قال علي عليه‌السلام : إِنَّهُ لَيْسَ لِأَنْفُسِكُمْ ثَمَنٌ إِلَّا الْجَنَّةَ فَلَا تَبِيعُوهَا إِلَّا بِهَا؛ امير مومنان عليه‌السلام مي‌فرمايند: همانا براي شما بهايي جز بهشت نيست، پس به کمتر از آن نفروشيد. (نهج‌البلاغه، حکمت456)

 

فصل پنجم: حكومت‌

نياز جامعه به حكومت

وظائف حكومت

امتياز جامعه الهى

ضرورت وجود حكومت از ديدگاه اسلام

شرايط حاكم و زمامدار

شرايط زمامدار در قرآن

نقد نظريه عدم نياز به حكومت

انواع حكومت

    1) زورمدارى

    2) حكومت مستقيم همه مردم

ايرادها

    3) دموكراسى جديد (حكومت نمايندگان اكثريت)

ايرادها

دموكراسى و خلافت الهى؟!

 

 

 

نياز جامعه به حكومت

هر جامعه‌اى براى حفظ، بقا و پيشرفت خود نياز به يك حكومت دارد تا آن را اداره كند و به سرمنزل مقصود برساند. براى اثبات اين مدّعا، به هفت دليل استدلال مى‌كنيم:

دليل اوّل، ضرورت نظم و امنيت داخلى جامعه

اين دليل از سه مقدمه تشكيل مى‌شود:‌

مقدمه نخست اين است كه وجود زندگى اجتماعى براى تأمين نيازمنديهاى مادى و معنوى انسانها ضرورت دارد.‌

مقدمه دوم اين است كه زندگى اجتماعى ـ كه از راه كمك و همكارى متقابل آدميان حاصل مى‌آيد ـ محتاج احكام و مقرّراتى است كه سهم هر فرد يا گروه را از مجموع فرآورده‌هاى متنوّع و گوناگون جامعه، تعيين كند و براى اختلافاتى كه احياناً در ظرف جامعه پيش مى‌آيد، راه حل‌هايى نشان دهد.‌

مقدمه سوم اين كه احكام و مقرّرات مزبور نيازمند ضامن اجرائى است، لذا بايد در جامعه دستگاه قدرتمندى وجود داشته باشد تا اجراى احكام و مقرّرات اجتماعى را ضمانت كند. اين دستگاه قدرتمند همان نظام حكومتى است. به عبارت ديگر، چون هر جامعه‌اى به يك نظام حقوقى احتياج دارد، پس بايد حكومتى داشته باشد تا اجراى آن نظام حقوقى را ضمانت كند. اگر حكومتى

در كار نباشد، چه بسا افراد يا گروههايى درصدد نقض احكام و مقرّرات اجتماعى و حقوقى برآيند و سبب پيدايش هرج و مرج و اختلال در امور و شؤون حيات جمعى گردند.‌

اگر در استدلال مذكور نيك بنگريم، مى‌بينيم كه ضرورت وجود حكومت را از طريق ضرورت وجود نظم و امنيّت داخلى جامعه، مدلّل مى‌دارد؛ زيرا در اين استدلال احكام و مقرّرات اجتماعى و حقوقى از اين جهت كه نظمى مطلوب در جامعه مستقرّ مى‌كند و از تضييع حقوق و ايجاد هرج و مرج مانع مى‌شود، محلّ حاجت قلمداد شده است. به عبارت ديگر، در اين دليل، ضرورت وجود حكومت به عنوان حافظ نظم و امنيت داخلى جامعه ثابت گرديده است. امّا براى اثبات ضرورت وجود حكومت ادلّه ديگرى هم مى‌توان آورد كه تأمّل در آنها وظائف ديگر حكومت را نيز معلوم مى‌دارد.

دليل دوّم، لزوم تصدّى كارهاى بى‌متصدّى

گفتيم كه هدف زندگى اجتماعى آدميان تأمين نيازمنديهاى مادى و معنوى آنان است. با توجه به اين هدف مى‌گوييم در هر جامعه امور و شؤون فراوانى هست كه متصدّى ندارد و اگر دستگاهى به نام حكومت متصدّى آنها نشود، بسيارى از نيازهاى مادّى و معنوى گروهى از مردم برآورده نمى‌گردد. مثلا در هر جامعه، اطفال بى‌سرپرست، سُفَها و ديوانگانى هستند كه هيچ فرد يا گروه معينى، رسيدگى به امور آنان را بر عهده ندارد. البته ممكن است افراد خيرخواه يا انجمنهاى خيريّه‌اى يافت شوند كه داوطلبانه، متكفّل امور آنان گردند، امّا اوّلا تعداد اين گونه افراد در هر جامعه بيشتر از آن است كه چند فرد يا چند انجمن خيريه بتوانند از عهده رسيدگى به وضع و حال همه آنان برآيند. ثانياً اين‌گونه داوطلبان هيچ گونه الزام و تكليفى ندارند در نتيجه، هر زمان كه بخواهند مى‌توانند به هر دليلى از انجام اين كار سر باز

زنند. براى آن كه حقوق اين افراد، به هيچ روى ضايع نشود ضرورت دارد كه دستگاهى همه آنان را به زير بال و پر خود بگيرد و نيازهاى گونه‌گونشان را به خوبى برآورد و از تضييع حقوقشان جلوگيرى كند.‌

افراد ديگرى هم هستند كه به سبب يك سلسله حوادث و پيشامدها از اداره و تدبير زندگى خود عاجز شده‌اند: سيل، زلزله، آتشفشانى و بعضى از سوانح طبيعى ديگر، خانه و كاشانه گروهى از مردم را از هم مى‌پاشد و آنان را بى‌خانمان و آواره و سرگردان مى‌سازد. براى اداره و تدبير زندگى اين واماندگان و بيچارگان نيز وجود دستگاهى ضرورت مى‌يابد.‌

امور و شؤون ديگرى نيز هست كه از سويى مردم سخت نيازمند آنها هستند و از سوى ديگر هيچ فرد يا گروه خاصّى انجام دادن آنها را برعهده نمى‌گيرد مانند؛ رساندن آب و برق، گاز و تلفن به مردم، راهسازى و احداث كوچه و خيابان و جادّه، تنظيف معابر عمومى، ايجاد درمانگاه و بيمارستان، ساختن مدارس عمومى از كودكستان تا دانشگاه و بسيارى از خدمات عمومى ديگر. باز ممكن است فردى يا گروهى ساختن پُل يا راه يا درمانگاه و بيمارستان يا مدرسه‌اى را برعهده گيرد، امّا اين گونه اقدامات داوطلبانه هرگز به حدّى نيست كه پاسخگوى نيازهاى همه مردم باشد. بنابراين بايد دستگاهى وجود داشته باشد كه انجام دادن همه خدمات عمومى را عهده‌دار شود.‌

همچنين اشياء ارزشمندى هست كه مالك خاصّى ندارد و از اموال عمومى محسوب مى‌شود، مانند آبها، مراتع، جنگلها، و منابع فراوان زيرزمينى. بايد دستگاهى وجود داشته باشد كه از اين مواهب و نعم الهى چنان بهره‌بردارى كند كه هم موافق مصالح همه اعضاى جامعه باشد و هم براى استفاده نسلهاى آينده محفوظ بماند. اگر چنين دستگاهى متصدّى رسيدگى صحيح به اين منابع ثروت عمومى نشود، اين نعمتهاى خداداده يا مورد بهره‌بردارى واقع نمى‌شود يا چنان در

اختيار افراد و گروههاى سودجو قرار مى‌گيرد كه سرانجام از آنها نفعى عايد همه مردم نخواهد شد. به هر حال، هم حفظ و حراستِ اموال عمومى، براى آن كه آيندگان نيز از بهره‌جويى از آنها، محروم نمانند، و هم بهره‌بردارى درست و مطابق با مصالح همگانى از آنها نيازمند وجود دستگاهى است كه منافع عموم مردم را رعايت كند.‌

كوتاه سخن آن كه، در هر جامعه يك سلسله كارهايى هست كه انجام يافتن آنها ضرورت دارد ولى فرد يا گروه خاصى متصدّى آنها نيست. بر اين اساس، وجود دستگاهى كه عهده‌دار اين قبيل كارهاى بى‌متصدّى گردد، ضرورت تامّ و مؤكّد دارد. اين دستگاه همان است كه دستگاه حاكمه يا حكومت نام مى‌گيرد.

دليل سوّم، لزوم تعليم و تربيت

علاوه بر احتياجات اقتصادى و مادّى، به منظور تعليم و تربيت افراد جامعه نيز وجود نظام حكومتى ضرورى است؛ يك رشته نيازهاى علمى و معنوى هست كه برآوردنِ آنها از يك يا چند فرد يا گروه داوطلب برنمى‌آيد. از علوم تجربى مختلف
ـ كه براى بهسازى وضع و حالِ مادّى زندگى به كار مى‌آيد ـ هم كه بگذريم، به يك سلسله از معارف مى‌رسيم كه ناظر به بُعد معنوى حيات است و دانستن آنها براى دستيابى به سعادت حقيقى و كمال نهائى اهميّت عظيم دارد، مانند اصول عقائد و احكام فقهى و اخلاقى. تعليم و آموزش اين علوم و معارف گونه‌گون، براى حصول رشد فكرى و فرهنگى جامعه بايسته است. براى اين كار نيز بايد يك رشته فعاليتهاى منظم و هماهنگ صورت پذيرد كه هدف از همه آنها رشد و ترقّى‌دادنِ جامعه در بُعد روحى و معنوى باشد. پس بايد دستگاهى وجود داشته باشد كه ضامن انجام دادنِ اين قسم فعاليتها گردد. خلاصه آن كه به منظور تعليم و تربيت افراد جامعه نيز، وجود نظام حكومتى ضرورى است.

دليل چهارم، لزوم ايجاد تعادل بين فعاليّتهاى اقتصادى

شك نيست كه در يك جامعه بايد همه فعاليتهاى اقتصادى هماهنگ باشد. اگر جامعه‌اى مانند اجتماع مردم يك دِه، كوچك و ساده باشد، چه بسا خودِ افراد بتوانند فعاليتهاى اقتصادى را هماهنگ سازند و با مشورت با يكديگر دريابند كه چه كارها و مشاغلى بيش از حدّ كفايت و چه كارهايى كمتر از اندازه كافى وجود دارد، در نتيجه جلوى زياده‌رويها را بگيرند و كاستيها را جبران كنند. امّا در جوامع بزرگ و پيچيده امروز اين مهمّ از عهده خود افراد ساخته نيست، لذا بيم آن هست كه بعضى از فعاليّتهاى اقتصادى رشد سرطانى و روزافزون بيابد و برعكس، پاره‌اى از فعاليّتهاى اقتصادى ديگر تعطيل و اهمال شود و قهراً نوعى ناهماهنگى و عدم تناسب و تعادل در امور اقتصادى پديدار گردد. اين بى‌تناسبى و عدم تعادل اقتصادى در همه شؤون ديگر زندگى اجتماعى آثار نامطلوب خواهد داشت. بنابراين براى پيش نيامدن چنان وضعيت ناهنجار يا از ميان برداشتن آن، بايد جدّاً تلاش كرد، مخصوصاً جامعه‌اى مثل جامعه اسلامى ـ كه بخواهد عزّت و سيادت خود را كاملا حفظ كند و در هيچيك از ابعاد و وجوه زندگى، وابستگى و نياز به اجانب نداشته باشد و دست گدايى به سوى اين و آن دراز نكند(1) ـ بايد با برنامه‌ريزى دقيق فعاليتهاى اقتصادى را هماهنگ و متناسب كند و نگذارد وضع اقتصادى دچار بى‌تعادلى شود. دستگاهى كه مى‌تواند چنين برنامه‌ريزى و مديريتى داشته باشد همان دستگاه حكومت است.

دليل پنجم، لزوم دفاع و آمادگى در برابر دشمنان

يك جامعه مطلوب، علاوه بر آن كه در درونِ خود از نظم و امنيّت برخوردار


«وَلِلّهِ الْعِزَّةُ وَلِرَسُولِه وَلِلْمُؤْمنينَ؛ عزت و سربلندى مخصوص خداوند، پيامبرش و مؤمنان است» منافقون/ 8 .

«وَلَنْ يَجْعَلَ اللّهُ لِلْكافِرينَ عَلَى الْمُؤْمِنينَ سَبيلا؛ خداى متعال، هرگز براى كافران، بر ضد مؤمنان راهى نمى‌گذارد» نساء/141.

 است، بايد به خوبى از عهده دفاع از خود در برابر دشمنان بيرونى برآيد تا آنان كه اغراض و نيّات سوء دارند طمع در آب و خاك و مال و جان و آبروى آنان نكنند. باز در جوامع بسيار كوچك و ساده امكان دارد كه مردم با تبادل آراء و تشريك مساعى وسائل دفاع از خود را فراهم آوَرَند و بهترين شيوه و شگرد دفع بيگانگان را بيابند و از كيان و موجوديّت خود پاسدارى كنند؛ ولى در جامعه‌هاى بسيار بزرگ و پيچيده معاصر چنين امرى امكان نمى‌پذيرد؛ بايد دستگاه برنامه‌ريز و مديرى باشد كه به هنگام هجوم دشمن، همه آلات و ابزار جنگى را تهيّه كند و رزمندگان خود را تا آنجا كه مى‌تواند مجهّز و مسلّح سازد و فعاليتهاى نظامى را به بهترين وجه، سازماندهى و تنظيم كند و در وقت مقتضى و به شكل مطلوب به دشمن يورش ببرد، در غير اين صورت ممكن است نيروهاى عظيمى به هدر رود و هيچ گونه پيروزى هم به دست نيايد. قبل از وقوع هجوم و جنگ نيز جامعه بايد آمادگى كامل براى جنگ و دفاع را داشته باشد تا هم دشمنان فكر حمله و يورش را به خاطر خود خطور ندهند و هم اگر حمله و يورشى پيش آمد، مردم غافلگير نشوند. و چون عموم مردم ـ عادةً ـ سرگرم اشتغالات زندگى شخصى و خانوادگى خود هستند نمى‌توان از آنان توقّع آمادگى كامل داشت و به هر حال نبايد به آمادگى‌شان اتّكا و اتّكال كرد، بلكه بايد دستگاهى وجود يابد كه كارى جز پرداختن به همين امور نداشته باشد. پس وجود نظام حكومتى از اين رو نيز ضرورت دارد كه هم آمادگى كامل براى دفاع از مصالح و منافع جامعه در برابر دشمنان آن حاصل شود، و هم در صورت هجوم و حمله دشمنان، دفع و سركوبى آنان به بهترين شيوه ممكن گردد.

دليل ششم، لزوم رفع اختلافها و كشمكشها

بى‌شك در هر جامعه ميان افراد يا گروهها اختلافاتى بروز مى‌كند. براى رفع اين اختلافات و احقاق حقوق هر فرد يا گروه ناگزير بايد به كسانى رجوع كرد كه ميان

متخاصمان داورى كنند. ممكن است كه دو طرف مخاصمه با توافق يكديگر كسى را به عنوان حَكَم برگزينند و به رأى او ترتيب اثر دهند. در اين صورت مشكل به سادگى حلّ خواهد شد. امّا در اكثر موارد، متخاصمان به چنين توافقى دست نمى‌يابند. در اين گونه موارد، كه قاضى تحكيم در كار نيست بايد دستگاهى وجود داشته باشد كه همه مردم طَوْعاً يا كَرْهاً، مكلّف به اطاعت از احكام و آراء آن باشند و هيچ فرد يا گروهى نتواند از حكم و رأى آن تخلّف كند. اين دستگاه همان دستگاه قضايى است كه جز با وجود آن، اختلافات و تخاصمات فيصله نمى‌يابد و حق به حقدار نمى‌رسد. ناگفته پيداست كه اين دليل وقتى براى اثباتِ ضرورت وجود حكومت به كار مى‌آيد كه مراد از «حكومت» معناى خاصّ آن، يعنى «قوّه مجريه» نباشد؛ زيرا مقتضاى دليل مذكور، اثبات ضرورتِ وجودِ «قوّه قضائيه» است، نه قوّه مجريه، امّا اگر «حكومت» را به معناى عامّش بگيريم ـ كه شامل هر سه قوّه مقننه، قضائيه و مجريه گردد ـ آنگاه مى‌توان از اين دليل نيز براى اثبات مقصود سود جست. به تعبير ديگر، اين دليل در صورتى مفيد خواهد بود كه دستگاه قضائى را بخشى از دستگاه حكومت محسوب داريم، چنان كه در بسيارى از كشورها سرپرستى امور قضائى به عهده وزارتخانه‌اى به نام «وزارت دادگسترى» است كه جزء دولت به شمار مى‌آيد.

دليل هفتم، لزوم وضع احكام و مقررات جزيى

بارها گفته‌ايم كه براى تنظيم ارتباطات و مناسبات اجتماعى به شكل مطلوب ـ علاوه بر احكام و مقرّرات كلّى و ثابت، كه مجموع آنها، تحت عنوانِ «قانون اساسى» مدوّن مى‌شود و علاوه بر احكام و مقرّراتى كه از دوام و كلّيّت نسبى برخوردار است و وضع آنها برعهده قوه مقننه و مجلس قانونگذارى است ـ احكام و

مقرّرات جزئى‌تر و موقّت و محدودى نيز ضرورت دارد. براى وضع چنين احكام و مقرّرات موقّت و محدود ـ مانند تعيين نرخ كالاها ـ هم بايد دستگاهى وجود داشته باشد. وضع اين گونه قوانين ـ كه كوچكترين دگرگونى در اوضاع و احوال اجتماعى ممكن است آنها را دستخوش تغيير سازد ـ در جوامع امروزى، معمولا از شؤون قوّه مجريه است؛ يعنى هيأت دولت يا يك وزير يا حتّى يك مدير كلّ، مى‌تواند در قلمرو مسؤوليّت خود يك سلسله مقرّرات اجرائى وضع كند و براى معتبر شناخته شدن آن مقرّرات، نيازى به تصويب قوّه مقنّنه نيست. البته چنان كه سابقاً گفته‌ايم، اين مسأله كه وضع قوانين جزيى و متغيّر بر عهده چه قوّه‌اى است تا حدى به قرارداد بستگى دارد. لذا در صورتى كه وضع اين گونه قوانين را از شؤون قوّه مجريه بدانيم، دليل مزبور ضرورت وجود حكومت به معناى قوّه مجريه را اثبات مى‌كند و در صورتى كه وضع آن را بر عهده قوّه مقنّنه بدانيم اين دليل، ضرورت وجود حكومت به معناى اعمّ يعنى مجموع سه قوّه را اثبات مى‌كند.

وظائف حكومت

با هفت دليلِ پيشگفته، مدلّل شد كه يك جامعه بدون يك نظام حكومتى نمى‌تواند زندگى مطلوب داشته باشد و به اهداف مادّى و معنوى خود نائل شود. همچنين، با توجّه به اين هفت دليل دانسته شد كه هر حكومت لااقلّ هفت وظيفه اصلى دارد كه عبارتند از:‌

1ـ حفظ نظم و امنيّت درونى جامعه.‌

2ـ تصدّى آن دسته از امور و شؤون اجتماعى كه متصدّى خاصّى ندارد.‌

3ـ برآوردن نيازهاى علمى و معنوى مردم يا به تعبير ديگر، تعليم و تربيت آنان.‌

4 ـ متناسب و متعادل ساختن همه فعاليتهاى اقتصادى و مادّى افراد جامعه.‌

5ـ دفاع شايسته از جامعه در برابر دشمنان بيرونى آن.‌

6ـ رفع اختلافات و منازعات افراد يا گروهها و احقاق حقوق هر يك.

7ـ وضع احكام و مقرّرات جزيى اجتماعى.‌

اگر دقت كنيم درمى‌يابيم كه مجموع وزارتخانه‌هاى موجود در يك كشور، به انجام‌دادن همين هفت وظيفه اشتغال دارند؛ وزارت كشور ايجاد و حفظ نظم و امنيّت را در داخل مملكت بر عهده دارد و نيروهاى انتظامى را به همين منظور به كار مى‌گيرد؛ در واقع، نيروهاى انتظامى پشتوانه اجراء قوانين‌اند و نمى‌گذارند كه فرد يا گروه خاصّى از عمل به مقتضاى قانون سر باز زند. وزارتخانه‌هايى از قبيلِ وزارت نيرو، وزارت پست و تلگراف و تلفن، وزارت راه و ترابرى، وزارت درمان و بهداشت و امور پزشكى، وزارت صنايع و معادن و فلزات و وزارت نفت و ... متصدّى خدماتى هستند كه فرد يا گروه مخصوصى آنها را تصدّى نكرده است؛ وزارتخانه‌هاى آموزش و پرورش، فرهنگ و آموزش عالى و ارشاد اسلامى مسؤوليت تعليم و تربيت همگانى را دارند؛ وزارتخانه‌هاى اقتصاد و دارايى، كار و امور اجتماعى و بعضى ديگر به امور اقتصادى و مادّى جامعه مى‌پردازند؛ وزارت دفاع، مسؤول دفع و سركوبىِ دشمنانِ بيگانه است؛ وزارت دادگسترى به مخاصمات پايان مى‌دهد و حقّ را به صاحب آن مى‌رساند؛ هيأت دولت يا حتّى يك وزير يا مدير كلّ هم، براى حوزه مسؤوليّت خود، بخشنامه‌ها و آيين‌نامه‌هاى اجرائى را وضع و اعلام مى‌كند.‌

مى‌دانيم كه همواره هر وظيفه‌اى توأم با يك سلسله اختيارات است؛ نمى‌شود انجام دادن وظيفه‌اى را از كسى بخواهند و وسائل عمل به آن وظيفه را در اختيار وى نگذارند. از اين رو معقول نيست كه وجودِ حكومت را براى يك جامعه ضرورى بدانيم و براى حكومت چندين وظيفه قائل شويم، در عين حال، براى آن هيچ گونه اختيارِ قانونى منظور نداريم. همان ادلّه‌اى كه براى حكومت وظايفى چندگانه اثبات مى‌كند، ضمناً مقتضى آن است كه حكومت، قدرتِ قانونى براى عمل داشته باشد. براى آن كه حكومت به وظائف خود عمل كند و به اهداف منظور برسد، بايد قدرت اجرائى متناسب را دارا باشد. پس مجملا مى‌توان گفت همان گونه كه براى حكومت يك رشته وظائف ثابت مى‌گردد، يك سلسله اختيارات هم اثبات مى‌شود.

امتياز جامعه الهى

نكته‌اى كه توجه بدان ضرورت دارد، اين است كه جوامع الهى ـ مخصوصاً جامعه اسلامى ـ براى امور معنوى اهميّت فراوانى قائلند. اسلام همان گونه كه براى فرد، حفظ دين را بر هر كار ديگرى مقدّم مى‌داند و براى نگهدارى دين، بذل مال و جان را توصيه مى‌كند ـ چنانكه در وصايا و سفارشهاى اميرالمؤمنين على‌بن‌ابيطالب(عليه السلام) آمده است(1) ـ براى جامعه نيز حراست و پاسدارى دين را به هر قيمتى كه باشد، واجب و بايسته دانسته است. از ديدگاه اسلامى اگر موجوديّت دين در معرض تهديد و مخاطره قرار گرفت، براى دفاع از آن، جانها بايد فدا شود، چه رسد به اموال. هنگامى كه در جامعه، دين اصالت دارد بايد اوّلا: همه احكام و مقرّرات اجتماعى و حقوقى به گونه‌اى وضع شود و جميع اعمال و فعاليّتهاى جمعى چنان صورت پذيرد كه نه فقط با اهدافِ متعالى دين و اخلاق مخالفت و منافات نداشته باشد بلكه با آنها موافقت داشته و در راه تأمين آنها قرار گيرد. ثانياً: يكى از وظائف اساسى «حكومت» و بلكه مهمترين وظيفه آن، تعليم و تربيت دينى و اخلاقى افراد جامعه باشد. يك جامعه الهى و اسلامى به امور معنوى و مسائل دينى و اخلاقى اهتمام فراوان دارد و برآورده‌شدن همه نيازهاى متعدّد و متنوّع خود را در چارچوب دين و اخلاق مى‌خواهد. و همين است فرق اصلى اين جامعه با ساير جوامع.

ضرورت وجود حكومت از ديدگاه اسلام

تاكنون به خوبى روشن شد همان‌گونه كه جامعه نياز به وجود احكام و مقرّرات


«فَاِذا حَضَرَتْ بَلِيَّةٌ فَاجْعَلُوا اَمْوالَكُمْ دُونَ اَنْفُسِكُمْ وَ اِذا نَزَلَتْ نازِلَةٌ فَاجْعَلوُا اَنْفُسَكُمْ دُونَ دينِكُمْ؛ فَاعْلَمُوا اَنَّ الهالِكَ مَنْ هَلَكَ دينُهُ وَالْحَريبَ مَنْ حُرِبَ دينُهُ؛ هنگامى كه مصيبتى دررَسَد اموال خود را سپر جانهايتان كنيد و زمانى كه مصيبتى شديد (بر شما) فرود آيد جانهاى خود را سپر دينتان كنيد و بدانيد كه از ميان رفته، كسى است كه دينش از دست برود و دُزْدزَده و بى‌چيز كسى است كه دينش را از او ربوده باشند.» (كافى ج 2، ص 216، حديث 2 و بحارالانوار، ج 68، ص 212، باب 23، حديث 2).

اجتماعى و حقوقى دارد و بر اين اساس نيازمند به قانونگذار است احتياج به اجراى احكام و مقرّرات هم دارد. بنابراين، محتاج حاكم است. صرف وضع قوانين و آوردن آنها بر روى كاغذ و از بركردن و در سينه داشتن آنها دردى را دوا نمى‌كند. در طول تاريخ بشرى، همواره كسانى بوده‌اند كه يا حقوق خود را نمى‌شناخته‌اند يا با ديگران، درباره حدود و مرزهاى حقوق خود، اختلاف نظر داشته‌اند يا با علم به حقوق خود، در مقام تعدّى به حقوق سايرين برمى‌آمده‌اند و به هر تقدير، جامعه را دستخوش هرج و مرج و بى‌عدالتى مى‌كرده‌اند. چنين كسانى اكنون نيز هستند و در آينده هم خواهند بود. براى آن كه نظام جامعه دچار اختلال نشود و شيرازه امور از هم نگسلد، به ناچار بايد دستگاهى وجود داشته باشد كه با قدرت و شوكت خود ضامن اجراى قوانين شود و متخلّفان را به راه آورَد يا به سختى گوشمالى دهد. براى آن كه آدميان به مصالحى كه هدف زندگى اجتماعى نيل بدانهاست برسند، بايد قوانين مو به مو، به مرحله اجرا و عمل درآيد و اين ممكن و ميسّر نخواهد گشت جز با وجودِ «حكومت» چنان كه حضرت على‌بن‌ابى‌طالب(عليه السلام) ـ در پاسخ به خوارج كه به قصدِ نفى حكومت مى‌گفتند: «لاحُكْمَ اِلاّ لِلّهِ؛ حكومت جز براى خدا نيست» ـ فرمود:

«نَعَمْ اِنَّهُ لاحُكْمَ اِلاّ لِلّهِ وَلكِنْ هؤُلاءِ يَقُولُونَ لا اِمْرَةَ اِلاّ لِلّهِ وَاِنَّهَ لابُدَّ لِلنّاسِ مِنْ اَمير بَرٍّ اَوْ فاجِر(1)؛ آرى، درست است كه «حكم» خاص خداى متعال است، لكن اينان (= خوارج) مى‌گويند (يعنى مرادشان اين است كه): «حكومت» خاصّ خداى متعال است؛ و حال آن كه مردم، به ناچار بايد حاكمى داشته باشند، چه درستكار و چه نادرست».

نتيجه اين كه ضرورتِ وجود حكومت براى هر جامعه، به دليل عقلى اثبات مى‌شود، قبل از اين كه ادّله تعبّدى در كار بيايد.‌


1ـ نهج‌البلاغه، كلام 40.

اسلام دينى است داراى كاملترين و مطلوبترين نظام حقوقى(1) كه تا روز قيامت از ارزش و اعتبار برخوردار است و مدّعى است كه براى جميع ابعاد و وجوه زندگى فردى و اجتماعى همه آدميان ـ در همه اعصار و امصار ـ احكام و مقرّرات دارد. چنين دينى نمى‌تواند وجود حكومت را ضرورى و بايسته نداند. پس ما به دليل عقلى قطعى اثبات مى‌كنيم كه اسلام، هم براى حكومت، احكام و مقرّراتى دارد و هم وجود حكومت را براى جامعه مسلمين ضرورى مى‌داند؛ و نيازى به ادلّه تعبّدى نداريم. حتّى اگر يك آيه يا يك روايت هم درباره اين مسأله نمى‌بود، مشكلى نداشتيم. البته ادلّه تعبّدى نيز هست كه بايد در فقه مورد مطالعه و بررسى واقع شود امّا نبايد از اين دليل عقلى قطعى غفلت كنيم. به تعبير ديگر اگر چه تمسّك به ظواهر الفاظ آيات و روايات اشكالى ندارد، ولى بايد بدانيم كه اين دليل يقينى عقلى بر همه آنها مقدّم است.‌

خلاصه، جاى هيچ شكّ و شبهه‌اى نيست در اين كه اسلام وجود حكومت را براى امّت اسلامى ضرورى مى‌داند. احتمال اين كه اين دين ضرورت وجود حكومت را نفى كند يا حتّى درباره اين مسأله ساكت باشد، به كّلى منتفى است. پس اصلِ اين مسأله از قطعيّات و يقينيّات دين مقدّس اسلام است. اگر بحثى هست در خصوص كيفيّت حكومت و چگونگى تعيين حاكم و حدود وظائف و اختيارات او و امثال اين است كه بايد با رجوع به كتاب و سنّت قطعيّه معلوم گردد.


1ـ البته ما جدّاً بر اين اعتقاديم كه همه اديان آسمانى ديگر نيز، در اصل و پيش از آن كه در معرض تحريف و مسخ واقع شوند، صاحب نظامات حقوقى بوده‌اند و چنان نبوده است كه كار دنيا را به قيصر واگذارند و كار آخرت را به خدا، اين كه پيروانِ بعضى از اين اديان، يا همه آنها مى‌پندارند كه دين از سياست جداست و نبوّت از حكومت، معلول ناآگاهىِ آنان نسبت به تعاليم اصلى و آموزه‌هاى راستين اديان خودشان است به هر حال، ما در اسلام، هرگز نمى‌توانيم چنين ادّعاهايى را بپذيريم.

شرايط حاكم و زمامدار

چون وظيفه مهمّ حكومت اجراى قانون است، همه متصديان حكومت ـ بويژه كسى كه بر رأس هرمِ قدرت جاى دارد ـ بايد نسبت به قانون، آگاهى و دانايى كامل داشته باشند تا بتوانند آن را به خوبى اجرا كنند. هر كسى كه علمش به قوانين و نظامِ حقوقى معتبر جامعه بيشتر باشد، طبعاً براى تصدّى امور حكومت، صلاحيّت بيشترى خواهد داشت. بنابراين مى‌توان گفت كه شرط اوّل حكمران جامعه اين است كه احاطه علمى‌اش به قانون و مبانى و روح آن بيش از ديگران باشد؛ پس در نظام حقوقى و سياسى اسلام بايد اعلمِ مردم به فقه و حقوق اسلامى، حاكم باشد.‌

شرط دوم حكمران اين است كه بيش از همه، مصالح مردم را در موارد خاصّ و جزيى بشناسد تا بتواند بر طبق قانون، آن مصالح را تأمين كند. چرا كه صِرف دانستن قانون، براى تطبيق آن بر موارد خاص كافى نيست، بلكه تشخيص موضوعِ حكم و مصداق قانون نيز لازم است؛ حاكم بايد از موضوعات هم آگاهى كافى و همه جانبه داشته باشد تا بداند كه در هر زمان و در هر اوضاع و احوالى چگونه بايد رفتار كند و قانون را چگونه اجرا كند تا هدف قانون و نظام حقوقى تأمين گردد.‌

شرط سوم اين است كه صلاحيت اخلاقى او بيش از ديگران باشد. ممكن است كسى نسبت به قانون و مبانى و روح آن و نيز نسبت به موضوعات، علم و دانش كافى داشته باشد و حتى دانشمندتر و اَعْلَم از بقيّه باشد، امّا به واسطه هوى‌پرستى، فقط در پى تحصيل اغراض شخصى خود باشد و در انديشه مصالح عمومى افراد جامعه نباشد. چنين كسى اگرچه وانمود كند كه مصالح مردم را در نظر دارد و به مقتضاى آن حكم صادر مى‌كند ولى در واقع منظورش همان تأمين منافع شخصى و گروهى است. براى آن كه از قانون و قدرت سياسى و اجتماعى سوء استفاده نشود و حاكم حقيقةً بر اساس قانون و به مقتضاى مصالح مردم حكم رانَد، بايد بيشترين صلاحيت اخلاقى را براى اجراى قانون داشته باشد و ـ به اصطلاح فقهى ما ـ اتْقى،

اَوْرَع و اَعْدَلِ مردم باشد. كسى كه اتقى و اعدل مردم باشد جدّاً در انديشه اجراى دقيق و مو به موى قانون است، اگر چه اين امر به ضرر خودش يا گروه وى تمام شود.‌

دو تا از اين سه شرط، جنبه «شناختى» دارد ـ يكى شناخت قانون و حكم و ديگرى شناخت مصداق و موضوع ـ و سومى جنبه اخلاقى و روحى و معنوى. اين سه شرط در همه متصديّان امر حكومت بر حسب اختلاف مراتبشان، بايد وجود داشته باشد. طبعاً آن كه مقام و منصب بالاترى را احراز كرده است بايد به نحو كاملترى، واجدِ هر يك از اين سه امر باشد. بنابر اين، كسى مى‌تواند و بايد بر رأس هرم قدرت قرار گيرد كه بيش از همه افراد ديگر جامعه داراى اين سه شرط باشد. كسانى هم كه در مراتب پايين‌تر دستگاه حاكمه قرار دارند بايد اوّلا، نسبت به آن مقدار از قوانين كه به كار آنان و حوزه فعاليّت و مسؤوليتشان مربوط است، آگاهى كامل داشته باشند ـ ناآگاهى از بخشهايى از قوانين كه به قلمرو وظائف آنان ربطى ندارد، چندان مشكلى نمى‌آفريند ـ و ثانياً، نسبت به مصالح و مفاسد جزيى و خاصّ حيطه كارشان دانش كافى و وافى داشته باشند ـ دانستن همه مصالح و مفاسد خاصّ و جزئى ضرورت ندارد ـ و ثالثاً اگر به اندازه‌اى كه براى زمامدار كلّ جامعه ضرورت دارد، واجد تقوى، وَرَع و عدالت نيستند، لااقلّ تا بدان حدّ متّقى و عادل باشند كه كارِ خود را، چنانكه بايد و شايد، انجام دهند.‌

البته كمال مطلوب آن است كه ـ دست كم ـ كسى كه بر رأس هرم قدرت جاى دارد كوچكترين نقصى نداشته باشد، نه از نظر علم به قانون و مبانى آن و نه به لحاظ شناخت موضوعات و مصاديق و نه از نظر تقوى و ورع و عدالت؛ و به تعبير ديگر حدّ اعلاى فقاهت، حدّ اعلاى شناخت زمان و اوضاع و احوال موجود و مصالح و مفاسد خاصّ و جزئى و مقطعى و حدّ اعلاى تقوى و ورَع و عدالت را واجد باشد. در فرهنگ اسلامى ما، فقط معصومين(عليهم السلام) جامع همه اين اوصافند. بنابراين، شكل

آرمانى حكومت آن است كه امام معصوم ـ كه در علم به احكام و علم به موضوعات و در تقوى و عدالت از همه برتر است و هيچ انسانى با وى قابل مقايسه نيست ـ زمامدار و حكمرواى كلّ جامعه شود.‌

به هر حال در اعتبار سه شرط مذكور هيچ شكّى نيست؛ اينها شرايطى است برخاسته از فلسفه وجود حكومت و هدف آن؛ حكمتِ وجود حكومت اين است كه قانون به اجرا درآيد. اگر متصدّيان امر حكومت، قانون و روح و مبانى آن را به خوبى و كاملا نشناسند، ممكن است چيزى را به اجرا درآورند كه ضدّ قانون و منافى با آن باشد؛ در نتيجه هدف قانون تفويت گردد و نقض غرض شود. همچنين اگر آشنايى كافى و وافى با موضوعات احكام و مصاديق قوانين نداشته باشند و ازمصالح و مفاسد خاصّ و جزئى و مقطعى بى‌خبر باشند، چه بسا قانون را به شيوه‌اى اجرا كنند كه مصالح مردم را در يك اوضاع و احوال خاصّ تأمين نكند و باز غرض نقض گردد، مخصوصاً اگر قانونگذارى در امور جزئى و متغيّر و موقّت را هم از شؤون حكومت محسوب داريم، چنان‌كه در فقه اسلامى «احكام سلطانيّه» يا «احكام ولايتى» يا «احكام حكومتى» از شؤون ولىّ امر مسلمين شمرده مى‌شود. در اين صورت، دليل بسيار روشن‌ترى به دست مى‌آيد بر اين كه متصدّى امر حكومت بايد به خوبى زمان و زمانه را بشناسد و مصالح و مفاسد خاصّ و مقطعى مردم را تمييز دَهد تا بتواند چنان احكامى را صادر كند كه تأمين كننده مصالح همگان باشد و سبب تفويت هدف قانون نشود. همچنين اگر متصديان امر حكومت ـ كه مال و جان و عِرض مال مردم در اختيار آنان است ـ ملكه بازدارنده تقوى را نداشته باشند كه آنان را از پيروى هواى نفس بازدارد، افراد جامعه چگونه اطمينان پيدا كنند كه حقوقشان ضايع نمى‌شود و مال و جان و عِرض‌شان دستخوش تعدّى و تجاوز واقع نمى‌گردد؟

پس از تحصيل اين سه شرط، شرط ديگرى هم لازم است و آن اين كه شخص حاكم بايد از طرف خداى متعال اجازه و اذن حكومت داشته باشد، در غير اين صورت

حكومت او قانونى و مشروع نيست كه به زودى در اين باره سخن خواهيم گفت.‌اينها شرايط اصلى است و از تحليل آنها در موارد خاص، شرايطى فرعى نيز به دست مى‌آيد.(1)

شرايط زمامدار در قرآن

چون دليل عقلى قطعى دلالت دارد بر ضرورت سه شرط مذكور براى متصديان امر حكومت، لذا اثبات آن نيازى به تعبّد ندارد پس آنچه در كتاب و سنّت در اين باره آمده است ـ به اصطلاح ـ بيانات ارشادى بوده كه مى‌تواند مؤيّد دليل عقلى قطعى مذكور باشد. اينك به بعضى از آنها اشاره مى‌كنيم:‌

الف) در آيات 43 تا 53 از سوره يوسف، داستان خواب ديدن پادشاه مصر را مى‌خوانيم كه همه خواب‌گزاران از تعبير خواب او ناتوان ماندند ولى حضرت يوسف ـ بى‌درنگ ـ رؤياى او را تعبير كرد. پس از آن كه پادشاه، تعبير بسيار دقيق و زيباى حضرت يوسف(عليه السلام) را شنيد، دستور داد او را نزد من آوريد.‌

حضرت يوسف به فرستاده او گفت: نزد اربابت برگرد و از نيرنگ و فريب اتّهام‌آميز زنان دربار ـ كه دست خود را بريدند ـ بپرس.‌

فرستاده برگشت و جريان را بازگفت؛ پادشاه از زنان پرس و جو كرد. زنان، زبان به اعتراف گشودند و همگى به پاكدامنى، امانت و راستگويى حضرت يوسف(عليه السلام)شهادت دادند. در اينجا بار ديگر پادشاه دستور خود را تكرار كرد؛

«وَقالَ الْمَلِكُ ائْتُونى بِه اَسْتَخْلِصْهُ لِنَفْسى فَلَمّا كَلَّمَهُ قالَ اِنَّكَ الْيَوْمَ لَدَيْنا مَكينٌ اَمينٌ * قالَ اجْعَلْنى عَلى خَزائِنِ الاَْرْضِ اِنِّى حَفيظٌ عَليمٌ(2)؛پادشاه گفت: او را نزد من آوريد تا او را از خواصّ اصحاب خود سازم. و چون با حضرت يوسف به سخن پرداخت، گفت:


1ـ ر. ك به «جامعه و تاريخ»، ص 390 به بعد، اثر مؤلف.

2ـ يوسف/ 54 و 55.

 تو امروز، نزد ما صاحب اختيار و امينى * يوسف فرمود: مرا سرپرست خزينه‌هاى اين سرزمين قرار ده كه بسيار نگهدارنده و آگاهم.»

مى‌بينيم كه حضرت يوسف(عليه السلام) وقتى پيشنهاد مى‌كند كه پادشاه مصر او را بر خزينه‌هاى آن كشور بگمارد و تدبير و اداره امور اقتصادى مملكت را بدو
تفويض كند، براى پيشنهاد خود دليل مى‌آورد كه: «من نگهدار و دانايم»؛ يعنى: من هم مى‌دانم كه از مواهب گونه‌گون و متنوّع الهى چگونه بايد استفاده كرد و توليد و توزيع و مصرف آن چگونه بايد باشد و هم چنان‌كه بايد باشد از اموال عمومى نگهدارى مى‌كنم و در آن خيانت روا نمى‌دارم؛ من همه شرايط علمى و اخلاقى را دارا هستم.‌

در سوره «ص» مى‌خوانيم كه خداوند متعال، چون مى‌خواهد حضرت داوود (على نبيّنا وآله وعليه السّلام) را مقام و منصب قضا عطا فرمايد، نخست او را مى‌آزمايد. البته حضرت داوود(عليه السلام) صاحب مقام نبوّت بود، بنابر اين آگاهانه برخلاف احكام و قوانين الهى كارى نمى‌كرد و گامى برنمى‌داشت، امّا به مقتضاى طبع بشرى و با صرف نظر از مقام عصمت، احتمال اين كه براى وى غفلتى پيش آيد وجود داشت. از اين رو، خداى متعال براى آن كه او را با وسائل عادى، براى تصدّى مقام قضا مهيّا و آماده كند اوضاع و احوالى پيش مى آورد كه در لسان قرآن «فتنه؛ آزمايش» نام گرفته است:

«وَ هَلْ اَتيكَ نَبَؤُا الْخَصْمِ اِذْ تَسَوَّرُوا الِْمحْرابَ * اِذْ دَخَلُوا عَلى داوُودَ فَفَزِعَ مِنْهُمْ قالُوا لا تَخَفْ خَصْمانِ بَغى بَعْضُنا عَلى بَعْض فَاحْكُمْ بَيْنَنا بِالْحَقِّ وَ لا تُشْطِطْ وَاهْدِنا اِلى سَواءِ الصِّراطِ * اِنَّ هذا اَخى لَهُ تِسْعٌ وَ تِسْعُونَ نَعْجَةٌ وَ لِىَ نَعْجَةٌ واحِدَةٌ فَقالَ اَكْفِلْنيها وَ عَزَّنى فِى الْخِطابِ * قالَ لَقَدْ ظَلَمَكَ بِسُؤالِ نَعْجَتِكَ اِلى نِعاجِه وَ اِنَّ كَثيراً مِنَ الْخُلَطاءِ لَيَبْغى بَعْضُهُمْ عَلى بَعْض اِلاَّ الَّذينَ امَنُوا وَعَمِلُوا الصّالِحاتِ وَ قَليلٌ ما هُمْ وَظَنَّ داوُودُ اَنَّما فَتَنّاهُ فَاسْتَغْفَرَ رَبَّهُ وَ خَرَّ راكِعاً وَاَنابَ * فَغَفَرْنا لَهُ ذلِكَ وَ اِنَّ لَهُ عِنْدَنا لَزُلْفى

وَ حُسْنَ مَاب(1)؛ آيا داستان شاكيان هنگامى كه از محراب (داوود) بالا رفتند به تو رسيده است * در آن هنگام كه (بى‌مقدمه) بر او وارد شدند و او از ديدن آنها وحشت كرد، گفتند: مترس، دو نفر شاكى هستيم كه يكى از ما بر ديگرى ستم كرده است، اكنون در ميان ما به حق داورى كن و ستم روا مدارد و ما را به راه راست هدايت كن! * اين برادر من است، نود و نه ميش دارد و من يك ميش دارم. امّا او اصرار مى‌كند كه؛ اين يكى را هم به من واگذار و در گفتگو بر من غلبه كرده است * (داوود) گفت: مسلّماً او با درخواست يك ميش تو براى افزودن آن به ميشهايش، بر تو ستم روا داشته؛ و بسيارى از شريكان (و دوستان) به يكديگر ستم مى‌كنند مگر كسانى كه ايمان آورده و اعمال صالح انجام داده‌اند امّا عدّه آنان كم است. داوود دانست كه ما او را (با اين ماجرا) آزموده‌ايم، از اين رو از پروردگارش طلب آمرزش نمود و به سجده افتاد و توبه كرد * ما اين عمل را بر او بخشيديم؛ و او نزد ما داراى مقامى والا و سرانجامى نيكوست.»

ملاحظه مى‌شود كه مرافعه چنان صورت مى‌گيرد كه هر كسى داور بود، درست مانند حضرت داوود(عليه السلام) حكم مى‌كرد. پس از آن كه اهل دعوا رفتند، حضرت داوود(عليه السلام) به خود آمد كه چرا در داورى شتاب كردم و بى‌درنگ و تأمّل حكم دادم؛ مى‌بايست از آن ديگرى هم مى‌خواستم كه سخن بگويد و اقامه دليل كند و اگر بر صحّت ادّعاى خود شاهدى دارد بياورد، تعجيل كردم و بدون اين كه قواعد و احكام قضاوت را رعايت كنم، بدون باريك‌بينى و موشكافى، داورى كردم و چه بسا، بر صاحب نود و نه گوسفند جفا كرده باشم. حضرت داوود(عليه السلام) دانست كه اين واقعه فقط براى آزمون او پيش آورده شده است. از اين رو از پروردگار خويش آمرزش خواست و به ركوع افتاد و توبه و انابه كرده و بر حسب روايات، چهل روز مى‌گريست و از خداى متعال طلب عفو و بخشايش مى‌كرد.‌


1ـ ص/ 21 ـ 25.

اين حادثه، طبعاً حضرت داوود(عليه السلام) را درس درنگ و تأمّل و رعايتِ كاملِ قوانين و مقرّرات قضايى آموخت و حضرتش را به خوبى براى پذيرش مقام مهم قضا آماده ساخت. به همين جهت پس از اين پيشامد خداى متعال به حضرت داوود

(عليه السلام)خطاب مى‌كند كه:

«يا داوُودُ اِنّا جَعَلْناكَ خَليفَةً فِى‌الاَْرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النّاسِ بِالْحَقِّ وَلاتَتَّبِعِ الْهَوى فَيُضِلَّكَ عَنْ سَبيلِ اللّهِ(1)؛ اى داوود! ما تو را در اين سرزمين جانشين كرديم، پس در ميان مردم به حق داورى كن و از هواى نفس، پيروى مكن كه از راه خداى متعال گمراهت مى‌كند.»

از اين آيات نيز نتيجه مى‌گيريم كه متصّدى مقام قضاوت، بايد علاوه بر دانستن احكام و قوانين قضايى، در كشف موضوعِ مخاصمه، فِراست و زيركى كافى داشته باشد و در داورى شتاب نورزد و پس از درنگ و تأمّل در همه اطراف و جوانب امر، حكم صادر كند تا هر يك از مترافِعَيْن به حق خود برسد و بر كسى ستم نرود.‌

همچنين در سوره بقره مى‌خوانيم:

«اَلَمْ تَرَ اِلَى الْمَلاَِ مِنْ بَنى اِسْرائيلَ مِنْ بَعْدِ مُوسى اِذْ قالُوا لِنَبِىٍّ لَهُمُ ابْعَثْ لَنا مَلِكاً نُقاتِلْ فى سَبيلِ اللّهِ... * وَ قالَ لَهُمْ نَبِيُّهُمْ اِنَّ اللّهَ قَدْ بَعَثَ لَكُمْ طالُوتَ مَلِكاً قالُوا اَنّى يَكُونُ لَهُ الْمُلْكُ عَلَيْنا وَنَحْنُ اَحَقُّ بِالْمُلْكِ مِنْهُ وَلَمْ يُؤْتَ سَعَةً مِنَ الْمالِ قالَ اِنَّ اللّهَ اصْطَفيهُ عَلَيْكُمْ وَ زادَهُ بَسْطَةً فِى‌الْعِلْمِ وَالْجِسْمِ وَاللّهُ يُؤْتى مُلْكَهُ مَنْ يَشاءُ وَاللّهُ واسِعُ عَليمٌ(2)؛ آيا مشاهده نكردى جمعى از بنى‌اسرائيل را بعد از موسى، كه به پيامبر خود گفتند: زمامدار (و فرماندهى) براى ما انتخاب كن تا در راه خدا پيكار كنيم... * و پيامبرشان به آنها گفت: خداوند «طالوت» را براى زمامدارى شما مبعوث كرده است. گفتند: چگونه او بر ما حكومت كند، با اين كه ما از او شايسته‌تريم و او ثروت زيادى


1ـ ص/ 26.

2ـ بقره/ 246 و 247.

ندارد؟! گفت: خدا او را بر شما برگزيده و او را در علم و (قدرتِ) جسم وسعت بخشيده است. خداوند، مُلكش را به هر كس بخواهد، مى‌بخشد و احسان خداوند، وسيع است و (از لياقت افراد براى منصب‌ها) آگاه است.»

آنان ـ بر حسب ديدگاه مادّى‌گرايانه خود ـ مى‌پنداشتند كه فرمانروا بايد شخصى بسيار ثروتمند باشد؛ جواب پيامبر بنى‌اسرائيل ـ در واقع ـ اين است كه آنچه براى حكومت و فرمانروايى ضرورت دارد سه ويژگى است: نخست صلاحيّت اخلاقى، روحى و معنوى كه خداى متعال آن را در شخص طالوت يافته است و به همين جهت وى را از ميان همه برگزيده است؛ دوّم علم و دانش كه طالوت، از آن نصيبى بيش از بهره ديگران دارد؛ و سوّم قوّت جسمى و نيروى بدنى است كه براى حاكمان و فرمانروايان ـ بويژه ـ براى سركردگان و فرماندهان سپاه و لشگر مخصوصاً در روزگاران گذشته بسيار لازم بود و طالوت از اين قدرت نيز بيش از سايرين سهم برده است. اين جواب تأييد مى‌كند كه سه شرط مذكور شرائط عقلى است. خداى متعال در پاسخ اعتراض بنى‌اسرائيل نمى‌فرمايد كه «من طالوت را به پادشاهى شما برگزيدم و شما را نَرَسد كه در اين انتصاب چون و چرا كنيد و دليل و حجّت بخواهيد؛ چه خوشايندتان باشد و چه نباشد، ناگزير بايد سرِ تسليم پيش آوريد و به فرمانهاى او گردن نَهيد» بلكه آنان را به چيزى توجّه مى‌دهد كه همگى‌شان با اندك تأمّل و تفكّرى درمى‌يابند و آن اين است كه پادشاه يا فرمانده سپاه و سركرده لشگر بايد تقوى و عدالت داشته باشد و از علم كافى و وافى برخوردار باشد و صاحب نيروى بدنى باشد و طالوت بيش از هر يك از بنى‌اسرائيل از اين هر سه صفت بهره‌مند است، بنابراين فرمانروايى او بر ديگران معقول و خِرَدپسند است.

پس، از مجموع آيات كريمه قرآن درباره اين مطلب، به خوبى مى‌توان استفاده كرد كه متصدّى امر حكومت بايد، هم متّقى، عادل و امين باشد و هم به قوانين مربوط به حوزه كار خود عالم باشد و هم اوضاع و احوال موجود و مصالح و مفاسد

جزيى و خاصّ را بشناسد. حال فرقى نمى‌كند كه زمامدار كلّ جامعه باشد يا تدبير و اداره امور اقتصادى جامعه را به او سپرده باشند يا عهده‌دار قضاوت باشد ـ كه يكى از شؤون حكومت است ـ يا فرمانده سپاه يا متكفّل يكى ديگر از شؤون دستگاه حكومت باشد.

نقد نظريه عدم نياز به حكومت

از سخنانى كه در باب ضرورتِ وجود حكومت گفتيم، بطلان آراء و نظرات بعضى از مكاتب درباره حكومت روشن مى‌شود؛ كسانى معتقدند اصلا وجود حكومت ضرورتى ندارد بلكه مى‌توان افراد جامعه را چنان تعليم داد و تربيت نمود كه خودشان ـ بدون آن كه قوّه قاهره‌اى باشد ـ مصالح اجتماعى خود را بشناسند و در پى تحصيل آن باشند. بنابر اين هر چه آموزش و پرورش صحيح، رواج و شيوع بيشترى يابد نياز به وجود حكومت كمتر مى‌شود.‌

در ردّ اين نظريه بايد گفت: اوّلا ـ چنانكه پيش از اين گفتيم ـ وجوه نياز به حكومت بسيار متعدد است و چنين نيست كه اگر همه افراد، مصلحت‌انديش و جامعه‌گرا شوند ديگر نيازى به وجود حكومت نباشد؛ و ثانياً اين فرض كه همه مردم فرشته‌خو شوند و پيوسته در انديشه مصالحِ اجتماعىِ همنوعانِ خود باشند فرضى است خيالبافانه و خلاف واقع، كه نه در گذشته شاهد تحقق آن بوده‌ايم و نه در آينده به وقوع خواهد پيوست. با توجّه به واقعيت زندگى انسانها و غرائز مختلف آدميان و اوضاع و احوالى كه هر شخص در آن پرورش و تربيت مى‌يابد، درمى‌يابيم كه هميشه در هر جامعه‌اى انگيزه‌هايى براى تخلّف از مقتضاىِ قانون و مصالح اجتماعى وجود خواهد داشت، در نتيجه همواره افراد ياگروههايى خواهند بود كه در پىِ تأمينِ مصالحِ اجتماعى نيستند و قانون را رعايت نمى‌كنند ـ خواه قانون الهى باشد، خواه غير الهى.

به هر حال، اگر جامعه‌اى حكومت نداشته باشد قوانينِ معتبرِ آن جامعه ضامن اجراء نخواهد داشت؛ و بسيار پنداربافانه و غير واقع‌بينانه خواهد بود اگر مدّعى شويم كه اوضاع و احوالى پيش خواهد آمد كه در آن، همه مردم قانون را در مقام عمل رعايت خواهند كرد و هيچ يك از صاحب‌نظرانِ حقوق و سياست مدّعى نشده است كه در اوضاع و احوال كنونى به وجود حكومت نيازى نيست و لااقلّ تا زمانى كه وضع و حال به همين‌سان باشد و وجوهِ احتياج به حكومت همچنان موجود باشد، از وجود حكومت گريز و گزيرى نيست. از اين رو، ما قول به عدمِ ضرورتِ وجودِ حكومت يا ضرورتِ نفىِ حكومت را به كلّى مردود مى‌دانيم.

انواع حكومت

1ـ زورمدارى

به جز منكران ضرورت وجود حكومت ـ كه در ميان صاحب نظرانِ علومِ سياسى اقليّت انگشت‌شمارى‌اند ـ ديگران درباره مطلوبترين و بهترين نوع حكومت، مطالعات و مباحث فراوانى انجام داده‌اند.‌

آنچه در اكثر مقاطع تاريخى و بيشتر جوامع تحقّق خارجى داشته حكومتهاى زورمدار بوده است، در بخشِ اعظمِ تاريخ بشرى، شاهان، خسروان، قيصرها، امپراتوران، سلاطين و فراعنه زمام امور آدميان را در دست داشته‌اند. به عبارت ديگر در بيشتر زمانها و مكانها كسانى بر مردم حكومت مى‌كرده‌اند كه از زور و قدرت بيشترى برخوردار بوده‌اند. البتّه در جوامع ابتدائى، قدرتِ حاكمان بيشتر جنبه بدنى داشته؛ امّا به تدريج، قدرتهاى ديگر از قبيل قدرت مالى، قدرت علمى و قدرت صنعتى در صحنه ظاهر شده است. به هر حال، قدرتِ افزونتر، كس يا كسانى را حاكم بر مردم و صاحب اختيار آنان مى‌كرده است.‌

بايد دانست اگرچه اين نظريّه كه قدرتمندان و زورمداران بايد حاكميّت و

حكومت داشته باشند نظريّه‌اى نيست كه يك فيلسوف سياسى ـ با صراحت ـ بيان كرده باشد، لكن بعضى از فلاسفه سياسى، مانندِ ماكياولِ ايتاليايى (1469 ـ 1527) و هابْزِ انگليسى (1588 ـ 1679) و پاره‌اى از فيلسوفان مانند سوفيستهاىِ يونان قديم و نيچه آلمانى (1844 ـ 1900) سخنانى گفته‌اند كه براى تجويز و توجيهِ حكومت قدرتمندان و زورمدان دستاويزهاى خوبى توانَد بود. به طور كلّى مى‌توان گفت لازمه سخن كسانى كه ارزش را تابع قدرت مى‌پندارند، توجيه و تجويز حكومت زورمداران است. مثلا هابز ـ كه فيلسوفى است معاصرِ دكارتِ فرانسوى (1596 ـ 1650) ـ مى‌گويد: انسان طبعاً، درنده‌خو و گرگ صفت است، بنابراين، اگر آدميان به طبع خودشان واگذاشته شوند به جان هم مى‌افتند و دمار از روزگار يكديگر برمى‌آورند و بدينسان هرگز جامعه بِسامان و مطلوبى پديدار نخواهد شد؛ بايد قدرت مافوقى وجود داشته باشد تا مردم را ضبط و مهار كند. پس كسانى كه نسبت به عامّه مردم، از قدرت بيشترى برخوردارند صلاحيّت حكومت بر مردم را دارند، زيرا اينها مى‌توانند از ظلم و تعدّى آدميان به همديگر جلوگيرى كنند.‌

اين استدلالِ هابز كه براى تجويز و توجيهِ حكومت زورمداران مستمسك خوبى مى‌تواند باشد، سخنى است بسيار سخيف؛ و واضحترين اشكالش اين است كه كسانى كه از قدرت بيشترى بهره‌مندند درنده‌خويى و گرگ‌صفتى بيشترى دارند و هيچ دليلى ثابت نمى‌كند كه آن كه گرگ‌تر است بايد بر ساير گرگان حاكم باشد. پرداختنِ بيشتر به سخن هابز، جز تضييع وقت حاصلى ندارد.

طرفداران حكومتِ استبدادى (ديكتاتورى) هم مى‌گويند شخص حاكم، اگرچه با قهر و غلبه و اِعمالِ قدرت و خشونت بر سرِ كار نيامده باشد بلكه مردم او را پذيرفته و برگزيده باشند ـ حقّ دارد وضعِ قانون كند و بر طبقِ رأى خويش با مردم رفتار كند. به عقيده ما، حكومت استبدادى هم هرگز مجوّز منطقى و عقلانى ندارد. به چه دليل رأى يك فرد براى كلّ جامعه معتبر باشد و همه مردم مُلْزَم باشند كه آن را بپذيرند و به عمل درآورند.

2ـ حكومت مستقيم همه مردم

كسان ديگرى اعتقاد داشته‌اند كه وجودِ حكومت براى هر جامعه‌اى ضرورت دارد امّا متصدّيان امرِ حكومت بايد همه مردم باشند؛ زيرا حكومت با امور و شؤونِ زندگىِ مردم سر و كار دارد بنابراين، درست آن است همه مردم مستقيماً و بىواسطه، در امور حكومتى دخالت داشته باشند و اِعمالِ نظر كنند. اين همان نظريّه دموكراسى (= مردمسالارى) به معناى قديم آن است كه در يونان باستان مورد توجّه بوده و ناگفته پيداست كه با نظريّه دموكراسى به معناى جديد و امروزى‌اش، تفاوت دارد؛ امروزه كسى از دخالتِ مستقيم و بىواسطه مردم در امور حكومتى دَم نمى‌زند ـ اگر چه دموكراسى راستين چيزى جز اين نيست ـ بلكه سخن از انتخاب است و برگزيده شدنِ نمايندگان مردم.

ايرادها

مى‌توان گفت كه بر نظريّه مذكور سه دسته اشكال وارد مى‌شود: يك دسته اشكال از ناحيه پزيتيويستهاست كه فراسوى خواسته‌هاى مردم به حقّ و عدالتى قائل نيستند و هدف حكومت را نيز چيزى بيش از تأمين خواسته‌هاى مردم نمى‌دانند. دسته ديگرى از اشكالات، از جانبِ غير پزيتيويستهاى غيرالهى است كه معتقدند مصالح و مفاسد واقعى و حق و عدالتى هست كه وَراىِ خواسته‌هاى مردم است و چه بسا با خواسته همه مردم يا اكثريت آنان مغايرت و منافات داشته باشد و وظيفه انسان يا انسانهاى قانونگذار اين است كه حقّ و عدالت و مصالح و مفاسد واقعى را منظور دارند نه خواسته‌هاى مردم را؛ و هدف حكومت نيز بايد اجراى حقّ و عدالت باشد و جامعه سعادتمند جامعه‌اى است كه در آن حقّ و عدالت حاكم باشد. سوّمين دسته اشكال، از سوى غير پزيتيويستهاى الهى وارد مى‌گردد كه فرق مهمّشان با غير پزيتيويستهاى غير الهى در اين است كه واضع قانون را خداى متعال مى‌دانند نه انسان.

الف)نخستين اشكالى كه بر اساسِ گرايش‌هاى پزيتيويستى وارد مى‌شود اين است كه براى دخالت مباشر و مستقيم همه مردم در امور حكومتى بايد همه مردم درباره هر امرى اتّفاق نظر داشته باشند و حال آن كه حصول چنين اتّفاق نظرى قريب به مُحال است؛ نه فقط در همه امور بلكه حتّى در يك امر از امور اجتماعى امكان ندارد كه «همه» افراد جامعه متّفق القول باشند حتى پس از تبادل نظرها و گفتگوها و مباحثات فراوان هم اتفاق نظر پيدا نمى‌كنند.‌

اگر در يك مورد بسيار نادرى هم چنين توافق نظرى وقوع يابد، نادرى است همچون معدوم و ملحق به عدم و به هر حال نياز جامعه را هرگز برنمى‌آورد. در امور اجتماعى هر روز و هر ساعت، نياز به تدبير و مديريّت و تصميم‌گيرى و اتّخاذ موضع هست. اگر بنابراين باشد كه در هر مورد رجوع به همه مردم كنند و از آنان كسب تكليف كنند و در پى پيدايش توافق همگانى باشند، همه امور معوّق خواهد ماند.‌

كوتاه سخن آن كه؛ با توجّه به واقعيّات و با ديدگاه واقع‌بينانه، به خوبى مى‌توان دريافت كه چون هميشه عللى براى اختلافِ آراء و اقوال وجود دارد، اتّفاق نظر همه افراد جامعه وقوع نخواهد يافت و نمى‌توان تدبير و اداره جامعه را موكول به چيزى كرد كه امكان وقوعى ندارد، در غير اين صورت به تعطيل امور حكومتى رضايت داده‌ايم.

پس به‌ناچار بايد به رأى اكثريت مردم اكتفا كرد و آنچه را بيشتر افراد جامعه مى‌پذيرند و مى‌پسندند متّبع دانست و به عمل درآورد. در اين صورت به چه دليلى اقلّيّت بايد از اكثريّت تبعيّت كنند؟ مخصوصاً در مواردى كه اختلاف تعداد اكثريّت و اقلّيّت بسيار كم و ناچيز است؟ مگر خواسته مردم قانون‌ساز نيست و مگر قوانين صرفاً بيانگر خواهش‌ها و اميال افراد جامعه نيست؟ چرا رأى اقلّيّت، قانون‌آفرين نباشد؟ طبعاً در چنين مواردى، اقليّت به رأى اكثريت گردن نمى‌نهند و از حقّ خود

در تعيين كيفيّت تدبير و اداره امور اجتماعى، صرف‌نظر نمى‌كنند. بدينسان زندگى اجتماعى عرصه نزاعها و كشمكش‌ها مى‌شود و انتظام امور اجتماعى ـ كه از مهمترين اهداف هر دستگاه حاكمه‌اى است ـ پديد نمى‌آيد. حتّى در جوامع بسيار بسيار كوچك و ساده، مانندِ يك دهكده چند صد نفرى هم، اختلاف آراء و تشتّت افكار هست. وقتى كه چند صد تَن آدمى اتفاق نظر و هماهنگى و همسويى در عمل نداشته باشند، خامى خواهد بود اگر بپنداريم كه در جوامع چند ده و چند صد ميليونى امكان دارد كه همه مردم، مستقيماً و بىواسطه در امور حكومتى دخالت كنند و در جميع موارد توافق نظر بيابند.‌

ب) دومين اشكال اين كه؛ در هر جامعه‌اى نيازهاى متعدّدى هست كه برآوردن آنها متصدّى خاصّ ندارد ـ مانند رسيدگى به اموال عمومى يا اموال كسانى كه ولىّ خاصّى ندارند مثل سُفَها و مَجانين و سرپرستى ايتام، معلولين و فقرا ـ معناىِ دخالتِ مستقيمِ همه مردم در امور حكومتى، اين است كه برآوردنِ نيازهاى مذكور نيز به دستِ همه مردم انجام پذيرد؛ امّا از سوى ديگر، مى‌دانيم كه تصدّى اين قبيل كارها براى كسى سودى ندارد، بلكه غالباً مستلزم تحمّل زحمتها و مشقّتهاى فراوان و مقتضى ايثارها و از خودگذشتگى‌هاست؛ لذا كاملا قابل پيش‌بينى است كه در يك نظامِ مردمسالار (= دموكراتيك) اين دسته از امور بى‌متصدّى بماند و بخش عظيمى از مصالح زندگى اجتماعى تفويت شود. خلاصه آن كه در چنان نظام حكومتى يكى از مهمترين اهداف هر دستگاه حاكمه ـ يعنى تصدّى امور بى‌متصدّى ـ تأمين نخواهد شد.‌

ج) اشكال سوم اين كه؛ در هر جامعه امور متعدّدى پيش مى‌آيد كه در موردِ آنها بايد بى‌درنگ و فوراً اتّخاذ تصميم كرد و الاّ مصلحت مردم فَوْت خواهد شد. اگر نيك بنگريم، هر روزه شاهد صدها و هزارها نمونه از اين امور فورى و فَوْتى خواهيم بود كه در نهادها، سازمانها و مؤسّسات مختلف وابسته به حكومت رخ مى‌نمايد و

در مورد آنها تصميم‌گيرى‌هاى آنى و قاطع مى‌شود و بايد بشود. اگر بنا براين باشد كه تصميم‌گيرى درباره هر امرى بر عهده همه مردم گذاشته شود، در اين قسم امور چه بايد كرد؟ در نظر آوريد كه ناگهان دشمنى به يك كشور حملهور گشته است و ضرورت دارد كه هر چه زودتر درباره شيوه مقابله با او و دفاع از موجوديت و كيان مملكت تصميم‌گيرى شود؛ در اينجا اگر بخواهند از مردم نظرخواهى كنند و بر طبق رأى همه آنان يا اكثريت آنان، تصميم بگيرند، يا دشمن سرتاسر كشور را تصرّف مى‌كند و اساساً موضع مسأله منتفى مى‌شود، يا لااقلّ به پيشرفتهايى نائل مى‌شود و به اهدافى دست مى‌يابد كه بخشى از مصالحِ اهل كشور تفويت مى‌گردد. حتّى در امورى كه اهميّت و فوريّت جنگ و دفاع را نيز ندارد، اگر بنابر نظرخواهى از مردم و تشكيل شورا و مباحثه و تبادل نظر و اين قبيل معانى باشد، در غالب موارد كارها چنان به تأخير و تعويق مى‌افتد كه كلّ مصالح يا بخش اعظم مصالح تفويت مى‌گردد.‌

كوتاه سخن آن كه؛ در بسيارى از مسائل و مشكلات اجتماعى، مصلحت در صورتى تحصيل مى‌شود كه كارها به سرعت انجام پذيرد. در اين قبيل مسائل و مشكلات نظرخواهى و رأى‌گيرى از مردم سبب تضييع مصالح مى‌شود و كار جامعه را به سامان نمى‌رساند. در اينجاست كه بايد گفت حكومت‌كردن همه مردم تقريباً مساوى با عدم حكومت است.

د) اينك بپردازيم به اشكالاتى كه بر اساس گرايشهاى غيرپزيتيويستى وارد است؛ يعنى بر اساسِ قول كسانى كه به مصالحى واقعى قائلند كه گاهى با خواست مردم موافقت دارد و در بسيارى از موارد نيز با آن موافق نيست. اشكال اوّل اينان اين است كه: شناختِ مصالح و مفاسد واقعى در گروِ آگاهيهاى وسيع و عميق، هوشيارى و زيركى فراوان و ژرف‌بينى‌هايى است كه جز براى اشخاص اندك‌شمار دست نمى‌دهد؛ لذا در بيشتر موارد، آنچه اكثريّت قريب به اتّفاق مردم مى‌پسندند و

مى‌خواهند، خلاف مصالح واقعى آنان است. چون اكثريّت قريب به اتّفاق افراد هر جامعه از ادراك و تمييز مصالح و مفاسد عاجزند، نمى‌توان و نبايد شيوه تدبير و اداره امور و شؤون مختلف اجتماعى را از آنان اخذ كرد. آراء و افكار آنان، غالباً پشتوانه علمى و مستند عقلائى ندارد و نمى‌تواند جامعه را به سعادت و بهروزى راهنمايى كند.‌

هـ) اِشكال دوم اين كه؛ حتّى اگر اكثريت مردم صلاحيّت شناخت مصالح و مفاسد را داشته باشند ـ كه هرگز ندارند ـ چگونه مى‌توان يقين داشت كه از منافع شخصى و گروهى خود صرف نظر مى‌كنند و فقط به مصالحِ عمومِ همنوعان خود چشم مى‌دوزند؟ به وضوح پيداست كه اكثريت آدميان از چنان تقوى، وَرَع، عدالت و امانتى برخوردار نيستند كه آنان را به مقدّم داشتن مصالح همگانى بر منافع شخصى و گروهى برانگيزد. بنابراين ممكن است كه حتّى با علم به مصالح و مفاسد واقعى، در مقامِ اظهار نظر، آرائى را ابراز كنند كه منافعشان را تأمين كند، نه مصالح همه را؛ و چنين وانمود كنند كه جز در انديشه خير و سعادت همنوعان خود نيستند و جز اصلاح امور اجتماعى هدفى ندارند. پس، از طرفداران نظريّه «دموكراسى» به معناى قديم كلمه، بايد پرسيد كه چرا تمييز و تعيين مصالح را بر عهده كسانى (يعنى همه يا اكثريّت مردم) مى‌گذارند كه نه شايستگى علمى براى شناخت مصالح دارند و نه شايستگى اخلاقى و روحى و معنوى براى ابراز آنچه حقيقتاً مى‌دانند و مى‌يابند. فلسفه حكومت تأمين مصالح اجتماعى مردم است و شما با اين كار نقض غرض مى‌كنيد.

و) سرانجام مى‌رسيم به اشكالى كه بر اساسِ بينش الهى، بر نظريّه مزبور و بسيارى از نظريات ديگر وارد مى‌شود. اشكال اين است كه اداره امور اجتماعى مقتضى تصرّفات فراوان در زندگى يكايك افراد جامعه است. حكومتى كه به مردم، آزادى تامّ بدهد و آنان را به حال خود واگذارد و در هيچ يك از امور و شؤون

اجتماعى دخالتى نكند و افراد جامعه را مورد امر و نهى قرار ندهد، در واقع، حكومت نيست. حكومت بدين منظور به وجود مى‌آيد كه بر اساس مصالح و مفاسد واقعى قوانينى وضع كند و اجراى آن قوانين و عمل بر وفق آنها را از مردم بخواهد و اگر افراد يا گروههايى از اطاعت قانون سرباز زنند، آنان را به اجبار و الزام به راه آورد و چه بسا كيفر دهد. از اين رو، در همه جوامع بشرى، وجودِ حكومت مستلزم ايجاد يك سلسله قيد و بندها و محدوديّتها در زندگى تك‌تك افراد جامعه است. اين محدوديّتها در موارد استثنايى و اضطرارى، البته مضاعف مى‌شود. مثلا اگر جنگى پيش آيد، چه بسا حكومت مقرّر كند كه هر يك از افراد جامعه يك صدم درآمدِ خود را براى اداره امور جنگى بپردازد. اين قبيل احكام و مقرّرات از اختيارات اوّليه هر حكومتى است كه اگر حكومتى از آنها محروم باشد، هيچ گاه نمى‌تواند به وظائف خود عمل كند. در اين صورت، شخصى كه به موجب قانون حق داشت كلّ درآمد سالانه خود را تملّك و تصرّف كند، به سبب وضع اضطرارى و غير عادى، از تملّك و تصرّف بخشى از آن منع مى‌شود. نمى‌توان گفت كه حكومت نبايد افراد جامعه را از حقّى كه به حكم قانون دارند محروم سازد، زيرا ـ چنانكه قبلا هم اشاره كرديم ـ بايد به ازاى وظائفى كه برعهده حكومت مى‌نهند اختياراتى هم به او بدهند تا بتواند با استفاده از آن اختيارات، به وظائف خود عمل كند. وقتى حكومت موظّف است كه امرِ جنگ و دفاع را برعهده گيرد و آن را به خوبى رهبرى و تدبير كند و به پيروزى دست يابد، معقول نيست كه اختيار نداشته باشد كه هزينه جنگ و دفاع را از مردم بخواهد. اگر اين اختيار از او سلب شود، آن وظيفه نيز به خودىِ خود از وى ساقط خواهد شد. پس به هر حال شكّى نيست كه حكومت كم و بيش در امور مردم دخالت مى‌كند، و بايد بكند.‌

اكنون سخن در اين است كه: همه يا اكثريّت مردم حقّ حاكميت بر همه مردم را از كجا به دست آورده‌اند؟ و چه كسى چنين حقّى را به آنان اعطا كرده است؟

مخصوصاً چه كسى به اكثريّت حق داده است كه بر اقلّيّت حاكم باشند و در اَعراض و نفوس و اَموال آنان، تصرف كنند؟ ممكن است در پاسخ بگويند كه قانون چنين حقّى را به اكثريت داده است. ولى باز مى‌پرسيم كه به چه دليلى اين قانون صحيح است؟ بر اساس قول طرفداران نظريّه دموكراسى، قانون بيانگر خواست همه يا اكثريت مردم است. اين كه بگوييم: قانون حقّ حاكميّت را به اكثريّت داده، معادل اين است كه بگوييم: رأى همه يا اكثريت مردم، حقّ حاكميّت را به همه يا به اكثريت داده است. و همچنان سؤال باقى است كه چرا رأى همه يا اكثريّت مردم بايد مطاع باشد؟‌

كوتاه سخن آن كه، براساس بينش الهى، آدميان آفريده و بنده خداى متعال هستند و تنها هموست كه حقّ حاكميّت بر آنان را دارد؛ و بنابراين هيچ انسانى حقّ حاكميّت بر هيچ انسان ديگرى را ندارد، به چه دليل و بر اساس كدام استدلال عقلى و منطقى مى‌توان گفت: انسانى حقّ حاكميّت بر انسان ديگرى را دارد و مثلا اكثريّت افراد هر جامعه حق دارد كه در همه امور و شؤون زندگى اقلّيّت، تصرّف و دخالت كند و اقلّيّت، واجد حقّ تصرّف و دخالت در زندگى اكثريت نيست؟ بگذريم از اين كه تصرّفات انسان در وجودِ خودش و در مواهب و نِعَمى كه خداى متعال به وى ارزانى داشته است نيز بايد به اذن او باشد.چون خداى متعال، نسبت به كلّ ماسوى اللّه مالكيّت، مَلِكيّت، ربوبيّت، حاكميّت و ولايت دارد، هر كارى كه انجام مى‌گيرد بايد به اذن وى باشد. در نتيجه حاكميّت انسانها نسبت به انسانهاى ديگر بدون اذن الهى گونه‌اى غصب و نامشروع است. چنانكه متذكّر شديم، اين اشكال اساسى بر بسيارى از مكاتب حقوقى ديگر نيز وارد مى‌آيد.

از اين اشكال، اين نتيجه نيز به دست مى‌آيدكه متصدّى امر حكومت، علاوه بر سه شرطى كه قبلا اشاره شد، بايد اين شرط را هم داشته باشد كه از جانب خدا مأذون باشد. سه شرطِ اساسى‌مذكور فقط صلاحيّت و اهليّت شخص را براى

تصدّى امر حكومت ثابت مى‌كند، به تعبير فلسفى تنها قوّه و استعدادِ وى را نشان مى‌دهد. براى اين كه استعداد و قوّه مذكور فعليّت يابد و شخص عملا متصدّى امر حكومت شود، ضرورت دارد كه خداى متعال به وى اجازه چنين كارى را بدهد. به صِرْفِ اين كه كسى واجد شرطِ مزبور بود نمى‌توان گفت كه حكومت او مشروعيّت دارد. بدون اذن الهى، هيچ كس حاكم نمى‌شود و قدرت قانونى نمى‌يابد.

اذن حكومت از جانب خداوند

خداى متعال، به كسانى اجازه و اذنِ تصدّى حكومت مى‌دهد كه؛ سه شرط نامبرده را ـ به نحو احسن ـ دارا باشند؛ يا معصومين(عليهم السلام) كه تا سرحدّ كمال واجد آن سه شرطند يا كسانى كه ـ هر چند معصوم نيستند ـ ولى از ديگران، در دارابودن اين سه شرط، به امام معصوم(عليه السلام) نزديكترند.‌

در زمان حضور امام معصوم(عليه السلام) همو ولىِّ امر و زمامدار كلّ امّت اسلامى است و چون وى نمى‌تواند شخصاً عهده‌دار همه مقامات و مناصب جامعه اسلامى گردد، كسان ديگرى كه واجد همان سه شرط باشند، سائر امور را به اذن او تصدّى مى‌كنند. هر كه در دارابودن اين سه شرط، به امام معصوم(عليه السلام) نزديكتر باشد متصدّى امر مهمترى مى‌شود و بالعكس.‌

در روزگار غيبت امام معصوم(عليه السلام) ـ كه انسانها به وى دسترسى ندارند ـ نيز زمامدار جامعه اسلامى و ديگر متصديان امور حكومتى ـ كه در رده‌هاى پايين‌تر از وى جاى دارند ـ بايد كسانى باشند كه در داشتن آن شرايط به امام معصوم(عليه السلام) نزديكترند.

نكته مهمى كه يادآورى آن لازم است و مخصوصاً براى كسانى كه در مسأله «ولايت فقيه» به مطالعه و تحقيق مى‌پردازند، مى‌تواند بسيار كارساز و مشكل‌گشا باشد اين است كه؛ در بسيارى از مسائل فقهى ـ كه نصّى در اختيار نداريم ـ به دليل عقل تمسّك مى‌كنيم و عقل را كاشِف از حكم واقعىِ شرعى مى‌بينيم؛ يعنى در همه

مواردى كه عقل به طور قطعى و يقينى داورى و حكم مى‌كند اين احكام مستقلّه عقليّه را كاشف از احكام شرعى مى‌دانيم و خود را از دليل تعبّدى بى‌نياز مى‌بينيم. همين راه در مسأله ولايت فقيه نيز پيمودنى است؛ وقتى دانستيم كه حكمت الهى اقتضا دارد كه جامعه داراى حكومت باشد و نيز اقتضا دارد كسانى كه در داشتن آن سه شرط به امام معصوم(عليه السلام) نزديكترند، متصدّى امور حكومتى باشند، به طور يقينى درمى‌يابيم كه خداوند به چنين كسانى اجازه حكومت داده است ـ خواه نصّى در اختيار ما باشد يا نباشد ـ شايد نصّى بوده ولى به دست ما نرسيده است و يا چون مطلب كاملا براى عقل، واضح بوده اصلا نيازى به نصّ نبوده است.‌

به ديگر سخن، اگر در مبانى و مقدّمات اين مسأله دقّت كافى اعمال كنيم، درمى‌يابيم كه از مستقلاّت عقليّه است بنابر اين اگر هيچ نصّى هم درباره آن نداشته باشيم مهم نيست و نبايد در آن شك و ترديدى روا داشت.

3ـ دموكراسى جديد (حكومت نمايندگان اكثريّت)

از آنجا كه اشكالات متعدّدى بر نظريّه دموكراسى به معناى قديم آن وارد مى‌شود و در مقام عمل نيز امكان‌پذير نيست، متفكّران سياسى بر آن شدند تا آن را به گونه‌اى اصلاح و تعديل كنند تا قابل عمل گردد;‌

«ژان ژاك روسو» فيلسوف و متفكّر سياسى سويسى‌الاصل فرانسوى (1712 ـ 1778) دموكراسى را نه به معناى قديم آن ـ كه «حكومت همه مردم بر مردم» است ـ بلكه به معناىِ «حكومت اكثريّت مردم بر همه مردم» تفسير مى‌كند و آن را در برابر «آريستوكراسى» به معناى «حكومت گزيدگان» يا «حكومت اشراف» و «موتارشى» به معناى «حكومت سلطنتى» قرار مى‌دهد و از آن دفاع مى‌كند. به عقيده وى، فرقِ دموكراسى و «آريستوكراسى» در اين است كه در دموكراسى نصف يا بيشتر از نيمى از مردم، در تدبير و اداره امور حكومتى دخالت مستقيم دارند، و حال آن كه در

آريستوكراسى كمتر از نصف مردم در حكومت دخالت مستقيم مى‌كنند و حتّى گاه حكومت كنندگان گروهى اندك‌شمارند. در موتارشى هم، حاكم يك تَن بيش نيست، اگرچه اين دموكراسى تعديل يافته‌تر از «دموكراسى» به معناى قديم آن است، لكن در معرض همان ايرادت و اشكالات واقع مى‌شود.‌

صاحب‌نظرانِ امور سياسى پس از روسو، دريافتند كه دخالتِ مستقيم و بىواسطه همه مردم يا اكثريّت آنان يا حتّى نصفشان در امر حكومت، عملى نيست. از اين رو، تفسير جديدى از «دموكراسى» عرضه كردند و به دفاع از آن پرداختند و در اين كار كامياب شدند، چنان كه امروزه اين نظريّه تقريباً در همه جوامع، پذيرفته شده است و حتّى به تدريج، به صورت يك ارزش متعالى و يك «اصل» در سياست و حقوق، جلوه‌گر شده است. اينك، در جوامع و فرهنگ‌هاىِ گوناگونِ بشرى، دموكراسى از چنان مقبوليّت عامّى برخوردار است كه كمتر انديشمندى جرأت مى‌يابد آن را مورد ردّ و انكار و حتّى بحث و فحص قرار دهد. بسيارى از نويسندگانِ مسلمان هم، تحت تأثير فرهنگ غرب از «دموكراسى» با تعظيم و تعزيز، ياد مى‌كنند و تلاش دارند كه نظامِ حكومتى اسلام را نيز دموكراسى معرّفى كنند.‌

نظريّه جديد مقبول «دموكراسى» چنين بيان مى‌شود كه چون به هيچ دليل معقول و خردپسندى افراد يا گروههايى از مردم رجحانى بر سايرين ندارند كه حكومت آنان را بر ديگر مردم، توجيه و تجويز كند؛ درست آن است كه همه افراد جامعه، در تدبير و اداره امور اجتماعى دخالت كنند و قوانينى را كه خود مى‌پسندند وضع كنند و اشخاصى را كه خود مى‌خواهند به اجراى قوانين بگمارند. پس بايد در هر دو زمينه وضع قانون و اجراى آن، خودِ مردم صاحب اختيار باشند. ولى چون دخالتِ مستقيم و بىواسطه آنان در هيچ يك از اين دو زمينه امكان نمى‌پذيرد، بايد دخالتشان به طريق «تَوْكيل» و توسّط «وكلا» صورت گيرد؛ درست همان طور كه در امور فردى، اگر كسى نتواند خودش كارى را انجام دهد وكيلى برمى‌گزيند و از او

مى‌خواهد كه بدان كار بپردازد. البتّه بسته به اين كه افراد جامعه، متصدّيان چه مقام و منصبى را برگزينند و وكيل خود كنند، نظام مردمسالار (دموكراتيك) صُوَر و اشكال متعدّد مى‌يابد. در اكثر نظامهاى مردمسالار، كسانى كه به صورت مستقيم از سوى مردم برگزيده مى‌شوند اعضاى مجلس قانونگذارى‌اند. در بعضى از نظامها، مردم علاوه بر نمايندگان مجلس، كسان ديگرى را نيز، بىواسطه برمى‌گزينند، مثلا رئيس جمهور يا نخست وزير يا رئيس ديوان عالى كشور يا حتّى شهردارِ شهرِ خود را. به عبارت ديگر، اين كه كدام يك از متصدّيان امور حكومتى با انتخابات يك درجه‌اى برگزيده شود و كدام يك با انتخابات دو درجه‌اى، خود منشأ تنوّع نظامهاى مردمسالار مى‌گردد.

ايرادها

بر اين نظريه نيز سه دسته اشكال وارد است؛ يك دسته از سوى همه مكاتب حقوقى و سياسى، دسته ديگر از طرف مكاتب غير پزيتيويستى و دسته سوم اشكالاتى است كه فقط الهيّون طرح مى‌كنند. اينك به اشكالات دسته اول مى‌پردازيم.‌

الف) اشكال نخست اين كه متصدّيان امور حكومتى كه از سوى مردم برگزيده مى‌شوند ـ چه اعضاى مجلس قانونگذارى و چه ديگر مسؤولان امور جامعه ـ منتخَب همه افراد جامعه نيستند، بلكه منتخب اكثريت رأى دهندگانند و اگر در نظر داشته باشيم كه رأى‌دهندگان، معمولا بخشى از افراد جامعه‌اند نه همه افراد، به خوبى معلوم خواهد شد كه متصدّيان امور حكومتى گاهى فقط، نمايندگانِ جزء كوچكى از كلّ جامعه‌اند. اين كه همه افراد جامعه، بى‌استثنا در انتخابات مشاركت كنند يا اين كه همه كسانى كه در انتخابات شركت مى‌كنند به كس يا كسانى رأى مثبت بدهند ممكن الوقوع نيست. به همين جهت در بسيارى از موارد، يك

متصدّى، برگزيده و نماينده درصد كمى از افراد جامعه است. در اينجا اين سؤال رُخ مى‌نمايد كه به چه دليل افراد جامعه ملزمند كه اين متصدّى را بپذيرند و به نظر و عملِ او رضايت دهند و وى را اطاعت كنند؟ مگر بنا نبود كه چون همه مردم نمى‌توانند مباشرتاً و بىواسطه در حكومت دخالت كنند، كسانى را به عنوان نمايندگانِ خود انتخاب كنند تا به نمايندگى از سوى آنان، در امور مملكتى نظراً و عملا دخالت داشته باشند؟ بر اين اساس، يك وكيل فقط حقّ دخالت در امور موكِّلين خود را دارد و وى را نرسد كه بر همه افراد جامعه حاكميّت داشته باشد. نماينده اكثريّت افراد جامعه حق ندارد بر آن اقلّيّتى كه او را برنگزيده‌اند حكومت كند، چه رسد به كسى كه از سوىِ اكثريّت رأى‌دهندگان ـ كه خود بخش كوچكى از همه افراد جامعه‌اند ـ برگزيده شده است. كسى كه رأى مى‌دهد با رأى خود، نماينده خود را معيّن مى‌كند نه نماينده همه مردم را، پس نظر و عملِ نماينده او فقط در حقّ خودش مى‌تواند جارى و نافذ باشد نه در حقّ همه مردم. اگر ملاك و معيار رأى مردم است چرا به آراى كسانى كه يك متصدّى را لايق و شايسته تصدّى مقام و منصبى نمى‌دانند و به وى رأى مثبت نداده‌اند، توجّه و اعتنا نمى‌شود؟‌

به اين اشكال چنين جواب داده‌اند كه؛ اوّلا زمانى كه كسى به يك نظام سياسى و قانون اساسى آن رأى مثبت داد و پذيرفت كه رأى اكثريت، مُطاع و مُتَّبَع باشد، در واقع مقتضاى قانون اساسى و نتيجه انتخابات و رأى‌گيرى را هر چه باشد قبول كرده است و ثانياً درست است كه هر حاكمى ابتداءً فقط نسبت به كسانى كه او را پذيرفته و برگزيده‌اند حاكميّت دارد، نه نسبت بدانان كه به وى رأى مثبت نداده‌اند، ولى همين مخالفين نيز، پس از برگزيده‌شدن حاكم، يا به حاكميّت وى رضايت مى‌دهند يا نه. و در صورت دوم، به صلاحديدِ خود، يا در همان سرزمين مى‌مانند و در همان جامعه زندگى مى‌كنند و به ناچار همان حكومت را مى‌پذيرند يا راه سفر در پيش مى‌گيرند و در سرزمينى ديگر و در جامعه‌اى ديگر روزگار مى‌گذرانند.‌

اين جواب نيز بى‌اشكال نيست. اوّلا قانون اساسى هم، به پشتوانه آراى مردم ارزش و اعتبار مى‌يابد و بنابراين، چه بسا افرادى باشند كه به آن نيز رأى مثبت نداده‌اند. به چنين كسانى نمى‌توان گفت كه چون قانون اساسى را پذيرفته‌اند، بايد به لوازم و مقتضيات آن هم تن در دهند. ثانياً سفركردن نيز كار آسانى نيست. كسى كه مدّتى دراز در سرزمينى خاصّ و در ميان مردمى زيسته و با آن سرزمين و مردمش خو گرفته است و انبوهى از مناسبات و دل‌بستگيها و پايبنديها دارد، چگونه مى‌تواند به سهولت، دل از يار و ديار بركند و رخت سفر برگيرد و در سرزمينى ديگر رحل اقامت افكند و در ميان مردمى ديگر زيستن آغاز كند؟ چنين كسى وقتى مخيَّر مى‌شود كه يا به قوانين نامطلوب و متصدّيان نامحبوب تسليم گردد يا راه سفر در پيش گيرد، البتّه راه نخست را برمى‌گزيند. امّا اين بدان معنا نيست كه از اين قوانين و متصدّيان راضى و خوشدل است، بلكه دفع اَفْسَد به فاسد كرده و به شرّ كمتر رضايت داده است. در حكومت استبدادى (ديكتاتورى) هم چنين امرى رُخ مى‌دهد. اگر حاكم مستبدّى از مردم ماليتهاى سنگين مطالبه كند و در صورت امتناع از پرداخت، آنان را روانه زندان سازد، همه يا اكثر مردم پس از مقايسه اين دو شقّ نامطلوب، البّته شقّ اوّل را برمى‌گزينند و با پرداخت پول، راحتِ تن و جان را باز مى‌خَرَند. آيا در اين حال مى‌توان گفت مردم، از سرِ رضا و رغبت ماليّات مى‌پردازند؟ اگر به آراء و اميال مردم اعتنائى نيست پس نظام دموكراسى هيچ رجحان و فضيلتى نسبت به حكومت استبدادى ندارد و اگر ملاك معتبربودن قوانين و مُطاع‌بودنِ متصديان امر حكومت، رأى و نظر مردم است، پس در يك نظام دموكراتيك، ناخوشنودىِ بخش عظيمى از افراد جامعه را چگونه مى‌توان توجيه كرد؟

به گمان ما اين اشكال، به هيچ روى پاسخى در خور نمى‌يابد. نهايت سخنى كه مى‌توانند بگويند اين است كه چون راهى بهتر از اين سراغ نداريم، به ناچار به همين راه مى‌رويم.‌

ب) اشكال دوم اين كه در بسيارى از موارد عملا چند صد تَن بر چند صد ميليون تَن حكومت مى‌كنند. فرض كنيم كه تعدادِ نفوسِ كشورى دويست ميليون و تعدادِ اعضاىِ مجلسِ قانونگذارى آن كشور هزار نفر باشد. نيز فرض كنيم كه بيش از پانصد تن از اعضاى مجلس، به قانونى رأى مثبت دهند كه قاطبه مردم آن كشور، با آن قانون مخالفند. در اين حال، چون اكثريّت مجلسيان قانون مزبور را تصويب كرده‌اند، به مرحله عمل درمى‌آيد و مخالفت همه مردم نيز چيزى از قانونيّت آن نمى‌كاهد.‌

آيا نمى‌توان گفت كه در اين گونه موارد، گروهى كه شمار آنها اندكى فراتر از پانصد است بر دويست ميليون تَن حاكمند؟ درست است كه اعضاى مجلس قانونگذارى توسّط مردم برگزيده مى‌شوند. ولى در بسيارى از مسائل نمايندگان مردم رأيى برخلاف رأى خود مردم دارند. مخالفت اكثريت قريب به اتّفاق مردم بسيارى از ممالك عالم با ورود كشورهايشان در بعضى از پيمانهاى سياسى و نظامى و استقرار موشكهاى هسته‌اى در كشورهايشان نمونه‌اى است از مخالفت رأى اكثريت نمايندگان مردم با رأى اكثريت خودِ مردم.‌

اساساً در تعارض رأى نماينده مردم با رأى خود مردم، جانب كدام يك را بايد گرفت؟ نماينده مردم استدلال مى‌كند كه مردم او را برگزيده‌اند و بنابراين بايد رأيش را بپذيرند. استدلال مردم نيز اين است كه آنان وى را برگزيده‌اند تا نماينده و سخنگوى آنان باشد، نه زبانِ مخالفين آنان. در اين‌گونه موارد چه بايد كرد؟ بر وفق مبانى نظرى دموكراسى بايد حقّ را به مردم داد لكن در عمل حق را به نمايندگان مردم مى‌دهند، زيرا تا دوران معيّن نمايندگى به سر نيايد، نمايندگان در مقام و منصب خود باقى هستند و بدين ترتيب مردم از حقّ عزل نمايندگان خود محرومند. ظاهراً تنها راهى كه براى مردم مى‌ماند فرياد اعتراض بركشيدن است كه آن هم غالباً به بهانه‌هاى واهى، ممنوع اعلام مى‌شود و نتيجه‌اى جز بازداشت و گرفتارى و حبس و زجر به بار نمى‌آورَد. وانگهى، وقتى كه به اعتراض مردم ترتيب اثر ندهند و در پى كار خود باشند اين همه فريادها و اعتصابات و تظاهرات و راهپيماييها چه سودى دارد؟‌

ج) سومين اشكال اين كه؛ در فاصله دو رأى‌گيرى متوالى تعداد قابل توجّهى از افراد جامعه به سنّ بلوغ مى‌رسند امّا نمى‌توانند نمايندگان خود را برگزينند. چرا كسانى كه در فاصله دو رأى‌گيرى متعاقب ـ كه بين سه تا هفت سال است ـ بالغ مى‌شوند بايد مطيع و تابع نمايندگانى باشند كه خودشان آنها را انتخاب نكرده‌اند و چه بسا آنان را لايق احراز چنان مقامات و مناصبى نمى‌دانند؟ از اين گذشته، اگر نوبالغان نيز در انتخابات شركت مى‌داشتند، شايد نتايج انتخابات دگرگون مى‌شد و بعضى از كسانى كه برگزيده شده‌اند، برگزيده نمى‌شدند و بالعكس. اين اشكال زمانى تقويت مى‌شود كه عضو مجلس قانونگذارى يا رئيس جمهور يا نخست وزير يا هر شخص ديگرى كه توسّط مردم انتخاب مى‌شود، منتخب اكثريت عظيمى از رأى‌دهندگان نباشد و مثلا اندكى بيش از پنجاه درصد آنان، به وى رأى مثبت داده باشند. در اين صورت، احتمال قوى دارد كه وى در فاصله دو رأى‌گيرى پى‌درپى، ديگر برگزيده اكثريت كسانى كه حقّ رأى‌دادن دارند نباشد، زيرا در اين فاصله، معمولا پاره‌اى از طرفداران او از دنيا مى‌روند و ممكن است هواداران زنده او كمتر از نيمى از رأى‌دهندگان شده باشند، مخصوصاً اگر در نظر آورديم كه ممكن است خيلى از نوبالغان هم با تصدّى وى مخالفت داشته باشند.‌

اينك به اشكالات دسته دوم ـ يعنى اشكالات كسانى كه به مصالح و مفاسدى واقعى فراتر از رأى و ميل مردم قائلند ـ مى‌پردازيم.

د) اشكالِ اوّل غير پزيتيويستها اين است كه؛ چون آدميان دستگاه قانونگذارى و دستگاه حكومت را براى آن مى‌خواهند كه مصالح اجتماعيشان را تأمين كنند، نبايد انتخاباتِ متصدّيان قانونگذارى و حكومت را برعهده مردم گذاشت؛ زيرا اكثريت قريب به اتّفاق مردم نه خودشان مصالح خودشان را مى‌شناسند و نه كسانى را برمى‌گزينند كه مصلحت شناس باشند؛ چرا كه انتخاب كردنِ اشخاص

مصلحت‌شناس فرع شناختنِ آنان است و اين شناخت براى همه مردم حاصل نيست.‌

هـ) از اين گذشته، چون اكثريت مردم در پى تحصيل منافع مادّى و عاجل و آنى شخص و گروهِ خودشان هستند، كسانى را به نمايندگى برمى‌گزينند كه همان منافع را برايشان تأمين كنند و كسانى را كه در انديشه مصالح دنيوى و اخروى همه اعضاى جامعه ـ بلكه همه انسانها ـ باشند، چندان خوش نمى‌دارند. به عبارت ديگر، بيشتر انسانها به دنبال لذّات زودگذرند، نه سعادت پايدار؛ نام و نان مى‌جويند نه خير و كمال و صلاح و فلاح. از اين رو، طبعاً كسانى را نماينده خود مى‌كنند كه آراء و افعالشان موجبات خوشى و راحتى روزمرّه آنان را فراهم آورد؛ در صورتى كه متصدّيان امور بايد كسانى باشند كه مصلحت مردم را بخواهند نه خوشايندشان را. پس با نظام انتخاباتى مصالح جامعه به دست نمى‌آيد.‌

و) ممكن است مردم كسانى را برگزينند كه ـ به زعم خودشان ـ مصالح و مفاسد را نيك مى‌شناسند و به خوبى رعايت مى‌كنند ولى انتخاب شدگان در مقام عمل، خلافِ آنچه را مردم مى‌پنداشتند نشان دهند، اعمّ از اين كه از آغاز چنان نبوده‌اند كه مردم گمان مى‌كرده‌اند يا در ابتدا همان گونه كه مردم مى‌انگاشته‌اند بوده‌اند لكن پس از در دست گرفتن قدرت و رياست، دستخوش تحوّلات باطنى نامطلوب شده‌اند.

از سوى ديگر معمولا در نظامهاى مردمسالار، مردم حقّ عزل برگزيدگان و منتخبان خود را ندارند. در نتيجه چاره‌اى جز اين نيست كه بعد از معلوم‌شدن فساد و افساد متصدّيان امور حكومتى، مردم دم فرو بندند و سياست صبر و انتظار در پيش گيرند تا مدّت چندساله وكالت و نمايندگى به سرآيد. چگونه مى‌توان براى افراد جامعه، مدّعى حقّ تعيين سرنوشت شد و آنگاه از آنان خواست كه چند سال شاهدِ غفلتها و جهالتها يا مظالم و تعدّيات مصادر امور اجتماعى خود باشند و

سكوت كنند و خون جگر خورند؟ براى آن كه مردم حقيقتاً، سرنوشت خود را در دست داشته باشند بايد همان گونه كه حقّ نصب متصدّيان امور را دارند حقّ عزل آنان را نيز واجد باشند.‌

ممكن است كسانى ادّعا كنند كه مى‌توان عيوب و نقائص «دموكراسى» را زدود و آن را به شكل بهترين نظام سياسى ممكن درآورد؛ مثلا مى‌توان به موكِّلين حق داد كه اگر وكيلشان برخلاف رأى آنان رأيى اظهار كرد، او را عزل كنند و وكيلى ديگر به جاى وى، منصوب سازند، يا به نابالغان اذن داد كه به محض رسيدن به سنّ بلوغ قانونى، در انتخاباتى شركت جويند و نماينده‌اى برگزينند، يا به مردم اجازه داد كه هرگاه يكى از متصدّيان امور مملكتى از راه راست منحرف شد و شيوه نادرستى در پيش گرفت، بركنارش سازند و جانشينى براى او تعيين كنند.‌

در جواب بايد گفت كه حاصل چنين كارى جز هرج و مرج نيست. بى‌شكّ مصلحت جامعه اقتضا دارد كه اوضاع و احوال اجتماعى، تا حدّ ممكن و مطلوب، ثابت و پايدار بماند. براى اين منظور، بايد متصدّيان مناصب و مسؤولان امور ـ حتّى المقدور ـ دستخوش عزل و نصب نباشند تا بتوانند برنامه‌هاى سودمند و درازمدّتى را طرح‌ريزى و اجرا كنند.‌

ز) الهيون نيز اشكال اساسى‌تر و مهمترى دارند كه به چه دليل مردم حق دارند كسانى را براى وضع و يا اجراى قوانين اجتماعى و حقوقى، برگزينند و به كار گمارند؟ وضع قانون، اصالتاً مختصّ خداى متعال است كه هستى‌بخش همه انسانها و بخشنده همه مواهب و نعمتهاى مادّى و معنوى آنان است. تنها در صورتى يك انسان حقّ وضع قانون براى مردم دارد كه خداى متعال در آن مورد، قانونى وضع نكرده باشد و به وى اذن قانونگذارى داده باشد. به همين ترتيب، هيچ انسانى حق حكومت بر ديگران ندارد مگر به اذن الهى؛ و اگر خداى متعال كسى را براى حاكميّت بر مردم معيّن و منصوب فرمود، وى حاكم آنان خواهد بود، چه بخواهند و چه نخواهند.‌

ممكن است كسانى بگويند درست است كه بر نظامهاى سياسى مردمسالار اشكالاتى وارد است، امّا در عين حال بايد پذيرفت كه مردمسالارى (دموكراسى) بهترين نظام سياسى شناخته شده‌اى است كه بشر تاكنون، بدان راه يافته است. پس بهتر است در عين پايبندى به اصول و مبانى نظرى دموكراسى، بكوشيم از نواقص و معايب آن بكاهيم و آن را گام به گام به حدّ مطلوب نزديك كنيم.‌

اين سخن نيز درست نيست. به عقيده ما ـ هم بر اساس مبانى فكرى الهيّون و هم از ديدگاه غيرالهيّون ـ نظامهايى مى‌توان طرح و عرضه كرد كه به مراتب بيش از دموكراسى نوين ـ كه تأليف و تركيبى است از دموكراسى كهن و آريستوكراسى ـ مصالح انسانها را تأمين و تضمين كنند. البتّه بارها گفته‌ايم ـ كه ما برخلاف پزيتيويستها ـ معتقديم وظيفه حكومت تأمين مصالح مردم است، نه خواسته‌ها و پسندهاى آنان. بر اين پايه، ما مى‌توانيم نظامى پيشنهاد كنيم كه در آن، هم مردم از طريق انتخابات چند مرحله‌اى كمابيش در تدبير امور، دخالت داشته باشند و هم مصالح اجتماعى‌شان بهتر تأمين گردد.(1)

دموكراسى و خلافت الهى؟!

بعضى از نويسندگان مسلمان ـ كه به دموكراسى قائلند و مى‌كوشند تا نظام سياسى اسلام را بر آن تطبيق كنند ـ به اشكال اخير چنين جواب گفته‌اند كه؛ درست است كه حقّ حاكميّت بر انسانها اصالتاً از آن خداى متعال است، ولى هَمو مى‌تواند اين حق خود را تفويض كند؛ و همين كار را ـ در آنجا كه انسان را خليفة‌اللّه (= جانشين خداى متعال) خوانده ـ كرده است. پس چون انسان جانشين خداى متعال در روى زمين گشته است طبعاً حق قانونگذارى و حكومت نيز يافته


1ـ اين نظام پيشنهادى در بخشهاى آينده ارائه خواهد شد. و امّا نظام مطلوب الهيّون همان است كه ما، در طىّ بحثهاى گذشته، از ابعاد و زواياى مختلف بدان نگريسته‌ايم و در درسهاى بعد نيز، براى تكميل و تتميم بحث، به جهات و جوانب ديگرى از آن مى‌پردازيم.

است. تفاوت نظام اسلامى با ديگر نظامها در اين است كه در آن نظامها، انسان مستقلاّ و اصالتاً حق وضع و اجراى قانون دارد، لكن در اسلام اين حقّ اصالتاً مختصّ خداى متعال است و باذن اللّه به آدميان تعلّق مى‌يابد.‌

اين پاسخ هم بسيار سست و موهون است. اوّلا؛ بسيارى از آياتى كه دلالت برخلافت انسانها دارد و در آنها مشتّقّات «خلافت» و «استخلاف» استعمال شده است دالّ برخلافت تكوينى انسانهايى از انسانهاى ديگر است، نه خلافت تشريعى انسان از خداى متعال مانند:

«وَلَقَدْ أَهْلَكْنَا الْقُرُونَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَمّا ظَلَمُوا وَجائَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَيِّناتِ وَ ما كانُوا لِيُؤْمِنُوا كَذلِكَ نَجْزِى الْقَوْمَ الُْمجْرِمينَ * ثُمَّ جَعَلْناكُمْ خَلائِفَ فِى الاَْرْضِ مِنْ بَعْدِهِمْ لِنَنْظُرَ كَيْفَ تَعْمَلُونَ(1)؛ ما امتهاى پيش از شما را، هنگامى كه ستم كردند، نابود كرده‌ايم، در حالى كه پيامبرانشان دلايل روشنى براى آنها آوردند ولى آنها ايمان آوردنى نبودند، اين چنين گروه بزهكاران را كيفر مى‌دهيم * سپس شما را جانشينان (آنها) در روى زمين ـ پس از ايشان ـ قرار داديم تا بنگريم چگونه عمل مى‌كنيد.»

مخاطبان اين دو آيه شريفه جانشينانِ تكوينىِ نسلهاى پيش از خودشان هستند، نه جانشينان خداى متعال.‌

حضرت «هود»(عليه السلام) خطاب به قوم خود، عاد، مى‌فرمايد:

«وَاذْكُرُوا اِذْ جَعَلَكُمْ خُلَفاءَ مِنْ بَعْدِ قَوْمِ نُوح(2)؛ و به ياد آوريد هنگامى كه (خداى متعال) شما را ـ پس از قوم نوح ـ جانشينان (آنان) قرار داد.»

حضرت صالح(عليه السلام) قوم خود، ثمود را مخاطب ساخته مى‌گويد:

«وَاذْكُرُوا اِذْ جَعَلَكُمْ خُلَفاءَ مِنْ بَعْدِ عاد وَ بَوَّاَكُمْ فِى‌الاَْرْضِ تَتَّخِذُونَ مِنْ سُهُولِها قُصُوراً وَتَنْحِتُونَ الْجِبالَ بُيُوتاً(3)؛به ياد آريد هنگامى را كه (خداى متعال) شما را ـ پس


1ـ يونس/ 13 و 14.

2 اعراف/ 69.

3ـ اعراف/ 74.

از عاد ـ جانشينان (آنان) كرد و در زمين مستقر ساخت كه در دشتهايش قصرها براى خود مى‌سازيد و در كوهها، براى خود خانه‌ها مى‌تراشيد.»

خداوند متعال، قوم نوح را غرق كرد و قوم عاد را نابود ساخت، پس ناگفته پيداست كه نه آنها جانشينان تشريعى خداى متعال بوده‌اند و نه جانشينان آنها.‌

اين قبيل آيات دلالت دارد كه گروهى از ميان رفته و گروه ديگرى به جاى آنان پديد آمده‌اند، نه اين كه گروهى عهده‌دار جانشينى و خلافت خداى متعال شده باشند.‌

ثانياً؛ آياتى كه ممكن است واژه «خليفه» و مانند آن، در آنها به معنى جانشين خدا باشد، جاى گفتگوى بسيار دارد و حق قانونگذارى را براى انسان ثابت نمى‌كند مثل:

«وَاِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلئِكَةِ اِنّى جاعِلٌ فِى الاَْرْضِ خَليفَةً(1)؛ زمانى كه پروردگارت به فرشتگان گفت: من در زمين جانشينى قرار خواهم داد.»

اين آيه شريفه محلّ بحثها و گفتگوهاى فراوان، واقع شده است، پس از آن كه بپذيريم مراد از «خليفه» در اين آيه، جانشين خداى متعال است، سه احتمال در پيش روى ما قرار مى‌گيرد كه: آيا جانشينى خداى متعال، مخصوص به حضرت آدم(عليه السلام) است يا هر كسى كه ـ در داشتن كمالات و آگاهيها ـ شبيه حضرت آدم(عليه السلام) باشد جانشين خداوند است و يا اين كه همه انسانها جانشينان خداى متعال هستند.

به اعتقاد ما احتمال دوّم، صحيح است. اين طور نيست كه هر آدمى‌زادىْ خليفة‌اللّه باشد و يا خلافت الهى منحصراً در اختيار حضرت آدم قرار بگيرد، بلكه از آنجا كه مِلاك(2) خلافت الهى دانستن همه اسمهاست، پس هر كس همه اسمها را بداند خليفة‌اللّه خواهد بود. از اين رو، انبياء الهى و اولياء خدا ـ كه از نظر علم به كلّ اسماء شبيه آدم هستند ـ همگى جانشينان خداى متعالند.(3) و دليلى در دست نداريم كه


1ـ بقره/ 30.

2ـ بقره/ 31؛ «وَعَلَّمَ ادَمَ الاَْسْماءَ كُلَّها؛ و همه نامها را به آدم آموخت».

3ـ در روايات فراوانى، ائمّه(عليهم السلام) «خُلَفاءُ اللّهِ فى اَرْضِه»؛ جانشينان خدا در زمين» شمرده شده‌اند. ر. ك به كافى ج 1، ص 193، حديث 1 و تهذيب ج 6، ص 97، حديث 1 كه همان زيارت جامعه معروف است و بحار، ج 1، ص 188، باب 2، حديث 4 و جاهاى ديگر.

به موجب آن، همه انسانها را خليفة‌اللّه بدانيم.‌

ثالثاً؛ فرض مى‌كنيم كه از برخى آيات چنين استفاده مى‌شود كه همه آدميان، به يك معنا خليفة‌اللّه‌اند، باز نمى‌توان گفت كه مراد از «خلافت» حكومت است، زيرا اگر منظور از حاكم بودنِ هر انسان، حكومت اوست بر خودش، چنين امرى لغو است و اگر منظور حكومت اوست بر ديگران، نتيجه‌اش اين مى‌شود كه همه آدميان بر همه آدميان حاكم باشند و اين نيز لغو و محال خواهد بود و سبب كشمكش‌ها و تنازعات عظيم خواهد شد. حداكثر معنايى كه خلافت اللّه مى‌تواند داشته باشد جانشينىِ خداى متعال در آبادكردن زمين يا جانشنى او در مختاربودن و داشتن اراده آزاد است و آنجا كه «استخلاف در زمين» به معناى حكومت و فرمانروايى آمده از آغاز دايره آن محدود و مشخص شده است و شامل همه انسانها نمى‌شود مانند:

«وَعَدَ اللّهُ الَّذينَ امَنُوا وَعَمِلُوا الصّالِحاتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِى الاَْرْضِ كَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذينَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَلَُيمَكِّنَنَّ لَهُمْ دينَهُمُ الَّذِى ارْتَضى لَهُمْ وَلَيُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ اَمْناً يَعْبُدُونَنى لايُشْرِكُونَ بى شَيْئاً وَمَنْ كَفَرَ بَعْدَ ذلِكَ فَاُولئِكَ هُمُ الْفاسِقُونَ(1)؛ خداوند به كسانى از شما كه ايمان آورده و كارهاى شايسته انجام داده‌اند وعده مى‌دهد كه قطعاً آنان

را به جانشينى (و حكمرانى) روى زمين برمى‌گزيند، همان گونه كه به پيشينيان آنها خلافت روى زمين را بخشيد و دين و آيينى را كه براى آنان پسنديده، پابرجا و ريشه‌دار خواهد ساخت و ترسشان را به امنيّت و آرامش مبدّل مى‌كند، آنچنان كه تنها مرا مى‌پرستند و چيزى را شريك من نخواهند ساخت و كسانى كه پس از آن كافر شوند، آنها فاسقانند.»‌

4ـ نوع چهارم، حكومت اسلامى است كه شرح آن را در فصل آينده مى‌خوانيم.


3ـ نور/ 55.

آدرس: قم - بلوار محمدامين(ص) - بلوار جمهوری اسلامی - مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمينی(ره) پست الكترونيك: info@mesbahyazdi.org