فصل سوّم: قانون و قانونگذار از ديدگاه قرآن
اسلام دين فراگير
ديدگاه قرآن
ربوبيّت تشريعى لازمه ربوبيّت تكوينى است!
منشأ اعتبار احكام و قوانين الهى
منعم بودن خدا
پاسخ به چند شبهه
زندگى اجتماعى
هدف از زندگى اجتماعى
راه تحقق هدف زندگى
اسلام دين فراگير
تا اينجا به اين نتيجه رسيديم كه قانون بايد يا از طرف خدا وضع و ابلاغ شود يا توسّط كسانى كه خدا به آنان اجازه وضع قانون داده است. همچنين قاضى و حاكم بايد از سوى خداى متعال معيّن و منصوب گردند. اين مطالب از ضروريات دين مقدس اسلام است و در آنها براى هيچ مسلمانى جاى شك و شبهه نيست؛ به اعتقاد همه مسلمانان، شريعت مقدس اسلام، از سوى خداى متعال براى همه مردم جهان در سراسر اعصار فرو فرستاده شده و براى همه شؤون فردى و اجتماعى انسان، قوانين و مقرّرات دارد پس مشتمل بر احكام حقوقى هم هست.
بنابراين همه انسانها ـ در هر زمان و مكان ـ به اطاعت همه جانبه از اين دين مكلف هستند و در مسائل حقوقى ـ از جمله تعيين قانونگذار، قاضى و مجرى قانون ـ نيز بايد كاملا فرمانبردار تعاليم و تكاليف اين دين مقدس باشند.
ديدگاه قرآن
آيات فراوان و روايات بى‌شمارى بر آنچه تاكنون ـ بر اساس عقل و منطق ـ گفته‌ايم دلالت دارد، ولى از آنجا كه موضوع كلّى اين سلسله مباحث «معارف قرآن» است فقط به بررسى آيات شريفه قرآن مى‌پردازيم و از ذكر روايات معصومين(عليهم السلام) چشم مى‌پوشيم. آياتى كه در اين مبحث از آنها مى‌توان استفاده كرد به چند دسته قابل تقسيم است:
1ـ بعضى از آيات گوياى آن است كه، دين مقبول نزد خداى متعال فقط اسلام
است و هر كس ـ جز اسلام ـ كيش و آيينى برگزيند از او پذيرفته نخواهد شد مانند:
«اِنَّ الدّينَ عِنْدَ اللّهِ الاِْسْلامُ(1)؛ دين (پسنديده) نزد خدا، اسلام است».
و «وَ قُلْ لِلَّذينَ اُوتُوا الْكِتابَ وَ الاُْمِّيّينَ ءَاَسْلَمْتُمْ فَاِنْ اَسْلَموُا فَقَدِ اهْتَدَوْا(2)؛ به كسانى كه كتاب به آنها داده شده و به بى‌كتابها بگو! آيا اسلام‌آورديد؟ اگر اسلام آورده‌اند هدايت يافته‌اند».
و «اَفَغَيْرَ دينِ اللّهِ يَبْغوُنَ وَ لَهُ اَسْلَمَ مَن فىِ السَّمواتِ وَالاَْرْضِ طَوْعاً وَكَرْهاً وَ اِلَيْهِ يُرْجَعُونَ(3)؛آيا جز آيين خدا را مى‌جويند با آن كه تمام كسانى كه در آسمانها و زمين هستند ـ خواه و ناخواه ـ در برابر (فرمان) او گردن نهاده‌اند و همه به سوى او بازگردانده مى‌شوند».
و «وَمَنْ يَبْتَغِ غَيْرَ الاِْسلامِ ديناً فَلَنْ يُقْبَلَ مِنْهُ وَهُوَ فِى الاْخِرَةِ مِنَ الْخاسِرينَ(4)؛ هر كس ـ جز اسلام ـ آيينى براى خود انتخاب كند، از او پذيرفته نخواهد شد و او در آخرت از زيانكاران است».
2ـ برخى آيات دلالت دارند بر اين كه، اختلافات ميان مردم بايد با رجوع به كتاب الهى و احكام خداى متعال برطرف شود مانند:
«كانَ النّاسُ اُمَّةً واحِدَةً فَبَعثَ اللّهُ النَّبِيّينَ مُبَشِّرينَ وَ مُنْذِرينَ وَ اَنْزَلَ مَعَهُمُ الْكِتابَ بِالحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ النّاسِ فيَما اخْتَلَفوُا فيهِ(5)؛ مردم (در آغاز) يك دسته بودند پس خداوند پيامبران را برانگيخت تا مردم را بشارت و بيم دهند و كتاب آسمانى ـ كه به سوى حق دعوت مى‌كرد ـ با آنها نازل نمود تا در ميان مردم در آنچه اختلاف داشتند داورى كند».
1ـ آل عمران/ 19.
2ـ آل عمران/ 20.
3ـ آل عمران/ 83 .
4ـ آل عمران/ 85 .
5ـ بقره/ 213.
از اين آيه ـ به روشنى ـ استفاده مى‌شود كه پيش از پيامبر گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله وسلم) و قرآن كريم، پيامبران ديگرى مبعوث گشته بوده‌اند و كتابهاى ديگرى نازل شده بود كه دربردارنده احكام حقوقى هم بوده است؛ و هرگاه در ميان مردم اختلافى پديد آيد، كتاب خدا كه بر پيامبران نازل گشته است بايد حكومت و داورى كند تا اختلاف برچيده شود.
و «شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الدّينِ ما وَصّى بِه نُوحاً وَالَّذى اَوْحَيْنا اِلَيْكَ وَ ما وَصَّيْنا بِه اِبراهيمَ وَ مُوسى وَ عيسى اَنْ اَقيمُوا الدّينَ وَلا تَتَفرَّقُوا فيهِ(1)؛ آيينى را براى شما تشريع كرد كه به نوح توصيه كرده بود؛ و آنچه را بر تو وحى فرستاديم و به ابراهيم و موسى و عيسى سفارش كرديم اين بود كه؛ دين را برپا داريد و درباره آن پراكنده نشويد».
3ـ از سوى ديگر، خداوند بزرگ، كسانى را كه براى خود حق قانونگذارى قائلند و احكامى فردى يا اجتماعى وضع مى‌كنند و گاهى آن احكام خودساخته را به خداوند هم نسبت مى‌دهند به سختى مورد نكوهش قرار مى‌دهد آيات فراوانى به اين مطلب اشاره دارد كه نمونه‌هايى از آن را بازگو مى‌كنيم:
«قُلْ اَرَءَيْتُمْ ما اَنْزَلَ اللّهُ لَكُمْ مِنْ رِزْق فَجَعَلْتُمْ مِنْهُ حَراماً وَ حَلالا قُلْ ءاللّهُ اَذِنَ لَكُمْ اَمْ عَلَى اللّهِ تَفْتَرُونَ(2)؛ بگو: آيا روزيهايى را كه خداوند بر شما نازل كرده ديده‌ايد، كه بعضى از آن را حلال و بعضى را حرام نموده‌ايد؟ بگو: آيا خداوند به شما اجازه داده يا بر خدا افترا مى‌بنديد (و از پيش خود حلال و حرام مى‌كنيد).
«وَجَعَلُوا لِلّهِ مِمّا ذَرَأَ مِنَ الْحَرْثِ وَالاَْنْعامِ نَصيباً فَقالُوا هَذا لِلّهِ بِزَعْمِهِمْ وَ هَذا لِشُرَكائِنا فَما كانَ لِشُرَكائِهِمْ فَلا يَصِلُ اِلَى اللّهِ وَ ما كانَ لِلّهِ فَهُوَ يَصِلُ اِلى شُرَكائِهِمْ ساءَ ما يَحْكُمُونَ(3)؛ آنه [مشركان] سهمى از آنچه خداوند از زراعت و چهارپايان
1ـ شورى/ 13.
2ـ يونس/ 59 .
3ـ انعام/ 136.
آفريده براى او قرار دادند (و سهمى براى بتها) و به گمان خود گفتند: اين مال خداست و اين هم مال شركاى ما [يعنى بتها] است. آنچه مال شركاى آنها بود به خدا نمى‌رسيد ولى آنچه مال خدا بود به شركايشان مى‌رسيد! چه بد حكم مى‌كنند».
«وَلا تَقُولُوا لِما تَصِفُ اَلْسِنَتُكُمُ الْكَذِبَ هَذا حَلالٌ وَ هَذا حَرامٌ لِتَفْتَرُوا عَلَى اللّهِ الْكَذِبَ اِنَّ الَّذينَ يَفْتََرُونَ عَلَى اللّهِ الْكَذِبَ لا يُفْلِحُونَ(1)؛ به خاطر دروغى كه بر زبانتان جارى مى‌شود (و چيزى را جايز و چيزى را ممنوع مى‌كنيد) نگوييد اين حلال است و آن حرام تا بر خدا افترا ببنديد! به يقين كسانى كه به خدا دروغ مى‌بندند، رستگار نخواهند شد».
همچنين آيات 137 تا 140، 143، 144، 148 و 150 سوره انعام و 35 و 105 سوره نحل و 68 سوره عنكبوت نيز به اين مطلب اشاره دارد. البته بعضى از اين آيات درباره خوردنيها و آشاميدنيهاست اما فرق نمى‌كند، ملاك مشترك است.
4ـ در آيات بسيارى، پيامبر گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله وسلم) مؤكّداً مأمور شده كه فقط از وحى الهى پيروى كند و از اتّباع آراى ديگران شديداً باز داشته شده است از جمله:
«وَلَنْ تَرْضى عَنْكَ الْيَهُودُ وَلاَالنَّصارى حَتّى تَتَّبِعَ مِلَّتَهُمْ قُلْ اِنَّ هُدَى اللّهِ هُوَ الْهُدى وَ لَئِنِ اتَّبَعْتَ اَهْواءَهُمْ بَعْدَ الَّذى جاءَكَ مِنَ الْعِلْمِ ما لَكَ مِنَ اللّهِ مِنْ وَلِىٍّ وَ لا نَصير(2)؛ يهود و نصارى هرگز از تو خشنود نخواهند شد تا اين كه از آيينشان پيروى كنى بگو: هدايت تنها هدايت خداست و اگر از هوى و هوسهاى آنان پيروى كنى ـ بعد از آن كه آگاه شده‌اى ـ هيچ سرپرست و ياورى از سوى خدا براى تو نخواهد بود».
«وَ اَنْزَلْنا اِلَيْكَ الْكِتابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِما بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ الْكِتابِ وَ مُهَيْمِناً عَلَيْهِ فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ بِما اَنْزَلَ اللّهُ وَ لا تَتَّبِعْ اَهْواءَهُم عَمّا جاءَكَ مِنَ الْحَقِّ(3)؛ و اين كتاب [قرآن] را به حق بر تو نازل كرديم، در حالى كه كتب پيشينيان را تصديق مى‌كند و حافظ و نگهبان
1ـ نحل/ 116.
2ـ بقره/ 120.
3ـ مائده/ 48.
آنهاست پس بر طبق احكامى كه خدا نازل كرده در ميان آنها حكم كن! و از هوى و هوسهايشان (با سرپيچى) از اين حقى كه به سوى تو آمده پيروى مكن».
«وَ اَنِ احْكُمْ بَيْنَهُمْ بِما اَنْزَلَ اللّهُ وَلا تَتَّبِعْ اَهْواءَهُمْ وَاحْذَرْهُمْ اَنْ يَفْتِنُوكَ عَن بَعْضِ ما اَنْزَلَ اللّهُ اِلَيْكَ(1)؛ْ و در ميان آنها طبق آنچه خداوند نازل كرده، داورى كن و از هوسهاى آنان پيروى مكن و از آنها برحذر باش، مبادا تو را از بعض احكامى كه خدا بر تو نازل كرده منحرف كنند».
«يا اَيُّهَا النَّبِىُّ اتَّقِ اللّهَ وَلا تُطِعِ الْكافِرينَ وَالْمُنافِقينَ اِنَّ اللّهَ كانَ عَليماً حَكيماً * وَاتَّبِعْ ما يُوحى اِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ اِنَّ اللّهَ كانَ بِما تَعْمَلُونَ خَبيراً(2)؛ اى پيامبر! تقواى الهى پيشه كن و از كافران و منافقان فرمان مبر كه خداوند دانا و حكيم است * و از آنچه از سوى پروردگارت به تو وحى مى‌شود پيروى كن كه خداوند به آنچه انجام مى‌دهيد آگاه است.»
«ثُمَّ جَعَلْناكَ عَلى شَريعَة مِنَ الاَْمْرِ فَاتَّبِعْها وَلا تَتَّبِعْ اَهْواءَ الَّذينَ لا يَعْلَمُونَ * اِنَّهُمْ لَنْ يُغْنُوا عَنْكَ مِنَ اللّهِ شَيْئاً(3)؛ آنگاه تو را بر شريعت و آيين حقى قرار داديم پس، از آن پيروى كن و از هوسهاى كسانى كه آگاهى ندارند پيروى مكن * آنها هرگز نمى‌توانند تو را در برابر خداوند بى‌نياز كنند».
آيات 106 و 150 سوره انعام و 109 سوره يونس و 15 سوره شورى نيز به اين مطلب اشاره دارند.
5 ـ در بعضى آيات، كسانى كه بر طبق حكم الهى حكم نكنند، فاسق، ظالم و كافر معرفى شده‌اند:
«وَلْيَحْكُمْ اَهْلُ الاِْنْجيلِ بِما اَنْزَلَ اللّهُ فيهِ وَمَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِما اَنْزَلَ اللّهُ فَاُولئِكَ هُمُ
1ـ مائده/ 49.
2ـ احزاب/ 1 و 2.
3ـ جاثيه/ 18 و 19.
الْفاسِقُونَ(1)؛ اهل انجيل بايد به آنچه خداوند در آن نازل كرده حكم كنند! و كسانى كه بر طبق آنچه خدا نازل كرده حكم نمى‌كنند، فاسقند».
«وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِما اَنْزَلَ اللّهُ فَاُولئِكَ هُمُ الظّالِمُونَ(2)؛ و هر كس به احكامى كه خدا نازل كرده حكم نكند، ستمگر است».
«اِنّا اَنْزَلْنَا التَّوْريةَ فيها هُدىً وَ نُورٌ يَحْكُمُ بِهَا النَّبِيُّونَ الَّذينَ اَسْلَمُوا لِلَّذينَ هادُوا وَ الرَّبّانِيُّونَ وَالاَْحْبارُ بِمَا اسْتُحْفِظُوا مِنْ كِتابِ اللّهِ وَ كانُوا عَلَيْهِ شُهَداءَ فَلا تَخْشَوُا النّاسَ وَاخْشَوْنِ وَلا تَشْتَرُوا بِاياتى ثَمَناً قَليلا وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِما اَنْزَلَ اللّهُ فَاُولئِكَ هُمُ الْكافِرُونَ(3)؛ ما تورات را نازل كرديم در حالى كه در آن، هدايت و نور بود و پيامبران ـ كه در برابر فرمان خدا تسليم بودند ـ با آن براى يهود حكم مى‌كردند و (همچنين) علما و دانشمندان به اين كتاب ـ كه به آنها سپرده شد و بر آن گواه بودند ـ داورى مى‌نمودند بنابر اين، (به خاطر داورى بر طبق آيات الهى) از مردم نهراسيد! و از من بترسيد! و آيات مرا به بهاى ناچيزى نفروشيد! و آنها كه به احكامى كه خدا نازل كرده حكم نمى‌كنند، كافرند».
در آيه ديگر با اشاره به اين گونه افراد مى‌فرمايد:
«اَفَحُكْمَ الْجاهِلِيَّةِ يَبْغُونَ وَ مَنْ اَحْسَنُ مِنَ اللّهِ حُكْماً لِقَوْم يُوقِنُونَ(4)؛ آيا آنها حكم جاهليت را مى‌خواهند؟! و چه كسى بهتر از خدا ـ براى قومى كه اهل يقين هستند ـ حكم مى‌كند؟!»
«اَفَغَيْرَ دينِ اللّهِ يَبْغُونَ وَ لَهُ اَسْلَمَ مَنْ فِى السَّمواتِ وَالاَْرْضِ طَوْعاً وَ كَرْهاً وَ اِلَيْهِ يُرْجَعُونَ(5)؛ آيا آنها غير از آيين خدا مى‌طلبند؟! و تمام كسانى كه در آسمانها و زمين
1ـ مائده/ 47.
2ـ مائده/ 45.
3ـ مائده/ 44.
4ـ مائده/ 5 .
5ـ آل عمران/ 83 .
هستند ـ خواه و ناخواه ـ در برابر (فرمان) او تسليم‌اند و همه به سوى او بازگردانده مى‌شوند».
6 ـ گروه ديگرى از آيات «حكم» را مخصوص خداى متعال مى‌داند. پيش از ذكر اين آيات به توضيح واژه حكم مى‌پردازيم.
«حكم و حكومت» به معنى قضاوت‌كردن(1)، در اصل به معناى منع‌كردن و جلوگيرى از فساد است و از «حَكَمة اللّجام» گرفته شده است كه به قسمتى از افسار اسب و مانند آن مى‌گويند كه بر دهان و چانه‌اش احاطه دارد و سواركار، اسب را با آن كنترل مى‌كند(2). «راغب» مى‌گويد: به معناى منع‌كردن به قصد اصلاح است و از «المنجد» استفاده مى‌شود كه اگر «حكم» با «فى» متعدّى شود به معناى حكومت و سرپرستى جامعه است و «اِحكام» به معناى اتقان و استحكام در كارهاست.(3)
«حاكم» به معناى قاضى(4) و اجراكننده احكام است(5).
از اين تعبير مى‌توان استفاده كرد كه منظور از «حاكم» كسى نيست كه فقط قضاوت و اظهار نظر كند بلكه منظور از آن، كسى است كه قدرت اجراى احكام خود را نيز داشته باشد. بنابراين، «واژه‌هاى حاكم و حكومت و حكم خصوصاً در تعبيرات اسلامى، ظهور در ولايت عامّه و رهبرى تمام شؤون جامعه اسلامى دارد(6)».
در قرآن، اين واژه گاهى به معناى حكمت به كار رفته است مانند:
«يا يَحْيى خُذِ الْكِتابَ بِقُوَّة وَاتَيْناهُ الْحُكْمَ صَبِيّاً(7)؛ اى يحيى! كتاب (خدا) را با قوّت بگير! و ما در كودكى به او حكم (فرزانگى) داديم».
1ـ صحاح، مفردات، القاموس المحيط، مصباح المنير.
2ـ صحاح، القاموس المحيط، مصباح المنير، مجمع البحرين.
3ـ صحاح، القاموس المحيط.
4ـ مفردات.
5ـ القاموس المحيط.
6ـ نقل به مضمون از جواهر الكلام، ج 21، ص 395.
7ـ مريم/ 12.
و گاهى به معناى داورى در روز رستاخيز به كار رفته مانند:
«قالَ الَّذينَ اسْتَكْبَرُوا اِنّا كُلٌّ فيها اِنَّ اللّهَ قَدْ حَكَمَ بَيْنَ الْعِبادِ(1)؛ مستكبران مى‌گويند: ما همگى در آن (آتش) هستيم زيرا خداوند در ميان بندگانش (به عدالت) حكم كرده است».
اين آيه و آيه پيش از آن گفتگوى ضعيفان با مستكبران را در جهنّم بازگو مى‌كند.
«فَاللّهُ يَحْكُمُ بَيْنَهُمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ فيما كانُوا فيهِ يَخْتَلِفُونَ(2)؛ خداوند روز رستاخيز ميانشان (يهود و نصارى) درباره آنچه در آن اختلاف مى‌كردند داورى مى‌كند».
در آيات 141 سوره نساء و 124 سوره نحل و 56 و 69 سوره حج نيز حكم به همين معنا استعمال شده است.
و گاهى «حكم» به همان معناى معروف فقهى ـ يعنى قانون چه فردى و چه اجتماعى ـ به كار رفته است مانند:
«يا اَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا اَوْفُوا بِالْعُقُودِ اُحِلَّتْ لَكُمْ بَهيمَةُ الاَْنْعامِ اِلاّ ما يُتْلى عَلَيْكُمْ غَيْرَ مُحِلّىِ الصَّيْدِ وَ اَنْتُمْ حُرُمٌ اِنَّ اللّهَ يَحْكُمُ ما يُريدُ(3)؛ اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد به پيمانها (قراردادها) وفا كنيد! چهارپايان (و جنين آنها) براى شما حلال شده است مگر آنچه بر شما خوانده مى‌شود (و استثناء خواهد شد) و به هنگام اِحرام، صيد را حلال نشمريد! خداوند هر چه بخواهد (و مصلحت باشد) حكم مى‌كند».
مى‌بينيم در اين آيه پس از بيان يك حكم اجتماعى و دو حكم فردى، واژه حكم استعمال شده است ودر آيه 10 سوره ممتحنه پس از بيان چند حكم حقوقى مى‌فرمايد:
«ذلِكُمْ حُكْمُ اللّهِ يَحْكُمُ بَيْنَكُمْ وَاللّهُ عَليمٌ حَكيمٌ؛ اين حكم خداوند است كه در ميان شما حكم مى‌كند و خداوند دانا و حكيم است.»
1ـ مؤمن/ 48.
2ـ بقره/ 113.
3ـ مائده/ 1.
آياتى كه مى‌توان از آنها در اين بحث سود جست همين آياتى است كه لفظ «حكم» در آنها به معناى قانون و فرمان به كار رفته و همچنين آياتى كه در آنها حكم به معناى داورى است زيرا حكميّت و داورى نيز بايد مستند به قانونى باشد كه از طرف خداى متعال، جعل و وضع شده است. اينك نمونه‌هايى از اين آيات:
«اِنِ الْحُكْمُ اِلاّ لِلّهِ(1)؛ حكم و فرمان تنها از آن خداست».
«اِنِ الْحُكْمُ اِلاّ لِلّهِ يَقُصُّ الْحَقَّ وَ هُوَ خَيْرُ الْفاصِلينَ(2)؛ حكم و فرمان تنها از آنِ خداست! حق را از باطل جدا مى‌كند و او بهترين جدا كننده (حق از باطل) است».
«اِنِ الْحُكْمُ اِلاّ لِلّهِ اَمَرَ اَلاّ تَعْبُدُوا اِلاّ اِيّاهُ ذلِكَ الدّينُ القَيِّمُ وَلكِنَّ اَكْثَرَ النّاسِ لا يَعْلَمُونَ(3)؛ حكم جز از آنِ خدا نيست؛ فرمان داده كه غير از او را نپرستيد اين است آيين پابرجا ولى بيشتر مردم نمى‌دانند».
از اين آيه به خوبى مى‌توان دريافت كه «حكم» معنايى بسيار گسترده دارد و شامل همه احكام الهى مى‌شود؛ زيرا ـ بر طبق اين آيه ـ حكم و امر خداى متعال اين است كه انسانها مطيع و فرمانبردار هيچ كس جز او نباشند.
«اَلا لَهُ الْحُكْمُ وَ هُوَ اَسْرَعُ الْحاسِبينَ(4)؛ بدانيد كه حكم و داورى، مخصوص اوست؛ و او سريعترين حسابگران است».
«لَهُ الْحُكْمُ وَ اِلَيهِ تُرْجَعُونَ(5)؛ حاكميّت تنها از آن اوست و همه به سوى او بازگردانده مى‌شويد».
«فَالْحُكْمُ لِلّهِ الْعَلِىِّ الْكَبيرِ(6)؛ داورى و حكم، مخصوص خداوند بلند مرتبه و بزرگ است».
1ـ يوسف/ 67 .
2ـ انعام/ 57 .
3ـ يوسف/ 40.
4ـ انعام/ 62 .
5ـ قصص/ 70 و 88 .
6ـ مؤمن/ 12.
«وَاللّهُ يَحْكُمُ لا مُعَقِّبَ لِحُكْمِه وَ هُوَ سَريعُ الْحِسابِ(1)؛ خدا حكم مى‌كند و حكم او پى‌جو ندارد و او سريع الحساب است»؛ يعنى حكم خداوند متعال استيناف‌پذير نيست و كسى نمى‌تواند در آن چون و چرا كند.
«ما لَهُمْ مِنْ دُونِه مِنْ وَلِىٍّ وَلا يُشرِكُ فى حُكْمِه اَحَداً(2)؛ آنها هيچ ولىّ و سرپرستى ـ جز او ـ ندارند! و او هيچ كس را در حكم و فرمان خود شركت نمى‌دهد».
«اَفَغَيْرَ اللّهِ اَبْتَغى حَكَماً وَ هُوَ الَّذى اَنْزَلَ اِلَيْكُمْ الْكِتابَ مُفَصَّلا(3)؛ آيا جز خدا داورى بجويم در حالى كه اوست كه اين كتاب آسمانى را ـ كه همه چيز در آن آمده ـ به سوى شما فرستاده است».
برابر اين آيه، لازمه داور و حاكم دانستن خداى متعال اين است كه فقط بر وفق كتابى كه نازل فرموده حكم كنند.
«وَ مَااخْتَلَفْتُمْ فيهِ مِنْ شَىْء فَحُكْمُهُ اِلَى اللّهِ ذلِكُمُ اللّهُ رَبّى عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ وَ اِلَيْهِ اُنيبُ(4)؛ در هر چيز اختلاف كنيد، داوريش با خداست؛ اين است خداوند، پروردگار من، بر او توكّل كرده‌ام و به سويش بازمى‌گردم!»
شايد دلالت اين آيه از همه آيات قبل روشنتر باشد زيرا صراحت در احكام و قوانين حقوقى دارد.
«قُلْ اِنَّ هُدَى اللّهِ هُوَ الْهُدى وَ اُمِرْنا لِنُسْلِمَ لِرَبِّ الْعالَمينَ(5)؛ بگو؛ تنها هدايت خداوند، هدايت است و ما دستور داريم كه تسليم پروردگار جهانيان باشيم».
در اين آيه لفظ حكم نيست اما مفهوم آن گسترده است و دلالت دارد كه تنها از هدايت الهى بايد اطاعت كرد و هدايت الهى شامل احكام و قوانينى مى‌شود كه خداى متعال نازل فرموده است.
1ـ رعد/ 41.
2ـ كهف/ 26.
3ـ انعام/ 114.
4ـ شورى/ 10.
5ـ انعام/ 71.
7ـ آيات فراوانى دلالت بر «مُلْك» خداى متعال دارد. مِلْك ـ چه تكوينى و چه تشريعى ـ به معناى مالك‌بودن و در اختيارداشتن يك شئ است، امّا «مُلك» به معناى تدبير، سلطنت، حكومت و اداره‌كردن مى‌باشد. آياتى مانند: «لِلّهِ ما فىِ السَّمواتِ وَ ما فِى الاَْرْضِ(1)؛ آنچه در آسمانها و آنچه در زمين است از آن خداست» بر مالكيّت خداوند متعال دلالت مى‌كند و آيات فراوانى نيز بر مَلِك‌بودن خدا دلالت دارد مانند:
«اَلَمْ تَعْلَمْ اَنَّ اللّهَ لَهُ مُلْكُ السَّمواتِ وَالاَْرْضِ وَمالَكُمْ مِنْ دُونِ اللّهِ مِنْ وَلِىٍّ وَلا نَصير(2)؛ آيا نمى‌دانستى كه حكومت آسمانها و زمين، از آن خداست! و جز خدا سرپرست و ياورى براى شما نيست».
«وَلِلّهِ مُلْكُ السَّمواتِ وَالاَْرْضِ وَ اللّهُ عَلى كُلِّ شَىْء قَديرٌ(3)؛ و حكومت آسمانها و زمين، از آن خداست و خدا بر همه چيز تواناست».
«وَلِلّهِ مُلْكُ السَّمواتِ وَالاَْرْضِ وَ ما بَيْنَهُما وَ اِلَيْهِ الْمَصيرُ(4)؛ و حكومت آسمانها و زمين و آنچه در ميان آنهاست، از آن اوست؛ و بازگشت (همه موجودات) به سوى اوست».
در اين زمينه آيات بسيارى است و همگى اين معنى را اثبات مى‌كنند كه تدبير جامعه ـ از طريق قانونگذارى، تعيين قاضى و نصب حاكم و ولىّ امر ـ مخصوص اوست، زيرا همه اينها از شؤون تدبير انسانها و بخشى از تدبير امور جهان است كه به خداى متعال اختصاص دارد.
8ـ سرانجام از آيات فراوانى كه با تعبيرات گوناگون خداى متعال را ربّ جهان مى‌دانند نيز، استفاده مى‌شود كه تدبير جامعه منحصراً در اختيار خداوند سبحان است.
1ـ بقره/ 284.
2ـ بقره/ 107.
3ـ آل عمران/ 189.
4ـ مائده/ 18.
«ربّ» كسى است كه اختيار كامل مربوب خود را دارد و مى‌تواند هرگونه كه بخواهد در آن تصرّف كند. اين تصرّفها گاهى تكوينى است ـ يعنى ربّ هرگونه كه مى‌خواهد مربوب را مى‌سازد و مى‌پردازد و رشد و نموّ مى‌دهد ـ و گاهى تشريعى، كه براى آن قانون وضع مى‌كند و احكام و مقرّراتى صادر مى‌نمايد.
در جاى خود گفته‌ايم(1) كه، اعتقاد به خالق‌بودن، رب تكوينى و ربّ تشريعى بودن خداى متعال براى كلّ ماسوى اللّه از ضروريّات دين اسلام و كمترين اعتقادى است كه براى مسلمان‌بودن لازم و حتمى مى‌باشد. بر اين اساس اگر كسى براى خداى متعال ربوبيّت تشريعى قائل نباشد، نخستين مرتبه اسلام را هم فاقد است. سبب كفر ابليس ـ با اين كه خداى متعال را خالق و ربّ تكوينى مى‌دانست و به معاد هم اعتقاد داشت ـ آن بود كه ربوبيّت تشريعى خداوند را انكار كرد و فرمان خداوند را ناديده گرفت:
«فَاِذا سَوَّيْتُهُ وَنَفَخْتُ فيهِ مِنْ رُوحى فَقَعُوا لَهُ ساجِدينَ * فَسَجَدَ الْمَلائِكَةُ كُلُّهُمْ اَجْمَعُونَ * اِلاّ اِبْليسَ اَبى اَنْ يَكُونَ مَعَ السّاجِدينَ * قالَ يا اِبْليسُ مالَكَ اَلاّ تَكُونَ مَعَ السّاجِدينَ * قالَ لَمْ اَكُنْ لاَِسْجُدَ لِبَشَر خَلَقْتَهُ مِنْ صَلْصال مِنْ حَمَأ مَسْنُون(2)؛ هنگامى كه كار آن را به پايان رساندم و در او از روح خود دميدم همگى براى او سجده كنيد * پس همه فرشتگان ـ بى‌استثنا ـ سجده كردند * جز ابليس، كه ابا كرد از اين كه با سجده كنندگان باشد * (خداوند) فرمود: اى ابليس! چرا با سجده كنندگان نيستى؟! * گفت: من هرگز براى بشرى كه او را از گِل خشكيده‌اى ـ كه از گِل بدبويى گرفته شده است ـ آفريده‌اى، سجده نخواهم كرد!».
البتّه صِرف سرپيچى و فرمان نبردن، بيش از يك گناه عملى نيست ولى اين گناه عملى از اعتقاد فاسد ابليس حكايت داشت كه خدا حق ندارد از موجودى شريف بخواهد كه به موجودى ضعيف سجده كند و اين به انكار ربوبيّت تشريعى الهى باز
1ـ معارف قرآن، ص 54.
2ـ حجر/ 29 تا 33.
مى‌گردد. بنابراين اگر كسى يقين داشته باشد كه خداى متعال، حكم خاصّى را نازل فرموده است ـ هر چند آن حكم از ضروريات اسلام نباشد و حتى حكمى استحبابى مانند دو ركعتى‌بودن نافله صبح باشد ـ و دانسته آن حكم را انكار كند، از لحاظ باطنى و معنوى مرتد و كافر مى‌شود، اگر چه به حسب ظاهر حكم ارتداد او را صادر نكنند و به انكار او ترتيب اثر ندهند.(1)
به هر حال، ربوبيّت تشريعى خداوند اقتضا مى‌كند كه همه شؤون تدبير و اداره جامعه به او انتساب يابد؛ همو بايد بىواسطه يا باواسطه قانون وضع كند تا شرك در تشريع پديد نيابد. قاضى و مجرى قانون هم بايد از طرف او منصوب باشند در غير اين صورت مردمى كه مخلوق و مربوب تكوينى خداى متعال هستند، چه الزامى دارند از كسانى كه خدا آنان را شايسته حكومت و حاكميّت نمى‌داند اطاعت و پيروى كنند؟
چنانچه گفتيم آيات در اين زمينه بسيار فراوان است از جمله، آياتى است كه درباره ولايت عامّه خداى متعال بر همه آفريدگان خويش و انسان بحث مى‌كنند مانند:
«وَما لَهُمْ مِنْ دُونِه مِنْ وال(2)؛ و جز خدا سرپرستى ندارند».
«وَما لَكُمْ مِنْ دُونَ‌اللّهِ مِنْ وَلِىٍّ وَلا نَصير(3)؛ و جز خدا هيچ ولىّ و ياورى براى شما نيست».
«وَهُوَ الْوَلِىُّ الْحَميدُ(4)؛ و او سرپرست و ستوده است».
«وَكَفى بِاللّهِ وَلِيَّاً وَ كَفى بِاللّهِ نَصيراً(5)؛ و كافى است كه خدا سرپرست شما باشد و كافى است كه خدا ياور شما باشد.»
1ـ ما در اينجا از نظر فقهى ـ كه با ظواهر سر و كار دارد ـ سخن نمى‌گوييم، از نظر فقهى براى تأمين و حفظ مصالح اجتماعى، همين كه انسان شهادتين را بر زبان آورد، مسلمان قلمداد مى‌گردد و هرگز كارى ندارند كه آيا همه تعاليم و احكام اسلام ـ و حتى ضروريات اسلام ـ را باور دارد يا نه؟ و از سوى ديگر، تا يكى از ضروريّات دين را انكار نكند ـ كه بازگشت به انكار توحيد و نبوّت دارد ـ همچنان مسلمان خواهد بود.
2ـ رعد/ 11.
3ـ بقره/ 107 و توبه/ 116 و عنكبوت/ 22 و شورى/ 31.
4ـ شورى/ 28.
5ـ نساء/ 45.
«قُلْ اَغَيْرَ اللّهِ اَتَّخِذُ وَلِيّاً فاطِرِ السَّمواتِ وَالاَْرْضِ وَ هُوَ يُطْعِمُ وَ لا يُطْعَمُ(1)؛ بگو: آيا جز خدا سرپرستى بگيرم؟! (خدايى) كه آفريننده آسمانها و زمين است، اوست كه روزى مى‌دهد و از كسى روزى نمى‌گيرد».
«هُنالِكَ تَبْلُوا كُلُّ نَفْس ما اَسْلَفَتْ وَ رُدُّوا اِلَى اللّهِ مَوْليهُمُ الْحَقِّ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ ما كانُوا يَفْتَرُونَ(2)؛ در آنجا، هر كس عملى را كه قبلا انجام داده است، مى‌آزمايد و همگى به سوى «اللّه» ـ مولا و سرپرست حقيقى خود ـ بازگردانده مى‌شوند و چيزهايى را كه به دروغ همتاى خدا قرار داده بودند، گم و نابود مى‌شوند».
به هر حال، خداوند نسبت به همه آفريدگان خويش ـ از جمله انسانها ـ ولايت دارد و اين ولايت عامّه(3) اقتضا مى‌كند كه همه شؤون تدبير، سرپرستى و اداره جامعه منحصراً در اختيار او باشد.
ربوبيّت تشريعى لازمه ربوبيّت تكوينى
خداى متعال، آفريننده و هستى‌بخش هر چيزى ـ جز او ـ است يعنى اوّلا؛ هر
1ـ انعام/ 14.
2ـ يونس/ 30.
3ـ ولايت خداوند ـ مانند رحمت او ـ دو گونه است: ولايت عامّه كه نسبت به همه موجودات دارد و در آيات فوق به آن اشاره شده و ديگر ولايت و عنايت مخصوصى است كه خداوند به بندگان شايسته و متّقى دارد. آيات فراوانى نيز به اين ولايت اشاره دارد از جمله:
«اَللّهُ وَلِىُّ الَّذينَ امَنُوا يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ اِلَى النُّورِ؛ خداوند ولىّ و سرپرست كسانى است كه ايمان آورده‌اند، آنها را از تاريكيهابه سوى نور بيرون مى‌برد». (بقره/ 257)
«لَهُمْ دارُ السَّلامِ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَ هُوَ وَلِيُّهُمْ بِما كانُوا يَعْمَلُونَ؛ براى آنها (در بهشت) خانه امن و امان نزد پروردگارشان خواهد بود و او ولىّ و ياور آنهاست به خاطر اعمال (نيكى) كه انجام مى‌دادند». (انعام/ 127)
«وَاللّهُ وَلِىُّ الْمُتَّقينَ ؛ و خداوند يار و ياور پرهيزگاران است». (جاثيه/ 19)
«وَاعْتَصِمُوا بِاللّهِ هُوَ مَوْليكُمْ فَنِعْمَ الْمَوْلى وَ نِعْمَ النَّصيرُ؛ و به خدا تمسّك جوييد كه او مولا و سرپرست شماست! چه مولاى خوب و چه مولاى شايسته‌اى!» (حج/ 78)
«ذلِكَ بِاَنَّ اللّهَ مَوْلَى الَّذينَ آمَنُوا وَ اَنَّ الْكافِرينَ لا مَوْلى لَهُمْ؛ اين براى آن است كه خداوند مولا و سرپرست كسانى است كه ايمان آوردند، امّا كافران مولايى ندارند»! (محمّد/ 11)
موجودى هستى خود را ـ لحظه به لحظه ـ از او دريافت مى‌كند، نه از خود هستى دارد و نه از شئ ديگرى مى‌تواند هستى بگيرد.
ثانياً؛ همو كمال‌بخش همه مخلوقات است و هر موجودى كمالات شايسته خود را نيز از وى مى‌يابد. به زبان فلسفى، فاعل مفيض الوجود (هستى‌بخش) فقط خداى متعال است و به تعبير كلامى، ربوبيّت تكوينى، مخصوص اوست. در قرآن كريم نيز با الفاظ مختلفى ـ مانند: مُلك، ولايت، امر و تدبير امر ـ به همين ربوبيّت تكوينى اشاره شده است.
به هر حال، شيئى كه هم وجود و هم كمالات خود را وامدار خداى متعال است ـ و همه اشيا چنين‌اند ـ يكسره در اختيار اوست. يكى از اين مخلوقات انسان است كه هستىِ خود همچنين استكمال اختيارى و آزادانه خويش را از خدا دارد و بس.
ربوبيّت تكوينى الهى اقتضا دارد كه انسان از راه اراده و اختيار خويش(1) كمال يابد و كامل شود. همچنين مقتضى آن است كه زمينه كمال‌جويى و كمال‌يابى، در دسترس بشر باشد؛ انسانى كه بايد با حسن اختيار خود، راه استكمال را بپويد، بايد زمينه انتخاب و گزينش، از طرف خداى متعال براى او فراهم شده باشد. نخست بايد نيروى شناخت خوب و بد را به انسان عطا كند زيرا بدون داشتن اين نيرو، هرگز نمى‌تواند حَسَن و قبيح را باز شناسد و قهراً نمى‌تواند آزادانه راه خوبى يا بدى را در پيش گيرد. ولى اين به تنهايى كافى نيست بلكه علاوه بر نيروى شناخت بايد گرايش و كشش به سوى بد و خوب هم در انسان باشد؛ در غير اين صورت زمينه انتخاب آزادانه مهيّا نخواهد بود.
1ـ در اينجا اين پرسش پيش مى‌آيد؛ با اين كه همه شؤون هستى از خداست و به مشيّت بالغه او بستگى دارد، اختيار و اراده آزاد انسان چه مفهومى پيدا مى‌كند؟
پاسخ مشروح اين پرسش را در مباحث «توحيد افعالى» و «جبر و تفويض» بجوئيد؛ (آموزش فلسفه، ج 2، ص 358 به بعد). اكنون به طور خلاصه مى‌گوئيم: انسان در هيچ شأنى از شؤون هستى و زندگى‌اش، مستقل و بى‌نياز از خداى متعال نيست، بنابر اين، كمالاتش نيز با اين كه از مجراى اراده آزاد و اختيار خود او حاصل شدنى است هستى خود را از خدا دارد، چنانچه وجود اراده آزاد و اختيار بشر نيز از خداست، به ديگر سخن، خداى متعال، هم به اراده انسان وجود داده است و هم به كمالاتى كه از راه اين اراده مى‌تواند به دست آيد.
به همين جهت، خداى متعال به آدميان هم نيروى تشخيص خوب و بد و هم ميل و رغبت به هر يك از خوبيها و بديها را عطا فرموده است؛ در درون هر انسانى ـ كم و بيش ـ هم گرايش به حقّ و خير و صلاح هست و هم كشش به سوى باطل، شر، فساد و افساد. و چه بسا در خيلى از انسانها كشش به باطل و شر بيشتر باشد.
از آنجا كه عقل آدمى ـ كه نيروى تمييز دهنده خوب از بد است ـ به تنهايى كافى نيست و غالباً از درك مصالح و مفاسد دنيوى و اخروى و همچنين از فهم بهترين راه رسيدن به مصالح واقعى و سعادت ابدى فرو مى‌ماند، خداى متعال احكام و قوانينى وضع و مقرّر كرده است تا توسّط آنها، انسانها هم مصالح خود را دريابند و هم راه و روش تأمين آن مصالح را بشناسند.
از سوى ديگر، براى آن كه در درون انسانها انگيزه اطاعت از احكام و قوانين مزبور پديد آيد، آنها را به صورت امر و نهى‌ها و بايد و نبايدها ابلاغ فرموده است زيرا جملات انشائى از يك تأثير روانى خاصّى برخوردارند كه انسان را به سوى اطاعت و عمل مى‌كشاند.
پس ربوبيّت تشريعى الهى از ربوبيّت تكوينى الهى جدا نيست بلكه فرع و نتيجه آن است؛ چون هستى انسان و اراده او و كمالاتى كه مى‌يابد و همه نعمتها و مواهبى كه مى‌تواند در راه رسيدن به كمالات حقيقى خويش از آنها بهره گيرد همگى از خداست، بايد احكام و قوانين حاكم بر زندگى فردى و اجتماعى انسان هم فقط از جانب او جعل و وضع شود؛ در نتيجه هيچ كس حقّ قانونگذارى و تشريع براى انسانها ندارد، مگر اين كه از طرف خداى متعال، اذن و اجازه چنين كارى را يافته باشد. به همين دليل، قرآن كريم، يهود و نصارى را ـ به سبب آن كه براى علماى دينى خود گونه‌اى ربوبيّت تشريعى قائل بودند ـ صريحاً مشرك مى‌شمارد؛
«اِتَّخَذُوا اَحْبارَهُمْ وَ رُهْبانَهُمْ اَرْباباً مِنْ دُونِ اللّهِ وَالْمَسيحَ ابْنَ مَرْيَمَ وَما اُمِرُوا اِلاّ لِيَعْبُدوا اِلهاً واحِداً لا اِلهَ اِلاّ هُوَ سُبْحانَهُ عَمّا يُشْرِكُونَ(1)؛ (آنها) دانشمندان و راهبان خويش را معبودهايى در برابر خدا قرار دادند و (همچنين) مسيح فرزند مريم را؛ در حالى كه دستور نداشتند جز خداوند يكتائى را كه معبودى جز او نيست بپرستند، او پاك و منزه است از آنچه همتايش قرار مى‌دهند».
بدون شك يهود و نصارى دانشمندان و راهبان و حضرت مسيح(عليه السلام) را خالق و مدبّر عالم نمى‌دانستند و براى آنان ربوبيّت تكوينى قائل نبودند، دليل مشرك‌شدن آنها اين است كه از عالمان دينى خود ـ بطور مطلق و بى‌چون و چرا ـ اطاعت مى‌كنند؛ به اعتقاد باطل آنان، فرمانبردارى و پيروى از دانشمندان دين و ارباب كليسا و كنيسه، در هر صورتى واجب است، خواه سخنان و افعالشان با احكام و قوانين الهى مطابقت داشته باشد و خواه نداشته باشد. البته شرك ايشان، شرك در ربوبيّت تشريعى است زيرا براى عالمان دينى خود جدا و مستقلّ از خداوند حق قانونگذارى قائلند. قرآن كريم حتى مسلمانان را در صورتى كه از كافران و مشركان و منافقان اطاعت كنند، مشرك مى‌داند؛
«وَاِنَّ الشَّياطينَ لَيُوحُونَ اِلى اَوْلِيائِهِمْ لِيُجادِلُوكُمْ وَ اِنْ اَطَعْتُمُوهُمْ اِنَّكُمْ لَمُشرِكُونَ(2)؛ و شيطانها به دوستان خود (مطالبى) مخفيانه القا مى‌كنند تا با شما به مجادله برخيزند، اگر از آنها اطاعت كنيد بى‌گمان شما هم مشرك خواهيد بود».
منشأ اعتبار احكام و قوانين الهى
پيش از آن كه به بحث در خصوص موضوع فوق بپردازيم مسأله را به شكلى گسترده‌تر مطرح مى‌كنيم كه اساساً چه الزامى دارد كه انسان قانونى را معتبر بشمارد و به آن عمل كند؟
1ـ توبه/ 31.
2ـ انعام/ 121.
در پاسخ به اين پرسش، فلاسفه حقوق، فيلسوفان اخلاق و متفكران ديگر ديدگاههاى متفاوتى اظهار كرده‌اند، ولى از آنجا كه ما در صدديم بيش از هر چيز به متن قرآن كريم بپردازيم و جز در حدّ ضرورت، مطالب عقلى و فلسفى را پيش نكشيم، در اينجا به ذكر مهمترين پاسخها بسنده مى‌كنيم.
برخى معتقدند در پاسخ به اين پرسش كه «چرا بايد چنين كنيم؟» مى‌توان گفت: «براى اين كه قانون چنين مى‌گويد» و در پاسخ به اين كه «چرا بايد به قانون عمل كرد؟» مى‌توان گفت: «زيرا مجلس قانونگذارى آن را وضع كرده است» و در جواب اين پرسش كه «چرا مجلس قانونگذارى اين قانون را وضع كرده است؟» مى‌توان گفت: «چون تأمين مصالح اجتماعى مردم را در گرو وضع و اجراى آن مى‌ديده است» و سرانجام اگر كسى بپرسد كه «چرا بايد مصالح مردم را رعايت كرد؟» در پاسخش بايد گفت: «اين از احكام بديهى عقل عملى است و نيازى به دليل و برهان ندارد». همان‌گونه كه انسان با عقل نظرى «هست و نيست‌ها» را مى‌شناسد، با عقل عملى «بايد و نبايدها» را درمى‌يابد و همانطور كه عقل نظرى دو قسم ادراكات نظرى و بديهى دارد و نظريّات آن بايد به بديهيّات باز گردد، عقل عملى هم دو قسم احكام دارد و نظريّات عقل عملى هم بايد به بديهيّات آن ارجاع شود؛ در ادراكات نظرىِ هر دو عقل، چون و چرا آن قدر استمرار مى‌يابد تا به يكى از قضاياى بديهى اوّلى برسيم. در يك قضيه بديهى اوّلى چون و چرا و جستجوى علّت جا ندارد و ثبوت محمول براى موضوع ضرورى و بديهى است؛ پس هم عقل نظرى يك سلسله «هست و نيست‌هاى نهايى» دارد كه خود به خود معلوم و بى‌نياز از استدلال و اقامه برهانند و هم عقل عملى داراى يك رشته «بايد و نبايدهاى نهايى» است كه نيازمند دليل و برهان نيستند و به اصطلاح فلسفه، اين قضايا ذاتى عقل هستند و «ذاتى تعليل‌پذير نيست؛ اَلذّاتِىُّ لايُعَلَّلُ».
بنابراين اگر سؤال شود كه؛ «به چه علت بايد مصالح همه همنوعان را رعايت
كرد؟» پاسخ اين است كه «اين حكم، از ذاتيّات عقل عملى است و جاى پرسش نيست». كوتاه سخن آن كه، بنا به عقيده اين گروه، آنچه انسان را ملزم مى‌كند كه به قوانين اعتبار دهد و از آن اطاعت نمايد، يك دسته احكام و ادراكات بديهى عقل عملى است كه مى‌توان آنها را «بايدهاى نهايى» ناميد.
برخى ديگر گفته‌اند كه كار به همين‌جا پايان نمى‌گيرد، هنوز جاى سؤال هست كه «چرا بايد از حكم ضرورى عقل عملى اطاعت كرد؟» اگر كسى نخواهد از حكم عقل پيروى كند چه بايد كرد و چگونه مى‌توان او را به اطاعت الزام كرد؟
لزوم اطاعت از عقل بايد از مبدأى فراتر از خودِ عقل القا شود، در واقع اطاعت از عقل ـ به فرمان خداوند متعال ـ ضرورت دارد. يعنى همان گونه كه سلسله همه ممكنات بايد به واجب‌الوجود بالذّات منتهى شود، در غير اين صورت هيچ ممكن الوجودى ـ در عالم خارج ـ تحقق نخواهد يافت، رشته جميع احكام ارزشى و اعتبارى هم بايد به حكم واجب الوجود ذاتى ـ يعنى خداوند متعال ـ برسد وگرنه هيچ حكم ارزشى و اعتبارى، ارزش و اعتبار نخواهد داشت؛ چنان كه خداى متعال مبدأ جميع هست‌هاست، مبدأ همه بايدها نيز مى‌باشد.
حال سخن كدام يك از اين دو گروه را مى‌توان پذيرفت؟ به عقيده ما انسان دو عقل ـ يكى نظرى و ديگرى عملى ـ ندارد، بلكه تنها يك عقل است كه دو نوع ادراكات و احكام دارد؛ نظرى و عملى و احكام عملىِ عقل هم جدا و مستقلّ از احكام نظرى آن نيست. بنابراين، ما با گروه اوّل از متفكّران موافق نيستيم.
امّا گروه دوم ـ كه پذيرفته‌اند احكام ارزشى و اعتبارى بايد به حكم الهى منتهى شود و به خدا استناد يابد ـ در تبيين اين نكته، دچار پراكندگى و اختلاف آراء شده‌اند كه چگونه احكام ارزشى و اعتبارى، به خدا استناد مى‌يابد؟ كداميك از صفات خدا به احكام و قوانين الهى اعتبار مى‌بخشد و اطاعت او را بر انسان واجب مى‌كند؟ در مقام پاسخگويى به اين قبيل پرسشها، گروه دوم به چند دسته تقسيم مى‌شوند:
دسته‌اى مى‌گويند: «عالم‌بودن» خداى متعال، مقتضى وجوب اطاعت اوست. خداى متعال، چون عالم مطلق و داناى نهان و آشكار است، هم مصالح واقعى ما را مى‌شناسد و هم بهترين راه تأمين آنها را؛ بنابراين آنچه به احكام و قوانين الهى اعتبار و ارزش مى‌دهد و انسان را مُلزَم به فرمانبردارى از او مى‌كند همان علم بى‌كران اوست.
دسته‌اى ديگر مى‌گويند: «منعم‌بودن» خداوند اقتضا دارد كه اطاعت او بر همه انسانها واجب باشد؛ چون او همه نعمتها و مواهب مادّى و معنوى و ظاهرى و باطنى را به انسان ارزانى داشته و به حكم عقل شكر مُنعم واجب است، پس شكر خداى متعال واجب مى‌باشد و چون يكى از مصداقهاى روشنِ شكر، اطاعت است بنابراين اطاعت از خداى متعال واجب خواهد بود.
ديدگاه ما در اينجا، ديدگاهى جداگانه است و مى‌تواند رأى سوّمى به شمار آيد؛ سخن ما، بر دو ركن اصلى تكيه دارد: ركن اوّل اين است كه انسان داراى دو عقل نظرى و عملى نيست و بنابراين، در كنار بديهيّات نظرى يك رشته بديهيّات عملى وجود ندارد. احكام عملى عقل از احكام نظرى آن جدا و مستقل نيست بلكه ريشه در آن دارد و احكام عملى عقل، همگى غير بديهى‌اند و همانند احكام نظرى غيربديهى بايد به سلسله‌اى از احكام نظرى بديهى منتهى شوند.
ركن دوم اين كه ميان شناخت و انگيزه فرق است. براى آن كه انسان امورى را برگزيند كه خير، صلاح، سعادت و كمال او در آنها باشد مقدماتى(1) لازم است كه در اينجا بر دو مقدمه تأكيد مىورزيم: نخست آن كه، خير، صلاح، سعادت و كمال خود را بشناسد و دوّم آن كه، براى عمل به اين امور انگيزه‌اى داشته باشد. پس براى تحقق انتخاب و اختيار، غير از علم و شناخت، رغبت و انگيزه هم ضرورت دارد؛ علم همانند چراغ اتومبيل و رغبت مانند موتور محرّك آن است.
1ـ ر. ك. معارف قرآن، ج 1، ص 421 به بعد.
بنابراين صِرف آگاهى و شناخت كافى از حكم عقل يا حكم خدا براى عمل كردن به آن كفايت نمى‌كند ـ در بسيارى از موارد حكم قانون يا عقل يا خدا به خوبى معلوم است ولى بدان عمل نمى‌شود ـ بلكه بايد «انگيزه» به آگاهى و شناخت منضم گردد تا زمينه عمل فراهم آيد. به هر حال درباره هر يك از شناخت و انگيزه بايد جداگانه سخن گفت.
درباره شناخت بايد بگوييم، فقط شناختهايى در فعل اختيارى انسان تأثير مى‌كنند كه در درون خودش پديد آمده باشند. شناختهاى بى‌شمارى كه در بيرون وجود او و براى موجودات ديگرى جز او حاصل آمده‌اند، هيچ تأثيرى در كارهاى اختيارى او ندارند. به ديگر سخن، هرگونه شناختى ـ چه عملى و چه نظرى ـ بايد براى عقل انسان حاصل گردد و هر موجود ديگرى جز او ـ و حتّى خدا ـ اگر درباره امرى شناختى داشته و آن را بيان كند، بيان او در فعل اختيارى انسان منشأ تأثير نخواهد شد؛ فقط اگر عقلِ خودش به آن ادراك دست يابد، كارهاى اختياريش تحت تأثير آن واقع خواهد شد. پس همان گونه كه وجود خدا را عقل انسان درك مى‌كند وجوب فرمانبردارى از او را نيز بايد همان عقل دريابد.
امّا انگيزه؛ پس از آن كه عقل انسان دريافت كه يك عمل موافق مصلحت و در جهت آن است، بايد انگيزه‌اى داشته باشد كه به مقتضاى ادراك و حكم عقل رفتار كند. اين انگيزه نيز بايد براى او و در درون خودش پديد آيد؛ بايد گرايشى فطرى در باطن خويش به سوى خير و صلاح خودش داشته باشد تا به آن كار اقدام كند. البتّه اين ميل، شاخه‌هاى گوناگون دارد و از شناختهاى متغيّر انسان اثر مى‌پذيرد.(1)
كوتاه سخن آن كه، آنچه انسان را به كارى اختيارى وا مى‌دارد در درون و باطن خودش ريشه دارد؛ حسن و قبح امور عملى بايد توسّط عقل خود انسان ادراك شود تا در رفتارش تأثير كند و ميلى فطرى و گرايش درونى به خير و صلاح و سعادت
1ـ ر. ك. معارف قرآن، ج 1، ص 421 به بعد.
داشته باشد تا به سوى آن برانگيخته شود و عمل كند؛ اگر هيچ ميل و رغبتى نسبت به كارى اختيارى در شخص نباشد، هرگز به آن كار نمى‌پردازد، هر چند همه جهانيان به آن كار ميل و رغبت داشته باشند. انگيزه رفتار شخص بايد ذاتى و فطرى باشد، نه خارجى و بيرونى. پس همه عواملى كه به افعال اختيارى انسان شكل مى‌دهند از دو منبع درون ذاتى خودش سرچشمه مى‌گيرند: عقل و ميل فطرى.
امّا از سوى ديگر، اين عقل و آن ميل را خداى متعال در درون انسان نهاده است و همچنين ارزشها و كمالات نيز به خداوند متعال باز مى‌گردند. بنابراين، بدين لحاظ همه امور به خدا منتهى مى‌شود، در نتيجه صفت ربوبيّت خدا مقتضى وجوب اطاعت وى بر همه انسانهاست.
منعم‌بودن خدا
پيش از اين گفتيم بعضى پنداشته‌اند «منعم‌بودن» خداى متعال موجب لزوم اطاعت از اوست.
در برابر آنان مى‌توان گفت: اولا به چه دليلى شكر منعم واجب است؟ ثانياً «شكر منعم» داراى مراتب و درجات گوناگون است و طيف گسترده‌اى را دربر مى‌گيرد. اگر منظور، واجب‌بودن همه مراتب و درجات آن است، بايد ملتزم باشند كه همه مردم بايد به اندازه پيامبران و معصومين(عليهم السلام) عبادت و پرستش داشته باشند، در صورتى كه كسى چنين اعتقادى ندارد. و اگر منظور، واجب‌بودن كمترين حدّ آن است، كه همان شكر لفظى كفايت مى‌كند ولى اين هم قابل پذيرش نيست.
شايد بتوان گفت: شكر منعم ـ دست كم ـ اين اندازه اقتضا دارد كه بدون اذن و اجازه منعم، هيچ گونه تصرفى در نعمتها نبايد نمود و چون همه نعمتها از خداى متعال است، پس در هيچ نعمتى بى‌اذن و اجازه او نمى‌توان تصرف كرد و اين همان وجوب اطاعت همه جانبه از خداست.
پاسخ به چند شبهه
شبهه اوّل;
بر اساس ديدگاه ما، قوانين حقوقى بايد مبتنى بر واقعيات نفس‌الامرى باشد. پس علم حقوق بايد از علوم حقيقى قلمداد گردد زيرا علم مزبور از ارتباطات علّى و معلولى بين افعال اجتماعى انسان و پيامدهاى آن حكايت مى‌كند و اين ارتباطات از امور حقيقى‌اند.
از سوى ديگر، تقريباً مسلّم است كه علم حقوق از علوم اعتبارى مى‌باشد. اكنون، علم حقوق را يكى از علوم حقيقى و بخشى از فلسفه بدانيم يا يكى از علوم اعتبارى؟
پاسخ؛ براى پاسخ دادن به اين پرسش، نخست بايد مراد از «علم حقوق» معلوم گردد، علم حقوق ـ دست كم ـ به يكى از سه معناى ذيل مى‌آيد:
الف) رايج‌ترين معناى آن «علم به مقرّرات حاكم بر يك جامعه» است. به اين معنا، حقوقدان كسى است كه از اين مقرّرات آگاهى دارد. علم حقوق به اين مفهوم، از علوم حقيقى و فلسفى محسوب نمى‌گردد بلكه نقلى و تاريخى است و شيوه تحقيق در آن، همان شيوه‌اى است كه در ساير علوم نقلى و تاريخى پيموده مى‌شود مانند: بررسى اسناد و مدارك احكام.
بخشى از علم فقه كه متكفّل بيان مقرراتى است كه بايد بر امّت اسلامى حاكم باشد ـ به همين معنا ـ علم حقوق است.(1)
ب) گاهى علم حقوق به معناى «فلسفه حقوق» به كار مى‌رود كه مراد از آن، بررسى اصول حاكم بر نظامهاى حقوقى است. علم حقوق به اين معنا به مسائلى مى‌پردازد از اين قبيل كه، چرا قواعد و احكام حقوقى الزام‌آور است و همگان بايد
1ـ البته مجموعه مقررات حاكم در يك جامعه، خود نوعى واقعيت دارد و از اين رو علم حقوق ـ كه علم به چنين واقعيتى است ـ مى‌تواند علمى حقيقى به شمار آيد، اما باز علمى فلسفى و حقيقى نيست كه در آن روش بحث عقلى به كار آيد.
از آن پيروى كنند؟ ارزش اين قواعد و احكام بر چه مبنايى استوار است؟ اوصاف آن چيست و چه هدفى را دنبال مى‌كند؟ آيا ميان حقوق و اخلاق و دين بايد جدايى باشد؟ آيا قانونى كه بر پايه عدالت استوار نباشد مى‌تواند قانون حقيقى به شمار آيد؟ معيار تميز قانون خوب و بد چيست؟ آيا حقوق، منطق و شيوه خاصى در برابر علوم اجتماعى ديگر دارد؟ تحوّلات اقتصادى، اجتماعى و سياسى و همچنين دين و اخلاق چه سهمى در ايجاد و تغيير قواعد حقوقى دارند؟
اين مسائل و صدها مسأله ديگر ـ كه هيچ ذهن كنجكاوى نمى‌تواند با شتاب و بى‌تأمّل، از آنها بگذرد ـ با روش عقلى و استدلالى، در فلسفه حقوق (علم حقوق به همين معناى دوم) مورد بررسى و جوابگويى قرار مى‌گيرند. پيداست اگر علم حقوق را به معناى فلسفه حقوق بگيريم از آنجا كه شيوه تحقيق در مسائل آن عقلى است، از علوم حقيقى و بخشى از فلسفه و حكمت عملى محسوب مى‌گردد و نام «فلسفه حقوق» هم به همين نكته اشاره دارد.
ج) ما معتقديم كه قوانين حقوقى بايد تابع مصالح و مفاسد نفس‌الامرى باشد و مى‌توان علمى را كه متكفّل بررسى و پژوهش در خصوص موافقت يا عدم موافقت قوانين گوناگون با مصالح نفس‌الامرى است «علم حقوق» ناميد. روشن است كه علم حقوق به اين معنا، از علوم حقيقى و فلسفى خواهد بود، زيرا اساساً بحث از ارتباط علّى و معلولى در موارد خاصّ بحثى حقيقى است، خواه از معلولى خاصّ به علتش پى بريم و خواه از علّتى خاص به معلولش راه ببريم. البته اثبات موافقت و هماهنگ بودن يك قانون با مصلحت واقعى انسانها بسيار دشوار است و اگر سعادت ابدى و كمال غايى انسانها هم در تنظيم يك نظام حقوقى مراعات شود، دشوارى كار فزونى مى‌گيرد.
بطور خلاصه، علم حقوق به معناى بسيار مصطلح آن ـ يعنى بررسى نظامهاى حقوقى معتبر تاريخى در حال يا گذشته ـ از علوم تاريخى و نقلى است. امّا اگر علم
حقوق را به معناى فلسفه حقوق يا به معناى علمى كه هماهنگى يا ناهماهنگى قوانين حقوقى را با مصالح واقعى بررسى مى‌كند بگيريم، در هر دو حال، علمى حقيقى و از شاخه‌هاى فلسفه عملى است.
شبهه دوم
؛ مفاهيمى كه انسانها در جامعه به كار مى‌برند، مفاهيمى است كه از نمونه‌هاى حقيقى برگرفته‌اند و به سبب نيازها و اغراضى كه به دنبال برآورده‌كردنشان هستند، آنها را در موارد ديگر به نحو مَجاز و استعاره استعمال مى‌كنند. سؤال اين است خداى متعال ـ كه از هرگونه حاجت و نياز مبرّا مى‌باشد ـ چرا اين مفاهيم اعتبارى را به كار مى‌گيرد؟ به ديگر سخن، كاربرد مفاهيم اعتبارى در نظامهاى حقوقى بشر، مجوّز دارد، اما چرا قوانين الهى به صورت اعتبارى و انشائى بيان شده است؟
پاسخ؛ درست است كه خداى متعال نيازى به اعتباركردن ندارد و براى خودش اعتبار نمى‌كند و اساساً در عالَم ربوبى، براى اعتبار، فرض، استعاره و مَجاز جايى نيست امّا از سوى ديگر، از ياد نبريم كه مخاطبين خطابهاى الهى و مكلّفين به تكليف‌هاى شرعى، انسانهايى هستند كه زندگيشان با همين مفاهيم اعتبارى مى‌گذرد، پس به كار رفتن مفاهيم اعتبارى و استفاده از مَجاز، استعاره، تشبيه، تمثيل و نظاير اين امور ـ در كلام خداى متعال ـ به لحاظ مخاطبان و مكلّفان است. انسانها با به كار بردن اين شيوه‌ها، بر زيبايى و ملاحت كلام خود مى‌افزايند، اگر در گفتارها و نوشتارها فقط از مفاهيم حقيقى استفاده كنيم و اين اسلوبها را به كار نبريم بسيارى از نكته‌هاى لطيف و ظريف به كلّى از دست مى‌رود. به كار رفتن اين شيوه‌هاى ادبى و هنرى در كلام خداى متعال و در سخنان معصومين(عليهم السلام) نيز، نه تنها نقص نيست بلكه از محسّنات به شمار مى‌رود، زيرا علاوه بر آن كه مقصود متكلّم به خوبى تفهيم مى‌شود، رسايى، زيبايى و دلاويزى كلام و سخن صدچندان مى‌گردد.
شبهه سوّم;
آن نظامهاى حقوقى كه داراى پشتوانه حقيقى نيستند و سازندگان آنها بر اين باورند كه قوام احكام و مقرّرات حقوقى به قرارداد و اعتبار است، حق دارند
از مفاهيم اعتبارى سود بجويند، ولى ما ـ كه در نظام حقوقى الهى خود همه احكام و مقررات حقوقى را مبتنى بر واقعيّات مى‌دانيم ـ چرا از مفاهيم اعتبارى بهره‌بردارى كنيم؟ آيا بهتر نيست كه احكام و قوانين حقوقى را به صورت قضاياى حقيقى بيان كنيم و مثلا به جاى آن كه بگوييم: «اين كار را بايد كرد» بگوييم: «اين كار در رسيدن به مصلحت واقعى تأثير مثبت دارد» يا «اين كار علّت تحقق آن هدف است»؟ اساساً، چه احتياجى ما را ملزم به استعمال مفاهيم اعتبارى مى‌كند؟
پاسخ؛ براى حلّ اين شبهه ـ كه از شبهه قبل قويتر است ـ بايد توجّه داشته باشيم كه در حقوق، گاهى موضوعات قضايا مفاهيم اعتبارى‌اند و گاهى محمولات آنها و گاهى خود قضايا به شكل امر يا نهى‌اند. مثلا گاهى درباره مالكيّت، زوجيّت، رياست، حكومت و يا هر مفهوم اعتبارى ديگرى سخن مى‌گوييم و اين گونه مفاهيم را موضوعات قضايايى مى‌سازيم و گاهى مفاهيمى مانند: واجب، حرام، جايز و ممنوع را بر موضوعاتى حمل مى‌كنيم و گاهى امر و نهى مى‌كنيم كه: «زكات بدهيد» و «دزدى مكنيد» هر يك از اين سه بخش پاسخى جداگانه دارد:
1ـ انگيزه به كار بردن مفاهيم اعتبارى ـ به عنوان موضوعات قضايا ـ سهولت تفاهم است. به عنوان نمونه، مفهوم «مالكيّت» را مثال مى‌زنيم كه ـ در اصطلاح حقوقى ـ مفهومى اعتبارى است و مانند همه مفاهيم اعتبارى از الگويى حقيقى(1)گرفته شده است. براى سهولت تفاهم به جاى اين كه بگويند: «اين كتاب به على اختصاص دارد و على حق دارد در چارچوب قانون ـ هرگونه كه بخواهد ـ از آن بهره‌بردارى كند و ديگران را از تصرف در آن بازدارد، مگر در صورت وجود موانع شرعى مانند حكم اِفلاس» مى‌گويند: «على مالك اين كتاب است».
1ـ برخى از فقها و حقوقدانان، الگوى حقيقى آن را از مقوله «اضافه» دانسته‌اند و برخى ديگر از مقوله «كيف» و برخى از مقوله «جِدَه» انگاشته‌اند و كسانى هم مانند مرحوم علاّمه طباطبائى(رحمه الله) آن را برگرفته از ارتباط وجودى بين مالك و مملوك تكوينى مى‌دانند، همچون ارتباطى كه بين نفس انسان و صورتهاى ذهنيه‌اى كه مى‌سازد وجود دارد. به نظر ما ديدگاه اخير درست‌تر مى‌نمايد.
ناگفته پيداست كه جمله كوتاه اخير، در عين حال كه مفاد همان جمله بلند را دارد، تفهيم و تفاهم را نيز بسيار آسانتر مى‌كند.
مثال ديگر، مفهوم «زوجيّت» است كه در اصل از اوصاف عدد است و سپس به هر يك از دو انسان كه با هم، پيمان زناشويى مى‌بندند به نحو مَجاز و استعاره «زوج» گفته‌اند. در اينجا نيز به جاى آن كه بگويند: «اين زن فقط با اين مرد ارتباطات جنسى و آميزشى دارد و اين مرد هم هزينه زندگى او را مى‌پردازد و فرزندانى كه از اين زن به دنيا مى‌آيند به اين مرد تعلّق دارد و...»، مى‌گويند: «اين زن و مرد زوج يكديگرند» كه جمله اخير مفهوم همه آن جملات متعدد را ـ خيلى آسانتر ـ مى‌رساند. در حقيقت، مفهوم اعتبارى «زوجيّت» يك علامت اختصارى و رمز است كه به مجموعه‌اى از واقعيّات اشاره دارد؛ يعنى به جاى آن كه رشته‌اى از واقعيّات را در ذهن يا كلام بياوريم، مفهوم زوجيّت را به كار مى‌بريم.
ناگفته نماند اين كه مى‌گوييم «زوجيّت مانند يك علامت اختصارى بوده و مفهومى اعتبارى و قراردادى است» هرگز به اين معنا نيست كه هيچ واقعيتى وجود ندارد. واقعيت همان مجموعه رفتارهايى است كه هر يك از زن و شوهر در برابر يكديگر دارند. ارتباط متقابل يك زن و مرد مى‌تواند به شكلهاى مختلفى باشد و تنها يكى از اين شكلها ـ از ديدگاه شرعى ـ زوجيّت يا همسرى نام دارد. اگر يك زن و مرد، حدود و مقررات معيّنى را پذيرفتند و به موقع اجرا گذاشتند، مى‌توان آنان را زوج، همسر و جفت همديگر دانست. پذيرفتن اين حدود و عمل به مقتضاى آنها واقعياتى هستند كه آثار و نتايج حقيقى؛ از قبيل جلوگيرى از آلام روحى هر يك از زن و مرد، جلوگيرى از اختلال نسل، اشباع عواطف كودكان و... به بار مى‌آورند. بنابراين پذيرفتن حقوق و تكاليف، تصميم بر عمل به مقتضاى آنها، عمل به آن و آثار و نتايج فردى و اجتماعى آن، همه و همه امورى واقعى‌اند، فقط عنوانى كه براى مجموعه اين امور حقيقى برگزيده‌ايم قراردادى و اعتبارى است. در علوم
طبيعى و رياضى هم ـ براى اشاره‌كردن به امور حقيقى و تكوينى ـ از علائم و حروف قراردادى استفاده مى‌كنند و غرض از اين كار چيزى جز تسهيل و تسريع تفاهم نيست. پس قراردادى و اعتبارى‌بودن يك علامت اختصارى، هرگز به اين معنا نيست كه شىء مورد اشاره هم هيچ واقعيتى ندارد.
2ـ و امّا آن مفاهيم اعتبارى كه به عنوان محمولات قضاياى حقوقى به كار مى‌روند، حاكى از ضرورت بالقياس معلول نسبت به علت مى‌باشند، مثلا وقتى گفته مى‌شود: «بريدن دست دزد واجب است» اين حكم به اين معناست كه «بريدن دست دزد از خيانت به اموال مردم و وقوع هرج و مرج پيشگيرى مى‌كند»؛ يعنى بين بريدن دست دزد و امنيت مالى افراد جامعه ارتباط علّى و معلولى برقرار است؛ پس بايد دست دزد را بريد (علّت) تا تأمين مالى افراد جامعه حاصل شود (معلول).
3ـ گاهى يك قضيه حقوقى مجموعاً در قالب يك جمله انشائى به صورت امر و نهى صادر مى‌شود. سؤال اين است كه چرا انسانها امر و نهى مى‌كنند؟
تا آنجا كه تاريخ نشان مى‌دهد، همواره در ميان مردم، فرمان، دستور و امر و نهى بوده است؛ در خانواده‌هاى پدرسالار، پدر و در خانواده‌هاى مادرسالار، مادر و در قبيله‌ها، رئيس قبيله به زيردستان خود فرمان مى‌داده‌اند. كم‌كم اين امر و نهى‌ها به شكل قوانين اجتماعى و حقوقى درآمده و بر سراسر يك جامعه سايه گسترده است. مسلّماً فرمان دادن ريشه فطرى دارد و مقتضاى قريحه انسانى است، شايد خود فرماندهان از علّت كار خود آگاهى نداشته باشند اما اين كار حكمتهايى دارد و مصالحى بر آن مترتب مى‌گردد. براى فهم اين حكمتها و آن مصالح به چند نكته بايد توجّه كرد:
الف) جامعه با هرج و مرج و بى‌قانونى سازگارى ندارد، براى حدوث و بقاى زندگى اجتماعى، نياز شديد و اكيد به احكام و مقرّرات هست، براى نظم يافتن و هماهنگى اجتماعى و براى نيل افراد جامعه به اهداف خود، گريز و گزيرى از قانون
نيست. پس قوانين اجتماعى و حقوقى مانند قوانين فيزيك، شيمى، مكانيك و بسيارى از علوم ديگر نيست كه عدم آگاهى از آنها به زندگى انسانها خللى وارد نياورد؛ هزاران سال انسانها آمدند و زيستند و رفتند و بدون آن كه كوچكترين خبرى از اين قوانين داشته باشند روزگار به سر بردند، امّا هر جامعه‌اى ـ هر چند كوچك و ساده باشد ـ بدون يك رشته احكام و مقرّرات اجتماعى نمى‌تواند به حيات خود استمرار دهد.
ب) وضع و تعيين مقرّرات اجتماعى و احكامى كه ضامن سعادت دنيا و آخرت انسانها باشد كارى بس خطير و دشوار است و هر كسى نمى‌تواند به آن دست يازد؛ بايد صدها و هزاران ارتباط واقعى و حقيقى در نظر گرفته شود و با يكديگر، سنجش و مقايسه گردد، بايد مصلحت‌ها و مفسده‌ها را در كنار يكديگر سبك و سنگين و محاسبه نمود كه آيا حاصل جمع جبرى آنها مصلحتِ الزام‌آور دارد يا نه؟ زيرا بدون شك هر قانونى ممكن است علاوه بر منافعى كه دارد ضررهايى نيز به دنبال داشته باشد.
بنابر اين ضرورت دارد كه مجموع نتايج خوب و بد يك قانون ـ در همه ابعاد و جوانب زندگى ـ بررسى شود تا معلوم گردد كه قانون مزبور ـ روى هم رفته ـ به سود جامعه خواهد بود يا به زيان آن؟ پيداست كه چنين مقايسه‌ها و سنجش‌هايى از عهده انسانهاى عادى برنمى‌آيد و هر كسى نمى‌تواند قانونى مطلوب و سودبخش وضع كند.
ج) كسانى هم كه موفق به وضع قوانينى مطلوب شوند، مطلوبيّت آن قوانين را به سادگى نمى‌توانند براى عموم مردم اثبات كنند، زيرا قادر نيستند نتايج واقعى مترتّب بر عمل به آنها را به مردم نشان دهند تا دريابند كه قوانين مزبور، به راستى ضامن سعادت دنيا و آخرت آنان است چرا كه نتايج عملىِ قوانين حقوقى در كوتاه‌مدت، محسوس و ملموس نيست؛ عموم مردم قوانين مكشوفه علوم طبيعى را هم درنمى‌يابند، اما چون آثار و نتايج آن قوانين را در عرصه صنعت، به خوبى ادراك
مى‌كنند و انواع و اقسام ماشينها و دستگاههاى صنعتى را در زندگى روزانه خود مى‌بينند، به صحّت و حقّانيّت قوانين مكشوفه علوم طبيعى اعتقاد پيدا مى‌كنند. فنون و صنايع، علاوه بر آثار و نتايجى كه در زندگى انسانها دارند، واجد اين ويژگى نيز هستند كه انسانها را وادار مى‌كنند درستى ضوابط و قوانينى كه هرگز آنها را درنمى‌يابند، باور كنند. اما كسى كه قوانين اجتماعى و احكامى را كشف مى‌كند كه ضامن سعادت و بهروزى انسان در هر دو سراست، چگونه مى‌تواند درستى آن قوانين را براى مردم اثبات كند؟ مثلا با چه شيوه‌هايى مى‌توان اثبات كرد كه سهم مرد از ارث بايد دو برابر سهم زن باشد؟ و تساوى سهم زن و مرد از ارث، چه آثار و پيامدهاى نامطلوبى دارد؟ ممكن است اين آثار تا مدّتى بسيار طولانى آشكار نشود و يا نابسامانيهايى كه بر اثر اين امر، گريبان‌گير اجتماع مى‌شود، به علل و عوامل ديگرى انتساب يابد. بنابراين، براى حفظ و تأمين مصالح واقعى مردم چاره‌اى جز اين نيست كه احكام را به صورت امر و نهى صادر كرد و از مردم قاطعانه خواست كه آن احكام را اجرا كنند.
از سوى ديگر، گاهى براى تأمين يك مصلحت دو يا چند راه هست كه هيچ يك بر ديگرى برترى ندارد و همه با هم مساويند ولى اگر يكى از آنها معيّن نشود و هر كس از هر راهى كه مى‌خواهد برود، آن مصلحت به كلّى از بين مى‌رود، مانند احكام و مقرّرات راهنمايى و رانندگى كه براى سلامتى و حفظ جان مردم وضع مى‌شود. براى اين هدف، فرقى نيست كه رانندگان وسائل حمل و نقل، از سمت راست خيابان و جادّه حركت كنند يا از سمت چپ آن، اما به شرط آن كه همه از يك مسير بروند؛ اگر گروهى از سمت راست و گروهى ديگر از سمت چپ بروند همه در معرض خطر واقع مى‌شوند. در اين گونه موارد ـ براى تأمين مصلحت عمومى ـ بايد آزادى را كنار گذاشت و يكى از چند راه را معيّن نمود، هر چند در واقع هيچ يك از چند راه، خصوصيتى ندارد.
پس براى حلّ شبهه مذكور ـ در شق سوّم ـ به اختصار مى‌توان گفت كه:
اوّلا؛ جامعه براى حدوث و بقاى خود، نياز مبرم به قوانين اجتماعى و حقوقى دارد.
ثانياً؛ تعيين قوانين و احكامى كه ضامن سعادت دنيوى و اخروى مردم باشد كار هر كسى نيست.
ثالثاً؛ اگر كسانى هم موفّق شوند كه چنان قوانينى تعيين كنند، نمى‌توانند مطلوبيّت و خوبى آن قوانين را به توده مردم نشان دهند تا با رضا و رغبت قوانين مزبور را به كار بندند.
رابعاً؛ گاهى براى تأمين يك مصلحت راههاى مختلفى هست كه بايد يكى از آنها معيّن شود وگرنه مصلحت به كلّى از دست مى‌رود.
بنابراين، بايد قوانين اجتماعى و حقوقى به شكل امر و نهى و تكليف و الزام صادر شوند ـ نه در شكل جمله‌هاى خبرى ـ تا هم جاى چون و چرا نماند و هم از ميان چند راه برابر، يكى معين گردد، و بدينسان هيچ يك از مصلحت‌ها از دست نرود.
كوتاه سخن در حلّ شبهه سوم، اين است كه، آن مفاهيم اعتبارى كه موضوعات قضاياى حقوقى‌اند تفهيم و تفاهم را آسانتر مى‌كنند و آنها كه محمولات قضاياى حقوقى را مى‌سازند بيانگر ارتباط ميان علّت و معلولهاى اجتماعى مى‌باشند و نياز به قضاياى انشايى و اعتبارى نيز ناشى از آن است كه هر جامعه به قوانينى نياز دارد كه ضامن سعادت دنيا و آخرت مردم باشد. اين قوانين اگر به صورت يك جملات خبرى باشد كه تنها بيانگر ارتباط رفتارهاى اجتماعى با مصالح نفس‌الامرى است، كارگشا نمى‌تواند باشد. از اين رو بايد قوانين را به صورت امر و نهى تنظيم و عرضه كرد و از مردم قاطعانه خواست تا به آنها عمل كنند.
شبهه مزبور را به گونه‌اى ديگر نيز، حلّ كرده و گفته‌اند: افعال اختيارى انسان ـ
فردى يا اجتماعى ـ بدون مفاهيم اعتبارى تحقق نمى‌يابد. مفاهيم اعتبارى از آنِ عقل عملى است و عقل عملى همان نيرويى است كه افعال اختيارى خاص انسان را در موارد جزيى تعيين مى‌كند. مثلا تا انسان همه مصالح و مفاسد «نوشتن» را در نظر نياورد و آنها را با هم نسنجد و به اين نتيجه نرسد كه «بايد» بنويسد، هرگز دست به قلم نخواهد برد. همه افعال اختيارى همين گونه‌اند؛ يعنى تا در ذهن انسان مفهوم اعتبارى «بايد» شكل نگيرد، انسان از حالت شكّ و سرگردانى بيرون نخواهد آمد و دست به هيچ عملى نخواهد زد، بنابر اين پيش از هر فعل اختيارى، عقل عملى يك «بايد» انشا مى‌كند.
در امور اجتماعى، قانونگذار ـ كه عقل جامع و خرد جامعه است و چشم‌اندازش بسى گسترده‌تر از چشم‌انداز هر يك از افراد جامعه است و فراتر از مصالح فردى، مصالح اجتماعى را مى‌بيند ـ جانشين عقل عملى مى‌شود و به جاى او فرمان مى‌دهد كه همه افراد يا گروهى از آنان بايد چنان كنند و چنين نكنند. نياز به مفاهيم اعتبارى از همين جا پيدا مى‌شود.
ما اين مطلب را كه افعال اختيارى مسبوق به مفاهيم اعتبارى است، نمى‌پذيريم. به گمان ما براى تحقق يك فعل اختيارى، همين بس است كه فاعل، آن فعل را براى رسيدن به هدف خود وسيله‌اى مناسب بداند هر چند مفهوم «بايد» هم در نفس او پديد نيايد و يا اصلا عقل عملى ـ به عنوان انشاء كننده بايدها و نبايدها ـ در كار نباشد، مثلا كسى كه گرسنه است، غذا هم آماده است و مانعى وجود ندارد به خودش مى‌گويد «بايد خورد» و مشغول خوردن مى‌شود. اين «بايد خورد» مفهومى انشائى نيست بلكه ادراك اين واقعيت است كه غذا خوردن لذت‌آور است و او را از رنج گرسنگى مى‌رهاند. فهم اين ارتباط تكوينى براى اين كه مشغول خوردن شود كافى است و هيچ نيازى به انشاى «بايد» در ذهن خويش ندارد.
در امور اجتماعى نيز، پس از آن كه قانونگذار همه مصالح و مفاسد را در نظر
آورد و آنها را با هم سنجيد و برآيند همه را به صورت يك قانون انشا كرد، هر يك از اعضاى جامعه، بايد مصلحت خود را در عمل به قانون مزبور ببيند تا انگيزه عمل در او پديد آيد و عمل كند والاّ اجرا نخواهد كرد.
شبهه چهارم؛
در اسلام و اديان آسمانى ديگر فقط خدا حقّ قانونگذارى دارد، پس در جامعه اسلامى جايى براى قانونگذارى نيست و حكومت اسلامى نبايد قوه مقنّنه داشته باشد.
پاسخ: در پاسخ اين شبهه به چند نكته بايد توجّه نمود:
الف) معناى اختصاص قانونگذارى به خداى متعال اين نيست كه همه قوانين، مستقيماً و بىواسطه، به دست خداوند وضع و تعيين مى‌شود بلكه ممكن است خداوند به كسانى مانند پيامبر گرامى اسلام و ائمه اطهار(عليهم السلام) اجازه دهد تا پاره‌اى از قوانين را وضع كنند و اين با ربوبيّت تشريعى الهى هيچ منافاتى ندارد ـ زيرا كسى كه به امر خداى متعال، وضع بعضى از قوانين را برعهده مى‌گيرد، آنچه وضع كند قانون الهى خواهد بود. آنچه ما شديداً نفى و انكار مى‌كنيم اين است كه كسانى بدون اذن خدا قانون بگذرانند. چنانكه در تكوينيّات نيز، ما هيچ گاه تأثيرات علل متوسطه را انكار نمى‌كنيم. بلكه تأثير آنها را به اذن خدا مى‌دانيم حتّى خلق و احياء هم ممكن است توسط كسانى مانند حضرت عيسى(عليه السلام) با اذن خدا صورت بگيرد.
ب) قوانين حاكم بر جامعه سه دسته‌اند:
دسته اوّل؛ قوانينى كه لااقل از نظر قانونگذار، كلّى و ثابت است و دگرگونى آن موجب تغيير نظام خواهد شد، مانند قوانين اساسى كشورها.
دسته دوم؛ قوانينى كه از چنان كلّيّت و ثباتى بهره‌مند نبوده، اقتضاى دگرگونى هم دارد، هر چند به زودى تغيير نمى‌پذيرد، مانند قوانين مصوّب مجالس قانونگذارى.
دسته سوم؛ قوانينى كه تغيير پذيرى فراوان دارد، مانند بخشنامه‌ها و آيين‌نامه‌هاى اجرايى. اين دسته از مقررات به زودى ممكن است دگرگون شود
و حتى در يك زمان در دو وزارتخانه آيين‌نامه‌ها يكسان نباشند. وضع اين مقررات ـ در نظامهاى كنونى جهان ـ از اختيارات قوّه مجريه محسوب مى‌شود نه قوه مقنّنه؛ هيأت دولت يا يك وزير يا يك مدير كلّ ممكن است براى حوزه مسؤوليت خود، اين مقررات را وضع و ابلاغ كند. در روزگاران گذشته نيز اگر چه تفكيك قوا به شكل رسمى و قانونى وجود نداشته است اما هر مسؤولى در قلمرو مسؤوليت خود چگونگى اجراى قانون را خودش تعيين مى‌كرد. از اين گذشته ارجاع اين مقرّرات به قوه مقنّنه، موجب به هم ريختگى و عقب افتادن كارها مى‌شود.
سخن درباره دسته اوّل و دوّم است. وقتى مى‌گوييم: خداى متعال بايد قوانين را وضع كند، منظور ما در درجه اول، قوانين كلى و ثابت است. شك نيست كه برخى از امور و شؤون انسانى از دوام و جاودانگى برخوردارند و هيچ عاملى ـ مانند زمان، مكان، رنگ پوست و نژاد ـ نمى‌تواند موجب تغيير اين امور و شؤون گردد، قوانينى كه براى تأمين مصالح مربوط به اين امور وضع مى‌شود قوانينى هميشگى و جاودانى خواهد بود و بايد توسط خداى متعال وضع گردد.
امّا بعضى ديگر از شؤون انسانى با تغيير زمان، مكان، نژاد و... متغيّر مى‌گردند، طبعاً مصالح و مفاسد وابسته به آنها نيز دستخوش تحوّل و تبدّل مى‌گردند، لذا قوانينى كه براى تأمين چنين مصالحِ دگرگون شونده‌اى وضع مى‌شوند بايد جمود و سكون نداشته باشند؛ بسيارى از امور اجتماعى، ممكن است در يك اوضاع و احوال اجتماعى، موافق مصلحت همگان باشند و در اوضاع و احوال ديگر نباشند؛ چنين نيست كه اگر در يك مقطع زمانى، حكمى براى يك جامعه مصلحت داشت، همان حكم براى همه زمانها و همه جامعه‌ها مصلحت داشته باشد. براى تأمين اين مصالح متغيّر به قانونى نياز هست كه بر حسب اوضاع و احوال، دگرگون شود، مثلا نمى‌توان همه ساكنين كره زمين را ـ با همه تفاوتهاى زيادى كه در زبانها و لهجه‌ها
دارند ـ الزام كرد كه براى خريد و فروش از الفاظ و صيغه‌هاى عربى استفاده كنند، زيرا خريد و فروش از كارهايى است كه بيشتر انسانها در هر روز چندين بار با آن سر و كار دارند، حال اگر به كار بردن الفاظ عربى به هنگام خريد و فروش، الزامى باشد موجب عسر و حرج خواهد شد، برخلاف نكاح و زناشويى كه چه بسا در طول عمرِ يك شخص بيش از يك بار روى ندهد.
در اسلام، اين دسته از قوانين متغيّر به اذن خداى متعال توسّط پيامبر اكرم و جانشينان معصوم او(عليهم السلام) و در زمان غيبت آنان به دست نُوّاب آنان وضع مى‌گردد. به اصطلاح فقهى، در زمان غيبت، وضع اين قوانين متغيّر به عهده حاكم شرع و ولىّ فقيه است و او مى‌تواند بخشى از اختيارات خود را به نهادى (مانند مجلس شوراى اسلامى) واگذار نمايد.
زندگى اجتماعى
زندگى اجتماعى براى انسان ضرورت دارد و هدف از آفرينش انسان در صورتى تحقق مى‌يابد كه انسانها زندگى اجتماعى داشته باشند، با يكديگر همكارى كنند و از همديگر بهره برگيرند. عقل با توجه به هدف خلقت و حيات آدمى، اقتضاى زندگى اجتماعى را دارد، البته به آن صورت نيست كه يك عامل جبرى آن را بر انسان تحميل كرده باشد يا عاملى غريزى و كور، موجبات پيدايش و بقاء آن را فراهم آورده باشد. درست است كه انسانها در تشخيص و پيگيرى هدف، مراتب مختلف دارند و در يك درجه از شناخت و آگاهى و پيروى از عقل نيستند امّا به هر حال، زندگى اجتماعى انسان همانند زندگى اجتماعى موريانه‌ها و زنبوران عسل نيست كه غريزى و بدون هدفِ آگاهانه باشد، بلكه گزينشى است و در گزينش، عامل عقلانى تأثير تامّ و قطعى دارد كه گاهى كاملا آگاهانه و گاهى نيمه‌آگاهانه و به حالت ارتكازى است.
هدف از زندگى اجتماعى
هدف از زندگى اجتماعى، رسيدن انسان به كمال غايى است كه در اثر افعال اختيارى، تحقق مى‌يابد. بنابر اين، افعال اختيارى اجتماعىِ انسان، با هدف مذكور ارتباطى واقعى و تكوينى دارد. همان گونه كه در زندگى فردى، هر فعل اختيارى ـ خواه ناخواه ـ با هدفى كه از حيات انفرادى مطلوب است ارتباطى مثبت يا منفى دارد ـ و چنين نيست كه هر فعلى موجب تأمين هدف مطلوب شود بلكه بعضى از افعال، انسان را به هدف نزديك مى‌كنند و بعضى ديگر او را از آن دور مى‌سازند ـ در زندگى اجتماعى هم، هر فعل اختيارى يا هماهنگ و همسو با هدف مطلوب از حيات جمعى است يا چنين نيست، اگر هست رفتارى مطلوب و مُجاز خواهد بود و در غير اين صورت نامطلوب و ممنوع است. اساساً تقسيم افعال اختيارى انسان به خوب و بد، و تنظيم يك نظام ارزشى براى زندگى انسان، از همين‌جا نشأت مى‌گيرد كه بشر موجودى مختار است و در هر لحظه از عمرش، راهها و كارهاى متعدّد و گوناگون در پيش رو دارد كه مى‌تواند آزادانه، هر كدام را خواست برگزيند. هر يك از اين راهها و كارها اگر در جهت موافق هدف زندگى باشد، خوب و شايسته است و اگر در جهت مخالف آن باشد، بد و ناشايست خواهد بود، چون افعال اجتماعى انسان هم، بخشى از افعال اختيارى اوست و ميزان خوبى هر فعل اختيارى، متناسب با ميزان نزديك كنندگى آن به كمال غايى است و مقدار بدى هر فعل اختيارى نيز با مقدار دور كنندگى آن از كمال نهايى تناسب دارد.
به ديگر سخن، انسان دو زندگى مستقل و داراى هدفهاى جداگانه ندارد بلكه زندگى اجتماعى جزيى از حيات انسان است بنابر اين، همان هدف كلّ حيات بايد هدف زندگى اجتماعى هم باشد پيش از اين گفتيم(1) كه به عقيده ما، جامعه امرى اعتبارى و غير اصيل است و آنچه حقيقتاً وجود دارد فرد است؛ فرد انسان بايد به
1ـ ر. ك. جامعه و تاريخ از ديدگاه قرآن، ص 73 ـ 109 نوشته مؤلّف.
سعادت ابدى خود برسد، زندگى اجتماعى يك زندگى محدود به اين جهان است و هدف قريب آن دنيوى است و اين هدف قريب، بايد وسيله‌اى باشد براى نيل به هدف اصلى كه همان سعادت ابدى و كمال غايى است. پس زندگى اجتماعى، مطلوبيّت ذاتى ندارد بلكه از آن رو مطلوب است كه در سايه آن، زمينه‌اى فراهم آيد تا افراد انسانها بيشتر و بهتر به هدف اصلى برسند. به همين دليل بارها گفته‌ايم كه نظام حقوقى بايد همان هدف كلّ نظام ارزشى و اخلاق را آماج بگيرد و وسيله‌اى باشد براى تحقّق آن.
راه تحقق هدف زندگى
حال كه زندگى اجتماعى براى انسان ضرورت دارد و هدف آن هم فراهم‌شدن زمينه بيشترين استكمالات براى بيشترين افراد انسان است بايد كارى كرد كه زندگى اجتماعى پايدار بماند و در جهتى حركت كند كه به آن هدف برسد. همان گونه كه زندگى فردى ـ براى رسيدن به هدف مطلوب ـ بايد تابع احكام و قواعدى باشد، زندگى اجتماعى هم ـ براى وصول به هدف مطلوب خود ـ بايد از قوانين و مقرّراتى تبعيّت كند زيرا همانطور كه تنها يك سلسله از افعال انفرادى ما را به هدف زندگى فرديمان مى‌رسانند، تنها افعال اجتماعى خاصّى هدف زندگى جمعى را محقق مى‌سازند.
بارها گفته‌ايم كه ارتباط رفتار اجتماعى و فردى انسان با هدف زندگى، ارتباطى حقيقى و تكوينى است، از اين رو ما احكام حقوقى را تابع مصالح و مفاسد واقعى مى‌دانيم؛ يعنى معتقديم كه احكام حقوقى بايد چنان وضع شود كه موجب جلب مصالح و دفع مفاسد گردد. پس رفتارى مطلوب است كه انسانها را به هدف زندگى نزديكتر كند و آنچه آنها را از آن دور سازد نامطلوب خواهد بود. امّا مشكل اصلى اينجاست كه مصالح و مفاسد واقعى و تأثير منفى يا مثبتى كه يك رفتار اجتماعى در
نيل به هدف زندگى جمعى دارد براى همه افراد بشر ـ به شكل كامل ـ شناخته شده نيست. اختلافات فراوانى كه در امور اجتماعى، ميان صاحب نظران و انديشمندان به چشم مى‌خورد، همچنين تحوّلات فكرىِ پى‌درپى كه براى يك متفكر اجتماعى در طول زندگى روى مى‌دهد نشان دهنده آن است كه ميزان علم و معرفت آدميان به اين امور بسيار اندك و ناچيز مى‌باشد و عقل بشرى در اين گونه امور، قاصر و ناتوان است؛ حتى دانشمندترين و قويترين متفكّران بشرى، از فهم و كشف همه قواعد و قوانينى كه عمل به آنها انسانيّت را به مصالح حقيقى برساند عاجز مانده‌اند. از روزهاى نخستِ تاريخ بشر تاكنون ـ عملا ـ اين كار صورت نگرفته و نمى‌توان اميد داشت كه در آينده نيز صورت گيرد بلكه عادتاً محال است.
اگر از ديدگاه اسلامى بنگريم و هدف زندگىِ اجتماعى را وسليه‌اى بدانيم براى رسيدن به هدفِ كلِّ حيات و خلقت، در آن صورت علاوه بر فهمِ چگونگى ارتباط يك رفتار اجتماعى با هدف زندگى اجتماعى، بايد كيفيّت ارتباط آن را با سعادت ابدى و كمال نهايى هم كشف كنيم و اين كار نه تنها عادتاً بلكه عقلا هم محال است، زيرا كشف ارتباط مثبت يا منفى يك رفتار اجتماعى با مصلحت اُخروى و جاودانى انسان نياز به تجربه‌هايى دارد كه از دسترس انسان به كلّى بيرون است ما ـ حداكثر ـ ارتباط اعمالمان با نتايج دنيايى مترتّب بر آنها را بتوانيم درك كنيم امّا نمى‌توانيم بفهميم كه چه اعمالى موجب سعادت جاودانى ما خواهد شد، با اين كه در زندگى اجتماعى بايد چنان رفتار كنيم كه هم مصالح دنيايى افراد جامعه و هم سعادت جاودانى خودمان حاصل شود.
پس از يك‌سو، انسانها از شناخت تأثير يك رفتار اجتماعى در تحقّق هدف حقوق و همچنين در تحقق هدف اصلى خلقت آدمى كاملا عاجزند و از سوى ديگر، بيشتر انسانها حتّى هنگامى كه مصلحت خودشان را به خوبى شناختند، رفتارهاى خود را بر اساس آن، نظم و سامان نمى‌دهند؛ يقين دارند كه فلان كار هرگز
به مصلحت نبوده و سرانجام به زيانشان تمام مى‌شود، با اين حال از انجام دادن آن خوددارى نمى‌كنند و چه بسا، براى موجّه جلوه دادن عمل خود از هيچ كارى فروگذار نمى‌كنند، مى‌دانند كارشان درست نيست امّا وانمود مى‌كنند كه درست است، آنها در واقع پيرو هواهاى نفسانى خويشند نه تابع مصالح واقعى خود. اكنون جاى اين پرسش است كسى كه حتّى تابع مصالح فردى خود نيست، چگونه تابع مصالح اجتماعى خواهد بود؟ اگر تعيين راه و رسم زندگى مردم و قوانين و مقررات اجتماعى به دست چنين كسانى سپرده شود، آيا براى تأمين منافع شخصى خود و برآوردن اغراض نفسانى خويش، حق و باطل را به هم نمى‌آميزند؟ و باطل را در لباس حق جلوه نمى‌دهند؟ و حق را لگدكوبِ هواهاى خود نمى‌كنند؟ چنين كسانى در مقام وضع و تصويب قانون، فقط منافع خود را ملحوظ مى‌دارند و حتّى گوشه چشمى به مصالح ديگران ندارند.
كوتاه سخن اين كه، انسانها نه علم و معرفت كامل براى تعيين احكام و مقررات اجتماعى دارند و نه بيشترشان از غرضورزى و سؤ نيّت به دورند. از اين رو به روشنى مى‌توان دريافت كه قانونگذار بايد فوق بشر باشد تا هم دانش و شناختش به مراتب بيش از دانش و شناخت انسانها باشد و هم تابع خواهش‌هاى نفسانى و به دنبال سود شخصى نباشد. تنها چنين قانونگذارى مى‌تواند احكام و مقرّراتى وضع كند كه تضمين كننده مصالح واقعى و حقيقى دنيا و آخرت مردم باشد.
از ديدگاه اسلامى چنين كسى در درجه اوّل خداى متعال است، همو كه علمش بى‌نهايت و نامحدود است، لذا همه مصالح و مفاسد دنيوى و اخروى را به خوبى مى‌شناسد و بهترين راه و روش جلب مصالح و دفع مفاسد را مى‌داند. همچنين اوست كه غناى مطلق دارد و چون از كلّ ماسواى خود بى‌نياز است، از هرگونه هواپرستى، سودخواهى، غرضورزى و سؤ نيّت به دور است، در نتيجه مصالح انسانها را فداى منافع خود نمى‌كند.
پس به اتّكاء دو صفتِ علم بى‌كران و غناى مطلق خداوند، عقل حكم مى‌كند كه در درجه نخست بايد او قانونگذار باشد، چون به خوبى مى‌داند كه كمال انسانها در چيست؛ لذا بهترين احكام و مقرّرات را وضع مى‌كند تا بر اثر عمل به آنها به كمال مطلوبشان برسند. همچنين به دليل غناى مطلق، نيازى ندارد كه مصالح انسانها را فداى خواستها و نيازهاى خود كند.
آدرس: قم - بلوار محمدامين(ص) - بلوار جمهوری اسلامی - مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمينی(ره) پست الكترونيك: info@mesbahyazdi.org