فصل چهارم: قانون و قانونگذارى‌

ملاك قانونگذارى خدا

اراده تشريعى الهى

لزوم وضع مقررات و احكام توسّط مقامى برتر

احكام دائم و غير دائم شرايط قانونگذار در عصر غيبت

مجلس شورا يا مشاوران حاكم

چرا قانون بايد الهى باشد؟

1ـ منبع همه ارزشها خداوند است.

2ـ ارزش بخشيدن به اعتباريات اجتماعى

3ـ ايجاد حسن و قبح

4ـ علم بىكران خداوند

5ـ غنا و جود الهى

6ـ حكمت الهى

7ـ مالكيّت الهى

8ـ ولايت الهى

9ـ چكيده بحث و ديدگاه ما

ملاك قانونگذارى خدا

درباره ملاك قانونگذارى خداوند ديدگاههاى گوناگونى وجود دارد و هر گروهى بر يكى از صفات خداى متعال تأكيد كرده و آن را ملاك قانونگذارى وى انگاشته‌اند. ما بر دو صفت علم و غنا تأكيد مى‌كنيم امّا مسأله بسيار مهمّ ديگرى هست كه ما را به سوى صفت سوّمى ـ يعنى ربوبيّت ـ توجه مى‌دهد و آن مسأله اين است كه استكمال انسان در گرو بندگى و پرستش كامل و بى‌چون و چراى خداوند متعال است، اين مسأله از سطح فهم عموم مردم فراتر است.‌

در حديث قدسى مى‌خوانيم:

«قالَ اللّهُ تَعالى: اَلْعَظَمَةُ اِزارى وَالْكِبْرِياءُ رِدائى فَمَنْ نازَ عَنى فيها قَصَمْتُهُ(1)؛ خداى متعال فرمود: عظمت اِزار من، و كبريا رداى من است هر كه درباره آن دو با من بستيزد او را درهم خواهم شكست.»‌

انسان بايد خلعتِ كبريا را كه به ناحق بر قامت ناساز خود پوشانده است بكَند و آن را به صاحب اصلى‌اش بازگرداند، زيرا اين خلعت فقط بر بالاى او مى‌برازد. استكمال حقيقى آدمى به اين است كه بداند ميان خالق و مخلوق فرق بسيار است، و بنده جز روى نياز پيش‌آوردن و پذيرفتن چاره‌اى ندارد، «فَالْحُكْمُ لِلّهِ الَعَلىِّ الْكَبيرِ»(2)استكمال راستين انسان بر اثر سلب استقلال از خود به دست مى‌آيد و نخستين قدم در اين راه آن است كه اراده انسان، مستقل از اراده خدا نباشد، هنگامى انسان

1ـ بحارالانوار، ج 73، ص 195، باب 130 روايت 1.

2ـ «حكم و داورى مخصوص خداوند بلند مرتبه و بزرگ است» سوره غافر(40) آيه 12.

استقلال اراده و يا اصلا اراده خود را در برابر خدا نفى مى‌كند يا ـ به تعبير عارفانه ـ فانى در اراده حق مى‌گرداند كه انگيزه همه كارهاى او فقط رضاى خداى متعال باشد؛ يعنى هر كارى را چون او خواسته و فرمان داده است انجام مى‌دهد. اگر كارها را فقط به حكم عقل براى تأمين مصالح اجتماعى انسانها انجام دهيم، هدف حقوق حاصل شده است امّا به خداى متعال نزديكتر نشده‌ايم؛ يعنى هدف نهائى از خلقت و حيات ما محقّق نگشته است. همّ و تلاش ما بايد مصروف آن شود كه هدف نهائى نظام ارزشى ـ كه همان هدف آفرينش و زندگى است ـ تحقق يابد و هدف مزبور وقتى تحقّق مى‌يابد كه ما به خداى متعال نزديك شويم و نزديكى به خداى متعال در گروِ آن است كه كارهاى ما رنگ عبوديّت و عبادت داشته و انگيزه انجام دادن آنها فقط خواست و فرمان خدا باشد.‌

دين مقدّس اسلام به اين اندازه اكتفا نمى‌كند كه انسان در زندگى اجتماعى براى تأمين مصالح زندگى مادّى و دنيوى ـ به حكم عقل ـ كارهايى را انجام دهد، بلكه براى استكمال راستين بايد اراده تشريعى الهى را هميشه در نظر داشته باشيم و افعال خود را به مقتضاى آن انجام دهيم. بايد اراده خود را تابع اراده خداى متعال كنيم و آنچه را او خواسته و پسنديده است، ما بخواهيم و بپسنديم و افعال اجتماعى ما نيز بايد مانند افعال فرديمان جنبه عبادت داشته باشد و ربوبيّت تشريعى الهى، همه نظام زندگى ما را تحت سيطره و حاكميّت خود بگيرد. از اين رو، قوانين اجتماعى و حقوقى بايد زمينه‌اى فراهم آورد كه افراد جامعه بتوانند وظايف خود را به انگيزه خواست و فرمان خداى متعال، انجام دهند و آنها را تبديل به عبادت و عبوديّت كنند. براى فراهم آمدن چنين زمينه‌اى تنها راه اين است كه انتساب قوانين حقوقى حاكم بر جامعه به خداى متعال ثابت شود.‌

كوتاه سخن آن كه: انسان بايد يقين كند كه بنده است و در سرتاسر عمر، بايد بندگى كند و چون قرب الهى بر اثر بندگى حاصل مى‌شود، هر چه بندگى بيشتر

باشد انسان كاملتر مى‌گردد، پس صراط مستقيم، استكمال عبوديّت است. خداوند مى‌فرمايد:

«اَلَمْ اَعْهَدْ اِلَيْكُمْ يا بَنى ادَمَ اَنْ لاتَعْبُدُوا الشَّيْطانَ اِنَّهُ لَكُمْ عَدَوٌّ مُبينٌ * وَاَنِ اعْبُدُونى هذا صِراطٌ مُسْتَقيمٌ(1)؛ آيا با شما عهد نكردم اى فرزندان آدم كه شيطان را نپرستيد، كه او براى شما دشمن آشكارى است * و اين كه مرا بپرستيد كه راه مستقيم اين است!»

اراده تشريعى الهى

در اينجا نكته ظريفى وجود دارد؛ از يك سو احكام شرعى ارشاد به حكم عقل است؛ يعنى چون عقل آدمى ناقص است و از ادراك بسيارى امور ناتوان مى‌ماند خداى متعال لطف مى‌كند و آنچه را انسان به كمك عقل نمى‌تواند دريابد، از راه وحى و ابلاغ احكام شرعى به او مى‌فهماند و مصالح و مفاسد را به او نشان مى‌دهد. از سوى ديگر، هر جا عقل مصلحت يا مفسده‌اى را بطور كامل، ادراك مى‌كند يا وحى به كمك او مى‌آيد و مصلحت يا مفسده‌اى را نشان مى‌دهد، در حقيقت «اراده تشريعى الهى» كشف شده است؛ يعنى عقل، مستقلا يا با كمك گرفتن از وحى ما را به خواست و فرمان خداوند متعال رهنمون مى‌شود. و اين نكته از ديدگاه بينش اسلامى اهميّت فراوان دارد. و همين خواست و اراده تشريعى خداوند بايد انگيزه همه افعال فردى و اجتماعى ما باشد تا به سعادت ابدى و كمال نهايى ـ كه هدف از خلقت و حيات ماست ـ نائل گرديم.‌

البته اراده خدا همواره به مصالح تعلّق مى‌گيرد و احكام شرعى همگى تأمين كننده مصالح انسانها هستند، امّا انگيزه عمل در اطاعت از اراده خدا و احكام شرعى نبايد تأمين مصالح باشد، بلكه بايد از آن جهت اطاعت شود كه خداى متعال چنين خواسته و فرموده است. بايد حال انسان چنان باشد كه اگر ـ فرضاً ـ

1ـ يس/ 60 و 61 .

حكم خدا به ضررش هم باشد، باز براى كسب رضاى او و تقرّب به پيشگاهش آن را اطاعت كند، در اين صورت به كمالات معنوى نائل مى‌شود. چنين انگيزه‌اى وقتى پديد مى‌آيد كه اراده تشريعى خداى متعال را كشف كنيم.‌

به همين جهت، در نظام حقوقى اسلام، عقل كاشفِ قانون الهى محسوب مى‌شود و اگر عقل را يكى از منابع حقوق و ادلّه فقه قلمداد مى‌كنند به اين معنا نيست كه در حقوق و فقه اسلامى، دو دسته احكام وجود دارد؛ يكى از آنِ خداى متعال و ديگرى از آنِ عقل، بلكه در نظام اسلامى فقط حكم خدا معتبر است. حكم عقل هم مستقلا واجد ارزش نيست، بلكه تنها از آن رو اعتبار دارد كه نشانگر حكم شرعى و فرمان خداوند متعال است.

لزوم وضع مقرّرات و احكام توسّط مقامى برتر

براى رسيدن افراد يك جامعه به كمالات معنوى و حقيقى خود، بايد اوّلا وجود جامعه حفظ شود و همبستگى‌هاى اجتماعى كاملا محفوظ بماند و ثانياً رفتارهاى اجتماعى افراد در جهت استكمال و پيشرفت معنوى باشد. براى تحقق اين دو منظور، بايد از همان آغاز پيدايش جامعه، احكام و مقرّراتى وضع گردد تا مورد عمل واقع شود. نمى‌توان به انتظار نشست تا پس از گذشت دهها، صدها و هزاران سال، همه افراد جامعه به رشد و بلوغ فكرى و عقلى برسند و دريابند كه چه كارهايى را بايد بكنند و كدام را نبايد انجام دهند. زيرا چنان زمانى نخواهد رسيد كه همه اعضاى جامعه به بلوغ عقلى مطلوب برسند، مخصوصاً كه بعضى افراد از استعداد عقلانى كمى برخوردارند. ديگران هم به سبب كارهاى زندگى و امور معيشتى فرصت و مجالى نمى‌يابند كه دانش‌هاى مورد نياز را كسب كنند و آنگاه درباره امور اجتماعى و حقوقى به تفكّر و تأمّل بپردازند. گذشته از اين، اگر از همان روز نخستِ تشكّل يك جامعه، احكام و مقرّرات ضرورى وجود نداشته باشد، جامعه رو به تباهى رفته و از هم خواهد پاشيد.

از سوى ديگر ـ چنانكه سابقاً گفتيم ـ انسانها نه دانش و شناخت كافى نسبت به مصالح و مفاسد واقعى دنيوى و اخروى و شيوه‌هاى جلب مصلحت و دفع مفسده دارند و نه از خواهشهاى نفسانى و حبّ و بغضهاى نابجا خاليند. بنابراين، در تعيين راه و رسم زندگى و قوانين و مقرّرات اجتماعى و حقوقى، هم دچار خطا و لغزش مى‌شوند و هم چه بسا منافع شخصى خود را بر مصالح اجتماعى ديگران مقدم بدارند. همچنين گفتيم كه قوانين و مقرّرات حقوقى نبايد به شكل جمله‌هاى خبرى كه بيانگر ارتباطات علّى و معلولى ميان افعال اجتماعى و نتايج مترتّب بر آنها هستند بازگو شوند، بلكه بايد به صورت امر و نهى و الزام و تكليف بيان گردند تا مردم به اطاعت و عمل سوق داده شوند و احساس كنند كه چاره‌اى جز اطاعت و التزام ندارند. پس قانونگذار چاره‌اى از امر و نهى و انشاء و اعتبار ندارد و چون چنين است به ناچار بايد نوعى برترى و علوّ نسبت به ساير افراد جامعه داشته باشد تا ديگران فرمان او را گردن نهند، درست است كه آمريّت و امير بودن يك امر اعتبارى است، ولى همين امر اعتبارى اگر هيچ پشتوانه حقيقى نداشته و متّكى به هيچ گونه علوّ واقعى نباشد، كسى آن را نمى‌پذيرد. اگر كسى كه هيچ امتيازى نسبت به ديگرى ندارد بگويد: «من خود را امير تو اعتبار مى‌كنم بنابراين بايد مطيع من باشى»، مخاطب او نيز در پاسخ مى‌تواند بگويد: «خير، من خود را فرمانده تو اعتبار مى‌كنم لذا فرمانبردار من باش». پس اعتبار آمريّت وقتى مى‌تواند مؤثّر باشد و هدف از اعتبار را تحقق بخشد كه گزاف نبوده و ريشه در امور حقيقى داشته باشد.‌

حال اگر راهى جز اين نبود كه يكى از افراد انسان، واضع قانون باشد و امير ديگران گردد، بايد دو امتياز داشته باشد:‌

نخست از علم بيشترى برخوردار باشد تا مصالح و مفاسد را بهتر بشناسد و شيوه‌هاى مطلوبترى براى جلب مصالح و دفع مفاسد پيشنهاد كند.

دوم اين كه از قدرت بيشترى بهره‌مند باشد تا بهتر بتواند مردم را به عمل و اطاعت، الزام و اجبار كند و ضمانت اجرائى اوامر و نواهيش بيشتر باشد. قرآن درباره فرماندهى طالوت مى‌گويد:

«وَقالَ لَهُمْ نَبِيُّهُمْ اِنَّ اللّهَ قَدْ بَعَثَ لَكُمْ طالُوتَ مَلِكاً قالُوا اَنّى يَكُونُ لَهُ الْمُلْكُ عَلَيْنا وَنَحْنُ اَحَقَّ بِالْمُلْكِ مِنْهُ وَ لَمْ يُؤْتَ سَعَةً مِنَ الْمالِ قالَ اِنَّ اللّهَ اصْطَفيهُ عَلَيْكُمْ وَ زادَهُ بَسْطَةً فِى الْعِلْمِ وَالْجِسْمِ وَاللّهُ يُؤْتى مُلْكَهُ مَنْ يَشاءُ وَاللّهُ واسِعٌ عَليمٌ (1)؛ و پيامبرشان به آنها گفت: خداوند «طالوت» را براى زمامدارى شما مبعوث كرده است، گفتند: چگونه او بر ما حكومت كند با اين كه ما از او شايسته‌تريم و او ثروت زيادى ندارد؟ گفت: خدا او را بر شما برگزيده و او را در علم و (قدرتِ) جسم وسعت بخشيده است. خداوند، مُلكش را به هر كس بخواهد مى‌بخشد و احسان خداوند وسيع است و (از لياقت افراد براى منصب‌ها) آگاه است.»‌

اينك با توجه به همه اين مطالب، مى‌گوييم: خداى متعال كه هم علم و قدرت بى‌كران دارد و هم بى‌نياز مطلق است ـ در نتيجه سود شخصى براى او متصوّر نيست ـ و هم مالكيّت و ربوبيّت حقيقى نسبت به مخلوقات خود دارد و هم نسبت به بندگانش لطف و رحمت بى‌پايان دارد، از هر موجود ديگرى شايسته‌تر است كه براى او آمريّت و اميريّت اعتبار شود. به تعبير كوتاه‌تر، مجموعه ويژگيهايى كه براى يك آمر و امير ضرورت دارد به شكل كاملتر در خداى متعال هست، پس قانونگذارى هم تنها به او مى‌برازد و بس.

احكام دائم و غير دائم

همه ابعاد و شؤون زندگى انسانها نيازمند قانون و مقررات است و از ميان احكام و قوانين الهى، آنچه كه ناظر به امور ثابت و شؤون تغيير ناپذير زندگى انسانهاست

1ـ بقره/ 247.

مستقيماً و بلا واسطه از طرف خداى متعال وضع مى‌شوند. مانند احكام و قوانينى كه در قرآن، كتاب مقدسِ دين اسلام آمده است؛ زيرا دين اسلام، شريعت خاتم و جهانى است و طبعاً آنچه در آن بيايد براى همه انسانها ـ در هر جامعه و در هر زمان و مكانى ـ تشريع شده است، لذا بايد مربوط به وجوه دائم و ابعاد دگرگون ناشدنى حيات آدميان باشد. امّا بدون شك همه امور و شؤون زندگى ثبات و دوام ندارند، بلكه بسيارى از آنها تحت تأثير عوامل فراوانى، دستخوش دگرگونى و تغيّرند. به عنوان نمونه، بسيارى از مقرّرات شهرسازى در زمانها و مكانهاى مختلف تغيير مى‌پذيرد مثلا تعيين حداقل عرض خيابان در چهارصد سال پيش با امروز كاملا متفاوت است؛ اگر براى آن روز چهل متر تعيين مى‌شد، مصلحتى نداشت و ممكن بود زيانهايى را نيز به دنبال داشته باشد اما تعيين حداقل چهل متر براى زندگى ماشينى امروزى شايد براى رفت و آمد وسايل نقليه كفايت نكند. پس براى اين امور متغيّر نمى‌توان قانون واحد ثابت و هميشگى وضع كرد.‌

از سوى ديگر، نمى‌توان اين امور را بدون احكام و مقررات رها كرد بلكه بايد براى آن احكام و مقرراتى قابل تغيير وضع نمود و قوانين دگرگون شونده را نمى‌توان توسّط قانونگذار واحد وضع كرد، لذا خداوند اراده نموده كه علاوه بر قوانين جهانى و ابدى ـ كه مستقيماً و بلاواسطه وضع كرده و در متن قرآن كريم آمده است ـ قوانين ديگرى در مورد ابعاد و وجوه متغيّر زندگى انسانها وضع و براى مردم بيان شود. چنانكه مى‌فرمايد:

«وَ ما كانَ اللّهُ لِيُطْلِعَكُمْ عَلَى الْغَيْبِ وَلكِنَّ اللّهَ يَجْتَبى مِنْ رُسُلِهِ مَنْ يَشاءُ فَامِنُوا بِاللّهِ وَ رُسُلِه(1)؛ و اينچنين نيست كه خداوند شما را از اسرار غيب آگاه كند ولى خداوند از ميان رسولان خود هر كس را بخواهد برمى‌گزيند.»

1ـ آل عمران/ 179.

بدين جهت، وضع و بيان اين قبيل احكام و مقررات بر عهده پيامبر گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله وسلم) و ديگر معصومين(عليهم السلام) نهاده شده است. البته نياز به وجود پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) و ديگر معصومين(عليهم السلام) منحصر به وضع و بيان قوانين متغيّر نيست، بلكه بيان جزئيات هم از شؤون آنان است. توضيح آنكه مصلحت انسانها در اين بوده و اراده الهى بر اين قرار گرفته، كه در متن قرآن مجيد، مطالب به صورت كلّى و گاهى توأم با اجمال بيان شود و تفصيل و تبيين آنها بر عهده معصومين(عليهم السلام) نهاده شود، مثلا در قرآن امر به نماز هست، ولى سخنى درباره اقسام نماز، مقدمات، افعال و مبطلات آن به چشم نمى‌خورد. اگر بنا بود كه همه مطالب با تفصيل در قرآن بيايد، حجم آن با حجم چندين دايرة المعارف بزرگ برابر مى‌گشت، آنگاه يادگيرى و حفظ آن براى عموم مردم ميسّر نمى‌شد و از اين كتاب آسمانى محروم و بى‌نصيب مى‌ماندند. پس معصومين(عليهم السلام) دو قسم قانونگذارى دارند: يكى وضع قوانين متغيّر و ديگرى شرح و تفصيل كليّاتى كه در قرآن كريم آمده است.‌

همچنين حكمت الهى اقتضا كرده است ـ بنا به مصالحى تكوينى ـ در برهه‌اى از زمان، دست آدميان از دامان امام معصوم(عليه السلام) كوتاه باشد و ما اينك در عصر غيبت امام زمان(عليه السلام) به سر مى‌بريم، بنابر اين نمى‌توانيم وضع قوانين متغيّر را از حضرتش بخواهيم يا تفاصيل احكام الهى را از او بپرسيم. از اين رو نياز مبرم داريم به وجود كسانى كه در اين دو امر، جانشين معصومين(عليهم السلام) شوند. از سويى بر اساس اصول احكامى كه خداى متعال و پيامبر گرامى او و ساير معصومين(عليهم السلام) فرموده‌اند، فروع احكام را استخراج و استنباط كنند و از سوى ديگر، قوانين متغيّر مورد نياز را وضع و بيان كنند.

شرايط قانونگذار در عصر غيبت

مى‌دانيم قانونگذاران در عصر غيبت هرگز در علم و عصمت، قابل مقايسه با

معصومين(عليهم السلام) نيستند اما به هر حال بايد كارى كرد كه احكام و مقرّرات متغيّر نيز بيشترين نزديكى را با قوانينى كه خداى متعال و معصومين(عليهم السلام)وضع و بيان كرده‌اند، داشته باشد. براى تحقق اين هدف، قانونگذار بايد واجد سه شرط اساسى باشد:

الف) فقاهت؛ بايد كسى كه در رأس قوّه مقنّنه جامعه اسلامى جاى دارد، بيش از هر كس ديگرى با كتاب و سنّت آشنايى داشته باشد. از ديدگاه اسلامى، قانون فقط زمانى قانونيّت مى‌يابد كه به تصويب و امضاى فقيه‌ترين فقيهان زمان برسد و هر راه ديگرى طى شود برخلاف مصالح جامعه اسلامى و مخالف با تعاليم دين مقدس اسلام خواهد بود.

ب) آگاهى به اوضاع و احوال زمانه؛ پيداست كه وضع قوانين متغيّرِ تأمين‌كننده مصالح جامعه، تنها با شناخت كامل از كتاب و سنّت امكان‌پذير نيست، زيرا وضع چنين قوانين به دو امر بستگى دارد: يكى علم به اصول كلّى موجود در كتاب و سنّت، و ديگرى فهم و تشخيص مصالح جزيى در هر حادثه و هر زمان خاصّ. پس زمامدار جامعه اسلامى علاوه بر فقاهت و اطلاع از اصول و قواعد كلّى شرعى، بايد داناترين مردم به اوضاع و احوال موجود و مصالح جزيى افراد جامعه باشد وگرنه در برابر مسائل و مشكلات اجتماعى نمى‌تواند جامعه اسلامى را به سر منزل مقصود رهنمون گردد.

ج) تقوا و پارسايى؛ رهبر جامعه بايد باتقواترين و پارساترين مردم باشد. در غير اين صورت، مردم از خواهشهاى نفسانى و غرضورزيها و سودجوييهاى شخصى او در امان نخواهند بود.

مجلس شورا يا مشاوران حاكم

بر اساس بينش اسلامى، همه كسانى كه در يك جامعه اسلامى با وضع و

تصويب قوانين سر و كار دارند، در حكم مشاوران رهبر خواهند بود. چون يك جامعه مسائل و مشكلات فراوان و گوناگون دارد كه براى حلّ آنها تخصّص در رشته‌هاى فراوان علمى همچون اقتصاد، كشاورزى، صنعت، تجارت، تعليم و‌تربيت، امور نظامى و پزشكى و دهها رشته ديگر ضرورى است. و از سوى ديگر، رهبر جامعه كه به هر حال انسانى عادى و متعارف است، نمى‌تواند داراى اين همه آگاهيهاى علمى باشد. پس چاره‌اى جز اين نيست كه رهبر جامعه از كسانى ديگر به عنوان مشاوران خود كمك بگيرد. از اينجا معلوم مى‌شود كه اعضاى «مجلس شوراى اسلامى» بايد از متخصصان رشته‌هاى مختلف علمى باشند؛ يك مجلس شوراى اسلامى بايد از چندين مجلس شوراى تخصّصى كوچكتر تشكيل شود كه در هر يك از اين مجالس كوچكتر گروهى از برجسته‌ترين متخصصان و كارشناسان يك رشته علمى، همكارى و تشريك مساعى كنند و در هر مورد بهترين راه حلّ را به رهبر پيشنهاد كنند. طرح پيشنهادى مزبور اگر به تصويب و امضاى رهبر جامعه برسد جنبه قانونى خواهد يافت، در غير اين صورت اعتبار قانونى ندارد.‌

بنابراين، مجالس شورايى كه امروزه در كشورهاى جهان وجود دارد، با مبانى عقيدتى اسلام چندان توجيه‌پذير نيست، زيرا اوّلا به جز بعضى از اعضاى آنها، بقيّه از هيچ تخصّص علمى برخوردار نيستند و ثانياً فرض كنيم همه اعضاء متخصّص رشته‌هاى گوناگون علمى باشند امّا به چه دليل بايد رأى يك متخصّص در رشته‌اى، درباره مسائل رشته‌هاى ديگر حجيّت و اعتبار داشته باشد؟ مثلا به چه دليل بايد به رأى يك مهندس راه و ساختمان درباره مسائل پزشكى ترتيب اثر داد؟ با اينكه آگاهى يك مهندس از مسائل پزشكى به اندازه آگاهى مردم عادى است. پس بايد هر عضو مجلس شورا فقط در قلمرو تخصّص علمى خود حق اظهار نظر داشته باشد، نه در همه مسائل كشور.

چرا قانون بايد الهى باشد؟

از مجموع مباحث گذشته به دست آورديم كه قانون بايد الهى باشد و اين مسأله از ديدگاه قرآنى مسلّم است، در اينجا اين سؤال رخ مى‌نمايد كه چرا بايد قانون الهى باشد؟ به اين پرسش پاسخهاى متعدّدى داده شده است كه به بررسى و نقد بعضى از اين پاسخها مى‌پردازيم و سر انجام جواب مقبول خود را باز مى‌گوييم.

1ـ منبع همه ارزشها خداوند است

 گروهى مى‌گويند: چون احكام و قوانين حقوقى مانند احكام و قوانين اخلاقى، اعتبارى و ارزشى هستند و داراى امر و نهى و تكليف و ترغيب و تحذيرند، هر قانونگذار و حاكمى آنها را وضع كند و التزام و عمل به آنها را از ديگران بخواهد آنان حق دارند چون و چرا كنند و بپرسند به چه دليل بايد اطاعت و فرمانبردارى كنيم؟ حتى اگر عقل خود انسان مصالح و مفاسد واقعى را بشناسد و راههاى رسيدن به مصالح را به خوبى دريابد و برطبق آن احكامى صادر كند، باز انسان مى‌تواند از احكام او سرپيچى كند و بپرسد چرا بايد فرمانبردار عقل خود باشيم؟ فقط هنگامى كه حاكم و قانونگذار خداى متعال باشد مجال شك و شبهه و چون و چرا نيست؛ «لا يُسْئَلُ عَمّا يَفْعَلُ وَ هُمْ يُسْئَلُونَ(1)؛ از آنچه انجام مى‌دهد بازخواست نمى‌شود ولى ديگران مورد بازخواست و سؤال واقع مى‌شوند» حتى فرمانبردارى از فرمان خرد هم واجب نيست مگر اينكه خداى متعال بفرمايد.

نقد: در قلمرو اخلاق و حقوق ـ يعنى در امور فردى و اجتماعى ـ «بايدها» به دو قسم قابل تقسيم است: يك قسم بايدهايى كه موضوع آنها افعال اختيارى انسان است. اين بايدها بيانگر ارتباط افعال با نتايج آن است و از واقعيات حكايت مى‌كند و چون نتايج و اهداف افعال اختيارى، مطلوب انسان است و آنها را تأمين كننده كمال و سعادت خود مى‌داند، از اين رو خود افعال اختيارى هم ضرورت مى‌يابد.

1ـ انبياء/ 23.

قسم ديگر، بايدهايى است كه موضوع آنها خودِ نتايج و اهداف است؛ اين بايدها بيانگرِ مطلوبيّت ذاتى نتايج و اهداف است. هنگامى كه مى‌گوييم: «بايد به اين هدف برسم» اگر منظور آن باشد كه: «بايد وسائل رسيدن به اين هدف را فراهم آورم» اين «بايد» از همان بايدهاى قسم اوّل خواهد بود كه به فعل اختيارى تعلّق گرفته است؛ امّا اگر منظور آن است كه «بايد اين هدف تحقق يابد» اين «بايد» نشان‌دهنده مطلوبيّت ذاتى هدف مذكور براى ماست. هر موجود مختارى، در كارهاىِ اختيارىِ خود، خير، سعادت و كمال خود را مى‌خواهد. هدفِ نامبرده هدف بالذّات اوست و وى فطرتاً خواهان و جوياى آن است و همه تلاشها و كوششهايش براى تحقق يافتن اين هدف است. حتّى اگر خير ديگران مترتّب بر كار انسان شود، باز در فراسوى آن، خير خودش را مى‌خواهد و مى‌جويد و اين هدف قابل تغيير نيست. به تعبير ديگر، از آنجا كه انسان را چنين آفريده‌اند و مطلوبيّت اين هدف را با او سرشته‌اند، نمى‌تواند كه آن را نخواهد و نجويد. به تعبير سوم، مطلوبيت خير و سعادت و كمال، ضرورت اخلاقى و حقوقى ندارد بلكه داراى ضرورت فلسفى است زيرا فعل اخلاقى يا حقوقى، اختيارى است و حال آن كه دوست داشتن خير و سعادت و كمال، در اختيار آدمى نيست. پس بايدى كه درباره هدف ذاتى بشر و مطلوبيّت آن به كار مى‌رود دلالت بر مطلوبيّت فطرىِ آن هدف دارد، امّا بايدى كه درباره افعال اختيارى استعمال مى‌شود، به وسائل تحقّق آن هدف تعلّق دارد و حاكى از ضرورت بالقياس است. در نتيجه اين سخن كه «همه بايدها بايد به «بايد مادر» ـ كه از خداى متعال صادر مى‌شود ـ برگردند» درست نيست.‌

2ـ ارزش‌بخشيدن به اعتباريّات اجتماعى

؛ گروه ديگرى گفته‌اند: احكام حقوقى و اخلاقى ـ كه مشتمل بر تكاليفى يا مستلزم آن هستند ـ امورى اعتبارى‌اند و چون اعتبار، واقعيّتى خارجى ندارد و چيزى بيش از يك فرض نيست چه ضرورتى هست كه

گروهى از مردم اعتباريّات و فرضيّات گروهى ديگر را بپذيرند؟ مثلا گروهى از انسانها فرض مى‌كنند كه با گفتن صيغه‌اى مانند «اَنْكَحْتُ» ارتباط و علاقه همسرى و زوجيّت، ميان دو تن برقرار مى‌شود. اگر گروهى ديگر هم اين فرض و اعتبار را بپذيرند كار خطايى نكرده‌اند، زيرا آزادانه و به مقتضاى خواسته خود عمل كرده‌اند، امّا سخن بر سر اين است كه كسانى را كه مايل به پذيرش فرض و اعتبارِ مذكور نيستند چگونه مى‌توان الزام و اجبار كرد؟ به‌ناچار بايد موجودى فوق بشر باشد تا به اين اعتبارات اجتماعى ارزش ببخشد و مردم را به پذيرفتن آنها الزام كند و خداى متعال چنين موجودى است.‌

نقد: سخن اين گروه، شبيه سخن گروه اوّل است و بر «فرضى»بودن و بى‌پشتوانه حقيقى بودنِ احكام اعتبارىِ اخلاق و حقوق تكيه دارد. در مباحث پيشين روشن شد كه اعتبارات در نظامهاى اخلاقى و حقوقىِ صحيح، پوچ و گزاف نيست، بلكه مبتنى بر يك سلسله از مصالح و مفاسد واقعى و نفس‌الامرى است. البته در احكام اخلاقى و حقوقى از مفاهيم اعتبارى استفاده مى‌شود و گاهى شكل احكام، اعتبارى و انشايى است. لكن مفاهيم اعتبارى چيزى نيست جز رموز و علاماتى كه به امور واقعى اشاره دارد. و جمله‌هاى انشايى نيز دو رويه‌اند و باطنشان چيزى جز اِخبار از مصالح و مفاسد نيست. پس نياز به قوّه ملزمه‌اى نيست كه پذيرش اعتباريات را بر مردم تحميل كند و آنان را اجباراً به عمل و اطاعت وادارد، مردم خواستارِ مصالح خويشند؛ و براى تحصيل آن مصالح، احكام حقوقى و اخلاقى را مى‌پذيرند و به عمل درمى‌آورند، و در واقع منشأ اعتبار اين احكام همان مصالح واقعى است.‌

3ـ ايجاد حسن و قبح

؛ اشاعره و پيروان آنها قائل شده‌اند كه در امور تكوينى، حسن و قبح، تابع ايجاد خداى متعال است؛ يعنى خداى متعال هر چه بيافريند و هر كارى بكند خوب است. به همين سان، در امور تشريعى نيز حسن و قبح تابع انشاء

اوست؛ يعنى هر چه وى بدان امر كند خوب و هر چه از آن نهى كند بد است. به ديگر سخن، حسن و قبح، ذاتى و عقلى نيست. بدين ترتيب، تفسيرها و تعبيرهاى متعدّد و مختلفى پديد آمد، هر دسته‌اى مواردى را مشمول استثنا دانستند و كار بدانجا رسيد كه بعضى، سخنان مذكور را فقط ناظر به تعبّديات محض انگاشتند و گفتند كه تنها در تعبّديات محض، هيچ مصلحت و مفسده واقعى در كار نيست، در نتيجه حسن و قبح ذاتى وجود ندارد.‌

نقد: صرف نظر از اين‌كه مقصودِ مبتكر اين نظريّه واقعاً چه بوده است و سخنش تا كجا اطلاق دارد و مى‌گوييم اين سخن كه: «در حقوق، مصالح و مفاسد واقعى در كار نيست تا احكام و قوانين حقوقى تابع آنها باشد، بلكه مصالح و مفاسد تابع فعل خداى متعال است و حسن و قبح نيز تابع امر و نهى الهى است» به روشنى با آيات كريمه قرآن مخالفت دارد؛ خداوند مى‌فرمايد:

«اِنَّ اللّهَ يَأمُرُ بِالْعَدْلِ وَالاِْحْسانِ وَاِيتاىءِ ذِى الْقُرْبى وَ يَنْهى عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْكَرِ وَالْبَغْىِ(1)؛ بى‌گمان، خداى متعال به دادگرى و نيكوكارى و بخشش به نزديكان فرمان مى‌دهد و از كار بد و ناروا و ستمگرى باز مى‌دارد.»

«وَ اِذا فَعَلُوا فاحِشَةً قالُوا وَجَدْنا عَلَيْها اباءَنا وَاللّهُ اَمَرَنا بِها قُلْ اِنَّ اللّهَ لا يَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ اَتَقُولُونَ عَلَى اللّهِ ما لاتَعْلَمُونَ * قُلْ اَمَرَ رَبّى بِالْقِسْطِ(2)؛ و هنگامى كه كار زشتى انجام مى‌دهند مى‌گويند: پدران خود را بر اين عمل يافتيم؛ و خداوند ما را به آن دستور داده است. بگو: خداوند هرگز به كار زشت فرمان نمى‌دهد! آيا چيزى به خدا نسبت مى‌دهيد كه نمى‌دانيد؟! * بگو: پروردگارم به عدالت فرمان داده است».‌

از همين سه آيه به خوبى دانسته مى‌شود كه پيش از آن كه خداى متعال فرمانى دهد، عدل، احسان و قسط و همچنين فحشا، منكر و بَغى ملحوظ است كه بعضى

1ـ نحل/ 90.

2ـ اعراف/ 28 و 29.

متعلّق امر خدا و بعضى متعلّق نهى او واقع مى‌شوند. احسان از آن رو كه احسان است مورد امر خداى متعال واقع شده است، نه اين كه چون خدا به آن دستور داده، احسان شده است. به همين ترتيب، فحشا و منكر از آن جهت كه فحشا و منكرند مورد نهى خداى متعال واقع شده‌اند، نه اين كه چون مورد نهى خدايند، فحشا و منكر محسوب شده‌اند. اگر خداى متعال از زنا نهى نمى‌كرد، باز ناپسند و زشت و ناروا مى‌بود؛ «اِنَّهُ كانَ فاحِشَةً وَ مَقْتاً وَ ساءَ سَبيلا(1)؛ بى‌گمان آن (عمل جنسى نامشروع) كارى زشت و نفرت‌انگيز و روش بدى است» و چون ناپسند و ناروا و زشت است از آن نهى مى‌كند.‌

كوتاه سخن آن كه: آيات قرآن و ادلّه عقلى اين نظريّه را مردود مى‌سازند.(2)‌

4ـ علم بى‌كران خداوند

؛ كسانى عقيده دارند كه هم مصالح و مفاسد واقعى وجود دارد و هم حسن و قبح ذاتى. عقل انسانهاى متعارف نيز، در مواردى مستقلا مصالح و مفاسد واقعى را كشف مى‌كند و به حسن و قبح ذاتى پى مى‌برد ولى در بيشتر موارد، از كشف و شناخت عاجز مى‌ماند و انسانها محتاج مرجعى مى‌شوند كه مصالح و مفاسد و حسن و قبح امور را برايشان باز نمايد و روشن كند. در چنين مواردى، قوانين الهى ـ كه از منبع سرشار علم بى‌كران خداوند سرچشمه مى‌گيرد ـ به كمك عقل مى‌آيند و كارهاى او را تتميم و تكميل مى‌كنند. پس ملاكِ احتياج ما به قوانين الهىْ قصور، نقص و عجز عقل است در بسيارى از موارد.‌

نقد: معمولا اين سخن در علم كلام براى اثبات احتياج بشر به وحى و نبوّت و نبىّ مى‌آيد؛ متكلّمين مى‌گويند: چون خداى متعال انسان را براى استكمال معنوى آفريده است و چون انسان، به تنهايى و فقط به كمكِ خِرَدِ خود نمى‌تواند راه استكمال را بيابد، پس به صدور وحى و وجودِ پيامبر نيازمند است. اين دليل عموميّت دارد و نيازمندى آدميان را، در هر دو قلمرو اخلاق و حقوق، به راهنمايى

1ـ نساء/ 22.

2ـ براى آگاهى از استدلالات عقلى به كتب اصول فقه و فلسفه اخلاق رجوع كنيد.

خداى متعال مدلّل مى‌سازد و براى اثباتِ ضرورتِ نبوّت و اثبات نياز بشر به احكام و قوانين الهى حقوقى مى‌تواند به كار آيد، لكن خالى از نارسايى نيست.‌

اگر ملاكِ احتياج به قوانين الهى فقط نقص و قصور عقل آدمى باشد، لازمه‌اش اين است كه اگر عقل، ناقص و قاصر نمى‌بود و همه مصالح و مفاسد را مى‌شناخت به قوانين الهى نيازى نبود. اين دليل مانند دليلى است كه متكلّمان براى اثبات وجود خدا، از راه حدوث عالَم، اقامه كرده‌اند. آرى! عالَم حادث است و حدوث عالَم، دليلِ احتياج به وجود خدا مى‌شود. ولى اگر مراد آن باشد كه ملاك احتياج همين حدوث است، لازمه‌اش اين خواهد بود كه اگر موجودى قديم باشد، نيازى به خدا نخواهد داشت. و اين سخنى باطل است، زيرا هر ممكن‌الوجودى احتياج به خدا دارد، چه حادث باشد و چه قديم. ممكن‌الوجودِ قديم، نيازِ قديم خواهد داشت. مى‌توان حدوثِ عالم را نشانه‌اى بر نيازش به آفريننده دانست، امّا نمى‌توان تمام ملاكِ نياز عالم را به خالق، همان حدوثش انگاشت، بلكه ملاك اصلىِ نياز عالم، امكان ماهُوى آن يا ـ بهتر بگوييم ـ فقر ذاتى آن است. در بحث ما هم نظير اين سخن مى‌آيد. آرى! عقل بشر ناقص و قاصر است ـ اين امرى است كه هم هر يك از ما، در درون خود، وجدان مى‌كنيم و هم سير تدريجىِ استكمال عقول آدميان شاهد بر آن است ـ و نقص و قصور عقل نياز به قوانين الهى را ثابت مى‌كند. لكن به اين معنا نيست كه تمامِ ملاكِ احتياج انسانها به قوانين الهى، همان عجز و ناتوانى عقلهايشان از ادراك كاملِ همه مصالح و مفاسد است.‌

از سوى ديگر، لازمه دوم اين سخن آن است كه نتوان احكام و قوانينى را كه همه عقول ادراك مى‌كنند؛ يعنى مستقلاّت عقليّه را از احكام و قوانين الهى دانست، زيرا در اين دسته از احكام و قوانين، عقل نيازمند به وحى نيست. بر اين اساس، ما انسانها دو مُشرِّع و قانونگذار خواهيم داشت: يكى عقل در مستقلاّت عقليّه و ديگرى خداى متعال در بقيّه احكام و قوانين. البته چنين عقيده‌اى خلاف

ضروريات دين مقدسِ اسلام نيست ولى در پذيرش آن جاى تأمّل هست.‌

ممكن است گفته شود كه مستقلاّت عقليّه را هم مى‌توان به خداى متعال مستند كرد، زيرا هموست كه به آدميان عقل و قوّه ادراك عطا فرموده است. همچنين ممكن است بگويند كه مستقلاّت عقليّه، اگرچه انتساب صريح و واضح به خداى متعال ندارد، باز مى‌تواند از احكام و قوانين الهى محسوب گردد، زيرا مستقلاّت عقليّه، احكامى انتزاعى ـ و گاه ـ اعتبارى‌اند كه از حقائق خارجى انتزاع مى‌شوند و چون منشأ انتزاع آنها نظام آفرينش و آفريده خداى متعال است، پس مى‌توان آنها را نيز به او مستند كرد. به زبان ساده‌تر، اگر مثلا آتش و حرارت خلق نشده بودند و وجودِ عينى خارجى نداشتند، ما نمى‌توانستيم عناوينِ «عليّت» و «معلوليّت» را از آن دو انتزاع كنيم. وجودِ اين دو و ارتباط تكوينى و حقيقى ميان آنها، كه منشأ انتزاع مفاهيم عليّت و معلوليّت است، مخلوق خداى متعال است؛ ارتباط علّى و معلولىِ ميان اشياء را ما ادراك مى‌كنيم و ماييم كه مى‌فهميم تا يك علّت موجود نشود معلولش هم موجود نخواهد شد، امّا خودِ اشياء مخلوقات خداى متعال‌اند. به همين ترتيب، ارتباط ميان يك فعل و نتيجه مترتّب بر آن را ما درمى‌يابيم و كارى را داراى مصلحت يا مفسده مى‌بينيم، لكن مصلحت يا مفسده داشتن يك كار جز به اين معنا نيست كه خداى متعال آن را چنان آفريده است كه اثرى خوب يا بد بر آن مترتّب مى‌شود. به هر حال وجودِ آن كار و وجودِ اثرِ مطلوب (مصلحت) يا نامطلوب (مفسده) آن، از خداى متعال است. بنابر اين مى‌توان حكم به مصلحت يا مفسده داشتن كار را حكمى الهى دانست.‌

كوتاه سخن آن كه: چون تا سلسله‌اى از موجودات آفريده نشده باشند عقل نمى‌تواند احكام مستقل خود را انتزاع كند، پس در واقع منشأ انتزاع آنها موجودات عينى خارجى است و چون خالقِ موجودات خداى متعال است، مى‌توان آن احكام را از احكام الهى قلمداد كرد.

ملاحظه شد كه كسانى اهتمام كردند كه به يكى از دو وجه مذكور، مستقلاّت عقليّه را نيز از احكام الهى بدانند امّا هيچ‌يك از اين دو وجه چندان وجيه نيست و مقصود را برنمى‌آورد.‌

5ـ غنا و جُود الهى

؛ براى توجيه اين كه قانون را ـ فقط ـ خدا بايد وضع كند علم الهى به تنهايى كافى نيست، بلكه بايد به صفت غنا و جود الهى نيز توجه كرد. اگر ـ العياذباللّه ـ خداى متعال، در عين حال كه علم مطلق داشت، در پى هواهاى خود و به دنبال اغراض شخصى خويش مى‌بود و منافع خود را بر مصالح آدميان مقدّم مى‌داشت، در اين صورت فرضى، احكام و قوانينى وضع مى‌كرد كه منافع شخصى خودش را تأمين كند، هر چند برخلافِ مصالح انسانها باشد. اينجاست كه بايد صفت غناىِ مطلقِ او نيز در كار آيد. وى هيچ گونه نيازى ندارد تا براى رفع آن، به وضعِ احكام و قوانين سودجويانه و خودخواهانه دست يازد. علاوه بر اين، جُود و فيّاضيّت مطلق نيز دارد و مى‌خواهد انسانها خير و سعادت و كمال راستين خود را بشناسند و راه وصول بدان را بيابند و در آن طريق پاى نهند و گام زنند. با توجّه به غنا و فيّاضيّت الهى و ضمّ آنها به علم الهى، نظريّه مذكور، تا حدّى آراسته و پيراسته شده، قابل عرضه مى‌گردد، يعنى زمانى كه دانستيم خداى متعال هم عالمِ مطلق است و هم سود نمى‌خواهد و هم جُود مى‌كند، درمى‌يابيم قانونى كه او وضع كند مصالح ما را تأمين خواهد كرد.‌

6ـ حكمت الهى

؛ مواردى را مى‌توان نشان داد كه در آنها مجموع سه صفت علم، غنا و جود الهى نيز پاسخگو و كارگشا نيست. مثلا گاهى يك قانون هم مصالحِ خودِ فرد را تأمين مى‌كند و هم مصالح جامعه و ديگر افراد را، ولى گاهى يك قانون به نفع اقليّت يا اكثريت يا همه افراد به استثناى يك تَن است. در اين صورت، اقليّت يا اكثريّت يا يك تن از افراد جامعه بايد مصلحت خود را فداى مصلحت ديگران كنند؛ مانند اين كه در هر جامعه گروهى ناتوان و از كارافتاده‌اند، آنها بارى بر دوش اكثريت

افراد جامعه‌اند كه بايد هزينه‌هاى زندگى آنها را بپردازند و نيازهايشان را برآورده سازند. كمكهاى گوناگونى كه اكثريت مردم به اين اقليّت وامانده و بيكار مى‌كنند به نفع خود اكثريّت نيست، بلكه به ضرر آنان است.(1)‌

در اينجا قانون حقوقى و اجتماعى منافع اكثريت را فداى اقليّت مى‌كند و فرمان مى‌دهد كه «از بخشى از حقوق خود صرف نظر كن تا به ناتوانان و بيكاران
كمك كرده باشى» با اين كه عقل انسان حكم مى‌كند كه «تنها در انديشه منافع خودت باش و همه حقوقت را استيفا كن» مسلّم است كه عقل آدمى فقط منافع خود را در نظر مى‌آورد، در صورتى كه قوانين اجتماعى و حقوقى ـ چه الهى باشند چه غير الهى ـ اكثريت را الزام مى‌كنند كه اين چنين اقليّتى را در گذران زندگى يارى كنند.‌

ممكن است به اين اشكال چنين پاسخ دهند كه كار عقل عملى فهم و تمييز ارتباطِ ضرورتِ بالقياس بين افعال و نتايجِ مترتّب بر آنهاست، منتها گاهى ارتباط بين افعال و مصالح خود فرد را در نظر مى‌گيرد و چون دريافت كه كارى براى خود فرد مصلحت دارد، حكم مى‌كند كه: «آن كار بايد انجام يابد» و گاهى يك جهت ديگر را ملاحظه مى‌كند و ارتباطى فراتر از ارتباط مزبور را در نظر مى‌آورد و آن اين كه چون خداى جهان‌آفرين، عالَم و آدَم را براى آن خَلق كرده است كه همه مخلوقات به كمالات لايق خود برسند، لذا واماندگان و از كارافتادگان هم بايد به كمالاتِ درخورِ خود نائل آيند و براى اين منظور، بايد نيازهايشان برآورده گردد. پس درست است كه عقل انسان ارتباط ميان افعال و نتايج آنها را از ديدگاه مصالح فردى مى‌نگرد؛ امّا كار عقل منحصر در همين نگرش نيست، بلكه چه بسا ممكن است به ارتباطات ديگرى فوق ارتباط نامبرده هم‌نظر كند.

1ـ فراموش نشود كه ما، در قلمرو حقوق سخن مى‌گوييم و طبعاً از نفع و ضرر، نفع و ضرر دنيوى و مادّى را اراده مى‌كنيم.

مُفادِ پاسخ مذكور اين است كه بجز علم، غنا و جود الهى، حكمت خداى متعال را هم بايد به حساب آورد. تا آنجا كه مصالح شخص با مصالح ديگران تضادّى ندارد همان توجّه به صفات علم، غنا و جود مى‌تواند كافى باشد. امّا آنجا كه مصالح شخص با مصالح ديگران تزاحم مى‌يابد بايد صفت حكمت بالغه الهى را نيز به ميان آورد. به استناد همين صفتِ حكمت، عقل حكم مى‌كند كه رفع نيازمنديهاى ديگران هم، به موجبِ هدفِ خلقت و حيات، ضرورت دارد.‌

7ـ مالكيّت الهى

؛ به نظر ما، حَصْرِ توجّه به صفاتِ علم، غنا و جود و حكمت هم مشكل‌گشا و كارساز نخواهد بود، بلكه توجّه به صفت ديگرى نيز بايسته است. توضيح اين كه ـ بر اساس بينش توحيدى اسلام ـ جهان و هر چه در آن است يكسره مِلك خداى متعال است حال اگر در زمينه حقوق، به مالكيّت(1) خداى متعال توجه كنيم، اين سؤال برايمان پيش مى‌آيد كه «تصرّف در مِلك خداى متعال به چه عنوانى جايز است؟» هنگامى كه مالك همه مخلوقات ـ از جمله خودِ ما و انسانهاى ديگر ـ خداى متعال است با چه مجوّز حقوقى مى‌توانيم در آنها تصرّف كنيم؟ به صِرف اينكه عقل ما ادراك كند تصرّف در اشياء به مصلحت است حق تصرّف

1ـ آيا مى‌توان براى خداى متعال ـ علاوه بر آن مالكيّت حقيقى كه نسبت به كلّ ماسوى اللّه دارد ـ مالكيّتى اعتبارى نيز، نسبت به كلّ عالَم يا نسبت به پاره‌اى از اشياء، در نظر گرفت يا نه؟

در اين باره اختلاف رأى هست، بعضى از فقها قائل شده‌اند كه چنين اعتبارى لغو و بيهوده است امّا به گمان ما، در نظرگرفتن مالكيّت اعتبارى براى خداى متعال، لغو نيست در قرآن كريم به آياتى از اين قبيل برمى‌خوريم:

«قُلِ الاَْنْفالُ لِلّه وَالرَّسُولِ؛ بگو: انفال از آن خدا و پيامبر اوست». (انفال/ 1).

«وَاعْلَمُوا اَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَىْءِ فَاَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِى الْقُرْبى وَالْيَتامى وَالْمَساكينِ وَابْنِ السَّبيلِ؛ و بدانيد كه هرچه غنيمت گيريد پنج يكِ آن از آنِ خدا و پيامبر و خويشان او و يتيمان و تنگدستان و به راه مانده است.» (انفال/ 41)

نيازى به گفتن نيست كه در اين آيات، براى خداى متعال، مالكيّتى اعتبارى در نظر گرفته شده است، زيرا مالكيّت حقيقى او اختصاص به بخشى از انفال و يكى از شش بخشِ خمسِ غنائم جنگى ندارد، بلكه همه چيز را شامل مى‌شود. درست است كه در اين دو آيه شريفه، مالكيّت اعتبارى خداوند به بعضى از اشياء تعلّق گرفته است؛ امّا امكان دارد كه مالكيّت اعتبارى او را نسبت به همه اشياء در نظر گرفت. در اينجا به تفصيل اين بحثها نمى‌پردازيم، اجمالا مالكيّت خداى متعال نسبت به همه جهان آفرينش ثابت است و قدر متيقّن آن همان مالكيّت حقيقى است.

نمى‌يابيم. حق تصرّف متوقّف بر اذن و اجازه مالك است. بنابر اين، تا زمانى كه از سوى خداى متعال اذن و اجازه تصرّف در مخلوقات و مملوكاتش را احراز نكرده‌ايم، حق هيچ‌گونه تصرفى در آنها ـ از جمله در خودمان ـ نداريم. هر چند تصرّفات به صلاحمان باشد. پس ما از آنجا كه همه چيز را مالِ خداى متعال مى‌دانيم بايد براى تصرّف در هر چيز از طرف او اذن و اجازه داشته باشيم و اگر ـ فرضاً ـ عقل بشرى توانست يك نظام حقوقى صحيح و كامل را كشف و تدوين كند، چون عمل به مقتضاى آن نظام مستلزم تصرف در داراييهاى خداى متعال است، باز محتاج اذن و اجازه او خواهيم بود.‌

8ـ ولايت الهى

؛ پيش از اين گفته‌ايم كه هدف حقوق مستقل از هدف دين و اخلاق نيست، بلكه همه مصالحى كه از راه حقوق و نظام حقوقى حاصل مى‌شوند، در حكم مقدّماتى هستند براى تحصيل مصالح عاليترى كه از طريق دين و اخلاق به دست مى‌آيند. و چون هدف نهايى ـ يعنى همان هدف دين و اخلاق ـ از ديدگاه ما، تقرّب به خداى متعال است، پس نظام حقوقى بايد چنان باشد كه انسان بر اثر عمل به مقتضيات آن، در مسير تقرّب به پيشگاه الهى واقع شود، يا لااقلّ، بتواند در آن مسير قرار گيرد. اگر ما فقط بدانيم كه اجازه تصرّف در مِلكِ خداى متعال را داريم يا دست كم بدانيم كه وى ما را به سبب تصرّفاتمان مؤاخذه نمى‌كند، هدف حقوق تأمين خواهد شد، زيرا مصالح واقعى خود را شناخته‌ايم، امّا هدف دين و اخلاق تأمين نخواهد شد؛ يعنى از راهِ عمل‌كردن به احكام و قوانين حقوقى، زمينه‌اى براى استكمال معنوى ما فراهم نخواهد گشت. زمانى عمل‌كردن به احكام و قوانين حقوقى مى‌تواند ما را در مسير تقرّب به خداى متعال قرار دهد كه ما اراده خود را كاملا تابع اراده الهى كنيم؛ يعنى استكمال و مصالح خودمان را بدين جهت بخواهيم كه خداى متعال آن را براى ما خواسته است و اَفعالى كه ما را به مصالحمان مى‌رسانند تنها از آن رو انجام دهيم كه اراده

تشريعى او به آن تعلّق گرفته است، در غير اين صورت مبتلا به نوعى شرك و چندگانه‌پرستى خواهيم بود.‌

در زمينه حقوق و رفتارهاى اجتماعى هم، اگر با صرف نظر از اوامر و نواهى الهى، احكام و قوانين را اجرا كنيم بدين سبب كه عقلمان چنين حكم مى‌كند يا مصلحت خود را در اين مى‌بينيم، در واقع پرستشگر خودمان شده‌ايم. اگر مى‌خواهيم واقعاً پرستشگر خدا باشيم، بايد عمل‌كردنِ ما به احكام و قوانين، استناد به اراده تشريعى الهى بيابد؛ يعنى به مقتضاى قانون عمل كنيم، چون خداى متعال چنين خواسته است. اگر چنين كنيم، كارهاى اجتماعيمان را نيز به صورت عبادت و عبوديّت درآورده‌ايم و مى‌توانيم به بساطِ قُرْبِ الهى راه يابيم. تأكيد مى‌كنيم كه به خدا نزديك‌شدن، هدفِ قريبِ هيچ نظامِ حقوقى‌اى نيست؛ يعنى بدون آن هم مصالح اجتماعى ممكن است محقق شود.‌

امّا ـ براساس بينش اسلامى ـ نظام حقوقى لااقلّ بايد به گونه‌اى باشد كه اگر كسى بخواهد به اهدافى برتر از هدف حقوق برسد، برايش ممكن و ميسّر باشد. براى ميسّرشدن چنين امرى بايد خداى متعال اِعمال مَوْلَويّت كند و بفرمايد: «چنين كن چون خداى تواَم». البتّه خداى متعال جز به آنچه موجب حصول مصلحت است امر نمى‌كند، زيرا اراده او گزاف نيست. بنابراين هر كس دستورات او را اطاعت كند مصالح او نيز به بهترين وجه تأمين خواهد شد. اِعمال مولويّت خداىِ متعال لااقلّ زمينه‌اى را فراهم مى‌آوَرَد كه در آن، انگيزه عبادت در انسان مى‌تواند پديد آيد. اين اِعمالِ مولويّت ضرورت دارد، والاّ خداى متعال وسيله كارى را كه موجبِ نزديك‌شدنِ انسانها به او مى‌شود، فراهم نياورده است و اين ـ العياذباللّه ـ ناشى از جهل يا بخل اوست. خداى متعال ـ كه هم مى‌داند استكمال ما بدين طريق حاصل مى‌شود و هم بيش از هر كس ديگرى استكمال ما را مى‌خواهد ـ بايد چنين وسيله‌اى را به وجود آوَرَد. پس ما انسانها نيازمند احكام و قوانين قاطعى هستيم كه

در همه مراحل حيات و در جميع ابعاد و وجوه زندگى، راهنماى ما باشند و با التزام بدانها كليّه مصالح خود را تحصيل كنيم و براى آن كه التزامِ عملىِ به آن احكام و قوانين، ما را در مسير استكمال معنوى نيز قرار دهد، بايد احكام و قوانين مزبور مستند به ولايت و مولويّت الهى باشند.‌

9ـ چكيده بحث و ديدگاه ما

؛ تا اينجا دريافتيم كه به موجب اتصاف خداى متعال به چندين صفت، بايد وضع قانون تنها در اختيار او باشد: ‌

اوّلا؛ همه اشياء و ارتباطات ميان آنها را او آفريده است. ما آدميان ساخته دست اوييم و عقلهايمان را نيز او به ما عطا فرموده است. پس منشأ احكام مستقل عقلى، مخلوقات الهى است؛ با رجوع به مخلوقات، مصالح و مفاسد را ادراك كرده، احكامى را انتزاع نموده و حكم به ضرورت بعضى از افعال اختيارى مى‌كنيم.‌

ثانياً؛ اوست كه علم بى‌كران دارد. گفتيم درست نيست كه تمامِ ملاكِ احتياج به قوانين الهى را قصور عقل از ادراك مصالح و مفاسد بدانيم و اضافه مى‌كنيم كه اگر فقط به علم الهى استناد شود، معنايش اين خواهد بود كه خداى متعال فقط كاشف مصالح و مفاسد است و علم او جانشين يا متمّم و مكمّل علم ما مى‌شود و مصالح و مفاسد را به ما نشان مى‌دهد. پيامد فاسد اين سخن آن خواهد بود كه همان گونه كه عقل كاشف است نه قانونگذار، خداى متعال هم فقط كشف كند نه وضع، و چنين چيزى پذيرفتنى نيست.‌

ثالثاً؛ اوست كه غنى مطلق و جواد على الاطلاق است؛ سود نمى‌خواهد، فقط جود مى‌كند.‌

رابعاً و خامساً؛ اوست كه حكمت بالغه دارد و مالك حقيقى همه جهان آفرينش است.‌

سادساً؛ اوست كه ربوبيّت تشريعى و مولويّت دارد. حتّى اگر عقل بشر همه مصالح و مفاسد را ـ به خوبى و چنانكه بايد و شايد ـ ادراك مى‌كرد، باز مى‌بايست

همه احكام عقلى را به او مستند سازيم تا هم اجازه تصرف در مخلوقاتش را به ما بدهد و هم اِعمال مولويّت كند تا بتوانيم كارهاى خود را به عنوان اطاعت از او و عبادت او انجام بدهيم و بدين وسيله، راه استكمال بپوييم. پس ملاك احتياج به قانونگذارى الهى، مجموع همه اوصاف قدرت، خلق، ربوبيّت تكوينى، علم، غنا، جود و فيّاضيت، حكمت، مالكيّت حقيقى، حاكميّت و ولايت است، نه يكى يا چند تا از اين همه.