناپذير جامعه بر يكايك افراد، سخن به‌ميان مي‌آورد، آن را دليل وجودِ حقيقي داشتنِ جامعه مي‌انگارد و مي‌گويد: «بنابراين جاي شگفتي نيست كه جامعه در‌نظر انسان انديشمند، يعني فيلسوف، همواره نيرويي بسيار واقعي آمده است. به‌نظر مي‌رسد كه هست، وجود دارد، درست همان‌گونه‌كه ديگر اشياي واقعي در جهان وجود دارند. شايد نيروي جامعه از نيروي هر عنصر ديگر در اين دنيا براي من قوي‌تر و حتي واقعي‌تر باشد».(2) نادرستي اين استدلال را پس‌از ذكر معناي فلسفي «اصالت» جامعه، باز‌خواهيم نمود (ر.ك: همين بخش، فصل 7)؛

3. «اصالت» به‌معناي فلسفي (وجود حقيقي داشتن): وقتي‌كه سخن از «اصالت» فرد يا جامعه به‌مفهوم فلسفي كلمه مي‌رود، مراد اين است كه آيا فرد وجود حقيقي عيني دارد و جامعه وجود اعتباري، يا جامعه وجود حقيقي دارد و فرد وجود طفيلي و تبعي، يا هر‌دو وجود حقيقي دارند. غرض اصلي ما در اين بخش پرداختن به همين مسئلة بسيار مهم است.

ولي، قبل‌از ورود در اصل مسئله و نقل و نقد آرا و نظرياتي كه در‌اين‌زمينه اظهار شده است، به تذكر چند نكته مبادرت مي‌ورزيم:

---

1 . يوزف مارى بوخنسكى: Joseph Marie Bochenski.

2. اينو سنتيوس . م. بوخنسكى، مقدمه‌اى بر فلسفه، ترجمة محمدرضا باطنى، چ1، نشر نو، تهران، 1361، ص124 و 125.

اول‌ـ اينكه فيلسوفان اجتماعي و جامعه‌شناسان، جز در موارد بسيار نادر و استثنايي اين مسئله را با‌استفاده از اصطلاحات و تعابير فلسفي از‌قبيل وحدت، اتحاد، تركيب، حقيقي، اعتباري، اصالت، ماده، صورت، طرح نكرده‌اند. بلكه در قالب لغات و تعبيرات ديگري پيش كشيده‌اند ـ چنان‌كه خواهيم ديدـ؛ و اين امر، به‌نوبة‌خود، موجب كاهش ميزان وضوح و روشني مطلب و سبب افزايش ابهامات، خَلط‌ها و اشتباهات شده است.

آنجا كه ضرورت ايجاب كند، آرا و نظريات آنان را به زبان فلسفي «ترجمه» خواهيم كرد تا حتي‌المقدور از اين‌گونه پيشامدهاي نامطلوب جلوگيري كرده باشيم؛

دوم‌ـ اينكه لازمة طبقه‌بندي افكار و عقايد اين است كه چند متفكر در يك گروه گنجانده شوند، ولي اين بدان‌معنا نيست كه متفكراني كه در يك گروه جاي گرفته‌اند، دقيقاً يك فكر و عقيده دارند، بلكه فقط مي‌رساند كه در‌ميانشان وجه اشتراكي هست كه هم‌گروه دانستنشان را تجويز مي‌كند؛

و سومين نكته‌ـ اينكه بعيد نيست خوانندة گرامي در نوشته‌اي ببيند قولي كه به يك متفكر نسبت داده شده است، با موضع آن متفكر در طبقه‌بندي‌اي كه ذكر خواهيم كرد، سازگار نيست. به‌فرض‌آنكه صحت انتساب، ثابت و عيني باشد، اين امر فقط ناشي‌از آشفته‌انديشي و تناقض‌گويي آن متفكر است و نبايد بر نادرستي طبقه‌بندي حمل شود.

 

5. جامعه‌گرايي و فردگرايي

پاسخ‌هاي گوناگوني كه به مسئلة مذكور، كه مهم‌ترين مسئلة علوم اجتماعي است، داده شده است، به دو دستة بزرگ تقسيم تواند شد: دستة اول، شامل پاسخ‌هايي است كه اصالت را از‌آن جامعه مي‌دانند (گرايش‌هاي جامعه‌گرا)؛ و دسته دوم، پاسخ‌هايي را در‌بر مي‌گيرد كه فرد را اصيل مي‌شمارند (گرايش‌هاي فردگرا).

1. گرايش‌هاي جامعه‌گرا: اين گرايش‌ها بر‌روي خصيصة جمعي پديده‌هاي اجتماعي تأكيد

دارند و جامعه را واقعيتي عيني تلقي مي‌كنند كه از افرادي كه آن را تشكيل داده‌اند، متمايز است و آثار و خواص ويژه‌اي دارد كه در افراد انساني مشاهده نمي‌شود.

به‌تعبير‌ديگر، اينها در ارتباط فرد و جامعه، بر‌روي عامل دوم تكيه مي‌كنند و معتقدند كه تنها جامعه است كه واقعيتي اصيل دارد و فرد جز از واقعيتي تبعي برخوردار نيست. همان‌گونه‌كه شخص انساني يك كل مركب است و داراي زندگي واحد است كه مجموعه‌اي از اعضاي منفصل يك بدن، حتي اگر هر‌يك از آن اعضا بي‌عيب و نقص، و آن مجموعه كامل باشد، آن حيات را ندارد، به‌همين‌سان اجتماع انساني نيز كه مركب از افراد است، حياتي خاص خود دارد كه مجموعه‌اي از آحاد انساني پراكنده و نا‌هم‌بسته، فاقد آن حيات خواهد بود. به‌ديگر‌سخن، جامعه هم يك «شخص» يا «فوق شخص» است كه درست به همان شيوه كه بدن از ياخته‌ها، اعضا و دستگاه‌هايي تشكيل شده است، مركب از افراد و داراي زندگي واحدي است غير‌از حاصل‌جمع زندگي‌هاي افراد سازندة آن.

مي‌توان گفت صاحبان اين گرايش‌ها، كه گاهي به‌نام «طرف‌داران هستي‌شناسي اجتماع» هم خوانده مي‌شوند، همگي وارثان هگل،(1) فيلسوف بنام آلماني (1770ـ1831) هستند. در‌نظر هگل اساساً «جز كل، هيچ امري مآلاً و تماماً حقيقي نيست»؛(2) چرا‌كه «ماهيت هر جزئي از جهان به چنان عمقي متأثر از روابط آن جزء با ساير اجزا و با كل است كه هيچ بيان صادقي درباره هيچ جزئي نمي‌توان اظهار داشت، مگر آنكه آن جزء را به مقامي كه در كل دارد منسوب كنيم.

و چون مقام جزء در كل به همه اجزاي ديگر بستگي دارد، پس تبيين صادق مقام آن جزء، در‌عين‌حال مقام همه اجزاي ديگر را نيز تعيين خواهد كرد.

پس فقط يك تبيين صادق مي‌توان كرد و حقيقتي جز تمام حقيقت وجود ندارد.

---

1 . Hegel.

2 . برتراند راسل، تاريخ فلسفه غرب، ترجمة نجف دريابندرى، چ3، شركت سهامى كتاب‌هاى جيبى، 1353، كتاب سوم: فلسفه جديد، ص1419.

به‌همين‌ترتيب جز كل، هيچ چيز حقيقت تام ندارد؛ زيرا هر جزئي، هنگام جدايي، به‌سبب جدا بودن، قلب ماهيت مي‌يابد و لذا ديگر كاملاً همان كه حقيقتاً هست به‌نظر نمي‌رسد.

از‌سوي‌ديگر، وقتي‌ يك جزء چنان‌كه بايد در‌ارتباط با كل در‌نظر گرفته شود، قائم به ذات و قادر به وجود نيست، مگر به‌عنوان جزء همان كلي كه فقط اوست كه مي‌تواند حقيقت تام داشته باشد»(1) به‌بياني‌ديگر «در ‌واقع فقط يك مقولة واحد، يك واقعيت، وجود دارد و آن روابط است.

بنابراين... جوهرها، مانند افراد انسان، به‌وسيله روابطشان تعين مي‌يابند. آنها فقط به‌اعتبار اين روابط است كه آنچه هستند، هستند. به‌بيان‌ديگر، آنها مجموعه‌هايي از روابط هستند.

حال اگر چنين باشد، جامعه مي‌تواند و بايد، به‌عنوان كل حقيقي تلقي شود. فرد انسان كه تعين خود را به‌وسيله روابط اجتماعي مي‌يابد، در اينجا... به‌صورت چيزي فرعي نمايان مي‌شود، چيزي كه كمتر از جامعه است».(2)

كوتاه سخن آنكه به اعتقاد هگل و پيروان وي، فقط كل است كه حقيقي و واقعي يا جوهري و قائم به وجود خود تلقي تواند شد، و فرد انساني «يك لحظة ديالكتيك» جامعه است و نه چيزي بيشتر.(3)

جامعه انساني واقعيتي است «روحاني» و «اساسي» و فرد به‌راحتي وجود ندارد، مگر به‌واسطة جامعه، درون جامعه، و در‌خلال جامعه.

بعضي از طرف‌داران «هستي‌شناسي اجتماع»، بر اين اعتقادند كه فرد، قبل‌از ورود به زندگي اجتماعي «انسان بالقوّه» است، نه «انسان بالفعل»، و پس از اجتماعي شدن است كه استعداد انسان شدنش، كه نهان و تحقق‌نايافته بوده است، به‌تدريج شكوفا مي‌شود و عملاً آشكار مي‌گردد و تحقق مي‌يابد.

---

1 . همان، ص438، 439.

2. اينو سنتيوس م. بوخنسكي، مقدمه‌اى بر فلسفه، ترجمة محمدرضا باطني، نشر نو، 1361، ص129.

3 . ر.ك: همان، ص129، 130.

اتوشبان،(1) فيلسوف آلماني كه يكي از اينان است، مي‌گويد: «انسان پيش‌از ورودش به اجتماع، وجود بالقوة محض است، تنها در اجتماع روحاني است كه انسان فرديت و ماهيت اخلاقي خود را تكامل مي‌بخشد».(2)

به‌هر‌حال، در دو قرن اخير، تعداد كثيري از دانشمندان و فلاسفه اجتماعي مغرب‌زمين، و علي‌الخصوص آلمان، داراي چنين گرايش‌هايي بوده‌اند. في‌المثل، مي‌توان از مكتب «روان‌شناسي ملت‌ها» نام برد كه در سال 1859 به‌دست دو متفكر آلماني، لازاروس(3) و شتاين هال،(4) تأسيس شد و در «ملت»، واقعيتي جمعي و داراي ماهيت روحاني، يك «روح همگان»، مي‌ديد كه روح فردي، چيزي جز محصول آن نيست.(5)

همچنين مي‌توان از اسوالد شپنگلر،(6) نظريه‌پرداز سياست، فيلسوف و جامعه‌شناس آلماني (1936ـ1880)، ياد كرد كه «معتقد بود كه هر فرهنگي، خصلت خاص خود و جهان‌بيني خاص خود را دارد و داراي فلسفه اساسي مشخصي نسبت‌به زندگي، هنر، علم و مذهب است، آن‌چنان‌كه تفاهم متقابل بين دو فرهنگ متفاوت، ناميسر است».(7)

بسياري از بنيان‌گذاران و پيش‌كسوتان «جامعه‌شناسي» نيز به اين‌گونه نظريات گراييده‌اند. سن سيمون،(8) فيلسوف اجتماعي و عالم سياسي فرانسوي (1825ـ1761) كه اگوست كنت از شاگردان و ياران او بود، از اين دسته است: جامعه از‌نظر سن سيمون «كارگاه وسيعي» است كه «وظيفه‌اش نه‌تنها تسلط بر افراد، بلكه غلبه بر طبيعت است». از اتحاد آدميان،

---

1 .Otto Spanne

2 . موريس دوورژه،روش‌هاى علوم اجتماعى، ترجمة خسرو اسدي، ص17.

3 . M. Lazarus.

4 . H. steinna.

5 . ر.ك: موريس دوورژه، روش‌هاي علوم اجتماعي، ترجمة خسرو اسدي، ص18.

6 . Oswald Spengler.

7. سيدنى پولارد، انديشه ترقى تاريخ و جامعه، ترجمة حسين اسدپور پيرانفر، چ1، مؤسسة انتشارات امير‌كبير، تهران، 1354، ص178. همچنين، ر.ك: همان، ص194.

8 . Saint Simon.

وجود حقيقي تشكيل مي‌شود، ولي اين وجود حقيقي (يعني وجود اجتماعي.م) كوششي است در‌عين‌حال جمعي و فردي.(1)

پرودون،(2) متفكر اجتماعي فرانسوي (1809ـ1865)، نيز معتقد است كه جامعه «موجود زنده‌ايست داراي هوش و فعاليت خاص، و تابع قوانيني كه تنها از راه مشاهده كشف‌شدني هستند».(3)

اگوست كنت هم «جامعه را در حكم يك فرد عظيم كه داراي موجوديتي خارج از موجوديت افراد است تصور مي‌كند».(4) وي «خصلت ويژه و غير‌قابل‌تبديل واقعيت اجتماعي را نشان داده و آن را با مفهوم جامعه به‌عنوان كل واقعي و عيني، كه البته وي به‌خطا با مفهوم بشريت قاطي‌اش كرده، ربط داده است».(5)

از‌همين‌رو، بر آن شده است تا «در‌برابر گرايش به انطباق قوانين طبيعي بر قلمرو و پديده‌هاي اجتماعي مقاومت كند و ويژگي خاص جامعه‌شناسي و تبديل‌ناپذيري آن به علوم طبيعي را به‌خوبي دريابند».(6)

در اينجا قصد آن نداريم كه همه كساني را كه طرف‌دار «هستي‌شناسي اجتماع»‌اند احصا كنيم. چنين كاري نه ميسر است و نه مطلوب. آنچه براي ما مهم است، همانا وجه اشتراك اين گرايش‌هاي متعدد و مختلف است؛ اين وجه اشتراك را مي‌توان اعتقاد به «تركيب و وحدت حقيقي جامعه» دانست. جامعه‌گرايان در بسياري از مسائل، دچار اختلاف و تشتت گشته‌اند؛ از‌جمله اينكه آيا اساساً فرد انساني‌اي خارج از جامعه مي‌توان

---

1. ژرژ گورويچ، تاريخ مختصر جامعه‌شناسى، برگردان تقريباً آزاد و خلاصه‌شدة باقر پرهام، كه همراه با كتاب مبانى جامعه‌شناسى چاپ و منتشر شده است، ص17.

2 . Proudhon.

3. ژرژ گورويچ، تاريخ مختصر جامعه‌شناسي، ترجمة باقر پرهام، ص20.

4 . همان، ص28.

5. همان، ص27.

6. همان.

تصور كرد يا اينكه به‌دنيا آمدن، چيزي جز به جامعه وارد شدن نيست؟ آيا آدمي قبل‌از آمدن به صحنة اجتماع، انسان بالفعل است يا انسان بالقوه؟ آيا بشر قبل‌از‌آنكه اجتماعي شود، فاقد هر‌گونه تصور، مفهوم، انديشه، و ميل فطري و مادرزاد است، يا آنكه هيچ‌گاه خالي از يك سلسله الگوها و قالب‌هاي فكري و عاطفي نيست؟

به‌تعبير‌ديگر، آيا بشر پيش‌از اجتماعي شدن، لوحي است سفيد (يا پاك يا خالي يا نا‌نوشته يا نا‌نگاشته)(1) يا كمابيش مكتوب؟ آيا فرد نسبت‌به جامعه يك‌سره منفعل است يا فعال هم مي‌تواند بود؟ جامعه‌گرايان به اين مسائل و ده‌ها مسئلة ديگر از‌همين‌قبيل، جواب‌هاي يك‌سان و همانندي نمي‌دهند، ولي در اين مطلب اتفاق‌نظر دارند كه جامعه مركبي است واقعي، و واحدي است حقيقي.

اگر جامعه، مركب واقعي باشد چيزي خواهد بود غير‌از جمادات، نباتات، حيوانات، و انسان‌ها و آثار و خواصي خواهد داشت كه حتي در آدميان نيز قابل مشاهده نيست.

بنابراين قوانيني ويژه بر آن حاكم خواهد بود و بايد مستقلاً موضوع شناخت واقع شود. به‌همين‌جهت، جامعه‌گرايان، ميان روان‌شناسي به‌منزلة علم فرد و جامعه‌شناسي به‌منزلة علم اجتماع، تمايزي قاطع قايل مي‌شوند و معتقدند كه هيچ‌يك از پديده‌هاي اجتماعي را نمي‌توان با تحليل رفتار افراد انساني شناخت و تبيين و توجيه كرد. جامعه‌گرايان را بر‌حسب ميزان افراط و تند‌روي‌اي كه در‌اين‌زمينه دارند، مي‌توان به سه گروه تقسيم كرد: گروه اول، كساني هستند كه اساساً منكر وجود پديده‌هاي صرفاً رواني و فردي‌اند.

اينان عقيده دارند كه انسانِ غير‌اجتماعي، يا وجود ندارد و يا اگر وجود داشته باشد، فاقد هويت انساني است.

خطاست كه تصور كنيم افراد انساني بتوانند خارج از جامعه زندگي كنند، يا پيش‌از‌آنكه گرد هم آيند، اصولاً وجود انساني داشته باشند. به‌محض‌آنكه پا به عرصة هستي

---

1 . در متون فلسفى و روان‌شناختى اصطلاح مشهور لاتينى tabula rasa(تابولا رازا) در‌برابر آن استعمال مى‌شود.

مي‌گذاريم، دنيا كار خود را در ما آغاز مي‌كند و از موجودات جان‌دار محض به موجودات انساني و افراد اجتماعي مبدلمان مي‌سازد.

هر فرد انساني، در هر مرحله‌اي از تاريخ، در جامعه‌اي متولد شده است، و از همان نخستين روز زندگي، به‌وسيله آن جامعه شكل مي‌يابد. زباني كه بدان تكلم مي‌كند، ميراث فردي نيست؛ بلكه نوعي اكتساب اجتماعي است از گروهي كه در‌ميان آن رشد‌و‌نمو مي‌يابد. محيط اجتماعي در تعيين طرز فكر او نيز تأثير تام دارد، و همه انديشه‌هاي اوليه‌اش، از ديگران به او منتقل مي‌شود. پس فرد بدون جامعه، بي‌زبان و بي‌فكر خواهد بود، و فرد بي‌زبان و بي‌فكر، اگر وجود داشته باشد، انسان نخواهد بود. كوتاه سخن آنكه هيچ رفتاري صرفاً فردي نيست، بلكه كم‌يا‌بيش نقش جامعه را بر خود دارد. خودكشي تنها عملي است كه علي‌الظاهر، فرد در آن آزادي كامل دارد؛ هر عمل ديگري، به‌نحوي از انحا، با عضويت فرد در جامعه ارتباط مي‌يابد.

ولي همان‌گونه‌كه اميل دوركيم،(1) جامعه‌شناس و فيلسوف بسيار مشهور فرانسوي (1858ـ1917) در يكي از سه كتاب اصلي خود به‌نام خودكشي، نشان داده است، خودكشي هم به‌هيچ‌وجه مستقل و جدا از اوضاع‌و‌احوال اجتماعي نيست.

بنابراين روان‌شناسي علمي حقيقي نيست، چرا‌كه هيچ‌يك از لذت‌ها، الم‌ها، احساسات، هيجانات، عواطف، اميال، تصورات، افكار، خاطرات، احكام، استدلال‌ها، عادات، و تصميم‌هاي ارادي انسان كاملاً فردي نيست، بلكه از زندگي اجتماعي شكل و رنگ پذيرفته است، و در‌نتيجه بايد در جامعه‌شناسي مورد مطالعه قرار گيرد.

اگوست كنت يكي از كساني است كه با توسل به همين استدلال، كه روان‌شناسي علمي است بي‌موضوع، آن را از حوزه علوم و معارف بيرون مي‌كنند.

وي علوم را بر‌حسب «سلسله مراتب» طبقه‌بندي كرد. در اين طبقه‌بندي، رياضيات كه

---

1 . Emile Durkheim.

مورد استفاده کليه علوم مي‌باشد، در صدر قرار گرفته است و بعد‌از‌آن، به‌ترتيب هيئت، فيزيك، شيمي، زيست‌شناسي و جامعه‌شناسي قرار مي‌گيرند. در اين نظام طبقه‌بندي، جايي براي «روان‌شناسي» نگذاشت، زيرا با روان‌شناسي مخالف بود... مطالعة جامعه را به‌عنوان يك «كل» هدف خويش قرار داد».(1)

گروه دوم از جامعه‌گرايان، آنان‌اند كه در‌عين‌حال كه جامعه‌شناسي را علمي كاملاً مستقل از روان‌شناسي مي‌دانند، براي روان‌شناسي نيز شأني قايل‌اند، ولي آن را مأخّر از جامعه‌شناسي مي‌انگارند.

به عقيدة اينان، درست است كه همه پديده‌هاي رواني در زمينه‌اي اجتماعي كه عميقاً در آنها تأثير مي‌كند، حادث مي‌شوند، لكن اين به‌معناي نفي هر‌گونه امر فطري و مادرزاد نيست. در‌واقع، هر انساني داراي يك رشته انگيزه‌هاي فطري است كه البته بر‌اثر نيرو و فشار جامعه دستخوش دگرگوني‌هاي فراوان مي‌شوند و در هر نظام اجتماعي خاص در شكل و هيئتي ويژه تجلي مي‌يابند.

بنابراين روان‌شناسي، علمي بدون موضوع نيست، بلكه دانشي است كه به مطالعة انگيزه‌هاي فطري و دروني آدمي مي‌پردازد. نهايت آنكه چون تأثير جامعه در قالب‌ريزي رفتار فردي بسيار عظيم و قاطع است، بايد نخست آثار و خواص جامعه و خصال پديده‌هاي اجتماعي را شناخت تا از اين طريق، بتوان به فهم پديده‌هاي نفساني توفيق يافت.

پس جامعه‌شناسي، تقدم منطقي بر روان‌شناسي دارد؛ يعني شناسايي فرد وقتي ممكن است كه جامعه را شناخته باشيم، نه اينكه بتوان جامعه را با شناخت فرد شناخت.

بسياري از پيروان مكتب فرويد،(2) روان‌شناس و روان‌كاو نامي اتريشي (1856ـ1939) نيز

---

1. جوزف روسك و رولند وارن، مقدمه‌اي بر جامعه‌شناسى، ترجمة بهروز نبوى و احمد كريمى، چ2، انتشارات كتابخانة فروردين، تهران،1355، ص333 و 334.

2 . Freud.

بر اين عقيده‌اند. علي‌الخصوص از كارن هورناي،(1) روان‌شناس اجتماعي امريكايي معاصر، و اريك فروم،(2) روان‌شناس اجتماعي آلماني‌تبار امريكايي (1900ـ1980)، بايد نام برد.

شخص اخير مي‌گويد: «با‌آنكه بعضي نيازها چون گرسنگي و تشنگي و غريزة جنسي در‌ميان همه مشترك است، آن سائق‌ها كه خوي هركس را از ديگران متمايز مي‌كنند، چون عشق و نفرت، شهوت قدرت و آرزوي تسليم، تمتع از لذات حسي يا ترس از آنها، همه محصول سير يا فرايند اجتماع‌اند. زيباترين يا زشت‌ترين تمايلات آدمي، هيچ‌كدام، جزئي از يك طبيعت تغييرناپذير و بيولوژيك نيست، بلكه از سير يا فرايند اجتماع كه آفرينندة انسان است نتيجه مي‌شود.

به‌عبارت‌ديگر علاوه بر جلوگيري، كه فرويد مي‌گفت،(3) اجتماع وظيفه آفرينندگي نيز دارد. طبيعت آدمي و انفعالات و اضطرابات او محصول فرهنگ اجتماع‌اند و خود انسان مهم‌ترين مخلوق كوشش مدام بشر است كه داستان آن را «تاريخ» نام نهاده‌ايم».(4)

سومين گروه، كساني‌اند كه حتي بر تقدم جامعه‌شناسي بر روان‌شناسي نيز تأكيدي ندارند، بلكه فقط بر جدايي اين دو زمينه معرفتي، اصرار مي‌ورزند. مثلاً رادكليف بروان،(5) انسان‌شناس انگليسي (1881ـ1955)، «استدلال كرده است كه جامعه‌شناسي و روان‌شناسي، دو نظام كاملاً متفاوت، يكي نظام اجتماعي و ديگري نظام رواني را مطالعه مي‌كنند، و مدعي است كه ادغام اين دو سطح تبيين امكان‌پذير است».(6)

2. گرايش‌هاي فردگرا: اين گرايش‌ها بر خصيصة فردي پديده‌هاي اجتماعي تكيه مي‌كنند و مي‌گويند كه فقط فردها هستند كه مي‌انديشند و عمل مي‌كنند، و جامعه و

---

1 . Karen Horney.

2 . Erich Fromm.

3 . افزودة ماست.

[4]. اريش فروم، گريز از آزادى، ترجمة عزت‌اللّه فولادوند، چ4، شركت سهامى كتاب‌هاى جيبى، تهران، 1356، ص25.

5 . A. R. Radcliffe Brown.

6. تي. بي. باتامور، جامعه‌شناسى، ترجمة سيدحسن حسيني كلجاهي، ص67.

گروه‌ها به‌خودي‌خود، هيچ واقعيتي ندارند و چيزي جز افراد و اشكال ارتباطات و مناسبات ميان افراد نيستند.

به‌تعبير‌ساده‌تر، فرد‌گرايان معتقدند همان‌گونه‌كه يك «خانواده» تشكيل شده است از پدر، مادر، و فرزندان و شايد هم چند كس ديگر، و چيزي بيش‌از‌اين نيست، يك «ملت» هم از جمع همه افراد آن ملت تشكيل مي‌شود، و نه از چيز ديگر.

البته افراد يك جامعه، مانند دانه‌هاي شن موجود در يك تودة شن نيستند، بلكه هم از وجود يكديگر با‌خبرند، و هم با يكديگر ارتباطات و تأثير و تأثرهاي متقابل دارند، و هم هم‌رتبه نيستند.

به‌همين‌جهت، يك تودة شن، به‌هيچ‌روي چيزي برتر و بيشتر از انباشتگي دانه‌هاي شن نيست، و حال‌آنكه يك جامعه حاصل‌جمع همه افراد آن است به‌انضمام مجموع ارتباطات و مناسبات ميان آنان.

ولي مهم اين است كه تركيب افراد و تأثيرات آنان، تركيبي حقيقي نيست تا بتوان «جامعه» را يك واحد حقيقي دانست. بنابراين فشار و نيرويي كه به ادعاي جامعه‌گرايان، از‌سوي جامعه به فرد وارد مي‌آيد، چيزي جز نتيجه تأثير ديگر افراد جامعه بر يك فرد خاص نيست.

ذرات اولية جسم، مانند الكترون‌ها، پروتون‌ها، و نوترون‌ها نيز در درون يك اتم، تأثير و تأثر متقابل دارند و يكديگر را جذب يا دفع مي‌كنند؛ ولي اين بدان‌معنا نيست كه اتم، چيزي برتر و بيشتر از مجموع اين ذرات و فعل‌وانفعال‌هاي متقابل آنهاست، و هموست كه يكايك ذرات را جذب يا دفع مي‌كند. همچنين حقوق و تكاليف فرد نسبت ‌به جامعه نيز چيزي جز حقوق و تكاليف فرد نسبت‌ به ديگر افراد جامعه نيست.

مثلاً وظيفه شخص در‌قبال مملكت، عبارت است از وظيفه او نسبت‌به رئيس مملكت و دست‌اندر‌كاران حكومت و ساير شهروندان؛ همين و بس.

حاصل آنكه، فردگرايي، فعل‌وانفعال‌هايي را كه ميان انسان‌ها صورت مي‌گيرد چيزي غيرواقعي نمي‌داند، لكن آنها را قائم به خود انسان‌ها، و از آثار آنان مي‌شمارد.

اين گرايش، «جامعه» را كه حاصل‌جمع افراد انساني و نيز همه ارتباطات و تعامل‌هاي موجود در ميان آنان است، مركب واقعي و واحد حقيقي نمي‌انگارد، و بنابراين آن را داراي آثار و خواص ويژه‌اي نمي‌داند و همه پديده‌هاي اجتماعي را قابل تبيين و توجيه‌هايِ روان‌شناختي قلمداد مي‌كند.

در مغرب‌زمين، جان استوارت ميل،(1) فيلسوف و اقتصاددان نامدار انگليسي (1806ـ1873) را بزرگ‌ترين منادي فردگرايي مي‌دانند.

اين فرد‌گراي طراز اول معتقد بود: «افراد انساني، هنگامي‌كه گرد هم مي‌آيند، به مادة تازه‌اي مبدل نمي‌گردند»(2) تا صورت جديدي بر آن افاضه شود و چيزي نوين، به نام «جامعه»، كه آثار مخصوص داشته باشد، از آن پديد آيد. وي در يكي از كتاب‌هاي خود، نظام منطق، مي‌نويسد: «موجودات انساني در جامعه هيچ وصفي و خاصيت ديگري ندارند جز آنهايي كه از قوانين طبيعت فرد آدمي ناشي مي‌شوند و يا ممكن است در آنها ادغام شوند».(3)

از‌اين‌رو «كوشش جان استوارت ميل در اين بود كه قوانين حاكم‌بر طبيعت انساني را به‌دست آورد، و علم متصدي بررسي اين قوانين را به‌نام «خوي‌شناسي»(4) مي‌خواند. بر‌خلاف اگوست كنت كه در طبقه‌بندي علوم، مقامي براي روان‌شناسي قايل نشده بود، وي روان‌شناسي تجربي را محور اصلي علوم انساني و اجتماعي مي‌دانست».(5)

وي «عقيده داشت كه يك علم عمومي جامعه را نمي‌توان كاملاً جا‌افتاده دانست، مگر‌اينكه بتوان نشان داد كه ممكن است تعميم‌هايي را كه اين علم از راه استقرا به‌دست آورده، ازطريق قياس نيز از قوانين ذهن بشر به‌دست آورد».(6)

---

1 . John Stuart Mill.

2. اى. اچ. كار، تاريخ چيست؟، ترجمة حسن كامشاد، چ3، شركت سهامى انتشارات خوارزمى، تهران، ص46.

3. تي. بي. باتامور، جامعه‌شناسى، ترجمة سيدحسن حسيني كلجاهي، ص64.

4 . Ethology.

5. احسان نراقى، علوم اجتماعى و سير تكوينى آن، 1347، چ2، ص51.

6 . تي. بي. باتامور، جامعه‌شناسى، ترجمة سيدحسن حسيني كلجاهي، ص64.

از ‌ميان جامعه‌شناسان، به‌معناي درست كلمه، نخستين كسي كه در اين باره بايد مذكور افتد گابريل دوتارد،(1) جامعه‌شناس فرانسوي و بنيان‌گذار «روان‌شناسي اجتماعي» (1843ـ1904) است، كه مي‌گويد: «جامعه داراي مشخصات خاصي متمايز و مستقل از فرد نيست و بناي هيئت اجتماع، بر‌اساس خصايص فردي كه مهم‌ترين آنها حس تقليد در انسان است نهاده آمده.

افراد در دوران كودكي، رفتار و كردار بزرگ‌سالان را سرمشق خود قرار مي‌دهند و در دوران جواني و پس‌از‌آن، تحت‌تأثير حيثيت و عنوان و معروفيت اشخاص مشهور قرار مي‌گيرند و در‌نتيجه از آنها تقليد مي‌كنند و حاصل آنكه منشأ رفتار فردي و جمعي انسان را در همين حس تقليد است كه جست‌و‌جو بايد كرد».(2)

به‌همين‌جهت، عقيده دارد كه جامعه‌شناسي، هرگز علمي مستقل نمي‌تواند بود، بلكه بايد تابع روان‌شناسي باشد. به‌تعبير‌ديگر، وي «جامعه‌شناسي را نوع مخصوصي از روان‌شناسي مي‌داند كه در آن به مطالعة نفسانياتي كه در‌نتيجه تلاقي بين وجدان‌هاي مختلف حاصل مي‌شود، مي‌پردازد».(3) و اين نوع مخصوص از روان‌شناسي را «روان‌شناسي بين ذهن‌ها» و بيشتر، «روان‌شناسي مشترك» مي‌نامد.

خلاصه آنكه، درست بر‌خلاف اگوست كنت كه براي روان‌شناسي، جايي قايل نبود و مطالعه در احوال فرد را كار دو علم تن كار‌شناسي (فيزيولوژي) و جامعه‌شناسي مي‌پنداشت، تارْد براي جامعه‌شناسي مقامي خاص در‌نظر نمي‌گرفت و «معتقد بود كه براي دريافتن پديده‌هاي تحول اجتماعي و ترقي و نهضت‌هاي ديني و آثار گروه، كافي است قوانين تقليد را درست به‌كار بريم».(4)

---

1 . Gabriel de Tarde.

2. احسان نراقي، علوم اجتماعى و سير تكوينى آن، ص226.

3. فليسين شاله، شناخت روش علوم يا فسلفة علمى، ترجمة يحيي مهدوي، ص198و199.

4 . اتوكلاين برگ، روان‌شناسي اجتماعى، ج1، چ1، ترجمة على‌محمد كاردان، نشر انديشه، تهران، 1362، ص31.

«دانشمند ديگري به‌نام لاكُمب(1) به طريقي ديگر جامعه‌شناسي را از روان‌شناسي استنتاج مي‌كند. او مي‌گويد: درست است كه در تاريخ هميشه وقايع اتفاقي خصوصي مطالعه مي‌شود و در جامعه‌شناسي، از مؤسسات‌ [ـ نهادها]، كه كم‌و‌بيش عمومي است، بحث مي‌نمايند، و‌لكن مؤسسات در ابتدا همان وقايع اتفاقي بوده كه بعداً ادامه پيدا كرده و تعميم يافته است.

به‌عبارت‌ديگر، مؤسسات وقايع اتفاقي است كه قرين موفقيت گشته است و علت موفقيت آنها اين است كه با احتياجات انسان موافقت داشته‌اند. بنابراين در جامعه‌شناسي كه مطالعه در مؤسسات است به‌كمك تاريخ، وقايع اتفاقيه، و به‌استعانت روان‌شناسي، حوايج را بررسي مي‌كنند. مثلاً در روان‌شناسي معلوم مي‌دارند كه ضروري‌ترين حوايج، همان حوايج اقتصادي است؛ يعني آنچه مربوط است به حيات مادي، مانند غذا و لباس و مسكن، حال با استعانت از تاريخ ممكن است اين قضيه را وارسي و تحقيق كرد و به‌وسيله جامعه‌شناسي ثابت كرد كه تأثير امور اقتصادي (مخصوصاً تشكيلات مربوط به مالكيت) در ساير امور اجتماعي، بسيار مهم است. بدين‌نحو اين قانون جامعه‌شناسي، مانند قوانين ساير علوم، ما را در پيش‌بيني وقايع كمك مي‌كند، چنانكه اگر مؤسسه‌اي، ديگر مطابق حوايج و تمايلات مردم نبود، مي‌توان دگرگوني آن را پيش‌بيني كرد».(2)

نظرية تارد، علي‌الخصوص در كشورهاي آنگلوساكسون و بالأخص در ايالات متحدة امريكا نفوذ فراواني دارد. دانشمنداني نظير ويليام مك دوگال،(3) روان‌شناس اجتماعي انگليسي (1855ـ1938)، و فرانكلين هنري گيدينگز،(4) جامعه‌شناس امريكايي (1855ـ1931)، و مكاتبي مانند مكتب «ارتباط‌گرا»‌ي شيكاگو، به‌تبعيت از تارد، موضوع بحث و مطالعة جامعه‌شناسي

---

1. Paul Lacombo. (1834-1919).

2. فليسين شاله، شناخت روش علوم يا فلسفه علمى، ترجمة يحيي مهدوي، ص199 و 200.

3 . William Mac Dougalle.

4 . Franklin Henry Giddings.

را همان رفتارهاي گروهي «افراد» جامعه و ارتباطات اجتماعي «انسان‌ها» دانستند، و بدين‌ترتيب جامعه‌شناسي را به نوعي روان‌شناسي جمعي تبديل كردند.

مشهورترين جامعه‌شناسي كه به تركيب و وحدت حقيقي جامعه اعتقاد نداشت، ماكس وبر،(1) جامعه‌شناس، حقوق‌دان و مورخ بزرگ آلماني (1864ـ1920) است كه فرضية «وجدان جمعي» را پنداري محض مي‌دانست. به عقيدة وي، «از ديدگاه جامعه‌شناختي، جمع (جامعه) يك واقعيت قائم به ذات نيست»(2) و فقط فرد است كه يك واحد قائم به ذات است. انتخاب يك هدف، سنجش و ارزيابي وسايل برحسب هدف، پيش‌بيني موانع و مشكلات، تصميم و عزم اجراي هدف، و سرانجام پرداختن به كار، همه و همه، از افراد نشئت مي‌گيرد.

بنابراين پديده‌هاي اجتماعي از‌لحاظ جامعه‌شناختي، تبيين‌پذير و معقول نخواهد بود، مگر‌اينكه بر‌اساس رفتارهاي معنادار افراد انساني بازنگري شود. نبايد پنداشت كه چون علم حقوق «دولت» را در هيئت يك موجود جوهري و مستقل مي‌بيند و آن را برخوردار از يك شخصيت اخلاقي و حقوقي مي‌داند، بنابراين «دولت»، وجود و وحدت و شخصيت حقيقي دارد.

مگر نه اين است كه علم حقوق، «جنين» را هم صاحب شخصيت اخلاقي و حقوقي مي‌داند؟ آيا اين امر براي زيست‌شناسان دستاويزي تواند بود تا با استناد به آن، «جنين» را واجد حيات و آگاهي بدانند؟ «دولت» چيزي نيست جز اشخاصي كه در آن مشاركت دارند، به‌انضمام رفتارهاي معناداري كه از آنان سر مي‌زند.

به‌همين‌گونه، «ملت» چيزي نيست جز گروهي از افراد انساني و مبادله‌هايي كه در‌ميانشان صورت مي‌گيرد، ستيزه‌هايي كه با يكديگر دارند، فرماندهي‌ها و فرمان‌برداري‌ها، اعمال قدرت‌ها و حمايتگري‌ها، و خلاصه رفتارهايي كه از يكايك آن افراد به منصة ظهور مي‌رسد.

---

1 . Max Weber.

2 . ژولين فروند، جامعه‌شناسى ماكس وبر، ترجمة عبدالحسين نيك‌گهر، چ1، نشر نيكان، تهران، 1362، ص121.

همه مفاهيم ديگر از‌اين‌قبيل، مانند خانواده، گروه، طبقه، توده و جامعه هم چنين‌اند. از‌اين‌رو، درباره جامعه‌شناسي خود كه آن را «جامعه‌شناسي تفهمي» مي‌خواند، مي‌گويد: «جامعه‌شناسي تفهمي، فرد و رفتارش را چونان واحد پايه در‌نظر مي‌گيرد، حتي اگر اين مقايسة خالي از وجه را بر من خرده نگيرند، مي‌گويم: چونان «اتم» خود ملاحظه مي‌كند... فرد حد بالا را تشكيل مي‌دهد؛ زيرا او يگانه حامل رفتاري معنادار است».(1)

كوتاه سخن آنكه جامعه‌شناسي ماكس وبر، معطوف‌به فهم و شناخت رفتار فرد انساني است و «بدين‌سان مي‌بينيم كه نوعي گرايش به مستحيل كردن برداشت جامعه‌شناختي واقعيات اجتماعي در برداشت روان‌شناختي آنها، در نزد وبر وجود دارد».(2)

تا اينجا به ذكر آرا و نظريات بزرگ‌ترين نمايندگان دو گرايش عمدة جامعه‌گرايي و فردگرايي پرداختيم. ممكن است خوانندة گرامي در شگفت شود از اينكه در اين فصل از هربرت اسپنسر،(3) فيلسوف تكامل‌گراي انگليسي (1820ـ1903) هيچ سخني به‌ميان نيامده است، و حال‌آنكه وي مبدع مكتب «انداموارانگاري» جامعه است كه يكي از پرآوازه‌ترين پاسخ‌ها را به مسئلة مورد بحث، يعني اصالت فرد يا جامعه، داده است.

در‌واقع، آنچه موجب شد كه ما ذكر اسپنسر را به‌تأخير بيندازيم، اين است كه رأي او در‌باب اندام‌وار‌انگاري جامعه، دو تفسير كاملاً متغاير و متضاد يافته است كه به‌حكم يكي از اين دو تفسير، وي از سخت‌ترين مدافعان جامعه‌گرايي است، و به حكم تفسير ديگر بايد از طرف‌داران فردگرايي به‌حساب آيد، چنان‌كه مشروحاً خواهيم گفت.

از‌اين‌رو، بهتر آن ديديم كه او را در هيچ‌يك از دو دستة مذكور جاي ندهيم و در پايان فصل، هر دو تفسير را كه از نظريه‌اش كرده‌اند، عرضه داريم.

---

1 . ژولين فروند، جامعه‌شناسى ماكس وبر، ترجمة عبدالحسين نيك‌گهر، چ1، نشر نيكان، تهران، 1362، ص121. همچنين به قسمت چهارم فصل سوم همين كتاب، تحت عنوان «فرد» رجوع كنيد.

2. ژرژ گورويچ، تاريخ مختصر جامعه‌شناسى، ترجمة باقر پرهام، ص40.

3 . Herbert Spencer.

اسپنسر عقيده داشت كه جامعه، اندام زنده‌اي است كه ياخته‌ها، اعضا، دستگاه‌هايي همچون دستگاه تغذيه و گوارش، دستگاه گردش خون، و دستگاه توليد مثل دارد، همچنان‌كه در يك انسان زنده مشاهده مي‌شود.

اين موجود زندة اجتماعي مانند يك موجود زندة فردي داراي خصوصياتي از‌اين‌قبيل است: تغذيه مي‌كند؛ نمو دارد؛ و در‌حال نمو بر تعقيد و پيچيدگي آن مي‌افزايد؛ پس‌از تعقيد، ارتباطات اجزاي آن با‌هم بيشتر مي‌گردد؛ طول حيات آن بسته‌به حيات وَحَداتِ تركيب‌‌دهنده آن است؛ و افزايش تجمع و تراكم اجزا با ازدياد تنوع اجزا همراه است.

خلاصه آنكه، هم ساختار جامعه و هم كاركرد افراد جامعه، درست مانند ساختار بدن آدمي و كاركرد ياخته‌ها، اعضا، و دستگاه‌هاي آن است.

اين رأي اسپنسر، حداقل به دو گونه شرح و تفسير شده است:

الف‌) اسپنسر فقط به تشبيهي ميان جامعه و يك اندام زنده دست زده است؛ و در اين تشبيه مانند هر تشبيه ديگر، وجود يك «وجه شبه» در «مشبه» (جامعه) و «مشبه به» (اندام زنده) كفايت مي‌كند؛ و اين وجه شبه در اينجا اين است كه همان‌گونه‌كه در موجودات زنده ياخته‌هاي تشكيل‌دهنده اصالتي ندارند، بلكه كلِ اندام اصل است، در يك جامعه نيز واقعيت اصيل و بنيادي از‌آنِ كل است و اجزا كه همان افراد انساني‌اند، جز واقعيتي فرعي و تبعي ندارند.

اسپنسر، با اين تشبيه، علاوه‌بر‌اينكه اصالت جامعه و تبعيت فرد را مؤكداً خاطرنشان ساخته است، اين مطالب را نيز گوشزد كرده است كه كل اجتماعي به اجزاي خود تبديل‌ناپذير است؛ يعني جامعه موجودي است كه آثار خاص خود را دارد، به‌جز آثاري كه از يكايك افراد انساني بروز مي‌كنند، و بنابراين بايد جامعه را به‌عنوان يك كل مورد مطالعه قرار داد؛ اجزاي يك جامعه، يعني افراد گروه‌ها و قشرها و طبقات و نهادها همان‌گونه هم‌بسته‌اند كه اجزاي يك اندام، يعني ياخته‌ها، اعضا و دستگاه‌ها؛ از‌هم‌پاشيدن و بازسازي جامعه همان‌قدر ناممكن است كه پاره‌پاره كردن تن آدمي و دوباره تركيب كردن آن؛ و جامعه به‌صورت يك كل، راه تكامل را مي‌پيمايد، به‌همان‌سان كه يك انسان از آغاز پيدايش در رحم مادر، راه تكامل را مي‌پويد.

كوتاه سخن آنكه «اسپنسر در جامعه‌شناسي، طريقة خاصي از نگريستن به جامعه را پيش گرفت و آن تأكيد بر «تماميت» جامعه‌ها و «ارتباط دروني» اجزاي آنهاست».(1)

اين تفسير كه مورد قبول بسياري از صاحب‌نظران علوم اجتماعي، از‌جمله ژرژ گورويچ(2) و موريس دوورژه(3) است، اسپنسر را يك جامعه‌گراي تمام‌عيار مي‌نماياند. از‌ همين‌روست كه دوورژه به‌هنگام گفت‌وگو از گرايش جامعه‌گرا مي‌نويسد:

«ارگانيسيسم (انداموارانگاري) نخستين شكل تاريخي اين گرايش و مطلق‌ترين آن است».(4)

براي تفسير مزبور كه به‌موجب آن، اندام‌وارانگاري، تمثيلي بيش نيست و نمي‌خواهد كه جامعه را دقيقاً و كاملاً يك موجود زيستي معرفي كند، از‌ميان نوشته‌هاي خود اسپنسر مؤيدات فراواني مي‌توان يافت؛ از‌جمله اينكه اسپنسر «هميشه روي خصلت «فوق اندامي» كل اجتماعي تأكيد كرده و چهار مورد مهم تفاوت ميان جامعه و موجودات زيستي را بدين‌سان شرح داده است:

1. ارگانيزم (اندام، موجود زيستي) وضعي قرينه دارد و حال‌آنكه جامعه در وضع قرينه نيست. جامعه، تن متعيني ندارد؛

2. ارگانيزم، پيوسته است و جامعه پراكنده؛ افراد جامعه در جا‌به‌جا شدن يا حداقل در حركات خود، آزاد هستند و اين آزادي پيش‌بيني‌نشدني است؛

3. ساخت جامعه، ساخت اندام و خرده‌اندام‌هاي آن، داراي جاي قطعي و ثابتي نيست.

4. در ارگانيزم، آگاهي وابسته به مركز عصبي است، و حال‌آنكه آگاهي در جامعه، جاي مشخصي ندارد و پراكنده است».(5)

---

1. داريوش آشوري، درآمدى به جامعه‌شناسى و جامعه‌شناسى سياسى، ص21.

2 . ر.ك: ژرژ گورويچ، تاريخ مختصر جامعه‌شناسى، ترجمة باقر پرهام، ص29ـ32.

3. ر.ك: موريس دوورژه، روش‌هاى علوم اجتماعى، ترجمة خسرو اسدي، ص17 تا 21؛ نيز، ر.ك: داريوش آشوري، درآمدى به جامعه‌شناسى و جامعه‌شناسى سياسى، ص17ـ22.

4. موريس دوورژه، روش‌هاى علوم اجتماعى، ترجمة خسرو اسدي، ص17.

5. ژرژ گورويچ، تاريخ مختصر جامعه‌شناسى، ترجمة باقر پرهام، ص30.

ب) اسپنسر چيزي بسي بيشتر از تمثيل و قياس را اراده كرده است. او معتقد بوده است كه جامعه درواقع و به حقيقت يك اندام زنده است؛ و اين بدان‌معناست كه براي توضيح، تبيين، و توجيه پديده‌هاي اجتماعي، استعمال مفاهيم زيست‌شناختي و استفاده از روش‌هاي علوم زيستي كاملاً كافي، لارساز، و مشكل‌گشاست؛ به‌عبارت‌ديگر، محققي كه در مطالعة جامعه فقط از مفاهيم، اصول موضوعه، اصول متعارفه، تعاريف و روش‌هاي زيست‌شناسي سود بجويد به مشكل لاينحلّي بر‌نخواهد خورد و در كار خود فرو‌نخواهد ماند.

به‌عقيدة اسپنسر قوانين حاكم‌بر ارتباطات متقابل افراد جامعه، و قوانين حاكم‌بر همه پديده‌هاي اجتماعي را مي‌توان و بايد، با شيوه‌هاي زيست‌شناسانه كشف كرد؛ و‌الّا نمي‌توان مدعي شد كه جامعه‌شناسي يك علم است.

براي اينكه اين تفسير چندان عجيب‌و‌غريب ننمايد، توجهي ولو اندك، به تاريخ علم ضرورت دارد. از قرن هفدهم به بعد چون رياضيات و فيزيك به‌نحو درخشاني دانايي بشر را از جهان طبيعت افزوده بودند، اين توهم دامن‌گير بسياري از عالمان و متفكران شد كه دو علم مذكور مي‌توانند دانش آدمي را به همه پديده‌هاي جهان هستي، از‌جمله نباتات، حيوانات و انسان افزايش دهند.

پيشرفت چشمگيري كه توسط رياضي‌دانان و فيزيك‌دانان بزرگي مانند گاليلة(1) ايتاليايي (1564ـ1642) و نيوتن(2) انگليسي (1642ـ1727) در بعضي از زمينه‌هاي علوم و معارف حاصل آمده بود، كساني را به اين طمع خام انداخت كه با همان شيوه‌هايي كه طبيعت بي‌جان را مطالعه مي‌كنند، جانداران را نيز مورد بررسي و پژوهش قرار دهند.

اينان مي‌پنداشتند كه گياهان، جانوران، و انسان‌ها را هم مي‌توان با استعانت از مفاهيمي نظير جمع، ضرب، نيرو، جذب، تعادل، پيوستگي و تكاثفْ شناخت و مدعي

---

1. گاليلئو كاليلئى (Galileo Galoelei).

2. آيزاك نيوتن (Isac Newton).

بودند كه همه ابعاد و وجود هستي، و حتي حيات انساني را مي‌توان بر وفق قوانين مكانيك تفسير و تبيين كرد.

«لامتري(1) در كتاب انسان‌ـ ماشين خود، اين نظر را مطرح كرده كه خود‌آگاهي انسان، محصول فرعي و وهم‌آميز حركات اتم‌هاست».(2) يكي از مورخين علم، بر آن است كه اين تصور كه مفاهيم مكانيكي فيزيكي مي‌توانند تحليل مستوفايي از همه رويدادهاي جهان هستي به‌دست دهند، «ناشي‌از مبالغة طبيعي در‌مورد توانايي دانش جديد بوده، كه گسترة پهناورش اذهان بسياري را پيش‌از‌آنكه محدوديت‌هاي محتوم آن را دريابند، به‌شدت تحت‌تأثير قرار داده است».(3)

به‌هر‌حال، كمال مطلوب اين بود كه «هرچيز را در كل جهان به‌كلي، تا‌حد تحولات كمّي محض و رساندن آنها به چند چيز كه خود آنها هرگز تحول كيفي نمي‌يابند، فرو كاهند»(4) اين قسم از فرو‌كاهش (يا واگشت‌گرايي يا اصالت تحويل)(5) همان است كه «افرازوارانگاري»(6) ناميده مي‌شود.

در قرن نوزدهم، علم به فتوحات بزرگي، به‌خصوص در زيست‌شناسي (و زمين‌شناسي و شيمي آلي) نايل آمد. در اين قرن، داروين،(7) طبيعت‌دان انگليسي (1809ـ1882)، همان مقامي را داشت كه گاليله و نيوتن در قرن هفدهم داشتند.

«شأن و آبروي علم زيست‌شناسي باعث شد كه كساني كه در تفكر از علم متأثر بودند، به‌جاي مقولات مكانيستي (افزاروارانگارانه) مقولات زيست‌شناختي را با جهان انطباق

---

1. La Mettrie، فيلسوف و طبيب فرانسوى (1709ـ1751).

2 . ايان باربور، علم و دين، ترجمة بهاء‌الدين خرمشاهى، چ1، مركز نشر دانشگاهى، تهران، 1362، ص74.

3. همان، ص74.

4. همان، ص311.

5 . Reductionism.

6 . مكانيسم: mechanism.

7 . چارلز رابرت داروين (Charles Robert Darwin).

دهند... . از‌اين‌رو، تصور روابط زنده (ارگانيسم)، به‌عنوان كليد توضيحات علمي و فلسفي قوانين طبيعي جلوه كرد».(1) ديگر كسي درپي آن نبود كه براي رفتارهاي فردي و اجتماعي انسان «رياضياتي به دقت رياضيات ماشين» بيابد؛(2) بلكه كما‌بيش همه دريافته بودند كه با ره‌آوردهاي رياضيات، فيزيك، و مكانيك نمي‌توان حتي به عالم گياهان و جانوران روي كرد، چه رسد به جهان پديده‌هاي انساني.

لكن وسوسة ديگري پيش آمد؛ و آن اينكه قوا، افعال رواني آدمي و رفتارهاي انفرادي و جمعي او را با مفاهيم و مقولات زيست‌شناختي تبيين و تفسير كنند. اينكه مجموع هيجانات، خصال و رفتار هركس يا هر گروه را قابل تبيين زيست شناختي بدانند و مفاهيم و روش‌هاي علوم زيستي را براي تفسير انساني‌ترين پديده‌ها، از‌قبيل ايمان، عشق، و ايثار، نيز سودمند و كافي بينگارند، خود قسمي فرو‌كاهش (يا واگشت‌گرايي) است كه «انداموارانگاري» خوانده مي‌شود.(3)

بر وفق تفسيري كه هم‌اينك در‌حال بازگويي آنيم، اسپنسر به همين معناي «انداموارانگاري» معتقد بوده است، يعني قايل بوده است به اينكه مفاهيم و روش‌هاي علوم زيستي را مي‌توان و بايد به زمينه مطالعة امور نفساني و انساني نيز تعميم داد.

اين تفسير نيز از‌سوي بسياري از صاحب‌نظران پذيرفته شده است. مثلاً گورويچ عقيده دارد كه اسپنسر «مُبلّغ نوعي يكتاگرايي پيوسته و طبيعي كه تفاوتي ميان علوم طبيعي و علوم انساني قايل نيست، به‌شمار مي‌رفته است. بنابراين اسپنسر كه تحت‌تأثير خاص زيست‌شناسي و قوانين تكامل قرار گرفته بود، معتقد است كه قوانين مذكور شمول عام دارند».(4) باربور،(5) فيزيك‌دان،

---

1 . برتراند راسل،تاريخ فلسفه غرب، ترجمة نجف دريابندري، ج3، ص412.

2. ر.ك: اي. اچ. كار، تاريخ چيست؟، ترجمة حسن كامشاد، ص84.

3. براى كسب آگاهى بيشتر از اصل فروكاهش، ر.ك: ايان باربور، علم و دين، ترجمة بهاءالدين خرمشاهي، ص329ـ333 و 358ـ370.

4. ژرژ گورويچ، تاريخ مختصر جامعه‌شناسى، ترجمة باقر پرهام، ص29.

5. ايان گريم بابور (IAN Graeme Barbour).

دين‌شناس و متكلم مسيحي آمريكايي (متولد1923)، مي‌گويد: «تكامل در عالم پديده‌ها، از‌نظر اسپنسر خيلي بيش‌از يك نظرية زيست‌شناختي بود. او تكامل را مفتاح يگانگي بخشيدن به همه حوزه‌هاي دانش مي‌دانست. وي قايل به يك اصل يگانه بود كه به‌زعم او قابل اطلاق به تكوين و تكامل هرچيز، از ستارگان گرفته تا موجودات زنده و جوامع است».(1)

حال، جاي اين سؤال هست كه: در چه صورتي ممكن است پديده‌هاي انساني، اعم از فردي و اجتماعي، با توسل به مبادي، مفاهيم، و روش‌هاي زيست‌شناختي شناخته شود و تبيين و توجيه گردد؟

در جواب اين سؤال، بايد گفت كه فقط وقتي مي‌توان پديده‌هاي رواني را با استعانت از مبادي، مفاهيم و روش‌هاي زيست‌شناختي توضيح داد و تفسير كرد كه تركيب اجزاي بدن آدمي، تركيبي حقيقي نباشد؛ چرا‌كه اگر تركيب مزبور، تركيبي حقيقي باشد، يعني بدن انسان «مادّه» يك «صورت نوعية» جديد، كه همان نفس انساني است، شده باشد، با آثار و خواص نويني سروكار خواهيم داشت كه در هيچ‌يك از اجزاي بدن قابل مشاهده نيست. در‌اين‌صورت، شيوه‌هاي مطالعة امور زيستي، كه براي شناخت اجزاي بدن مفيد و كافي است، به‌هيچ‌روي سودمندي و كارآيي نخواهد داشت.

چرا «افرازوارانگاري» در حوزه علوم زيستي شكست خورد و مهجور گشت؟ زيرا پديده‌هايي از‌قبيل تغذيه، نمو، توليد‌ مثل، صيانت نفس، و غرايز حيواني، آثار و خواصي‌اند كه فقط در موجودات زيستي (گياهان و جانوران) موجودند و قرينه‌اي در جهان فيزيكي (عالم جمادات) ندارند، و بنابراين نمي‌توان آنها را با مقولات فيزيك و مكانيك تبيين كرد.

به‌همين‌نحو، اگر بخواهيم «انداموارانگاري» را به قلمرو علوم انساني بكشانيم بايد قبلاً يقين حاصل كرده باشيم به اينكه هيچ‌يك از پديده‌هاي نفساني و انساني درواقع و به

---

1. ايان باربور، علم و دين، ترجمة بهاءالدين خرمشاهي، ص134؛ همچنين، ر.ك: جوزف روسك و رولند وارن، مقدمه‌اى بر جامعه‌شناسى، ترجمة بهروز نبوي و احمد كريمي، ص367ـ369؛ احسان نراقي، علوم اجتماعى و سير تكوينى آن، ص52ـ54.

حقيقت نو و خاص انسان نيست، بلكه همه پديده‌هايي كه انساني مي‌نمايند در ساير حيوانات و در نباتات هم مصداق دارند؛ و اين امر جز به‌اين‌معنا نيست كه چيزي به‌نام «صورت نوعية انساني»، كه منشأ آثار و خواص ويژه‌اي باشد كه در ديگر موجودات (غير انسان) مشهود نمي‌افتد، وجود ندارد؛ يعني بدن آدمي «ماده»‌اي براي نفس انساني نيست، و بنابراين نبايد آن را مركب حقيقي و واحد حقيقي دانست.

به‌همين‌ترتيب مي‌توان استدلال كرد كه تنها زماني مي‌توان پديده‌هاي اجتماعي را با كمك گرفتن از مقولات زيستي توضيح داد و تفسير كرد كه تركيب افراد انساني تركيبي اعتباري باشد؛ يعني جامعه مركب حقيقي و واحد حقيقي نباشد؛ چرا‌كه مركب حقيقي انگاشتن جامعه به‌معناي اعتراف به وجود يك سلسله آثار و خواص ويژة جامعه است كه در قلمرو غير از جامعه، شبيه و نظير ندارند و در‌نتيجه نمي‌توانند با مفاهيم و روش‌هاي علوم مادة بي‌جان، علوم زيستي، و علوم رواني تبيين و توجيه شوند.

ملاحظه شد كه اگر تفسير دوم را براي «انداموارانگاري» اسپنسر بپذيريم، بايد او را در‌زمرة فردگرايان محسوب داريم. بر‌طبق اين تفسير، اسپنسر تركيب جامعه را از افراد انساني، تركيبي حقيقي نمي‌دانسته است. لازمة اين قول، اين خواهد بود كه همه پديده‌هاي اجتماعي را قابل تأويل و تحويل به پديده‌هاي سطوح پايين‌تر، يعني پديده‌هاي رواني يا پديده‌هاي زيستي بدانيم. اسپنسر از التزام به اين «لازمه» روي‌گردان نبوده است؛ ولي عجب اينجاست كه پديده‌هاي اجتماعي را مؤوّل به پديده‌هاي رواني مي‌داند: «اسپنسر، بر‌خلاف كنت، مدافع روان‌شناسي فردي بود و آن را مستقل از چارچوب‌هاي اجتماعي و روان‌شناسي جمعي مي‌دانست.

وي براي تبيين پديده‌هاي اجتماعي، غالباً به قوانين روان‌شناسي متوسل مي‌شد (مثلاً «ترس از زندگان» را منشأ قدرت سياسي و «ترس از مردگان» را موجد مذهب مي‌دانست).(1)

---

1. ژرژ گورويچ، تاريخ مختصر جامعه‌شناسى، ترجمة باقر پرهام، ص29.

و حال‌آنكه مقتضاي «انداموارانگاري» او، بنابر تفسير دوم، اين است كه آنها را به پديده‌هاي زيستي تأويل كند.

در‌واقع، تأويل و تحويل پديده‌هاي اجتماعي به پديده‌هاي رواني، با تفسير اول «انداموارانگاري» اسپنسر سازگار است و نه با تفسير دوم آن.

بنابر تفسير نخست، پديده‌هاي اجتماعي به هيچ نوع پديده ديگري قابل تحويل نيستند؛ و بنابر دومين تفسير بايد به پديده‌هاي زيستي ارجاع شوند.

با توجه به آنچه گفتيم، دانسته مي‌شود كه آنچه مانع از جامعه‌گرا يا فردگرا دانستن اسپنسر مي‌گردد، در‌واقع تفسيرهاي خودسرانة مفسران نيست، بلكه ضد‌و‌نقيض‌گويي‌هاي خود اوست؛ چرا‌كه هر دو رأي (جامعه‌گرايي و فردگرايي) را در نوشته‌هاي خود وي مي‌توان يافت.

 «انداموارانگاري» به‌معناي نخست، كه گونه‌اي از جامعه‌گرايي است، در آينده ر.ك: همين بخش، فصل‌هاي 7و8. نقد و رد خواهد شد. در اينجا، فقط اشاره مي‌كنيم به اينكه خصايص رواني انسان، كه بسيار متعدد است و در هيچ‌يك از ساير حيوانات مشهود نيست، براي نفي «انداموارانگاري» به‌معناي دوم كفايت مي‌كند.

ما خود، به نوعي از فرو‌كاهش (يا واگشت‌گرايي) قايليم؛ و آن اين است كه همه پديده‌هاي اجتماعي مآلاً مي‌تواند به پديده‌هاي رواني تحويل و ارجاع گردد. اين نوع از فرو‌كاهش همان است كه امروزه به‌نام «اصالت روان‌شناسي»(1) خوانده مي‌شود.

 

6. دو كوشش آشتي‌‌دهنده ناموفق

مورخان علوم اجتماعي، بعضي از مكاتب جامعه‌شناختي را به‌عنوان مكتب‌هايي كه اقدام به آشتي دادن جامعه‌گرايي و فردگرايي كرده‌اند، تلقي مي‌كنند، و در ‌اين ‌زمينه علي‌الخصوص، بر دو مكتب ماركس، جامعه‌شناس و اقتصاددان آلماني (1818ـ1883)، و دوركيم تأكيد

---

1. پسيكولوژيسم: psychologism.

مي‌ورزند. ولي چنان‌كه خواهيم ديد، اين دو تن نه‌فقط نتوانسته‌اند از افراط‌و‌تفريط‌هاي جامعه‌گرايان و فردگرايان جلوگيري كنند و آنان را به اعتدال آورند و آشتي دهند، بلكه خودشان گرفتار خطاها و اشتباهاتي شده‌اند كه دامن جامعه‌گرايان و فردگرايان متقدم، از بعضي از آنها پاك و پيراسته بوده است.

جالب توجه است كه اين دو مكتب، كه داعية آشتي دادن جامعه‌گرايي با فردگرايي را داشته‌اند، خودشان امروزه از سرسخت‌ترين طرف‌داران جامعه‌گرايي محسوب‌اند. به‌هر‌حال، بد نيست كه به اين دو اقدام شكست‌خورده هم نظري بيفكنيم:

1. مكتب ماركس: اين مكتب از‌سويي مي‌گويد كه چيزي به‌نام «ماهيت انساني» ثابت وجود ندارد، و افعال، انفعالات، آرا و نظريات، خلق‌و‌خوي‌ها، احساسات و عواطف و رفتار فردي و اجتماعي انسان، همگي، نتايج و مظاهر اوضاع‌و‌احوال جامعه، و مخصوصاً انعكاس ويژگي‌هاي اقتصادي جامعه هستند، و خلاصه فرد انساني محصول جامعه و تاريخ است.(1)

ماركس، در مقدمة يكي از كتاب‌هاي خود، به‌نام نقد اقتصاد سياسي، چكيده‌اي از دريافت‌هاي كلي جامعه‌شناختي خود را شرح داده است.

در آنجا چنين مي‌گويد: «اين است به‌طور خلاصه آن نتايجي كه من گرفتم و از‌آن‌پس راهنماي من در مطالعات بعدي شد. آدميان، در توليد اجتماعي هستي خويش، روابطي معين، ضروري و مستقل از ارادة خود پديد مي‌آورند... به‌طور‌كلي، توسعة زندگاني اجتماعي، سياسي و فكري، زير سلطة شيوة توليد زندگاني مادي قرار دارد. آگاهي آدميان نيست كه تعيين‌كنندة هستي آنهاست، برعكس، اين هستي اجتماعي آدميان است كه آگاهي آنان را تعيين مي‌كند».(2)از اين ديدگاه «فرد خود فقط جزئي از كل اجتماعي، عضوي از نوع بشر و به قول ماركس

---

1. ر.ك: موريس دوورژه، روش‌هاى علوم اجتماعى، ترجمة خسرو احمدي، ص19.

2. ريمون آرون، مراحل اساسى انديشه در جامعه‌شناسى، ترجمة باقر پرهام، چ1، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، تهران، 1364، ص163؛ همچنين، ر.ك: ولفگانگ لئونارد، چرخش‌هاى يك ايدئولوژى: كمونيسم چيست؟، ترجمة هوشنگ وزيرى، چ2، نشر نو، تهران، 1363، ص4ـ5ـ86؛ نيز، ر.ك: اي. اچ. كار، تاريخ چيست؟، حسن كامشاد، ص76.

يك «موجود ژنريك» (موجود نوعي) است. فرد هنگامي حد كمال موجوديت خود را تحقق مي‌بخشد كه خويشتن را با مجموعه وفق دهد. در اينجا مكتب ماركس به‌صورت يك ضد‌شخص‌گرايي مطلق، جلوه‌گر مي‌شود».(1) يعني «بر‌خلاف فلسفه‌اي كه انسان را به‌عنوان شخص در‌نظر مي‌گيرد، قبل‌از هرچيز فرد را بنا‌به اصطلاح ژان ژاك روسو «جزئي از يك كل بزرگ‌تر» مي‌انگارد».(2)

از‌سوي‌ديگر، اين مكتب هيچ‌گاه از تأكيد بر اهميت اساسي فرد انساني، به‌عنوان «گران‌بهاترين سرمايه»، باز نايستاده است. درست است كه انسان محصول جامعه و تاريخ است، ولي جامعه و تاريخ هم محصول انسان‌اند(!).

درست است كه اوضاع‌و‌احوال اقتصادي جامعه ماهيت هر فرد را تعيين مي‌كنند، لكن فرد نيز با آگاهي از اين امر، مي‌تواند بر‌روي آن اوضاع‌و‌احوال اثر بگذارد(!)(3)

ماركس مي‌گويد: «تاريخ هيچ كاري انجام نمي‌دهد... اين بشر است، بشر زندة حقيقي كه همه كار انجام مي‌دهد».(4)

انصاف دهيم. آيا ميان اين ادعا كه «نه‌تنها تكامل طبيعت، بلكه تكامل جامعه بشري نيز طبق قوانين عيني و مستقل از ارادة انسان‌ها روي مي‌دهد».(5) و اين ادعا كه «در جامعه هيچ نيروي ماورايي وجود ندارد و انسان‌ها خود آفرينندة تاريخ خويش‌اند»(6) تناقضي نيست؟

واقع اين است كه مكتب ماركس، خود، بيشتر جامعه‌گراست تا فردگرا؛ و اين نكته‌اي

---

1. آندره پى‌يتر،ماركس و ماركسيسم، ترجمة شجاع‌الدين ضيائيان، چ5، باتجديدنظر، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، 1358، ص28.

2. همان، ص98.

3. ر.ك: موريس دوورژه، روش‌هاى علوم اجتماعى، ترجمة خسرو اسدي، ص16 و20.

4. اي. اچ. كار، تاريخ چيست؟، ترجمة حسن كامشاد، ص74.

5. ولفگانگ لئونارد، چرخش‌هاى يك ايدئولوژى: كمونيسم چيست؟، ترجمة‌ هوشنگ وزيري، ص86.

6. همان، ص92.

است كه بسياري از صاحب‌نظران بر آن تأكيد دارند، تا‌آنجا‌كه «برخي عقيده دارند كه ماركسيسم، آييني اجتماع‌گراست كه فرد را درون جمع نابود مي‌كند».(1)

2. مكتب دوركيم: دوركيم، به ابداع نظرية مشهور «وجدان جمعي»، كوششي آگاهانه را به‌منظور آشتي دادن دو گرايش جامعه‌گرا و فردگرايي، كه اسپنسر و تارد را بزرگترين نمايندگان آنها مي‌دانست آغاز كرد. اما در اين اقدام چنان ناكام ماند و كه خود جامعه‌گراتر از اسپنسر گشت و از‌آن‌پس اختلاف جامعه‌گرايي و فردگرايي «اختلاف دوركيم و تارد» نام گرفت.

وصفي كه خود دوركيم از «وجدان جمعي» به‌دست مي‌دهد اين است: «مجموعة اعتقادات و احساساتي كه در‌ميان معدل اعضاي يك جامعه مشترك است، سيستم يا دستگاه معيني را با يك زندگاني مخصوص مي‌سازد. اين مجموعه را مي‌توان وجدان جمعي يا مشترك ناميد.

بي‌ترديد وجدان مذكور در اندامي واحد، متجلي نمي‌شود؛ زيرا بر‌حسب تعريف در پهنة جامعه شايع و منتشر است، مع‌ذلك واجد خصايص يك واقعيت متمايز و مشخص مي‌باشد. اين وجدان، مستقل از شرايط و وضع مخصوص افراد است. افراد، گذرا هستند و وي ماندني است.

در شمال و جنوب، در شهرهاي بزرگ و كوچك و در مشاغل مختلف، يكي و يك‌سان است. از نسلي به نسل ديگر نيز دگرگون نمي‌شود، و نسل‌هاي متوالي را به يكديگر مربوط مي‌كند.

بنابراين، وجدان مذكور گرچه فقط نزد افراد تحقق مي‌يابد، لكن غير‌از وجدان‌هاي خاص است و از جنبه رواني نمونة نوعي و تيپ رواني جامعه و نمونه يا مسطوره‌اي كه داراي شرايط وجودي و شيوة بسط و توسعة مخصوص خويش است».(2)

---

1. موريس دوورژه، روش‌هاى علوم اجتماعى، ترجمة خسرو اسدي، ص19.

2. اميل دوركيم،تقسيم كار اجتماعى، ترجمة حسن حبيبى، چ1، انتشارات قلم، 1359، ص99. همچنين، ر.ك: ريمون آرون، مراحل اساسى انديشه در جامعه‌شناسى، ترجمة باقر پرهام، ص348 و 349.

البته از اين سخنان نبايد استنباط كرد كه همه زندگي رواني انسان در سراپردة «وجدان جمعي» جاي مي‌گيرد، چرا‌كه «در ما، دو وجدان وجود دارد؛ يكي از آنها حاوي حالات مربوط به هر‌يك از ما و وجه مشخص ماست و ديگري حالاتش در تمامي جامعه مشترك است.

وجدان اول، فقط گزارشگر شخصيت فردي ما و تقوّم‌بخش آن است و وجدان دوم، مبين و نمايندة تيپ جمعي است و در‌نتيجه بدون آن، جامعه وجود ندارد. وقتي يكي از عناصر وجدان جمعي حد‌و‌مرز سلوك ما را تعيين مي‌كند، ما ديگر بر‌حسب نفع شخصي عمل نمي‌كنيم، بلكه در تعقيب غايات و اهداف جمعي هستيم».(1)

بايد دانست كه «گرچه اين دو وجدان از يكديگر متمايزند، ولي هر‌يك به ديگري پيوسته است. زيرا مجموعاً سازندة يك وجدان‌اند و هم‌بستة يكديگر و براي هر دو عنصر منحصراً يك پيكره سازواري وجود دارد».(2) به‌تعبير‌ديگر، «اين دو وجدان به‌صورت دو منطقة جغرافيايي متمايز نيستند. بلكه از کليه جوانب در يكديگر متنافذند».(3)

با‌اين‌همه، «وجدان جمعي» داراي حيات خاص خويش است، از «وجدان‌هاي فردي» متمايز و مستقل است، و به‌تبع قوانين خودش تحول مي‌يابد. «جامعه‌شناسي» قوانين حيات و تحول «وجدان جمعي» را مطالعه مي‌كند، و «روان‌شناسي» در‌پي كشف قوانين حاكم‌بر «وجدان فردي» است.

تمايز و استقلال «وجدان جمعي» از «وجدان‌هاي فردي»، به عقيدة دوركيم، به‌اين‌معناست كه جامعه واقعيتي است كه از‌لحاظ ماهيت خود، با واقعيت‌هاي فردي تفاوت دارد.

علت هر پديده اجتماعي هميشه پديده اجتماعي ديگري است، و نه يك پديده رواني‌ـ فردي.

---

1. اميل دوركيم، تقسيم كار اجتماعى، ترجمة حسن حبيبي، ص125.

2 . همان.

3. همان، ص152.

دوركيم در قطعه مشهوري از كتاب قواعد روش جامعه‌شناسي خود مي‌گويد: «اما خواهند گفت، از‌آنجا‌كه افراد، تنها عناصر سازندة جامعه‌اند، خاستگاه اولي نمودهاي جامعه‌شناختي چيزي جز نمودهاي روان‌شناختي نمي‌تواند باشد.

با اين استدلال، به‌آساني نمي‌توان ادعا كرد نمودهاي حياتي نيز از‌لحاظ تحليل با نمودهاي غير‌زنده (جمادي) تبيين مي‌شود؛ چرا‌كه در سلول زنده چيزي جز مولكول‌هايي از مادة خام وجود ندارد. لكن اين مولكول‌هاي خام در داخل سلول زنده با‌هم تركيب شده‌اند، و همين با‌هم تركيب‌شدگي، علت نمودهاي تازه‌اي است كه مشخص‌كننده حيات‌اند كه حتي نطفه‌اش را هم در هيچ‌يك از عناصر مجزا از‌هم نمي‌توان پيدا كرد. علت اين است كه كل، همان حاصل‌جمع اجزاي خود نيست؛ كل چيزي ديگر است كه خواص آن با خواص اجزاي متشكل آن فرق دارد... اين اصل به ما نشان مي‌دهد كه جامعه حاصل‌جمع ساده‌اي از افراد نيست، بلكه دستگاهي است متشكل از تركيب آنها با‌هم كه معرّف واقعيتي ويژه داراي خواص مخصوص به خود است.

البته اگر وجدان‌هاي فردي نباشد، هيچ چيز جمعي به‌وجود نمي‌آيد؛ ولي اين شرط لازم، شرط كافي نيست. بايد وجدان‌هاي فردي با‌هم تركيب شود، با‌هم تلفيق گردد، به‌نحوي خاص تلفيق گردد؛ حيات اجتماعي از همين تلفيق، نتيجه مي‌شود و بنابراين، همين تلفيق تبيين‌كنندة آن است.

روان‌هاي فردي، با جمع شدن، درهم متداخل شدن، و در‌هم آميختن خود موجب پيدايش وجودي تازه مي‌شوند، كه امكان دارد وجودي رواني باشد، اما نوعي فرديّت رواني جديد را تشكيل مي‌دهد. پس علل نزديك و تعيين‌كننده پديده‌هاي موجود در اين فرديت جديد را بايد در ماهيت خود آن جست‌وجو كرد، نه در ماهيت واحدهاي تشكيل‌‌دهنده آن.

انديشه، احساس و عمل گروه، با طرز انديشه، احساس و عمل اعضاي تشكيل‌‌دهنده آن، در‌صورت جدايي از‌هم، فرق دارد.

بنابراين اگر بناي كار را بر اجزاي متفرق گروه بگذاريم، هيچ‌چيز از رويدادهاي داخل گروه را نمي‌توانيم درك كنيم. خلاصه، راه‌حل پيوستگي ميان جامعه‌شناسي و روان‌شناسي همان است كه ميان زيست‌شناسي و علوم فيزيكي‌ـ شيميايي وجود دارد.(1)

پس «تبيين پديده‌هاي اجتماعي به‌وسيله پديده‌اي رواني، تبييني است كه در نادرستي آن ترديدي نيست».(2) (اگرچه خود دوركيم، در كتاب جامعه‌شناسي و فلسفه‌اش صريحاً مي‌گويد: «روان‌شناسي جمعي دقيقاً همان جامعه‌شناسي است» (3)

دوركيم پا را از اين نيز فراتر مي‌گذارد و از «تبديل‌ناپذير بودن مجموعة اجتماعي به حاصل‌جمع عناصر خود» به «ضرورت تبيين عناصر بر‌پآيه كل» يا «تقدم كل بر اجزا» مي‌رسد.

به‌عبارت‌ديگر پس‌از رد «تبيين وضع اجتماع با نمودهاي فردي»، به اثبات «ضرورت تبيين نمودهاي فردي بر‌پايه وضع اجتماعي» روي مي‌كند. اين رأي همان است كه خود وي آن را غالباً با اين عبارت بيان مي‌دارد: «فرد از جامعه زاييده مي‌شود و نه جامعه از افراد».

دوركيم همچنان به‌پيش مي‌رود تا بدانجا مي‌رسد كه «انسان، انسان نيست مگر‌ آنكه متمدن باشد»(4) و «متمدن شدن انسان هم در جامعه و ازطريق جامعه صورت مي‌گيرد. تنها وجه تمييز انسان از ديگر حيوانات اين است كه انسان، عنصري اجتماعي و جزئي از يك كليت اجتماعي است... بنابراين انسان اگر در جامعه نبود، حيواني بيش نبود. از طريق جامعه است كه حيوانيت به مقام انساني رسيده است».(5) در تأييد اين مطلب، وي در كتاب

---

1. ريمون آرون، مراحل اساسى انديشه در جامعه‌شناسى، ترجمة باقر پرهام، ص400 و401. همچنين، ر.ك: اميل دوركيم، قواعد روش جامعه‌شناسى، ترجمة علي‌محمد كاردان، چ2، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، 1355، ص129تا131؛ موريس دوورژه، روش‌هاى علوم اجتماعى، ترجمة خسرو اسدي، ص20.

2. اميل دوركيم، قواعد روش جامعه‌شناسى، ترجمة علي‌محمد كاردان، ص131.

[3]. اميل دوركيم، فلسفه و جامعه‌شناسى، ترجمة فرحناز خمسه‌اى، چ1، مركز ايرانى مطالعة فرهنگ‌ها، تهران، 1360، ص44.

4. ر.ك: همان، ص75.

5. ريمون آرون، مراحل اساسى انديشه در جامعه‌شناسى، ترجمة باقر پرهام، ص‌421 و 422. همچنين ر.ك:  فلسفه و فرهنگ كه در آن دوركيم بعضى از مايه‌هاى اساسى فكر خود را با قدرت تمام بيان كرده است، على‌الخصوص ص67‌ـ‌81.

صور بنياني حيات ديني، مدعي مي‌شود كه همه مفاهيم منطقي و فلسفي، از‌قبيل جنس، فصل، نوع، زمان، مكان، عليت، كليت، جزئيت و تمايز ميان محسوس و معقول، مادة صورت و تجربي و فطري، زاييده و پديد‌آمده از جامعه‌اند و از اين بالاتر، همين خصلت اجتماعي اين مفاهيم و تمايزها براي تضمين اعتبار و صحت فلسفي آنها كافي است.(1)

مسير استدلالي دوركيم بدينجا مي‌انجامد كه جامعه، كانوني آرماني و موضوعي براي احترام و پرستش است. خود وي مي‌گويد: «كانت وجود خدا را به‌عنوان اصل موضوعة اخلاق مي‌پذيرد؛ زيرا بدون وجود خدا، اخلاق نامعقول به‌نظر مي‌رسد... ما هم اين اصل موضوعه را مي‌پذيريم كه جامعه، وجود نوعي ويژه‌اي متمايز از افراد است زيرا اگر غير‌از اين باشد، اخلاق، موضوعي نخواهد داشت، وظيفه اخلاقي تكيه‌گاه خود را از‌دست خواهد داد... من در جهان تجربي جز يك عامل كه داراي واقعيت اخلاقي غني‌تر و پيچيده‌تر از واقعيت ماست، نمي‌شناسم و آن‌هم اجتماع است. اشتباه كردم، يك واقعيت ديگر هم هست كه ممكن است همين نقش را بازي كند و آن مقام خدايي است. بايد بين خدا و جامعه يكي را برگزيد... از‌نظر من، اين گزينش جالب نيست؛ زيرا به‌نظر من، مقام خدايي چيزي جز تغيير صورت جامعه نيست كه در انديشه انسان، شكل تمثيلي پيدا كرده است».(2)

ريمون آرون،(3) متفكر و فيلسوف و جامعه‌شناس نامدار فرانسوي (1905ـ1983)، پس‌از نقل قطعات بالا، مي‌گويد: «از‌اين‌قرار، ميان خدا و جامعه بايد يكي را برگزيد. اگر جمله‌اي وجود داشته باشد كه انديشه دوركيم را به‌نحو بارزي بيان كند و نشان دهد كه وي واقعاً

---

1. ر.ك: ژرژ گورويچ، تاريخ مختصر جامعه‌شناسى، ترجمة باقر پرهام، ص35 و 36، ريمون آرون، مراحل اساسى انديشه در جامعه‌شناسى، ترجمة باقر پرهام، ص386‌ـ‌389.

2. آنچه نقل شد در صفحات 71 و 72 از ترجمة فارسى كتاب فلسفه و جامعه‌شناسى دوركيم آمده است، لكن ما ترجمة ديگرى از آن را نقل كرديم: ريمون آرون، مراحل اساسى انديشه در جامعه‌شناسى، ترجمة باقر پرهام، ص422 و 423.

3. Raymond Aron.

به چه چيزي عقيده داشته، آن جمله همين است».(1) به‌هر‌حال، دوركيم معتقد است كه «مذهب چيزي جز پرستش جامعه به‌صورتي ديگر نيست».(2)

بدين‌سان، آنچه درباره كنت گفته‌اند: «جامعه‌شناسي، پس‌از‌آنكه به‌ترتيب موجود در نزد اگوست كنت، به مقام فلسفه اولي ارتقا يافت، نخست تبديل به «جامعه‌گرايي» و سپس تبديل به «جامعه‌سالاري» و سرانجام تبديل به «جامعه‌پرستي» مي‌شود،(3) در‌مورد دوركيم نيز مصداق مي‌يابد.

پس چرا دوركيم را آشتي‌‌دهنده جامعه‌گرايي و فردگرايي نيز انگاشته‌اند؟ در‌واقع، آنچه سبب شده است كه وي را قايل به «راه ميانه» بدانند، قطعاتي از‌اين‌دست است كه در آثارش، كمابيش به‌چشم مي‌خورد: «در همان‌حال كه جامعه در‌رابطه‌با ما نسبت‌به ما برتر است، در ذات ماست، و ما آن را چنين احساس مي‌كنيم. در همان‌حال كه جامعه از ما فراتر مي‌رود، در درون ماست، زيرا جز با ما و ازطريق ما نمي‌تواند زنده باشد. يا بهتر بگوييم، به يك معني، جامعه، خود ماست».(4)

همان‌گونه‌كه صاحب‌نظران نيز گفته‌اند: «مفهوم دوركيم از وجدان جمعي هميشه بسيار نا‌روشن باقي ماند».(5) و علاوه‌بر‌آنكه نتوانست گرهي از مشكلات موجود در‌اين‌زمينه بگشايد، خود، سلسله‌جنبان مجادلات و منازعات بي‌شمار ديگري شد.

حق اين است كه در مغرب‌زمين هنوز مسئلة «جامعه‌گرايي يا فردگرايي» به راه‌حل قاطعي دست نيافته است. البته بحث و جدل‌هاي جامعه‌گرايان و فرد‌گرايان، كه تا دير‌زماني رواج فراوان داشت، امروزه بسي آرام‌تر شده است؛ ولي «اين

---

1. ريمون آرون، مراحل اساسى انديشه در جامعه‌شناسى، ترجمة باقر پرهام، ص423.

2 . همان.

3. ژرژ گورويچ، تاريخ مختصر جامعه‌شناسى، ترجمة باقر پرهام، ص28.

4. قطعة مذكور در صفحة 75 از ترجمة فارسى فلسفه و جامعه‌شناسى آمده است، ولى ما آن را از كتاب روش‌هاى علوم اجتماعى، ص20، نقل كرده‌ايم.

5. موريس دورژه، روش‌هاى علوم اجتماعى، ترجمة خسرو اسدي، ص20.

آرامش به‌علت پيروزي يك‌طرف بحث نيست، بلكه در‌اثر خستگي متقابل هر دو طرف است».(1)

از‌اين‌رو بيشتر جامعه‌شناسان، بي‌آنكه در حل اين مسئله توفيق يافته باشند، خود را از زياده‌روي‌هاي جامعه‌گرايي و فردگرايي دور نگاه مي‌دارند.

ما در طي فصل‌هاي آينده نشان خواهيم داد كه جامعه‌گرايي (يا اجتماع‌گرايي(2) يا اصالت جامعه‌شناسي(3)) نه از ديدگاه عقلي پذيرفتني است و نه از نظرگاه قرآني.

 

7. نقد جامعه‌گرايي از ديدگاه عقلي

چنان‌كه سابقاً دانسته شد، مدعاي بسياري از جامعه‌گرايان، اگر به زبان فلسفي ترجمه شود، اين است كه از اجتماع افراد انساني، مركبي حقيقي، به‌نام «جامعه» پديد مي‌آيد، كه طبعاً آثار و خواصي دارد كه در هيچ‌يك از آدميان، قابل مشاهده نيست.

به‌عبارت‌ديگر، انسان‌ها وقتي گرد هم مي‌آيند تا زندگي‌اي را آغاز كنند و كارهاي جمعي و عوايد و منافع آن كارها را در‌ميان خود تقسيم كنند، «ماده»‌اي مي‌شوند براي يك «صورت» جديد به‌اسم «جامعه».

پس وحدت جامعه، اعتباري نيست، بلكه كاملاً حقيقي است. ادله‌اي كه بر اين مدعا اقامه مي‌كنند، همگي از اتقان لازم و كافي بي‌بهره است؛ چنان‌كه خواهيم ديد. در اين فصل به نقل و نقد هر‌يك از اين ادله مي‌پردازيم:

1. افراد انساني بر‌اثر زندگي اجتماعي، واجد يك سلسله باورها، احساسات، شيوه‌هاي قومي، رسوم اخلاقي، ميثاق‌هاي اجتماعي، تشريفات و شعاير مشترك و يك‌سان مي‌شوند. اين اعتقادات، عواطف، و افعال و انفعالات واحد، دال بر وجود يك روح جمعي واحد

---

1. همان، ص21.

2 . Communitarianism.

3. سوسيولوژيسم .(Sociologism)

است كه همه افراد را در تسخير و تصرف خود دارد. همين روح جمعي، ملاك وجود حقيقي براي جامعه مي‌باشد.

در رد اين دليل، بايد گفت: وحدتي كه به اعتقادات، عواطف، و افعال و انفعالات مشترك افراد يك جامعه نسبت داده مي‌شود، مفهومي و ماهوي است، نه وحدت شخصي؛ و حال‌آنكه آنچه با «وجود حقيقي» مساوي است و دال بر آن تواند بود، «وحدت شخصي» است، نه وحدت مفهومي.

في‌المثل، شجاع و سلحشور بودن همه افراد يك جامعه بدين‌معنا نيست كه شجاعت و سلحشوري‌اي كه در همگي‌شان هست، يك وحدت شخصي دارد. در‌واقع، شجاعت هر فرد، به خود اوست؛ و به تعداد افراد جامعه شجاعت‌هاي متعدد وجود دارد؛ و فقط از لحاظ مفهومي و ماهوي است كه مي‌توان همه اين را يكي انگاشت.

خلاصه آنكه نه از مجموع همه شجاعت‌ها يك شجاعت واحد شخصي پديد مي‌آيد و نه يك روحيه واحد سلحشوري هست كه در همه افراد جامعه دميده شده باشد.

اساساً، هر پديده‌اي كه در‌ميان افراد يك جامعه اشتراك دارد، به شمارة آن افراد، داراي وجودهاي شخصي متعدد خواهد بود؛ و اگر وحدتي به آن نسبت مي‌دهيم وحدت مفهومي است، مانند وحدتي كه به همه افراد يك نوع، نسبت داده مي‌شود.

2. در زندگي اجتماعي، هر فرد انساني، وقتي‌كه وظيفه فرزندي يا همسري يا شهروندي را انجام مي‌دهد، يا تعهدات خود را به‌جاي مي‌آورد، يا هر كار اجتماعي ديگري را مي‌كند، تكاليفي را اجرا مي‌كند كه خارج از او، در قوانين و آداب‌و‌رسوم، وجود يافته و تعيين شده‌اند.

هرچند ممكن است كه اين تكاليف با آرا و ميل‌ها و عواطف و احساسات خود او نيز موافقت داشته باشند، با‌اين‌همه، واقعيتي عيني و خارجي (يعني خارج از خود فرد) دارند، زيرا خود فرد نيست كه آنها را ساخته و پرداخته است، بلكه آنها را از راه تعليم‌وتربيت، دريافت داشته است.

مؤيّد اين امر آنكه: بارها اتفاق مي‌افتد كه هر‌يك از اعضاي اجتماع از جزئيات تكاليفي كه بر ذمه دارد بي‌خبر است، و براي آگاهي از آنها بايد به مجموعة قوانين و مفسران موثق و معتبر آنها رجوع كند. باورها و آيين‌هاي ديني نيز چنين‌اند، يعني فرد همين‌كه به‌دنيا بيايد، آنها را حاضر و آماده مي‌يابد. وجود تكاليف و الزامات اجتماعي و باورها و آيين‌هاي ديني و مذهبي پيش‌از وجود يافتن فرد، به‌معناي وجود آنها در خارج از وجود اوست.

به‌تعبير‌ديگر: اگر آنها پيش‌از فرد وجود داشته‌اند، براي اين است كه در بيرون از فرد، موجود بوده‌اند. چون اين استدلال را درباره هر‌يك از اعضاي اجتماع مي‌توان تكرار كرد، نتيجه مي‌گيريم كه اين‌گونه امور نه‌تنها در خارج از يك فرد، بلكه در خارج از همه افراد وجود دارند.

پس اين‌گونه شيوه‌هاي عمل، انديشه و احساس، داراي اين خاصيت شايان توجه‌اند كه در بيرون از شعورهاي فردي اعضاي جامعه وجود دارند.

«جامعه» موجودي است حقيقي كه مركب است از همين راه ‌و ‌رسم‌هاي عمل، انديشه و احساس كه همگي در بيرون از افراد اجتماع‌اند. به‌بيان‌ديگر، اگر اينها در خارج از شعورهاي فردي‌اند، لا‌محاله، در شعور جمعي (وجدان جمعي) گرد آمده‌اند.

اين دليل كه دوركيم آن را تحت عنوان «خارجي بودن واقعة اجتماعي نسبت‌به شعور افراد» مي‌آورد، سخت مورد تأكيد اوست و از‌اين‌رو، در آثار وي مكرراً ذكر مي‌شود.(1) براي رد دليل مذكور، كافي است به اين مطلب توجه كنيم كه وجود داشتن تكاليف و الزامات اجتماعي پيش‌از وجود يافتن فرد، جز به‌معناي وجود داشتن آنها در اذهان كساني كه نسبت به آنها عالم‌اند، نيست.

به‌تعبير‌ديگر، هر تكليف و الزام اجتماعي، به شمارة افرادي كه از آن آگاهي دارند

---

1 . از جمله، ر.ك: اميل دوركيم، قواعد روش جامعه‌شناسى، علي‌محمد كاردان، ص24، 25 و 26.

وجود شخصي دارد، لكن ظرف‌هاي اين وجودات شخصي متعدد، اذهان انسان‌هاي آگاه از تكليف و الزام است. وقتي‌كه فردي از فلان تكليف بي‌خبر است و سپس ازطريقي، مثلاً از راه مطالعة مجموعه قوانين يا رجوع به قانون‌شناسان و حقوق‌دانان، نسبت بدان عالم مي‌شود صورت ذهني جديدي مي‌يابد كه تا‌كنون فاقد آن بود، اگرچه در ذهن هر‌يك از كساني كه از آن تكليف باخبر بوده‌اند، صورتي از آن نوع وجود داشته است. اينكه فردي از اين تكليف اجتماعي بي‌خبر باشد كه في‌المثل، «به‌هنگام رانندگي، از سمت راست مسير بايد حركت كرد» بدين‌معنا نيست كه همه افراد ديگر نيز از اين تكليف آگاهي ندارند؛ تا مجبور شويم براي تكليف مزبور، ظرف ديگري، جز اذهان و نفوس افراد اجتماع، فرض و پيشنهاد كنيم؛ چيزي كه از قلمرو علم يك كس بيرون است، ضرورتي ندارد كه از قلمرو علم همگان خارج باشد.

درست است كه هيچ‌يك از افراد يك جامعه نيست كه واضع همه احكام و مقررات آن جامعه باشد؛ و نيز صحيح است كه معمولاً هيچ‌كدام از اعضاي جامعه از جميع قوانين حاكم‌بر جامعه آگاهي تفصيلي ندارد؛ ولي از اين مطلب مسلم نمي‌توان نتيجه گرفت كه موجود حقيقي ديگري، به‌نام «جامعه» هست كه واضع همه احكام و مقررات حاكم‌بر افراد و عالم به‌جميع آنهاست.

3. در زندگي اجتماعي، فرد هميشه خود را با فشار و نيرويي مواجه مي‌يابد كه ناظر و مهار‌كنندة اوست و چارچوبي نسبتاً پايدار و محدود‌كننده براي كردار او فراهم مي‌كند. اين قدرت آمر و قاهر، خود را، علي‌رغم ميل فرد، بر وي تحميل مي‌كند.

اگر كسي بخواهد احكام حقوقي جامعه را زير پا بگذارد، قدرت مزبور بر‌ضد او واكنش نشان مي‌دهد: اگر فرصتي باشد مانع عمل وي مي‌شود؛ و اگر عمل را مرتكب شده باشد، يا آن را فسخ مي‌كند و صورت طبيعي و مقبول آن را جانشينش مي‌سازد يا در مواردي كه عمل انجام‌يافته تدارك‌پذير نيست، عامل را مجازات و كيفر مي‌دهد و حداقل به استغفار از گناه خويش وادار و توصيه مي‌كند.

اين قدرت در زمينه‌هاي صرفاً اخلاقي نيز اعمال مي‌شود و هر كاري را كه خلاف موازين اخلاقي باشد، منع مي‌كند.

البته شدت و ضعف اجبار، مجازات، تأديب، و ملامت، در موارد مختلف، متفاوت است، ولي، به هر حال، هست. حتي كسي كه به قراردادها، تشريفات و شعائِر كم اهميتِ جامعه خود اعتنا و مبالات ندارد و مثلاً در لباس پوشيدن، به آدابي كه در كشور، شهر، قشر و گروه اجتماعي و در‌ ميان همسالان خودش متبع است گردن نمي‌نهد، از كيفر و سرزنش مصون نمي‌ماند.

عكس‌العمل‌هايي كه جامعه در‌برابر تخلفات فرد نشان مي‌دهد، ولو بسيار ناچيزو در حدّ خنديدن و مسخره كردن باشد، آثار و عواقب نامطلوب و سوئي خواهد داشت كه دير يا زود ارادة فرد را درهم مي‌شكند و او را به همرنگي با جماعت، سوق مي‌دهد. نيرو و فشار جامعه ممكن است حتي احساس هم نشود، ولي عدم احساس آن به‌معناي عدم وجودش نيست.

هيچ‌يك از ما وقتي‌كه با هم‌وطنان خود به زبانشان سخن مي‌گويد يا سكه‌ها و اسكناس‌هاي رايج و قانوني را به‌كار مي‌برد، احساس قهر و جبر نمي‌كند، ولي در‌واقع، جز اين راهي ندارد و اگر براي رهايي از اين وضع تلاش كند، با شكستي سخت روبه‌رو خواهد شد.

اگر كسي از ارباب فنون و صنايع باشد، هيچ‌چيز، علي‌الظاهر او را منع نمي‌كند از اينكه با شيوه‌ها و افزارهاي قرن گذشته كار كند، لكن اگر چنين كند، مسلماً به فقر و مسكنت دچار خواهد شد. اين نيرو و فشار و قهر و جبر انكارناشدني از‌آنِ چه موجودي است؟ واضح است كه چون هيچ‌يك از افراد انساني داراي چنين سلطه و اجباري نيست، پس نمي‌توان آن را جز به «جامعه» منسوب داشت؛ و از‌آنجا‌كه اين سلطه و اجبار، واقعيت دارد، دارندة آن نيز واقعي و حقيقي خواهد بود.

اين دليل نيز تحت عنوان «جنبه قهري داشتن واقعة اجتماعي و فشاري كه بر

شعورهاي فردي وارد مي‌كند، يا مي‌تواند وارد كند» در نوشته‌ها و گفته‌هاي دوركيم به‌دفعات مذكور مي‌افتد.(1)

در رد اين دليل بايد گفت كه:

اولاً: بر‌خلاف ادعاي دوركيم، نيرو و فشار مورد بحث، هرگز به‌حدي نمي‌رسد كه فرد مسلوب‌الاختيار گردد و نتوان وي را صاحب ارادة آزاد دانست. بنابراين تعبير «جبر اجتماعي» تعبيري است مسامحه‌آميز.

ثانياً: شك نيست كه هركسي در زندگي اجتماعي، كما‌بيش با نيرو و فشاري رو‌به‌رو مي‌شود و به‌همين‌سبب، كارهايي را علي‌رغم ميل باطني خود انجام مي‌دهد، ولي سخن بر سر اين ا‌ست كه اين نيرو و فشار از كجا نشئت مي‌‌گيرد.

پس اهتمام خود را يك‌سره مصروف اثبات وجود اين نيرو و فشار كردن و در چند‌و‌چون آن، راه مبالغه پيمودن، گرهي از مشكل اصلي نمي‌گشايد. واقع اين است كه قدرت مزبور از‌آنِ موجود هيولا‌مانند، به‌نام «جامعه»، نيست. كسي كه در‌صدد مخالفت عملي با قوانين يا افكار عمومي است، در‌حقيقت، به جنگ آرا و نظريات، احساسات و عواطف، و اميال و اهواء قاطبة اعضاي جامعه مي‌رود و چون هيچ‌كس آن‌قدر قوي نيست كه گروهي از اشخاص ضعيف‌تر، نتوانند بر او فايق آيند، شخص ناسازگار و تك‌رو، در بيشتر موارد، دير يا زود به مسيري كه سايرين مي‌پسندند، خواه راه حق باشد و خواه راه باطل، بازگردانده مي‌شود. بدين‌سان، چيزهايي كه اكثريت اعضاي يك جامعه مي‌پسندند يا نمي‌پسندند، عملاً به‌صورت سرمشق‌هايي درمي‌آيد كه هر فرد، محكوم‌به پيروي از آنهاست، به‌گونه‌اي‌كه سرپيچي از آنها مستلزم دچار شدن به كيفرهاي قانون يا خرد شدن در زير فشار افكار عمومي خواهد بود.

پس مبارزه، درواقع بين فرد و «جامعه» نيست، بلكه ميان فرد و ساير افراد (يا اكثريت افراد)

---

1. مثلاً ر.ك: اميل دوركيم، قواعد روش جامعه‌شناسى، ترجمة علي‌محمد كاردان، ص25‌ـ‌29، 32ـ42، 36، 128، 129 و 131‌ـ‌133.

است. اكثريت افرادند كه مي‌كوشند تا خطّ‌مشي‌هاي اجتماعي خود را تعميم دهند و راه ‌و‌ رسم‌هاي مخالف را خنثي و عقيم سازند، نه اينكه موجود حقيقي ديگري، كه نامش را «جامعه» نهاده‌اند، در كار باشد و با نيروي افسانه‌اي خود، همه اراده‌هاي فردي آدميان را در‌هم شكند و آنان را در‌جهت واحدي كه خود مي‌خواهد، به‌حركت در‌آورد.

آنچه واقعاً وجود دارد، يكايك انسان‌هاست و انديشه‌ها، باورها، احساسات، گرايش‌ها و خواسته‌هاي هر‌يك از آنان. كسي كه خوش ندارد در يكي از امور و شئون اجتماعي، همرنگ جماعت باشد، از‌روي واقع‌بيني و پس‌از مقايسه نيروي خود با مجموع نيروهاي مخالف خود، در‌مي‌يابد كه در اين مقابله، شكست خواهد خورد و چون معناي شكست، چيزي جز محروم شدن از پاره‌اي از حقوق (و حتي در مواردي از حق حيات) نيست، مصلحت‌انديشي و عافيت‌طلبي‌اش حكم مي‌كند كه دست از مخالفت عملي بردارد و حداقل علناً كاري نكند كه احساسات عمومي جريحه‌دار شود.

خلاصه آنكه صلاح‌انديشي و آينده‌نگري خود فرد است كه وي را از پوييدن راه خلاف باز‌مي‌دارد، نه نيروي قاهر و جبّار «جامعه». از‌اين‌روست كه اگر فردي به امدادهاي غيبي پشت‌گرم باشد يا از محروميت از حقوق (و حتي از كشته شدن) نهراسد (مانند انبياي الهي(عليه السلام)) يا در قيد نام‌و‌ننگ نباشد، از مبارزه با قوانين و افكار عمومي روي‌گردان نخواهد شد.

4. نشانه مهم هر شي‌ء عيني خارجي، اين است كه با حكم و اراده نمي‌توان آن را تغيير داد. مراد اين نيست كه يك شي‌ء خارجي در‌قبال هرگونه تغييري ايستادگي مي‌كند؛ مقصود اين است كه براي دگرگون ساختن آن، خواستن كافي نيست و بايد كوشش كما‌بيش رنج‌آوري به خرج داد تا بر مقاومتش فايق آمد.

وانگهي، هميشه نمي‌توان اين مقاومت را درهم شكست. «جامعه» هم داراي چنين خاصيتي است، يعني ارادة ما موجب تغييري در آن نمي‌شود، بلكه برعكس، جامعه است كه سبب تغيير ارادة ما مي‌گردد. جامعه، قالب‌هايي را بر ما تحميل مي‌كند كه به‌ناچار، اعمال خود را در آنها مي‌ريزيم. الزامات اجتماعي، چنان شديد است كه فرد نمي‌تواند

خود را از چنگ آنها برهاند. حتي اگر در موردي بتوان بر نيروي جامعه فايق شد، باز مقاومتي كه به آن بر‌مي‌خوريم، كافي است كه ما را متوجه سازد كه در‌برابر يك چيز عيني خارجي هستيم كه به ما بستگي ندارد.

اين دليل، كه در آثار دوركيم هم آمده است،(1) كمابيش مشابه دليل سابق است، و سخن ما در ردّ آن، اين است كه:

اولاً: زندگي اجتماعي هرگز چنان نيست كه فرد را بي‌اختيار سازد و او را وادار به اعمالي كند كه به‌هيچ‌روي، موافق ارادة آزاد وي نيست.

ثانياً: درست است كه پديده‌هاي اجتماعي را نمي‌توان به صرف اراده و با سهولت دگرگون كرد، ولي عدم تبعيت آنها از ارادة فرد، فقط دال بر اين است كه به اراده‌هاي ساير افراد جامعه نيز بستگي دارند، نه اينكه نشان‌‌دهنده اين باشد كه چيزي به‌نام «جامعه» وجود دارد كه تابع ارادة فرد نيست و در‌برابر آن، مقاومت مي‌ورزد.

خلاصه آنكه هيچ‌يك از اين چهار دليل، و ادلة كم‌اهميت‌ترِ ديگري كه بر اصالت جامعه اقامه شده است، وافي به مقصود نيست. آنچه همه اين قسم استدلالات اثبات مي‌كند، تأثير‌و‌تأثر و فعل‌وانفعالِ متقابلِ افرادِ اجتماع است كه البته مورد شك و انكار كسي نيست. تأثير و نفوذ افراد اجتماع در يك فرد انساني نيز هر‌چند عميق و همه‌جانبه باشد، حقيقي دانستن تركيب انسان‌ها را تجويز نخواهد كرد؛ چنان‌كه همكاري و تعاون افراد هم دال بر پديد آمدن موجودي حقيقي، به‌نام «جامعه»، كه آثار مخصوص به خود داشته باشد، نتواند بود.

بعضي از دانشمندان و نويسندگان اسلامي هم بر اين رفته‌اند كه «جامعه»، خود، نوعي حيات مستقل از حيات يكايك افراد دارد؛ هرچند اين حيات جمعي، وجود جدايي از وجود حيات فردي ندارد، بلكه در افراد پراكنده شده و حلول كرده است.

---

1. مثلاً ر.ك: اميل دورکيم، قواعد روش جامعه‌شناسي، ترجمة علي‌محمد کاردان، ص52؛ آنتوني گيدنز، دوركيم، ترجمة يوسف اباذرى، چ1، شركت سهامى انتشارات خوارزمى، 1363، تهران، ص31.

بنابراين «جامعه» قوانين و سنتي متمايز از قوانين و سنت حاكم‌بر اعضاي خود دارد كه بايد شناخته شود. اجزاي جامعه، كه همان افراد انسان‌اند، استقلالِ هويتِ خود را، ولو به‌نحو نسبي، از‌دست مي‌دهند، ولي در‌عين‌حال استقلال نسبي‌شان محفوظ است، زيرا حيات فردي و فطرت فردي و مكتسبات فرد از طبيعت به‌كلي در حيات جمعي حل نمي‌شود.

در‌حقيقت، انسان با دو حيات و دو روح و دو «من» زندگي مي‌كند: يكي حيات و روح و «من» فطري انساني كه مولود حركات جوهري طبيعت است، و ديگري حيات و روح و «من» جمعي كه زاييده زندگي اجتماعي است و در «من» فردي حلول كرده است. علي‌هذا، بر انسان، هم قوانين روان‌شناسي حاكم است و هم سنن جامعه‌شناسي.

اين سخن، همان سخن دوركيم است كه مي‌گفت: «در هر‌يك از وجدان‌ها دو وجدان موجد است: يكي وجداني كه در‌ميان تمامي گروه مشترك است و در‌نتيجه خود ما نيست، بلكه جامعه زنده و كار‌ورز است كه در ماست؛ وجدان ديگر، وجداني است كه فقط معرف و نمايندة ما در قسمت شخصي و متمايز ماست و نمايشگر چيزي است كه از ما يك فرد مي‌سازد».(1) براي تقريب آن به ذهن مي‌توان از مثال‌هايي سود جست.

مثلاً در مسابقاتي مانند دو، كُشتي، و وزنه‌برداري، كه در آنها افرادند كه با يكديگر رقابت مي‌كنند، نه گروه‌ها و «تيم»‌ها، تلاش هر‌يك از مسابقه‌دهندگان فقط مصروف اين است كه فقط خودش برنده شود؛ از‌اين‌رو تنها از بُرد خود، شاد مي‌شود و تنها از باخت خود، اندوهگين مي‌گردد.

در اينجا فقط «من» فردي و خواست شخصي، فعال است. لكن در مسابقه‌هايي نظير فوتبال، كه در آنها «تيم»ها به رقابت مي‌پردازند، كوشش هر بازيگري متوجه اين هدف است كه «تيم» خودش برنده شود. به‌همين‌جهت، علاوه‌بر‌آنكه سعي مي‌كند خود به بهترين نحو بازي كند، دل‌نگران بازي ديگر اعضاي «تيم» هم هست؛ اگر «تيمِ» خودش برنده شود،

---

1. اميل دورکيم، تقسيم كار اجتماعى، ترجمة حسن حبيبي، ص151 و 152.

همه افراد خوش‌حال مي‌شوند و اگر بازنده شود، همه افراد غمگين مي‌شوند، حتي كساني كه خودشان بازي بي‌عيب و نقصي ارائه كرده‌اند.

در اينجا «من» جمعي و خواست گروهي نيز فعال است و شادي يا اندوهي كه همه افراد را فرامي‌گيرد، گويي متعلق به آن «من» جمعي است.

به‌همين‌سان، وقتي‌كه ميان دو كشور جنگي در‌مي‌گيرد، علي‌الخصوص اگر مردم آن دو كشور احساسات و گرايش‌هاي قوم‌گرايانه (ناسيوناليستي) قوي داشته باشند، هر انساني به‌شدت، خواستار پيروزي كشور خود مي‌باشد، ولو آنكه اين پيروزي به‌قيمت جان و مال خود وي حاصل آيد. از‌خودگذشتگي‌ها و جانبازي‌هايي كه يك انسان براي پيروزي كشور خود مي‌كند، جز با پذيرفتن وجود «من جمعي» و نيز غلبة آن بر «من فردي» توجيه‌شدني نيست.

اين‌قبيل سخنان اگر از مقولة بيانات خطابي و شعري، يعني مبني‌بر مسامحه و تشبيه باشد، جاي چون‌و‌چرا ندارد.

فلاسفه و علماي اخلاق هم، از قديم‌الأيام مي‌گفته‌اند كه در درون هر انسان، عقل (يا روح الهي) با نفس (يا روح شيطاني يا طبيعي) در جنگ و ستيز دائم است، و در اين پيكار، پيروزي عقل موجب تعالي اخلاقي آدمي است، و شكست آن، سقوط معنوي بشر را درپي دارد. اگر مقصود فيلسوفان و دانشمندان اخلاق اين باشد كه انسان يك نفس بيشتر ندارد، و همان نفس واحد به‌لحاظ گرايش به معنويات و امور اخروي، «عقل» (يا «روح الهي»)، و به‌لحاظ گرايشش به ماديات و امور دنيوي، «نفس» (يا «روح شيطاني يا طبيعي») ناميده مي‌شود، ما نيز با آنان موافقيم.

به‌اين‌معنا، در‌مورد انساني كه به‌هنگام تزاحم اين دو گرايش، كه هميشه پيش مي‌آيد، جانب گرايش معنوي خود را بگيرد، مي‌توان گفت كه عقلش بر نفسش غالب شده است، و بالعكس به‌همين‌ترتيب، اگر مراد فلاسفه و دانشمندان علم‌الاجتماع اين باشد كه بشر بيش‌از يك «من» ندارد، و همين «من» واحد است كه هم گرايش‌هاي فردي دارد و هم گرايش‌هاي جمعي، و بشر گاهي در راه تأمين مصالح و منافع گروهي كه بدان تعلق دارد، از مصالح و

منافع شخصي خود چشم مي‌پوشد، ما با آن موافقت كامل داريم. در نام‌گذاري و تشبيه، مضايقه‌اي نيست.

ولي اگر سخناني از‌اين‌قبيل به‌معناي اثبات دو «نفس» و «من»، در هر انسان باشد، به‌كلي مردود است. نفس آدمي موجودي است واحد و بسيط، كه در‌عين بساطت، داراي مراتب و شئون، و قوا و نيروهاي متعدد (النَّفس في وحْدَتِ‌ها كُلُّ القُوي) است. بنابراين اعتقاد به دو روح و دو هويت براي هر انسان كاملاً سخيف و باطل است.

اينكه انسان به‌شدت، خواستار پيروزي «تيم» يا كشوري است كه بدان تعلّق دارد، نتيجه قراردادي است كه به‌موجب آن، شخص، وابسته بدان «تيم» يا كشور محسوب مي‌شود و پيروزي يا شكست آن «تيم» يا كشور، پيروزي يا شكست خود او قلمداد مي‌گردد.

اگر چنان قراردادي نمي‌بود، چنين خواست و گرايشي پديد نمي‌آمد. مؤيد اين نكته، آنكه اگر شخص مزبور عضو «تيم» ديگري شود يا تابعيت كشور ديگر را بپذيرد، احساسات و عواطفش نسبت‌ به «تيم» يا كشور سابق دگرگون مي‌شود و مساعي خود را مصروف اصلاح و بهسازي «تيم» يا كشور جديدش مي‌كند. البته چنين نيست كه احساسات و عواطف، بي‌درنگ و به‌آساني تغييرپذير باشد و علي‌الخصوص در‌مورد ترك تابعيت يك كشور و قبول تابعيت كشوري ديگر يا گرويدن به دين يا مذهب جديد، دگرگوني روحيات در گرو گذشت زماني نسبتاً طولاني است.

تاريخ اسلام به‌خوبي نشان مي‌دهد كه كفار و مشركيني كه به اسلام مي‌گرويدند و به عضويت جامعه مسلمين در‌مي‌آمدند، گاه تا سال‌ها بعد، رسوبات آرا، نظريات، آداب‌و‌رسوم، عادات و ملكات جاهلي را با خود داشتند و كمابيش ابراز مي‌كردند.

بسياري از مشاجرات و اختلافاتي ميان مهاجرين و انصار، و ميان دو طايفة اوس و خزرج كه از انصار بودند، ريشه در همان روحيات جاهلي سابق داشت كه پذيرش اسلام نيز نتوانسته بود آنها را به كمال زايل سازد.

ولي به‌هر‌حال، اين‌همه بدين‌معنا نيست كه تعلق به يك گروه يا كشور يا جامعه يا دين

و مذهب يا فرهنگ، سبب پيدايش و حلول يك روح حقيقي در انسان مي‌شود و آدمي را دو روح مي‌بخشد؛ يكي فردي و و ديگري جمعي نفس هركس يكي بيش نيست؛ نه متعدد است و نه تعدد‌بردار.

اينك، كه اهم ادّلة جامعه‌گرايان را نقل و نقد كرديم و نشان داديم كه نمي‌توان «جامعه» را داراي وجود حقيقي دانست، جاي اين سؤال هست كه اگر مركب حقيقي و موجود واقعي دانستن «جامعه» مردود است، علم «جامعه‌شناسي» درباره چه چيزي سخن مي‌گويد و به‌تعبير‌ديگر، «موضوع»‌اش چيست و شأنش كدام است؟

موضوع، قلمرو، و روش‌هاي دانش «جامعه‌شناسي» و نيز نسبت و ارتباط آن با «روان‌شناسي (فردي)» و «روان‌شناسي اجتماعي» دير‌گاهي است كه محل بحث و فحص صاحب‌نظران علوم اجتماعي است و هنوز راه‌حل قاطع و مقبولي نيافته است.(1)

با‌اين‌همه، شايد بتوان گفت كه روان‌شناسي به مطالعة نفسانياتي مي‌پردازد كه در هر انساني، موجود و مشهود است، خواه آن انسان تنها و منزوي زندگي كند و خواه با همنوعان خود معاشر و مصاحب باشد. معمولاً پديده‌هايي از‌قبيل احساس، حافظه، تداعي معاني، دقت، تجريد و تعميم، حكم و استدلال، هوش، لذت و الم، عواطف، ميل‌ها و اراده را از همين قسم نفسانيات مي‌دانند.

روان‌شناسي اجتماعي به بررسي روحيات و فعاليت‌هايي مي‌پردازد كه بر‌اثر زندگي اجتماعي يا، به‌تعبير‌ديگر، تحت‌تأثير افراد ديگر يا گروه‌هاي موجود در جامعه پديد مي‌آيد. اموري مانند زبان، تقليد، تلقين، و پيش‌داوري را معلول زندگي اجتماعي قلمداد مي‌كنند و از‌اين‌رو، تحقيق در آنها را بر‌عهدة روان‌شناسي اجتماعي مي‌گذارند.

جامعه‌شناسي به بررسي و پژوهش در‌باب رفتار گروه‌ها و قشرهاي مختلف جامعه در‌ارتباط با يكديگر اختصاص دارد. بدين‌قرار، روان‌شناسي اجتماعي رشته‌اي است كه

---

1. براى آگاهى از اختلاف‌نظرها در‌اين‌زمينه، ر.ك: تي. بي. باتامور، جامعه‌شناسى، ترجمة سيدحسين كلجاهي، ص‌27ـ62‌؛ اتو كلاين‌برگ، روان‌شناسى اجتماعى، ترجمة علي‌محمد كاردان، فصل اول، تاريخچه: ص21‌ـ‌38.

در‌عين‌حال كه با روان‌شناسي و جامعه‌شناسي پيوند بسيار نزديك و ناگسستني دارد، واسطة ميان اين دو رشته است.

از‌آنجا‌كه پيدايش نفسانيات درجه دوم، كه موضوع علم روان‌شناسي اجتماعي است، متوقف است بر وجود نفسانيات درجه اول، كه موضوع بحث روان‌شناسي واقعي مي‌شود، كساني كوشيده‌اند تا مفاهيم متداول در روان‌شناسي اجتماعي را به مفاهيم متعارف در روان‌شناسي باز‌گردانند. از‌سوي‌ديگر، كساني سعي كرده‌اند كه نفوذ عوامل اجتماعي را در نفسانياتي كه تا‌كنون داراي جنبه اجتماعي دانسته نمي‌شد، نشان دهند.

مي‌بينيم كه روان‌شناسي و روان‌شناسي اجتماعي تا چه حد با يكديگر در‌ارتباط‌اند و درهم تداخل مي‌كنند (البته، تقدم روان‌شناسي بر روان‌شناسي اجتماعي محل انكار نيست).

همچنين درست است كه جامعه‌شناسي اساساً به گروه‌ها و قشرهاي اجتماعي توجه دارد و روان‌شناسي (چه فردي و چه اجتماعي) به افراد انساني نظر مي‌كند، ولي چون گروه‌ها و قشرها از افراد مركب‌اند، وابستگي جامعه‌شناسي به روان‌شناسي اجتماعي، و از آن طريق، به روان‌شناسي فردي، اجتناب‌ناپذير و حتمي است.

بنابراين جامعه‌شناسي علمي جداگانه و متمايز از ديگر علوم انساني مورد قبول است، اما وابستگي آن را ‌به روان‌شناسي بايد پذيرفت. اين حكم نه‌فقط درباره جامعه‌شناسي، بلكه در‌باب همه علوم اجتماعي و انساني راست مي‌آيد؛ يعني ريشة همه امور و شئون اجتماعي و انساني را بايد در روح آدمي باز‌جست؛ و اين مفاد همان نظريه‌اي است كه «اصالت روان‌شناسي» خوانده مي‌شود.

در اين فصل، مهم‌ترين استدلالات طرف‌داران اصالت (به‌معناي فلسفي) جامعه را رد كرديم. در فصل بعد اثبات خواهيم كرد كه از نظرگاه قرآني نيز جامعه، اصالت ندارد، و تمسك و تشبث جامعه‌گرايان مسلمان به آيات شريفة قرآن، نادرست و غير‌موجه است و نمي‌تواند آنان را به مقصود برساند.

8. نقد جامعه‌گرايي از نظرگاه قرآني

در نخستين قسمت اين فصل، الفاظي را كه در قرآن كريم، به‌معناي «گروهي از انسان‌ها» به‌كار رفته است ذكر مي‌كنيم و با توجه به موارد استعمال الفاظ مذكور، نشان مي‌دهيم كه اين كتاب شريف، جامعه را اصيل و داراي وجود حقيقي نمي‌داند.

در قسمت دوم، آيات شريفه‌اي را كه موهم اصالت جامعه است، و به‌همين‌جهت، مورد استناد بعضي از دانشمندان و نويسندگان اسلامي واقع شده است مي‌آوريم و مواضع خطا و اشتباه را كه به اين آيات كريمه متوسل شده‌اند، ارائه مي‌كنيم. و اينك قسمت اول:

سابقاً اشاره كرديم كه هيچ‌يك از دو کلمه عربي «جامعه» و «مجتمع»، كه نخستينِ آن‌دو، در زبان فارسي امروزي و دومينشان در عربي جديد متداول است، در قرآن كريم به‌كار نرفته است؛ و اين كتاب شريف براي رساندن معناي «گروهي از انسان‌ها» از كلمات ديگري استفاده كرده است كه به‌ترتيب كثرت استعمال عبارت‌اند از: «قوم» (383بار)، «ناس» (240بار)، «امت» (64بار)، «قريه» (56بار) و «اناس» (5بار).

1. «قوم»: اين واژه دوبار، در سورة الحجرات آيه11، به‌معناي «گروهي از مردان (و نه زنان)» آمده است:

يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا يَسْخَرْ قَومٌ مِّن قَوْمٍ عَسَى أَن يَكُونُوا خَيْرًا مِّنْهُمْ وَلَا نِسَاء مِّن نِّسَاء عَسَى أَن يَكُنَّ خَيْرًا مِّنْهُنَّ؛ «اي كساني كه ايمان آورده‌ايد، گروهي از مردان گروه ديگري را مسخره نكنند؛ [چرا‌كه] شايد آن گروه از ايشان بهتر باشند؛ و نه گروهي از زنان گروه ديگري را [مسخره كنند چرا‌كه] شايد آن گروه از ايشان بهتر باشند».

در ساير موارد (381بار)، واژه مذكور به‌معناي «گروهي از انسان‌ها (اعم از مرد و زن)» است كه به‌اعتبار يك ملاك، از‌قبيل خون، نسب، نژاد، خويشاوندي، و تبعيت از يك تن، واحد قلمداد شده است.

مثلاً مردمان مخاطب نوح يا هود يا يونس يا ابراهيم يا لوط يا موسي يا صالح(عليه السلام) «قوم» هر‌يك از آنان خوانده شده‌اند؛ و مردم تحت حكومت، سرپرستي و تدبير پادشاه

مصر يا يمن، «قوم» فرعون يا تبع ناميده شده‌اند. همچنين كساني كه رفتار و اعمال مشتركي دارند يك «قوم» دانسته شده‌اند؛ في‌المثل در آيه 9 سورة يوسف: وَتَكُونُواْ مِن بَعْدِهِ قَوْمًا؛ «و از‌آن‌پس گروهي شايسته شويد».

خلاصه آنكه، براي اينكه گروهي از انسان‌ها يك «قوم» قلمداد شوند، اعتبار يك جهت وحدت و اشتراك در‌ميان آنان ضرورت دارد؛ اما اين بدان‌معنا نيست كه هر قومي يا همه اقوام، عنصر عيني واحدي دارند، به‌گونه‌اي‌كه بتوان مجموع افراد قوم را «موجود واحد حقيقي» دانست.

2. «ناس»: اين واژه در قرآن كريم بدون «الف و لام» استعمال نشده است و به چند معنا آمده است؛ از جمله، همه انسان‌هايي كه در طول تاريخ پديد آمده‌اند، مي‌آيند، و ‌خواهند آمد؛ همه انسان‌هايي كه در يك مقطع زماني زندگي مي‌كنند؛ گروهي از انسان‌هاي هم‌زمان كه جهت مشتركي دارند، و مخاطبان يك گوينده.

3. «امت»: اين كلمه كه در اين بحث، مهم‌تر از ساير كلمات است، در قرآن كريم، حداقل، به پنج معناي مختلف به‌كار رفته است:

الف) زمان، مقداري از زمان. کلمه «امت» در دو آيه قطعاً به همين معنا آمده است؛ يكي آيه8 سورة هود:

وَلَئِنْ أَخَّرْنَا عَنْهُمُ الْعَذَابَ إِلَى أُمَّةٍ مَّعْدُودَةٍ لَّيَقُولُنَّ مَا يَحْبِسُهُ؛ «و اگر عذاب [موعد] را تا زماني معين از آنان تأخير كنيم، بي‌شك خواهند گفت: چه چيزي آن (عذاب) را باز‌مي‌دارد؟»

و ديگري، آيه 45 سورة يوسف:

وَقَالَ الَّذِي نَجَا مِنْهُمَا وَادَّكَرَ بَعْدَ أُمَّةٍ؛ «و از آن دو تن كسي كه رهايي يافت و پس‌از مدتي به‌ياد آورد گفت».

ب) پيشوا، رهبر، الگو، سرمشق، نمونه. در زبان عربي، همان‌گونه‌كه «اسوه» به‌معناي «من (يا ما) يتأسي به» (كسي (يا چيزي) كه سرمشق و نمونه واقع مي‌شود) و «قدوه»

به‌معناي «من (يا ما) يقتدي به» (كسي (يا چيزي) كه الگو و سرمشق است) مي‌آيد، «امّة» نيز (كه بر همان وزن «فعله» است) به‌معناي «من يؤتم به» يعني كسي كه پيشوا و رهبر است به‌كار مي‌رود. در آيه 120 سورة نحل:

إِنَّ إِبْرَاهِيمَ كَانَ أُمَّةً قَانِتًا لِلّهِ حَنِيفًا؛ «ابراهيم پيشواييْ فرمان‌برِ خداي متعالي، [و] يكتا‌پرست بود».

کلمه «امت» به همين معناست. ناگفته نگذاريم كه پاره‌اي از مفسرين، در تفسير اين آيه شريفه گفته‌اند كه کلمه مذكور به همان معناي شايع‌تر خود، يعني «گروهي از انسان‌ها» آمده است و حضرت ابراهيم(عليه السلام) به‌منزلة يك گروه و جامعه تلقي شده است؛ ولي اين قول، ضعيف مي‌نمايد، و مراد همان است كه گفتيم؛ علي‌الخصوص با توجه به اينكه در زبان عربي به انسان دانشمند، «امت» مي‌گويند؛ چرا‌كه قوام امت و جامعه را به دانشمندان مي‌دانند.

ج) راه‌و‌روش، راه‌و‌رسم، شيوه، كيش، آيين. در آيات 22و23 سورة زخرف، اين جمله از قول مشركان و كفار آمده است:

إِنَّا وَجَدْنَا آبَاءنَا عَلَى أُمَّةٍ؛ «ما پدران خويش را بر آييني يافته‌ايم».

در جملة مذكور، يقيناً «امت» به‌معناي راه‌و‌رسم، شيوه و كيش به‌كار رفته است، چرا‌كه اگر به‌معناي «گروهي از انسان‌ها» مي‌بود حرف «علي» كاملاً زايد مي‌شد. قرآن كريم، در موارد ديگري، براي رساندن اين معنا، يعني «آيين»، از لفظ «ملت» سود جسته است.

در هر‌يك از دو سورة الأنبياء (آيه92) و المؤمنون (آيه52)، پس‌از ذكر سرگذشت بعضي از پيامبران الهي و سرنوشت اقوام آنان، اين جمله مي‌آيد:

إِنَّ هَذِهِ أُمَّتُكُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً؛ «اين «امت» شماست، «امت»‌ي يگانه».

كه در آن دو احتمال مي‌رود:

اول‌ـ اينكه مراد از «هذه» (اين)، آيين پيامبران الهي باشد، كه در‌واقع، يكي بيش نيست.

دوم‌ـ اينكه مقصود از اين اسم اشاره، خود پيامبران الهي باشند، و مفرد بودن آن به‌لحاظ کلمه «امت» باشد. براي اين احتمال دوم، مؤيداتي نيز مي‌توان آورد؛ از‌جمله اينكه

در آيات 134 و141 از سورة بقره، پس‌از اشاره به مقاطعي از زندگي چند تن از پيامبران گذشته، چنين مي‌آيد:

تِلْكَ أُمَّةٌ قَدْ خَلَتْ لَهَا مَا كَسَبَتْ وَلَكُم مَّا كَسَبْتُمْ وَلاَ تُسْأَلُونَ عَمَّا كَانُوا يَعْمَلُونَ؛ «آنان گروهي‌اند كه در‌گذشته‌اند. آنچه كرده‌اند از‌آنِ خودشان است: و /شما را از آنچه آنان مي‌كردند نمي‌پرسند».

چنان‌كه ملاحظه مي‌شود، در اين دو آيه شريفه، پيامبران الهي سابق، علي‌رغم آنكه از‌لحاظ تاريخي و جغرافيايي دور از‌هم بوده‌اند و در يك زمان و مكان نمي‌زيسته‌اند، افراد يك «امت» و گروه محسوب گشته‌اند؛ زيرا از ديدگاه اعتقادي، اخلاقي و عملي، وحدت داشته‌اند. پس بعيد نيست كه در انّ هذه امّتكم امّة واحدة نيز مقصود از «امت»، گروهي از انسان‌ها، و در اين مورد، مجموعة انبياي الهي گذشته باشد، نه كيش و آيين توحيدي.

د) گروهي از جانداران (اعم از انسان و ساير حيوانات). در آيه 38 سورة انعام مي‌خوانيم:

وَمَا مِن دَآبَّةٍ فِي الأَرْضِ وَلاَ طَائِرٍ يَطِيرُ بِجَنَاحَيْهِ إِلاَّ أُمَمٌ أَمْثَالُكُم؛ «و هيچ جنبنده‌اي (جانوري) در زمين نيست و نه پرنده‌اي كه با دو بال خويش پرواز كند، مگر‌اينكه «امت» (گروه)‌هايي مانند شمايند».

و مي‌بينيم كه بر گروهي از حيوانات نيز لفظ «امت» اطلاق شده است.

ه‍( گروهي از انسان‌ها. کلمه «امت» در بقية مواردي كه در قرآن كريم، استعمال شده است (58يا56 مورد) به‌اين‌معناست. ما نيز در اين مبحث جز با همين معنا سروكار نداريم. شك نيست كه براي آنكه تعدادي از انسان‌ها يك «امت» و گروه محسوب شوند، بايد همگي داراي يك جهت اشتراك و وحدت، ولو به اعتبار، داشته باشند، ولي اين جهت وحدت مي‌تواند هرچيزي باشد؛ وحدت در مكان، وحدت در زمان، وحدت در فرمان‌برداري از يك شخص، وحدت در كيش و آيين و... . در آيه 23 سورة قصص مي‌خوانيم:

وَلَمَّا وَرَدَ مَاء مَدْيَنَ وَجَدَ عَلَيْهِ أُمَّةً مِّنَ النَّاسِ يَسْقُونَ؛ «و چون [موسي] به آب مدين رسيد، بر سر آن، گروهي از مردم را ديد كه [به گوسفندان خود] آب مي‌دادند».

در اين آيه شريفه، مردمي كه صرفاً براي آب دادن به گوسفندان خود گرد آب، اجتماع كرده بودند، «امت» و گروه خوانده شده‌اند، و حال‌آنكه هيچ لزومي ندارد كه چنين مردمي در يك ده يا شهر زندگي كنند، در‌ميان خودشان تقسيم كار و اشتراك منافع داشته باشند، از يك حكومت واحد فرمان ببرند، به يك دين و مذهب اعتقاد داشته باشند، و... . از‌سوي‌ديگر چنان‌كه ديديم، پيامبران الهي(عليه السلام) كه نه وحدت مكاني داشته‌اند و نه وحدت زماني و نه در امور و شئون اجتماعي تشريك مساعي داشته‌اند، چون همگي تابع و مبلّغ دين الهي بوده‌اند يك «امت» قلمداد شده‌اند.

بنابراين هر تعدادي از انسان‌ها كه بتوان جهت اشتراك و وحدتي در همه آنان لحاظ كرد، يك «امت» خوانده مي‌شوند؛ و اين ملاك وحدت مي‌تواند هرچيزي باشد؛ و نمي‌توان امر واحدي را نشان داد كه همه «امت»‌ها در آن شريك باشند.

به‌عبارت‌ديگر، همه افراد يك «امت» در شي‌ء واحدي مشاركت دارند، «كه به‌لحاظ همان شي‌ء واحد، يك «امت» را مي‌سازند» ولي همه «امت»‌ها در يك چيز يگانه، اشتراك ندارند.

اينها همه نشانة اين است كه «امت» از ديدگاه قرآن، به‌معناي يك موجود حقيقي تكويني، كه داراي وحدت عيني حقيقي باشد، نيست، بلكه به‌معناي مجموعه‌اي از انسان‌هاست كه يك جهت وحدت و اشتراكي در همه‌شان لحاظ شده باشد.

4. «قريه». واژه «قريه»، در‌اصل به‌معناي «جايگاه زيست مردمان» است، خواه بزرگ‌ترين شهر جهان باشد و خواه كوچك‌ترين روستاي دنيا. با توجه به اين معناي اصلي است كه بسياري از مفسرين در تفسير آياتي از‌قبيل:

فَلَوْلاَ كَانَتْ قَرْيَةٌ آمَنَتْ فَنَفَعَهَا إِيمَانُهَا إِلاَّ قَوْمَ يُونُسَ؛ «هيچ «قريه»‌اي نبود كه [پس‌از وعدة عذاب] ايمان بياوريد و ايمان آوردن سودش دهد، مگر قوم يونس».

وَاسْأَلِ الْقَرْيَةَ الَّتِي كُنَّا فِيهَا وَالْعِيْرَ الَّتِي أَقْبَلْنَا فِيهَا وَإِنَّا لَصَادِقُونَ

مَا آمَنَتْ قَبْلَهُم مِّن قَرْيَةٍ أَهْلَكْنَاهَا؛ (انبياء: 6) «پيش‌از ايشان، «قريه»‌اي كه نابودش كرديم ايمان نياورده بود».

وَتِلْكَ الْقُرَى أَهْلَكْنَاهُمْ لَمَّا ظَلَمُوا؛(كهف: 59) «و آن «قريه»‌ها را هنگامي‌كه ستم كردند، نابود ساختيم».

در تفسير اينها گفته‌اند كه مضاف «قريه»، كه مثلاً کلمه «أهل» است، حذف شده است. لكن به عقيدة ما، مي‌توان گفت كه در اين‌قبيل موارد، كه به بيست مورد بالغ مي‌شود، واژه «قريه» مترادف است با واژه «مدينه» به‌معنايي كه فلاسفه اجتماعي مسلمان، در گذشته، به‌كار مي‌بردند و امروزه در زبان عربي واژه «مجتمع» و در زبان فارسي واژه «جامعه» جانشين آن شده است.

«قريه»، بدين‌معنا، مترادف "state" انگليسي مي‌شود كه به‌معناي گروهي از انسان‌هاست كه در سرزميني ساكن‌اند و حكومتي واحد دارند، يعني سه مفهوم «ملت»، «سرزمين» و «دولت» در زير پوشش آن قرار مي‌گيرند (البته، مراد از دو مفهوم «ملت» و «دولت»، همان برداشتي است كه فارسي‌زبانان امروزي از اين دو واژه دارند، نه «ملت» در اصطلاح قرآني كه به‌معناي «كيش و آيين» است و نه «دولت» در اصطلاح عربي جديد كه به‌معناي «كشور» است). در زبان عربي جديد براي رساندن اين معناي «قريه»، علاوه‌بر واژه «مجتمع»، از واژه «دولت» هم مي‌توان بهره جست، ولي در زبان فارسي جديد، چون واژه «دولت» نه‌فقط دو مفهوم «ملت» و «سرزمين» را دربر نمي‌گيرد، بلكه مفهومش از مفهوم «ملت» كاملاً متمايز است و تا‌حدي در‌برابر آن قرار مي‌گيرد، از اين واژه نمي‌توان استفاده كرد؛ دو واژه «كشور» و «مملكت» براي اين مقصود مناسب‌ترند، اگرچه از اين عيب، خالي نيستند كه در مفهوم «سرزمين» بر دو مفهوم «ملت» و «دولت» غلبة چشمگير دارد و به‌تعبير‌ديگر، بيشتر «جغرافيايي»‌اند تا «اجتماعي» و «سياسي».

با در‌نظر داشتن اين ملاحظات، شايد بتوان گفت كه بهترين معادل يا تنها معادل براي «قريه»، در زبان فارسي امروز، همان «جامعه» است.

ناگفته پيداست كه اگر «قريه» به‌اين‌معنا هم باشد، نيازي نيست كه در بيست مورد مذكور، به تقدير مضاف (اهل) قايل شويم.

بررسي اين بيست مورد نشان مي‌دهد كه قرآن كريم براي «قريه» دانستن گروهي از انسان‌ها، هرگز تركيب و اتحاد حقيقي داشتن آنان را لازم نمي‌داند، بلكه داشتن يك جهت وحدت اعتباري را كافي مي‌شمارد.

5. «اناس». اين واژه نيز به‌معناي «گروهي از انسان‌ها»‌ست. در آيات 60 سورة بقره و 160 سورة اعراف، هر‌يك از قبيله‌‌هاي دوازده‌گانة بني‌اسرائيل (فرزندان يعقوب)، كه به يكي از دوازده پسر حضرت يعقوب نسب مي‌برد، يك «اناس» قلمداد شده است:

قَدْ عَلِمَ كُلُّ أُنَاسٍ مَّشْرَبَهُمْ؛«هر گروهي آبخورگاه بدانست».

در آيات 82 سورة اعراف و 56 سورة نحل، خاندان حضرت لوط، يك «اناس» محسوب شده‌اند:

إِنَّهُمْ أُنَاسٌ يَتَطَهَّرُونَ؛«ايشان گروهي‌اند كه پاكيزه‌خويي مي‌كنند».

و در آيه 71 سورة اسراء مجموعه مردمي كه از يك شخص پيروي مي‌كنند «اناس» نام گرفته‌اند:

يَوْمَ نَدْعُو كُلَّ أُنَاسٍ بِإِمَامِهِمْ؛«روزي كه هر گروهي را به پيشوايان بخوانيم».

اين پنج كلمه از كلماتي هستند كه مي‌توانند حداقل در بعضي از موارد استعمالشان، معادل کلمه «جامعه» تلقي شوند.

نتيجه‌اي كه از بررسي كاربردهاي قرآني اين واژه‌ها حاصل شد، اين است كه آنچه در موارد استعمال آنها ملحوظ بوده است، فقط معناي لغوي است؛ همين و بس. قرآن كريم «قوم» يا «ناس» يا «امت» يا «قريه» يا «اناس» دانستن يك گروه از آدميان را در گرو تحقق يك يا دو يا چند عنصر مشترك معين نمي‌انگارد، بلكه به‌صرف‌اينكه بتوان در‌ميان تعدادي از انسان‌ها جهتِ وحدتي اعتبار كرد، آنان را يك «قوم» يا «امت» يا... مي‌خواند. از ديدگاه قرآني، «قوم» يا «امت» دانستن تعدادي از مردم تابع رأي و نظر خود ماست. از‌اين‌رو، يك گروه معين و مشخص از مردم را مي‌توان به يك لحاظ يك «امّت» دانست و به‌لحاظي ديگر دو يا چند «امت». «امت»، يك امر عيني خارجي نيست كه مستقل از ذهن ما و لحاظ

عقلي ما تعين و تشخص و وجود داشته باشد، چه بخواهيم و چه نخواهيم. فرد انساني، البته موجودِ عينيِ خارجيِ واحد است، و چنين نيست كه «وحدت» او را ما اعتبار كرده باشيم. وحدت انسان، ملاك تكويني دارد، و اين ملاك، همان روح واحدي است كه به همه اجزاي بدن حاكم است و تابع رأي و نظر و ذهن و اعتبار ما نيست؛ اما وحدت جامعه چنين ملاك تكويني‌اي ندارد، بلكه يك‌سره اعتباري است و به ذهن و اعتبار ما بستگي دارد. قرآن كريم نمي‌فرمايد كه اعضاي يك «امت» تركيب و اتحاد حقيقي مي‌يابند، و همين تركيب و اتحاد حقيقي مجوز «امت» دانستن مجموعة آنان مي‌شود.

به‌تعبير‌ديگر، قرآن كريم «امت» را، در حقيقت واحد نمي‌داند و به منزلة يك موجود عيني خارجي نمي‌پذيرد. بنابراين نبايد پنداشت كه مثلاً واژه «امت» در قرآن كريم به دو معناي عام و خاص به‌كار رفته است: گاهي به‌معناي عام كه بر هر اجتماعي از افراد انساني قابل اطلاق است، و گاهي به‌معنايي خاص كه عبارت است از مجموعه انسان‌ها با تركيب و اتحاد حقيقي. مع‌هذا كساني به چنين توهم و اشتباهي دچار شده‌اند و براي اثبات اين مدعاي خود كه قرآن كريم براي جامعه اصالت فلسفي، يعني وجود حقيقي قايل است، به پاره‌اي از آيات شريفه استناد كرده‌اند. نقل و نقد استدلال‌هاي اين دانشمندان و نويسندگان، موضوع بحث در قسمت دوم اين فصل است.

استدلال‌هاي اينان عمدتاً مستند است به آيات شريفه‌اي كه در آنها واژه «امت» به‌كار رفته است. در پاره‌اي از اين آيات، مطالبي آمده است كه شايد ظاهر آنها اين باشد كه «امت» آثار و احكامي دارد مستقل از آثار و احكام اعضاي آن؛ و علاوه‌بر‌اينكه هر فرد انساني حكمي جداگانه و مخصوص به خود دارد، و هر «امت» نيز داراي حكمي علي‌حده و مختص به خود است؛ و لازمة اين امر اين است كه از ديدگاه قرآني، «امت» وجود حقيقي داشته باشد. اينك آن استدلال‌ها:

1. قرآن كريم به هر امتي عمل و سلوك خاصي نسبت مي‌دهد؛ مثلاً در آيه 81 سورة اعراف مي‌فرمايد:

وَمِمَّنْ خَلَقْنَا أُمَّةٌ يَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَبِهِ يَعْدِلُونَ؛«از ‌ميان كساني كه آفريده‌ايم، گروهي [ديگران را] به حق راهنمايي مي‌كنند و به‌وسيله حق داد مي‌گسترانند».

و در آيه 44 سورة مؤمنون مي‌فرمايد:

كُلَّ مَا جَاء أُمَّةً رَّسُولُهَا كَذَّبُوهُ؛«هر‌وقت كه پيامبر امتي در‌رسيد، تكذيبش كردند».

و در آيه 113تا115 سورة آل عمران و نيز در آيه 66 سورة مائده راجع‌به گروهي از اهل كتاب مي‌فرمايد:

مِّنْ أَهْلِ الْكِتَابِ أُمَّةٌ قَآئِمَةٌ يَتْلُونَ آيَاتِ اللّهِ آنَاءَ اللَّيْلِ وَهُمْ يَسْجُدُونَ * يُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ وَيَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنكَرِ وَيُسَارِعُونَ فِي الْخَيْرَاتِ وَأُوْلَـئِكَ مِنَ الصَّالِحِينَ * وَمَا يَفْعَلُواْ مِنْ خَيْرٍ فَلَن يُكْفَرُوْهُ؛«از‌ميان اهل كتاب، گروهي درست‌كردارند كه آيات خداي متعالي را، در دل شب و در‌حالي‌كه به سجده رفته‌اند مي‌خوانند. به خداي متعالي و روز بازپسين ايمان دارند و امر‌به‌معروف و نهي‌از‌منكر مي‌كنند و به خوبي‌ها مي‌شتابند؛ آنان از شايستگان‌اند* و هر خوبي‌اي كنند هرگز ناسپاسي نبينند».

مِّنْهُمْ أُمَّةٌ مُّقْتَصِدَةٌ؛«از ايشان (اهل كتاب) گروهي ميانه‌رواند»،

و در آيه 159 سورة اعراف گروهي از بني‌اسرائيل را چنين وصف مي‌فرمايد:

وَمِن قَوْمِ مُوسَى أُمَّةٌ يَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَبِهِ يَعْدِلُونَ؛«گروهي از قوم موسي [ديگران را] به حق راه مي‌نمايند و توسط حق دادگري مي‌كنند».

واضح است كه اگر امت وجود عيني نداشته باشد، نمي‌توان عمل و سلوك خاصي را بدان منسوب كرد. به گمان ما بهترين دليل بر اينكه امت، وجود عيني ندارد و در‌واقع جز يكايك افراد انساني چيز ديگري موجود نيست، اين است كه در آيات مذكور، همه افعال به فاعل‌هاي جمع مذكر نسبت داده شده است، نه به فاعل‌هاي مفرد مؤنث؛ و اين نشانة آن است كه افعال از يكايك اعضاي امت سر مي‌زند، نه از خود امت، به‌ منزلة يك موجود حقيقي مستقل.

وانگهي، چگونه مي‌توان پذيرفت كه مثلاً آن گروه از مسيحيان و يهوديان كه اهل

شب‌زنده‌داري و دعا و مناجات و امر‌به‌معروف و نهي‌از‌منكر و مبادرت به كارهاي نيك‌اند، با همديگر تركيب شده‌اند و اتحاد يافته‌اند، و حال‌آنكه در چهار سوي عالم پراكنده‌اند و نه‌فقط در امور و شئون زندگي اشتراك و ارتباط ندارند، بلكه حتي از وجود همديگر بي‌خبرند؟

چگونه مي‌توان گفت كه يك روح واحد شخصي بر مجموعة چنين انسان‌هايي حاكم است و آنان را تحت تدبير و تصرف خود دارد؟ حق اين است كه آنچه مجوز «امت» دانستن اين انسان‌هاست، فقط همان وحدتي است كه در ايمان، عقايد، اخلاق، و اعمال خود دارند (كه آن نيز وحدتي است مفهومي و نوعي، نه وجودي و شخصي)، نه اينكه روح يا صورت جديدي همه‌شان را مسخر خود كرده باشد.

2. در آيه 108 سورة انعام مي‌خوانيم:

كَذَلِكَ زَيَّنَّا لِكُلِّ أُمَّةٍ عَمَلَهُمْ؛«بدين‌سان، براي هر امتي كارشان را بياراستيم».

اين آيه شريفه دلالت مي‌كند بر اينكه شعور، فهم، ادراك، طرز تفكر، و معيارهاي داوري (حداقل در امور مربوط‌به عمل) هر امت، واحد و مخصوص به همان امت است. هر امت مذاق حقوقي، اخلاقي، و زيبايي‌شناختي خاص خود دارد و مثلاً بسا كارها كه در ديدة امتي زيباست و به چشم امت ديگري زشت. وجدان جمعي هر امت يا «من» اجتماعي هر‌يك از اعضاي امت است كه ذايقه و ادراك يكايك افراد را بدين‌گونه مي‌سازد. به‌تعبير‌ديگر، اينكه اعمال هر امتي براي خود همان امت مزين و آراسته است، يعني هر امتي ذوق و سليقه‌اي مخصوص به خود دارد، دليل است به وجود حقيقي داشتن آن.

به عقيدة ما، از اين مقدمة درست كه هر امتي آنچه را مي‌كند زيبا و خوب مي‌پندارد و مي‌بيند، فقط مي‌توان به اين نتيجه رسيد كه در‌ميان اعضاي هر امتي فعل‌وانفعال و تأثير‌و‌تأثرهاي متقابل وجود دارد. اينكه همه اعضاي اين امت، ارزش‌هاي حقوقي، اخلاقي، و زيبايي‌شناختي كما‌بيش يك‌ساني را مي‌پذيرند، بدين‌سبب است كه همگي تعليم‌وتربيت‌هاي همانندي مي‌يابند و هر‌يك از آنان از سايرين تقليد مي‌كند و تلقين مي‌پذيرد. لكن اين كنش‌وواكنش‌ها و تلقين‌‌پذيرها و تقليدها هرگز موجب نمي‌شود كه افراد انساني درهم ادغام

شوند و موجودي حقيقي و واحد، به‌نام «امت»، پديد آورند يا هر‌كدام از آنان، علاوه‌بر روح فردي خود، صاحب يك روح جمعي نيز بشود. اگر چنين مي‌بود، آيه شريفه نيز مي‌بايست بدين‌گونه باشد: زَيَّنَّا لِكُلِّ أُمَّةٍ عَمَلَهما (نه عملَهُمْ)، چرا‌كه اگر امت وجود شخصي دارد، يكي بيش نيست و ضمير راجع ‌به آن مي‌بايد مفرد باشد، نه جمع.

3. قرآن كريم، علاوه‌بر‌اينكه به يكايك انسان‌ها اطاعت و معصيت نسبت مي‌دهد و هر فردي را مستحق ثواب و عقاب مي‌داند، امت‌ها را نيز به طاعت و عصيان منسوب مي‌كند و سزاوار پاداش و كيفر مي‌شمارد. مثلاً در آيه 47 سورة يونس مي‌فرمايد:

وَلِكُلِّ أُمَّةٍ رَّسُولٌ فَإِذَا جَاء رَسُولُهُمْ قُضِيَ بَيْنَهُم بِالْقِسْطِ وَهُمْ لاَ يُظْلَمُونَ؛«هر امتي را پيامبري است؛ چون پيامبرشان بيايد، ميان ايشان به‌انصاف داوري مي‌شود و ايشان ستم نمي‌بينند».

اين آيه شريفه دلالت دارد بر اينكه پس‌از‌آنكه پيامبر هر امتي مبعوث شد و رسالت خود را ابلاغ كرد، كار آن امت يك‌سره مي‌شود: يا ايمان مي‌آورند و متنعم مي‌گردند و يا كفر مي‌ورزند، و پس‌از اتمام حجت، مشمول عذاب مي‌شوند.

همچنين، در آيه 5 سورة غافر مي‌فرمايد:

وَهَمَّتْ كُلُّ أُمَّةٍ بِرَسُولِهِمْ لِيَأْخُذُوهُ وَجَادَلُوا بِالْبَاطِلِ لِيُدْحِضُوا بِهِ الْحَقَّ فَأَخَذْتُهُمْ فَكَيْفَ كَانَ عِقَابِ؛«و هر امتي آهنگ پيامبر خويش كردند تا او را بگيرند و به باطل مجادله كردند تا به‌وسيله آن (باطل) حق را از‌ميان بردارند. پس [به كيفر] گرفتمشان؛ و كيفر من چه سخت بود!».

در اين آيه شريفه، سخن از يك تصميم، اراده، و عمل ناشايستة اجتماعي است كه نتيجه آن نيز جز يك كيفر عمومي نيست. اراده و عمل جمعي و پاداش و كيفر جمعي معنا ندارد، مگر در‌صورتي‌كه حيات و وجدان جمعي، وجود حقيقي داشته باشد. اين استدلال نيز نادرست است، و بهترين شاهد نادرستي آن، ضماير جمعي است كه در هرجا كه سخن از امت مي‌رفته است، استعمال شده است.

وانگهي، آيا مي‌توان پذيرفت تا‌زماني‌كه فرديت افراد انساني ذوب نشود و همه افراد

درهم ادغام نگردند، خداي متعالي پيامبري به‌سويشان نخواهد فرستاد؟ آيا هر جامعه‌اي كه پيامبري در آن مبعوث مي‌شده است قبلاً وجود و وحدت حقيقي يافته بوده است؟ آيا مخاطب هر پيامبر، انسان‌ها هستند يا موجود حقيقي واحدي به‌نام «جامعه» ؟

4. قرآن كريم براي هر امتي حيات و موت خاصي قايل است، درست به همان‌گونه‌كه هر فرد، زندگي و مرگ خود را دارد. في‌المثل در آيه 34 سورة اعراف مي‌فرمايد:

وَلِكُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ فَإِذَا جَاء أَجَلُهُمْ لاَ يَسْتَأْخِرُونَ سَاعَةً وَلاَ يَسْتَقْدِمُونَ؛«هر امتي را سرآمدي (موعدي) هست؛ و چون سرآمدشان برسد، نه لحظه‌اي عقب مي‌افتند و نه جلو».

نظير همين آيه در آيه 49 سورة يونس آمده است. همچنين، در آيه 5 سورة حجر و آيه 43 سورة مؤمنون مي‌خوانيم:

مَّا تَسْبِقُ مِنْ أُمَّةٍ أَجَلَهَا وَمَا يَسْتَأْخِرُونَ؛«هيچ امتي از سرآمد (موعود) خويش جلو نمي‌افتد، و عقب [هم] نمي‌افتد».

در اين آيات شريفه، چنان‌كه ملاحظه مي‌شود، سخن بر سر زندگي امت است، كه درست مانند زندگي فرد انساني، لحظة پايان دارد؛ و آن لحظه تخلف‌ناپذير است، يعني نه پيش‌افتادني است و نه پس‌افتادني.

واضح است كه اعضاي يك امت در يك لحظه و با يكديگر نمي‌ميرند، بلكه حيات‌هاي فردي خود را در‌طول زمان و به‌نحو متوالي و متناوب از‌دست مي‌دهند. پس آن «حيات»‌ي كه در يك لحظه پايان مي‌گيرد، به امت تعلق دارد نه به افراد انساني؛ و به‌عبارت‌ديگر، حيات جمعي است نه حيات فردي. بنابراين، از ديدگاه قرآني حيات جمعي صرفاً يك تشبيه و تمثيل نيست، بلكه يك حقيقت است، همچنان‌كه مرگ جمعي نيز حقيقتي است غير‌از مرگ فردي يكايك انسان‌ها.

چه‌بسا تعداد بسياري از اعضاي يك امت، و حتي اكثريت اعضا، زنده باشند ولي مرگ آن امت فرا رسيده باشد. مثلاً مرگ بني‌اسرائيل، به‌منزلة يك امت، وقتي فرارسيد كه اجتماع، اتحاد، قدرت و شكوه خود را از ‌دست دادند، و حال ‌آنكه در همان وقت بيشترشان

زنده بودند و در گوشه‌و‌كنار جهان سكني داشتند. حاصل آنكه حيات و ممات مستقل امت، دليل وجود و شخصيت مستقل آن است. مي‌توان گفت كه اين استدلال، قوي‌ترين و روشن‌ترين استدلال طرف‌داران مسلمان «اصالت جامعه» است. در رد اين دليل مي‌گوييم:

اولاً ـ ضميرهاي جمع، كه در آيات مذكور به‌كار رفته است، نشانة اين است كه امت، وجود، شخصيت، حيات، و حساب‌و‌كتاب مستقل و مخصوص به خود ندارد. اگر امت، وجود شخصي‌اي مي‌داشت، گفته مي‌شد: فَإذا جاءَ أَجَلُها لا تَسْتَأْخِرُ سَاعةً و لا تَسْتَقْدِمُ.

ثانياً ـ اگر مراد از مرگ امت، عذابي است از‌قبيل عذاب‌هايي كه بر اقوام نوح، هود (قوم عاد)، لوط، شعيب، و صالح (قوم ثمود) و اقوام فرعون و تبّع نازل گشت، در‌اين‌صورت مرگ امت چيزي جز مرگ همه اعضاي امت نخواهد بود. به‌عبارت‌ديگر، آيات مذكور اگر سخن از عذاب استيصال مي‌گويند، هيچ دلالتي بر مقصود جامعه‌گرايان ندارند، زيرا نمي‌رسانند كه امت، يك اجل خاص، غير‌از آجال افراد انساني دارد.

ثالثاً ـ به‌فرض‌اينكه بتوان موردي را يافت كه در آن، يك امت در مقام يك امت نابود شود، ولي بسياري از اعضاي آن باقي بمانند، باز نمي‌توان وجود حقيقي امت را استنتاج كرد. في‌المثل، افراد فراواني از بني‌اسرائيل، هنوز كه هنوز است، زنده‌اند، ولي چون متفرق‌اند و اتحادي ندارند و از دولت و حكومت واحد، و اقتدار و شوكت محروم‌اند، مي‌توان گفت كه به‌منزلة يك امت مرده‌اند. فناي يك امت را فقط بدين‌معنا مي‌توان پذيرفت. لكن از اين مطلب، نتيجه گرفته نمي‌شود كه در زماني‌كه بني‌اسرائيل بسان يك امت باقي و زنده بودند، تركيب و اتحاد حقيقي مي‌داشتند. آنچه بني‌اسرائيل را مثلاً در زمان حكومت حضرت سليمان(عليه السلام) زنده و باقي نگه مي‌داشت، حكومت واحد آن حضرت بود، كه البته، وحدتش اعتباري بود نه حقيقي. نه حكومت آن حضرت وجود و وحدت حقيقي داشت، و نه جامعه بني‌اسرائيل در آن زمان موجود واحد حقيقي بود.

بنابراين، حداكثر سخني كه مي‌توان گفت، اين است كه مرگ يك امت به‌معناي ازهم‌گسيختنِ نظام و شيرازة اجتماعي و سياسيِ آن امت است نه اينكه امت موجود واحد

حقيقي‌اي باشد كه، همان‌گونه‌كه روزي به‌دنيا آمده است، روز ديگري نيز رخت بر‌بندد و از‌ميان برود.

5. در آيه 28 سورة جاثيه مي‌خوانيم:

كُلُّ أُمَّةٍ تُدْعَى إِلَى كتاب‌ها؛ «هر امتي را به‌سوي نامة [اعمال]اش فرا خوانند».

از اين آيه شريفه استفاده مي‌شود، همان‌گونه‌كه يك‌يك انسان‌ها نامة اعمالي دارند كه در روز قيامت به‌دستشان داده مي‌شود، امت‌ها نيز، از‌آن‌جهت كه در‌شمار موجودات حقيقي زنده، شاعر و فهيم، مختار و با‌اراده، قابل تخاطب، و مكلّف و مسئول هستند، نامة اعمالي دارند و به‌سوي نوشته و كتاب و دفتر خود خوانده مي‌شوند تا به اعمالشان رسيدگي شود.

پس، از ديدگاه قرآني حساب‌و‌كتاب امت از حساب‌و‌كتاب يكايك آدميان جداست، كه اين جز با وجود عيني و حقيقي داشتن امت نمي‌سازد. در رد اين دليل بايد گفت:

اولاً ـ در روز قيامت و در عالم آخرت، جامعه و زندگي اجتماعي در كار نيست؛ در آيه 95 سورة مريم آمده است:

وَكُلُّهُمْ آتِيهِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ فَرْدًا؛«در روز رستاخيز، همگي‌شان تنها به‌نزد او [خداي متعالي] مي‌آيند».

و در آيه 94 سورة انعام مي‌خوانيم:

وَلَقَدْ جِئْتُمُونَا فُرَادَى؛ «شما تك‌تك به‌پيش ما آمده‌ايد».

ثانياً: از اينكه هر امتي كتابي دارد، نمي‌توان نتيجه گرفت كه وجود عيني و حقيقي نيز دارد. هر گروهي از انسان‌ها كه پيامبري بر آنان مبعوث شده است، كتابي جداگانه دارند، همچنان‌كه هر دسته‌اي از آدميان كه عقايد، اخلاق، و اعمال مشابه و يك‌سان داشته‌اند نيز كتابي خاص خود دارند:

إِنَّ كِتَابَ الفُجَّارِ لَفِي سِجِّينٍ؛«كتاب بدكاران در سجّين است» و إِنَّ كِتَابَ الْأَبْرَارِ لَفِي عِلِّيِّينَ؛«كتاب نيكوكاران در علّيين است».

آيا از اين دو آيه 7و18 سورة مطففين مي‌توان استنتاج كرد كه بدكاران يا نيكوكاران نيز تركيب و اتحاد حقيقي مي‌يابند و موجودي عيني به‌نام «جامعه بَدان» يا «جامعه نيكان» پديد مي‌آورند؟ درست به‌همان‌سان كه همه بدكاران يا نيكوكاران جهان، از اول خلقت تا پايان دنيا، متعلق به هر جامعه، رنگ، نژاد، زبان، دين و مذهب، و مكان و زمان كه باشند، يك كتاب دارند، بعيد نيست كه گروه‌هاي فرعي‌تر و كوچك‌تر نيز كتاب‌هاي علي‌حده داشته باشند. آيا مي‌توان به تعداد كتاب‌ها، موجودات عيني خارجي قايل شد؟

6. قرآن كريم گاهي كار يك فرد از افراد يك جامعه را به همه آن جامعه و گاهي نيز عمل يك نسل از نسل‌هاي يك جامعه را به همه آن جامعه نسبت مي‌دهد. آنچه اين‌گونه نسبت دادن‌ها را تجويز مي‌كند اين است كه افراد و نسل‌هاي هر جامعه داراي يك تفكر اجتماعي، يك ارادة عمومي، و خلاصه يك روح جمعي هستند. چون رفتار از يك روح جمعي صادر شده است مي‌تواند به همه افراد و نسل‌هاي منسوب شود، چنان‌كه وقتي‌كه انساني به دست يا پاي خود كاري را انجام مي‌دهد نمي‌گويند كه دست يا پاي او فلان عمل را به انجام رساند؛ بلكه مي‌گويند كه وي چنان كرد. به‌عبارت‌ديگر، همان‌گونه‌كه در مثال مزبور فعل جزء را به كل نسبت مي‌دهند، مي‌توان فعل يك فرد يا يك نسل را به كل جامعه نسبت داد. از‌آنجا‌كه در قرآن كريم چنين نسبت‌هايي هست، مي‌فهميم كه از ديدگاه قرآني نيز، فردها و نسل‌ها اجزاي يك كل حقيقي و عيني هستند كه ما آن را «جامعه» مي‌ناميم.

يكي از مواردي كه در آنها قرآن كريم كار يك فرد را به همه جامعه منسوب مي‌فرمايد، در داستان قوم ثمود است كه شتر حضرت صالح(عليه السلام) را يكي از آنان پي كرد. قرآن كريم، در‌عين‌حال كه تصريح مي‌كند يك تن از ثموديان سلاح برگرفت و شتر را ‌پي كرد (ر.ك: قمر، 29)، پي كردن شتر را به همه آنان نسبت مي‌دهد (ر.ك: اعراف، 77؛ هود، 65؛ شعراء، 157؛ و شمس، 14) و همه‌شان را مرتكب جرم، و مستحق جزا و كيفر مي‌شمارد و مثلاً مي‌فرمايد:

فَعَقَرُوهَا فَدَمْدَمَ عَلَيْهِمْ رَبُّهُم بِذَنبِهِمْ فَسَوَّاهَا؛«آن (شتر) را (ثموديان) پي كردند و پروردگارشان به [سزاي] گناهانشان نابودشان كرد و سرزمينشان را هموار ساخت (با خاك يك‌سان كرد)».

حضرت اميرالمؤمنين، علي(عليه السلام) در تبيين و توجيه اين مطلب مي‌فرمايد:

أيَّهُا النّاس، إنَّما يَجْمَعُ النّاس الرِّضا وَ‌السُّخْطُ. وَإنَّما عَقَرَ ناقَهَ ثَمُودَ رَجَلُ واحِدٌ فَعَمَّهُمُ اللّهُ بِالعَذابِ لَمّا عَمُّوهُ بِالرِّضا، فَقالَ سُبْحانُه:«فَعَقَروُها فَأَصبَحُوا نادِمينَ؛ «اي مردم، فقط خشنودي و خشم است كه انسان‌ها را گرد مي‌آورد. شتر ثموديان را فقط يك مرد پي كرد؛ خداي متعالي، عذاب را بر عموم آنان فرود آورد، چرا‌كه عمومشان از [كار] او (پي‌كننده) خشنود بودند؛ خداي سبحان و تعالي فرمود: «پس آن را پي كردند و پشيمان شدند».(1)

اين سخن آن حضرت دلالت دارد بر اينكه چيزي كه انسان‌ها را در خود گرد مي‌آورد و وحدت مي‌بخشد، سرنوشت مشترك مي‌دهد، خشنودي و خشم است؛ يعني هرگاه مردمي به‌صورت جمعي، از كاري كه واقع مي‌شود، ولو به‌وسيله يك فرد، خشنود يا ناخشنود باشند، همه يك حكم و يك سرنوشت پيدا مي‌كنند. عموم قوم ثمود به تصميمي كه يكي از آنان گرفت و كاري كه كرد راضي بودند، و آن تصميم، كه به مرحله عمل درآمد، تصميم عمومي بود؛ به‌همين‌جهت خداي تعالي عذاب را بر همگي‌شان فرود آورد. اساساً، خشنودي از يك گناه، مادام‌كه صرفاً خشنودي باشد و شركت عملي در آن گناه محسوب نگردد، گناه شمرده نمي‌شود. پس اگر كسي گناهي مرتكب شود و ديگري، چه قبل‌از ارتكاب و چه بعد‌از آن، آگاهي يابد و از انجام يافتن آن گناه، خشنود گردد، خودِ اين شخصِ دوم گناهي نكرده است. حتي كسي كه تصميم به ارتكابِ گناهي گرفته است تا‌زماني‌كه آن گناه به مرحله عمل در‌نيامده است، گناهكار نخواهد بود. خشنودي از گناهي كه ديگري كرده است، فقط وقتي گناه محسوب مي‌شود كه به‌نحوي از انحاء، در تصميم و عمل شخص مرتكب گناه، مؤثر واقع شده باشد. گناهان اجتماعي از‌همين‌قبيل است. جوّ اجتماعي و روح جمعي، از وقوع گناهي خشنود مي‌گردد و آهنگ ارتكاب آن را مي‌كند، و سپس فردي از افراد جامعه كه خشنودي او جزئي از خشنودي جمع و تصميمش جزئي از

---

1 . نهج‌البلاغه، صبحى الصّالح، الطّبعة الأولى، بيروت، 1387هـ.، 1967م. خطبة201، ص319.

تصميم جمع است، مرتكب آن گناه مي‌شود، و بدين‌ترتيب گناهي از يك فرد سر مي‌زند كه در‌واقع، گناه جمع است. سخن حضرت اميرالمؤمنين، علي(عليه السلام) ناظر به چنين حقيقتي است، نه به خشنودي و خشم محض كه به‌هيچ‌وجه، شركت در تصميم و عمل شخص مباشر گناه محسوب نشود.

خلاصه آنكه، صرف نيت ارتكاب گناه داشتن يا راضي به گناهكاري ديگران بودن، گناه محسوب نمي‌شود. بنابراين ثموديان به‌صرف‌اينكه به پي كردن ناقة صالح راضي بودند، نبايد گناهكار و مستوجب عذاب الهي به‌شمار آيند. لكن از‌سوي‌ديگر، مي‌دانيم كه خداي متعالي، همگي‌شان را مجرم دانسته و مجازات كرده است. اين واقعيت را چگونه توجيه مي‌توان كرد؟ تنها راه توجيه، اين است كه همه ثموديان را داراي روح واحدي بدانيم، يعني جامعه‌شان را مركبي حقيقي و موجودي عيني بينگاريم. علاوه‌بر‌اينها، چنان‌كه گفتيم، قرآن كريم در مواردي، عمل يك نسل را به نسل‌هاي بعدي نيز نسبت مي‌دهد؛ و اين امر علي‌الخصوص درباره بني‌اسرائيل مصاديق فراوان دارد.

قرآن كريم مكرراً اعمال نسل‌هاي گذشتة بني‌اسرائيل را به يهوديان معاصر پيامبر گرامي اسلام(صلى الله عليه وآله) نسبت مي‌دهد، و مثلاً خطاب به آنان مي‌فرمايد: «از فرعونيان رهايي‌تان داديم كه عذابي سخت بر شما روا مي‌داشتند؛ پسرانتان را سر مي‌بريدند و زنانتان را زنده نگه مي‌داشتند، و در اين امور بلايي بزرگ از‌جانب پروردگارتان بود» (بقره، 49)؛ «دريا را براي شما بشكافتيم و نجاتتان داديم و فرعونيان را غرقه كرديم در‌حالي‌كه شما مي‌نگريستيد» (بقره، 50)؛ «پس‌از موسي، گوساله پرستيديد» (بقره، 51 و 92؛ و نساء، 153)؛ و ستمكار شديد(51 و 92، بقره)؛ «سپس از شما درگذشتيم» (بقره، 52 و نساء، 153)؛ «تا شايد سپاس داريد» (بقره، 52)؛ «گفتيد: «اي موسي، تو را باور نكنيم مگر‌اينكه خداي متعالي را آشكارا ببينيم» به‌همين‌جهت صاعقه، شما را كه مي‌نگريستيد، گرفت» (بقره، 55 و نساء، 153)؛ «آن‌گاه شما را از پسِ مرگتان، برانگيختيم تا شايد سپاس داريد» (بقره، 56)؛ «و ابر را سايبان شما كرديم و «منّ» و «سلوي» برايتان فرو فرستاديم» (بقره، 57)؛ «گفتيد: اي موسي،

ما به يك خوراك، ساختن نتوانيم. براي ما پروردگار خويش را بخوان تا برايمان از آنچه زمين مي‌روياند، از سبزي و خيار و گندم و عدس و پياز، بيرون آرد» (بقره، 61)؛ «از شما پيمان گرفتيم و كوه طور با بالاي سر شما برديم» (بقره، 63 و 93، و نساء، 154)؛ «سپس پشت بكرديد و اگر كرم خداي متعالي و رحمتش نمي‌بود، از زيان‌كاران شده بوديد» (بقره، 64)؛ «كساني را كه از شما در روز شنبه تعدي كردند شناختيد كه گفتيمشان: بوزينگان مطرود شويد» (بقره، 65؛ مائده، 60)؛ «كسي را كشتيد و درباره آن كشمكش كرديد و خداي متعالي آنچه را كه نهان مي‌داشتيد آشكار كرد» (بقره، 72)؛ «آن‌گاه دل‌هايتان سخت شد همچون سنگ يا سخت‌تر» (بقره، 74)؛ «گروهي از شما سخن خداي متعالي را مي‌شنيدند و آن را تحريف مي‌كردند» (بقره، 75)؛ «چرا هر‌وقت كه پيامبري چيزهايي برايتان آورد كه دل‌هايتان دوست نمي‌داشت، بزرگي مي‌نموديد و گروهي از پيامبران را دروغ‌گو مي‌خوانديد و گروهي را مي‌كشتيد؟» (بقره، 87 و 91؛ آل‌عمران، 21 و112 و181 و183؛ و نساء 155)؛ هم پيامبران را به‌ناحق مي‌كشيد و هم كساني را كه به انصاف فرمان مي‌دهند» (آل‌عمران، 21)؛ «به شما گفتيم: از اين در، سجده‌كنان، درون شويد» و به شما گفتيم: «در روز شنبه تعدي مكنيد» و از شما پيماني سخت گرفتيم» (نساء، 154)؛ «درباره مريم دروغي بزرگ گفتيد» (نساء، 156)؛ «و گفتيد: ما مسيح، عيسي پسر مريم و فرستادة خداي متعالي را كشتيم» و حال‌آنكه نه كشتيدش و نه بردار كرديد» (نساء، 157).

همچنين قرآن كريم درباره آن گروه از اهل كتاب كه هم‌زمان با پيامبر گرامي اسلام(صلى الله عليه وآله) بودند مي‌فرمايد:

ضُرِبَتْ عَلَيْهِمُ الذِّلَّةُ أَيْنَ مَا ثُقِفُواْ إِلاَّ بِحَبْلٍ مِّنَ اللّهِ وَحَبْلٍ مِّنَ النَّاسِ وَبَآؤُوا بِغَضَبٍ مِّنَ اللّهِ وَضُرِبَتْ عَلَيْهِمُ الْمَسْكَنَةُ ذَلِكَ بِأَنَّهُمْ كَانُواْ يَكْفُرُونَ بِآيَاتِ اللّهِ وَيَقْتُلُونَ الْأَنبِيَاءَ بِغَيْرِ حَقٍّ ذَلِكَ بِمَا عَصَوْا وَّكَانُواْ يَعْتَدُونَ (آل‌عمران، 112)؛ «هركجا يافته شوند خواري بر آنان مقرر است؛ مگر با رشته‌اي از خداي متعالي و رشته‌اي از مردم، و به خشم خداي متعالي گرفتار آمدند؛ و زبوني بر آنان مقرر است. همهاينها براي آن است كه به

نشانه‌هاي خداي متعالي كفر مي‌ورزيدند و پيامبران را به‌ناحق مي‌كشتند؛ براي آنكه نافرمان بودندو تعدي مي‌كردند»

و نيز درباره قوم موسي مي‌فرمايد:

وَإِذْ تَأَذَّنَ رَبُّكَ لَيَبْعَثَنَّ عَلَيْهِمْ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ مَن يَسُومُهُمْ سُوءَ الْعَذَابِ (اعراف، 167)؛ «و چون پروردگارت اعلام كرد كه تا روز رستاخيز بر آنان (يهوديان) كساني را مي‌گمارد كه بر آنان عذابي سخت روا دارند».

واضح است كه هيچ‌يك از معاصران آن حضرت، هيچ‌كدام از اين كارها را مرتكب نشده بود. پس اين‌همه خطاب و عتاب و عذاب و عقاب را چگونه تبيين و توجيه كنيم؟

پاسخ اين است كه از ديدگاه قرآني، بني‌اسرائيل جامعه واحدي هستند و داراي يك روح يگانه‌اند؛ و چون چنين است، كاري كه به‌دست يك فرد يا يك نسل از آن صورت مي‌پذيرد، درواقع، كار آن روح واحد است و از‌اين‌رو، مي‌تواند به همه افراد يا نسل‌ها نسبت داده شود. همين روح جامعه بني‌اسرائيل است كه چون به گناهاني آلوده شده است، همه افراد و نسل‌ها را، كه اجزاي آن به‌شمار مي‌روند، گرفتار كيفر و مجازات كرده است. در مقام رد اين استدلال، براي ما مقدور نيست كه به بررسي جوانب مختلف هر‌يك از آياتي كه در طي آن آمده است بپردازيم. اجمالاً مي‌گوييم كه در دين مقدس اسلام «محكمات»‌ي هست كه از ضروريات دين محسوب مي‌شود و به‌هيچ‌روي قابل تشكيك نيست، و «متشابهات»‌ي هست كه مي‌بايست بر‌اساس «محكمات» و با استناد به آنها توضيح داده و تفسير شود نكته‌اي كه توجه به آن اهميت تام دارد اين است كه در مقام توضيح و تفسير متشابهات، نبايد چنان مشي كرد كه محكمات مورد غفلت يا تغافل واقع شود و از‌دست برود.

به‌عبارت‌ديگر، «محكمات» حكم «اصول موضوعه» را دارند براي تبيين و توجيه «متشابهات»؛ يعني تبيين و توجيه متشابهات تنها در‌صورتي صحيح و مقبول است كه مبتني‌بر محكمات و سازگار با آنها باشد.

يكي از مهم‌ترين محكمات اسلامي اين اصل است كه:

أَلَّا تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَى * وَأَنْ لَّيْسَ لِلْإِنسَانِ إِلَّا مَا سَعَى * وَأَنَّ سَعْيَهُ سَوْفَ يُرَى * ثُمَّ يُجْزَاهُ الْجَزَاء الْأَوْفَى (نجم، 38ـ41)؛ «كه هيچ بار‌برداري بار ديگري را بر‌نمي‌دارد* و انسان جز [حاصل] كوشش خويش چيزي ندارد* و [حاصل] كوشش ديده خواهد شد* آن‌گاه سزاي كامل به او خواهند داد».

جملة لا تِزَر وُازِرَةٌ وِزْرَ أُخْري در انعام، 164؛ اسراء، 15؛ فاطر، 18؛ و زمر، 7 نيز آمده است. «أَحْكَمُ آيه في كِتابِ اللّه» اين است كه:

فَمَن يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَيْرًا يَرَهُ * وَمَن يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ شَرًّا يَرَهُ (زلزال، 7 و 8)؛ «هر‌كه به‌اندازة سنگيني ذره‌اي نيكي كند، آن را مي‌بيند* و هركه هم‌سنگ ذره‌اي بدي كند، آن را مي‌بيند».

اينكه گناه هيچ‌كسي بر گردن ديگري نهاده نمي‌شود، نه‌فقط از مباني اعتقادي هر مسلماني است، بلكه از اصول ثابت همه اديان آسماني است، و بنابراين جاي شك و شبهه ندارد، و آياتي كه در طي اين استدلال جامعه‌گرايان ذكر شده است بايد چنين تفسير شود كه با اين اصل و مبنا منافات نيابد. با توجه به اين اصل، عذاب ديدن همه ثموديان را چگونه توجيه كنيم؟

بايد دانست كه، اولاً: همه قوم ثمود، شخص پي‌كننده را تشويق و ترغيب مي‌كردند و در تصميم و عمل او مؤثر ‌بودند. در آيه 29 سورة قمر آمده است:

فَنَادَوْا صَاحِبَهُمْ فَتَعَاطَى فَعَقَرَ؛ «يار خويش را فرا خواندند، و او [سلاح] برگرفت و [شتر را] پي كرد».

جملة اول اين آيه شريفه دلالت دارد بر اينكه قوم ثمود، فردي از‌ميان خود را بدين كار تحريك كرده‌اند و وا‌داشته‌اند. بعيد نيست كه اگر چنين تحريكي صورت نمي‌گرفت، آن فرد به چنين كاري دست نمي‌يازيد، چنان‌كه در بسياري از موارد ديگر، عامل تسبيبي قوي‌تر از مباشر است و اگر گناهي در كار باشد گناهِ فرمانده بيش از گناه فرمان‌بر و

مجري است. پس به‌هيچ‌روي، نمي‌توان مدعي شد كه ثموديان تأثيري در وقوع جرم مذكور نداشته‌اند.

ثانياً: به‌فرض‌آنكه قوم ثمود هيچ‌گونه تشويق و تحريكي نداشته‌اند، باز نمي‌توان ادعا كرد كه هيچ گناهي مرتكب نشده‌اند، چرا‌كه ترك نهي‌از‌منكر، خود، گناه بزرگي است. ثموديان مي‌بايست علاوه‌بر‌آنكه امر‌به‌منكر نكنند، نهي‌از‌منكر هم بكنند، مخصوصاً با توجه به اينكه حضرت صالح ـ‌علي نبيّنا و اله و عليه السّلام‌ـ به آنان فرموده بود: اين شتري است؛ شتر خداي متعالي، كه براي شما نشانه و معجزه‌اي است، بگذاريدش تا در زمين خداي متعالي بچرد. آب، ميان شما و اين شتر قسمت شده است. اين آبخوري است، و شما را آبخور، روزي معين است؛ فقط در همان روز معين حضور يابيد، و نوبت شتر را رعايت كنيد.

به اين شتر بدي و آزاري مرسانيد كه به عذابي دردناك و نزديك، عذاب روزي بزرگ دچار مي‌شويد (ر.ك: اعراف، 73؛ هود، 64؛ شعراء، 155 و 156؛ قمر، 28؛ شمس، 13). قوم ثمود مكلف بودند كه شتر را آزاد بگذارند و كسي را كه قصد سوئي نسبت‌به آن حيوان دارد، نهي‌از‌منكر كنند، ولي چنين نكردند. پس، حتي اگر از گناه اولشان، يعني امر‌به‌منكر، صرف‌نظر كنيم، باز گناه ديگري بر آنان هست: ترك نهي‌از‌منكر. از همين‌جا، مي‌توان نكته‌اي دريافت، و آن اينكه گناه منحصر در اعمال ايجابي و مثبت، مانند مي‌گساري، دروغ‌گويي، و رباخواري نيست، بلكه مي‌تواند سلبي و منفي باشد. ترك صلاة، زكات، و امر‌به‌معروف و نهي‌از‌منكر، همه از گناهان كبيره است، و حال‌آنكه همه از مقولة ترك و عدم الفعل است.

ثالثاً: به‌فرض‌آنكه قوم ثمود هيچ‌يك از دو گناه سابق‌الذكر را مرتكب نشده باشند، آيا صرف خشنودي آنان از عمل انجام‌يافته گناه نيست؟ در اينجا، تذكار نكتة مهمي ضرورت دارد، و آن اينكه ثواب و عقاب اختصاص به اعمال جسمي و بدني ندارد. ثواب و عقاب بر اعمال اختياري و آزادانه مترتب مي‌شود، خواه از اعمال جسمي و بدني باشد و خواه از

اعمال نفساني و روحي، خواه «جوارحي» باشد و خواه «جوانحي». اين سخن كه «خشنودي از يك گناه، مادام‌كه صرفاً خشنودي باشد و شركت عملي در آن گناه محسوب نگردد، گناه شمرده نمي‌شود؛ و حتي كسي كه تصميم به ارتكاب گناهي گرفته است، تا‌زماني‌كه آن گناه به مرحله عمل درنيامده است، گناهكار نخواهد بود». تمام نيست. قرآن كريم، در آيه 284 سورة بقره مي‌فرمايد:

وَإِنْ تُبْدُواْ مَا فِي أَنفُسِكُمْ أَوْ تُخْفُوهُ يُحَاسِبْكُم بِهِ اللّهُ؛ «اگر آنچه را در دل‌هاي شماست آشكار كنيد يا نهان سازيد، خداي متعالي، شما را براي آن به‌حساب مي‌كشد».

پس چنين نيست كه هرچه در دل هست مورد امر‌و‌نهي نباشد و ثواب و عقاب بر آن مترتب نشود. در آيه 12 سورة حجرات آمده است: يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اجْتَنِبُوا كَثِيرًا مِّنَ الظَّنِّ إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ؛ «اي كساني كه ايمان آورده‌ايد، از بسياري از گمان‌ها بپرهيزيد؛ كه پاره‌اي از گمان‌ها گناه است».

اينكه بعضي از گمان‌ها گناه است، مي‌رساند كه بر امور قلبي نيز ثواب و عقاب ترتب مي‌يابد، مگر آنها كه از حيطه اختيار آدمي بيرون است. البته خطورات غير‌اختياري كه در دل پديد مي‌آيد، نظير حسد يا بغض و عداوتي كه نسبت‌به ديگري حادث مي‌شود، مادام‌كه غير‌اختياري است، مشمول تكليف و امر‌و‌نهي و حساب و عقاب نخواهد بود. لكن اگر انسان اين‌گونه خطورات غير‌اختياري را با تلقينات و تأملات اختياري ادامه دهد و تثبيت كند، مرتكب گناه شده است؛ زيرا آنچه اختياري است، خواه ظاهري باشد و خواه باطني، در نفس آدمي تأثيري مثبت يا منفي بر‌جاي مي‌نهد و موجب كمال يا نقص معنوي مي‌شود، و بنابراين متعلق امر‌و‌نهي خواهد بود. حاصل آنكه اين مدعا كه امور باطني و قلبي ثواب و عقاب ندارد، و مثلاً نيت ارتكاب گناه يا خشنودي از گناهي كه ديگري مرتكب شده است يا خواهد شد، گناه محسوب نمي‌شود، به‌صورت كلي خود، صحيح و مقبول نيست. ثموديان، اگر هيچ گناه ديگري مرتكب نشده بودند، اين گناه را داشته‌اند كه به عمل پي‌كنندة شتر راضي بوده‌اند. از آنچه گفتيم نتيجه مي‌گيريم كه ساير ثموديان نيز

غيراز شخص پي‌كننده، بي‌گناه نبوده‌اند، و عذابي كه بر همگي‌شان نازل گشت، نه به‌سبب گناه يكي از آنان بوده است، تا براي توجيه كيفر اين گناه‌ناكردگان، مجبور شويم دست توسل به دامن فرضية «اصالت فلسفي جامعه» و «روح جمعي» بزنيم. براي اين تبيين ما، مؤيدات فراواني نيز مي‌توان ذكر كرد. مثلاً از خود آيات قرآني مي‌توان استنباط كرد، و در روايات ما نيز بدين مطلب تصريح شده است(1) كه در داستان «اصحاب سبت» بني‌اسرائيل به سه گروه تقسيم شدند: نخستين گروه، كساني بودند كه به حدود الهي تجاوز مي‌كردند و روز شنبه را بزرگ نمي‌داشتند و در اين روز به صيد ماهي مي‌پرداختند.گروه دوم‌، كساني بودند كه در روز شنبه صيد را تعطيل مي‌كردند، ليكن ساكت مي‌ماندند و گروه اول را نهي‌از‌منكر نمي‌كردند و از صيد برحذر نمي‌داشتند. سومين‌ گروه، كساني بودند كه علاوه‌بر‌آنكه خود صيد نمي‌كردند صيد‌كنندگان را نهي مي‌كردند و از مخالفت با امر خداي متعالي و از عقاب الهي مي‌ترساندند. گروه سوم نجات يافتند، و گروه اول به‌جرم صيد ماهي، و گروه دوم به‌جرم ترك نهي‌از‌منكر، به عذاب دچار شدند. ملاحظه مي‌شود كه ترك نهي‌از‌منكر نيز، مانند ترك هر واجب شرعي ديگري، موجب عذاب و عقاب مي‌گردد.

از‌سوي‌ديگر، در همه عذاب‌هايي كه قرآن كريم به بازگويي داستان‌هاي آنها پرداخته است، هرجا كه يك يا دو يا چند‌تن واقعاً بي‌گناه بوده‌اند، از عذابي كه بر گروه و جامعه‌شان نازل مي‌شده است رهيده‌اند و جان به سلامت برده‌اند و به كيفر گناهِ نكرده، گرفتار نيامده‌اند.

همچنين اگر در‌ميان خانواده‌اي كه مي‌بايست از عذابي نجات مي‌يافت، يك تن گناه‌كار و مستوجب عذاب مي‌بود، همان يك تن از ديگران جدا مي‌ماند و به كيفر مي‌رسيد (مثلاً همسر لوط). اينها همه دال بر اين است كه از ديدگاه قرآني كسي را به گناه ديگري نمي‌توان گرفت.

---

1. ر.ك: سيد‌محمد‌حسين طباطبايي، الميزان فى تفسير القرآن، بحث روايى، ذيل آيات شريفة 163‌ـ‌166 سورة اعراف.

و اما فرمايش حضرت امير المؤمنين، علي(عليه السلام)، در مقام اين است كه مردم را به مسئوليت‌هاي اجتماعي‌شان توجه دهد تا نپندارند كه تنها تكليفي كه دارند اين است كه خودشان به وظايفي كه دارند، عمل كنند.

مقصود آن حضرت اين است كه هر انساني مكلف است كه هم خود، آنچه را بايد، انجام دهد و هم ديگران را امر‌به‌معروف كند؛ هم خود از آنچه نبايد كرد، اجتناب كند و هم سايرين را نهي‌از‌منكر كند. بايد سعي كنيم كه غريقان را بگيريم؛ با اين كار مي‌توانيم گليم خويش را از موج به‌در ببريم. مراد آن حضرت هرگز اين نيست كه در هر جامعه‌اي يك «روح جمعي» وجود دارد، و اگر فردي مرتكب گناهي شد، بايد همه افراد جامعه كه اجزاي بدن آن «روح جمعي»‌اند، كيفر ببينند!

و اما آياتي كه اعمال خوب يا بد نسل‌هاي سابق بني‌اسرائيل را به يهوديان معاصر پيامبر گرامي اسلام(صلى الله عليه وآله) نسبت مي‌دهد، در مقام اين است كه لاف‌زدن‌ها و فخر‌فروشي‌هاي يهوديان صدراسلام را نقش بر آب سازد. شك نيست كه همان‌گونه‌كه در قرآن كريم آمده است، خداي متعالي نسبت‌به بني‌اسرائيل، فضل و رحمت فراوان داشت و نعمت‌هاي خود را بر آنان ارزاني فرمود: كتاب، حكمت، و پيامبري‌شان داد، از چيزهاي پاكيزه روزي‌شان كرد، و بر مردم زمانه برتري‌شان داد (از‌جمله، ر.ك: بقره، 40 و 47 و 64 و 122؛ اعراف، 140 و جاثيه، 16). اين فضل‌ها و رحمت‌ها و انعام‌ها، براي يهوديان دست‌مآيه مباهات و تفاخر شده بود. «مي‌گفتند: هرگز به بهشت درون نخواهد شود، مگر كسي كه يهودي باشد» (بقره، 111) «يهودي شويد تا هدايت يابيد» (بقره، 135)؛ آتش جهنم به ما نخواهد رسيد مگر روزي چند» (آل‌عمران، 24)؛ «ما فرزندان خداي متعالي و دوستان اوييم» (مائده، 18) و از‌اين‌قبيل. قرآن كريم به يهوديان خاطرنشان مي‌كند كه: درست است كه آبا و اجداد شما امتيازات و مفاخري داشته‌اند، ولي اين نيز گفتني است كه مظالم و جناياتي كه آنان مرتكب شده‌اند نيز كم‌نظير است. يا بايد دست از مفاخره برداشت و كارهاي نيك گذشتگان را به رخ اين و آن نكشيد يا بايد گوساله‌پرستي‌ها، ستمگري‌ها، بوزينه و خوك

شدن‌ها، و سنگ‌دلي‌ها، تحريف كردن‌ها، استكبارها، تكذيب‌ها، پيامبركشي‌ها، دروغ‌گويي‌ها، و افترا زدن‌هاي نسل‌هاي سابق را هم فراموش نكرد.

در‌واقع، نه كارهاي نيك و نعمت‌هاي آبا و اجداد موجب سربلندي نسل‌هاي بعدي است، و نه كارهاي بد و عذاب‌هاي آنان سبب سرشكستگي اينان است. به‌عبارت‌ديگر، يهودي بودن نه مآيه ننگ است نه مآيه نام، همچنان‌كه مسيحي بودن يا مسلمان بودن هم، نه نام مي‌آورد و نه ننگ. اساساً اسم، كارساز نيست. آنچه مهم است فقط ايمان است و عمل صالح:

إِنَّ الَّذِينَ آمَنُواْ وَالَّذِينَ هَادُواْ وَالنَّصَارَى وَالصَّابِئِينَ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ وَعَمِلَ صَالِحاً فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِندَ رَبِّهِمْ وَلاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلاَ هُمْ يَحْزَنُونَ (بقره، 62)؛ «كساني كه ايمان آورده‌اند (مسلمانان) و كساني كه يهودي‌اند و مسيحيان و صابئيان، هر‌كدام به خداي متعالي و روز پسين (روز قيامت و عالم آخرت) ايمان داشته باشند و كار شايسته كنند، نزد پروردگارشان پاداش خود را دارند و نه بيمي بر آنان است و نه اندوهگين مي‌شوند».

نظير همين آيه شريفه با اندك تفاوتي، در آيه 69 سورة مائده آمده است. البته، با مبعوث شدن حضرت عيسي(عليه السلام) همه مؤمنان به خداي متعالي و عالم آخرت، و از‌جمله پيروان حضرت موسي ـ‌علي نبيّنا و آله و عليه السّلام‌ـ مكلّف شدند كه تعاليم و اوامر و نواهي آن حضرت را بپذيرند، همچنان‌كه با بعثت حضرت محمد(صلى الله عليه وآله) جميع مؤمنان، از‌جمله مسيحيان، تكليف يافتند كه از آن حضرت اطاعت كنند. به‌هرحال، صرف انتساب به يك دين يا مذهب، نه ملاك برتري شخص خواهد بود و نه ملاك فروتري او. به‌همين‌جهت، نه همه منتسبين به يهوديت يك‌سانند، و نه همه منتسبين به اسلام يا هر دين ديگري:

وَمِنْ أَهْلِ الْكِتَابِ مَنْ إِن تَأْمَنْهُ بِقِنطَارٍ يُؤَدِّهِ إِلَيْكَ وَمِنْهُمْ مَّنْ إِن تَأْمَنْهُ بِدِينَارٍ لاَّ يُؤَدِّهِ إِلَيْكَ إِلاَّ مَا دُمْتَ عَلَيْهِ قَآئِمًا (آل‌عمران، 75)؛ «در‌ميان اهل كتاب كسي هست كه اگر او را بر مال فراواني امين شماري آن را به تو باز‌خواهد گرداند؛ و در‌ميانشان كسي هست كه اگر او را بر ديناري امين شماري آن را به تو بازپس نخواهد داد، مگر‌اينكه هميشه [به طلب] بر او ايستاده باشي».

بنابراين، در قرآن كريم هرجا بني‌اسرائيل يا اهل كتاب، نكوهش مي‌شوند، همه‌شان مقصود نيستند، همچنان‌كه هر‌جا مورد ستايش واقع مي‌گردند، همه آنان اراده نشده‌اند. مراد از يهوديان كه ذلت و مسكنت بر آنان مقرر گشته است، دچار غضب الهي‌اند، و خداي متعالي كساني را تا روز قيامت مي‌گمارد تا آزارشان دهند، همه يهوديان نيست؛ فقط يهودياني مرادند كه به آيات الهي كفر مي‌ورزند، انبيا را مي‌كشند، معصيت‌پيشه و متجاوز و ظالم‌اند، و خلاصه اهل ايمان و عمل صالح نيستند.

چگونه مي‌توان پذيرفت كه صرف انتساب به حضرت يعقوب(عليه السلام)، همه بني‌اسرائيل را مشمول يك حكم واحد مي‌كند؟ مگر بسياري از مسلمانان صدر اسلام، همين يهودياني نبودند كه به پيامبر گرامي اسلام(صلى الله عليه وآله) گرويده بودند و مگر قرآن كريم خود درباره دانشمنداني از اهل كتاب كه اسلام آوردند و موجب مسلمان شدن بسياري از پيروان و طرف‌داران خود شدند نمي‌فرمايد:

أُوْلَئِكَ يُؤْتَوْنَ أَجْرَهُم مَّرَّتَيْنِ بِمَا صَبَرُوا (قصص، 54)؛ «آنان، براي آن صبر كه كرده‌اند، دو بار پاداش مي‌يابند».

حقيقت اين است كه آن سرزنش‌ها و پرخاش‌ها و آن وعده‌هاي عذاب و عقاب نه به‌سبب گناهاني است كه آبا و اجداد يهوديان مي‌كرده‌اند، بلكه از‌اين‌روست كه خداي متعالي مي‌داند كه تا روز قيامت، پيوسته افراد و گروه‌هايي از يهوديان هستند كه به راه پدران خود مي‌روند و دست از كفر و ظلم برنمي‌دارند؛ همين افراد و گروه‌ها هستند كه مورد خطاب ملامت‌آميز و ترس‌انگيز قرآن كريم واقع مي‌شوند.

با رد شش دليل عمده‌اي كه جامعه‌گرايان مسلمان، با استناد به بعضي از آيات قرآني، اقامه كرده‌اند، نشان داديم كه از قرآن كريم نمي‌توان استفاده كرد كه جامعه، با هر ملاكي كه تشكيل شود (رنگ پوست يا نژاد يا زبان يا قوميت يا دين و مذهب يا حكومت و دولت يا...)، يك روح واحد شخصي دارد كه در همه افراد آن جامعه حلول مي‌كند (بگذريم از مسامحه‌اي كه در تعبير «حلول» هست؛ روح هر فرد انساني نيز در بدن او «حلول» نمي‌كند)؛ همچنين، از

اين كتاب شريف نمي‌توان استفاده كرد كه هر فردي داراي دو روح است: يكي روح فردي، كه وحدت شخصي دارد، و ديگري روح جمعي، كه وحدت نوعي دارد.

اينكه روح جامعه يا روح جمعي، منشأ آثاري خاص است و اعمالي دارد كه عواقب و تبعاتش دامن‌گير همه افراد جامعه مي‌شود، از ديدگاه قرآني نيز درست نيست.

در آيات قرآني نيز، درست مانند همه محاورات عرفي و خطابات عُقلايي، وقتي‌كه درباره گروهي سخن گفته مي‌شود يا به گروهي خطاب مي‌كنند، تك‌تك افراد آن گروه مورد اشاره واقع نمي‌شوند، بلكه كلياتي ذكر مي‌گردد و سپس اگر استثنايي در كار بود به بيان در‌مي‌آيد.

از اين‌گونه محاورات و خطابات، نمي‌توان بر وجود روح واحد جمعي استدلال كرد.

حاصل آنچه در دو فصل اخير گفتيم، اين است كه خطاست كه بپنداريم همان‌گونه‌كه مجموعة اجزاي بدن انسان روح واحدي دارد كه به همه آن اجزا تعلق مي‌گيرد، افراد انساني نيز وقتي‌كه زندگي اجتماعي دارند مستعد مي‌شوند كه يك روح واحد، به‌نام روح جامعه، در همه‌شان دميده شود.

همچنين، معناي اينكه همه افراد يك جامعه، درباره امري، رأيي واحد دارند، اين نيست كه يك رأي واحد شخصي وجود دارد كه از‌آنِ موجودي حقيقي به‌نام «جامعه» است. سخناني از‌قبيل «اراده‌هاي فردي، مانند قطرات آب كه به‌هم مي‌پيوندند و به‌تدريج، دريايي را پديد مي‌آورند، در‌هم مي‌آميزند» اگر از‌باب تشبيه و تمثيل باشد باكي نيست، ولكن اگر به‌اين‌معنا گرفته شود كه مثلاً اراده‌هاي فردي واقعاً به‌هم مي‌پيوندند و يك ارادة جمعي، كه وجود حقيقي و وحدت شخصي دارد، پديد مي‌آورند، به‌هيچ‌روي مقبول نيست.

از ادغام نفس‌هاي يكايك انسان‌ها هم نفس واحدي پديدار نمي‌شود. هيچ‌يك از اين مطالب به اثبات نرسيده است، بلكه خلاف آنها ثابت شده است.

پس براي وجود حقيقي و شخصي داشتن جامعه، نه استدلال فلسفي و برهان عقلي داريم و نه شواهد علمي و مؤيّدات تجربي و نه آيات قرآني و دليل نقلي. البته سخني

منقول از پيامبر گرامي اسلام(صلى الله عليه وآله) داريم كه سعدي نيز آن شعر زيبا، نغز، و مشهور خود را به اقتباس از آن ساخته است.

مَثَلُ المُؤِمنينَ في توادِّهِمْ و‌تَراحِمُهِمْ كَمَثَلِ الْجَسَدٍ إذا شْتَكي عُضْوٌ مِنْه تُدَاعي سائرُهُ بِاْلحُمّي والسَّهَرِ؛ «مؤمنان، در اينكه به همديگر مودت و رحمت دارند، مانند يك پيكرند كه هنگامي‌كه عضوي از آن به‌درد مي‌آيد، ديگر اعضا، با تب و بيداري، يكديگر را [به مشاركت با عضو دردناك] فرامي‌خوانند».

لكن اين سخن نيز، اولاً: همه افراد هر جامعه‌اي را شامل نمي‌شود، بلكه فقط مؤمنان را در‌برمي‌گيرد؛ و ثانياً: مؤمنان را هم «يك تن» نمي‌داند، بلكه «مانند يك تن» مي‌انگارد؛ يعني جامعه مؤمنان يك واحد حقيقي نيست؛ شبيه يك واحد حقيقي است.

سخن آن حضرت، در‌واقع، فقط در مقام ترغيب مؤمنان به همكاري و همدردي با‌هم است، نه در مقام بيان يك حقيقت فلسفي و جامعه‌شناختي.