فصل دوّم: اعتبار و ارزش قانون
منشأ اعتبار و ارزش قانون
نه افراط نه تفريط!
ديدگاه معتدل
خاستگاه اعتبار و مشروعيّت قانون
چه كسى مىتواند قانونگذار باشد؟
قرارداد اجتماعى و آراى مردم
ايرادها
بررسى و ارزيابى حقوق طبيعى يا عقلى
حق قانونگذارى
منشأ اعتبار حكم قاضى
منشأ اعتبار حكومت و دولت
مرجع قانونگذارى
مرجع قانونگذارى در اسلام
منشأ اعتبار و ارزش قانون
بعد از آن كه پذيرفتيم براى زندگى اجتماعى انسانها وجود قانون ضرورت دارد، اين سؤال رخ مى‌نمايد كه ملاك صحّت و اعتبار يك قانون چيست؟ در جهان، قوانين و نظامهاى حقوقىِ متعدّدى هستند كه با يكديگر وجوه اختلافِ فراوانى دارند. بر چه اساسى بايد درباره آنها داورى كرد و بعضى را معتبر و ارزشمند و برخى ديگر را نامعتبر و بى‌ارزش دانست؟
اين سؤال، يكى از پيچيده‌ترين و جدال‌برانگيزترين مسائل اين حوزه از معرفت بشرى است بررسى و نقد تفصيلى آراى متعدّد در اين مسأله مجالى ديگر مى‌خواهد. در اينجا سعى مى‌كنيم بر روى نكات اصلى انگشت بگذاريم تا براى مطالعات تطبيقى، خطوطى واضح و روشنى‌بخش در اختيار داشته باشيم.
مى‌توان گفت: ريشه‌اى‌ترين اختلاف ـ در اين باب ـ اختلاف بر سر اين است كه آيا قوانين حقوقى ـ با قطع‌نظر از جعل جاعل و وضع واضع ـ واقعيّت نفس الامرى دارند يا نه؟ مكاتب و ديدگاههاى گوناگون در اين خصوص به دو گروه بزرگ منقسم مى‌شوند:
گروهى معتقدند كه؛ قوانين حقوقى همانند قوانين طبيعى يا قوانين عقلى از يك سلسله واقعيات نفس‌الامرى حكايت مى‌كنند. بنابراين، تعبير صحيحى نيست كه كسى را قانونگذار و واضع قانون بناميم، چرا كه حقايق حقوقى را مى‌توان كشف كرد و كسى كه چنين مى‌كند «قانوندان» يا كاشف قانون است، نه واضع قانون.
گروهى ديگر مى‌گويند: قوانين حقوقى با قوانين طبيعى يا عقلى فرق ذاتى و
ماهوى دارد؛ قوام قوانين حقوقى به اعتبار و انشاء و امر و نهى است. قوانين حقوقى از واقعيتى خبر نمى‌دهند و قانونگذار چيزى را كشف نمى‌كند، بلكه امورى را اعتبار و انشاء مى‌كند. پس قوانين حقوقى، واقعاً وضع مى‌شود لذا قابل الغاء و نسخ و رفع هم هست، به خلاف قوانين تكوينى و حقيقى كه نه دست جعل و وضع بدانها مى‌رسد و نه دست نسخ و رفع.
گروه اوّل، خود به چند گروه فرعى‌تر انقسام مى‌يابند؛ يك دسته به ـ«حقوق طبيعى» قائل شده‌اند، يعنى واقعيّات نفس‌الامرىِ حقوقى را ـ كه منشأ اعتبار قانون مى‌شوند ـ موجود در طبيعت مى‌دانند و بنابر آن، قوانين حقوقى را از سنخ قوانين طبيعى مى‌انگارند. به عقيده اينان، همان‌گونه كه بدن انسان واقعيّتى طبيعى دارد و قوانين طبيعى بر آن حكومت مى‌كند كه توسط زيست‌شناسان كشف مى‌شود و در اختيار پزشك قرار مى‌گيرد و وى بر اساس آن، بيماران را امر و نهى مى‌كند، جامعه انسانى هم واقعيّتى طبيعى دارد و قوانينى طبيعى بر آن حاكم است كه بر پايه كشف آنها ـ و فقط بر همين پايه ـ مى‌توان براى اعضاى جامعه قانون تعيين و تدوين كرد. پس به همانسان كه طبيبان جعل قانون نمى‌كنند، قانونگذاران هم از وضع قانون به دورند؛ هر دو جماعت بر مبناى آگاهى‌هايى كه از بخش‌هايى از قوانين حاكم بر طبيعت دارند امورى را توصيه مى‌كنند. اختلافات قانونگذاران نيز از آنجا نشأت مى‌گيرد كه بسيارى از آنان به كشف واقعيتهاى نفس‌الامرى و تكوينى ـ چنانكه بايد و شايد ـ توفيق نمى‌يابند. در اين ميان، وظيفه مردم آن است كه كسى را كه در پرده‌برداشتن از حقايق عينى و خارجى كامياب‌تر است مطاع و متّبع بدانند و نظام حقوقى او را پذيرفته و به كار بندند. تعبيراتى از قبيل «انسان ـ بالطبع ـ مدنى است» اشاره به همين گرايش طبيعى‌دانستن قوانين حقوقى دارد.
دسته ديگرى مى‌گويند: درست است كه حقوق، واقعيّتى نفس‌الامرى دارد لكن قوانين حقوقى نه از سنخ قوانين طبيعى بلكه از سنخ قوانين عقلى است. مى‌دانيم
عقل دو قسم(1) احكام يا ادراكات دارد؛ يكى احكام نظرى كه جميع علوم نظرى بشر مبتنى بر آنهاست و بدون آنها هيچ يك از شاخه‌هاى حكمت نظرى بنيان نمى‌يابد. و ديگرى احكام عملى كه مبناى همه علوم عملى است و شاخه‌هاى گوناگون حكمت عملى بر آن اساس پايه‌ريزى شده است.
همان‌گونه كه احكام نظرى عقل به احكام بديهى و نظرى (غير بديهى) تقسيم‌پذير است و احكام نظرى بايد سرانجام به احكام بديهى ارجاع شوند وگرنه از صحت و اعتبار بى‌بهره مى‌مانند، احكام عملى عقل هم دو دسته است: بديهى و نظرى و احكام نظرى را بايد از بديهيّات استنتاج و استخراج كرد. قانونگذاران ـ در واقع ـ همين كار را مى‌كنند؛ يعنى بر اساس بديهيّات عملى عقل، احكام ناظر بر رفتار جمعى آدميان را استنتاج و كشف مى‌كنند. پس حقوق واقعيتى نفس الامرى از قبيل واقعيّات نفس‌الامرى عقل عملى دارد.
در اين ميان، برخى از فلاسفه حقوق ـ كه گرايش‌هاى دينى داشته‌اند ـ به «حقوق الهى» قائل شده‌اند و ـ در واقع ـ به جمع و تلفيق حقوق طبيعى و حقوق عقلى و بعضى از اصول عقايد اديان الهى دست يازيده‌اند. اينان مى‌گويند: درست است كه سلسله‌اى از واقعيّات طبيعى مىتواند مستند و پشتوانه حقوق باشد، همچنين عقل انسان احكامى عملى دارد كه در حقوق از آنها بهره‌هاى سرشار مى‌توان برد، ولى چون خدا جهان طبيعت را آفريده و نظام علّى و معلولى را بر سراسر پديده‌هاى طبيعى سيطره داده است و هموست كه نيرويى به نام عقل به ما ارزانى داشته و خود احكامى را بدو الهام كرده است؛ پس مى‌توان اين همه را يك‌جا به او منسوب داشت و در نتيجه حقوق را الهى دانست. چنانكه مى‌بينيد اين قول را نمى‌توان قول سوّمى در مسأله تلقى كرد.
1ـ خوب است اشاره كنيم كه گاهى به جاى اينكه بگويند: «عقل واحد انسان دو گونه احكام دارد نظرى و عملى» مى‌گويند: «آدمى دو عقل دارد يكى عقل نظرى كه مسائل نظرى را ادراك مى‌كند و ديگرى عقل عملى كه مُدرك امور عملى است.»
به هر حال وجه اشتراك اين دو يا سه گروه نامبرده و گروههاى فرعى ديگرى كه شايد در كنار آنان باشند اين است كه همگى براى حقوق واقعيتى نفس‌الامرى قائلند. از اين رو حقوق را يكى از بخشهاى حكمت و فلسفه يعنى از علوم حقيقى(1)انگاشته‌اند.
در مقابل گروه بزرگ اول، گروه بزرگ دوم قرار دارد كه واقعيتى نفس‌الامرى را براى حقوق ـ به كلى ـ منكرند و خود به چند گروه فرعى انقسام مى‌يابند. اينان بر اين باورند كه قوانين حقوقى را نبايد همسان و همسنگ قوانين طبيعى يا عقلى پنداشت. زيرا قوانين حقوقى، هيچ واقعيتى در وراى خود ندارند؛ واقعيت آنها همين واقعيت جعلى و اعتبارى است كه قانونگذار به آنها مى‌بخشد و پيش از وضع، در هيچ جايگاهى از واقعيت وجود نداشته است و بعد از آن كه قانونى وضع شده الغا و نسخ شد، باز يكسره ناپديد و رهسپار ديار عدم مى‌شود و پس از آن هيچ ارزش و اعتبارى نخواهد داشت. بنابراين قوانين حقوقى امور اعتبارى صرفند و قوامشان فقط به اعتبار معتبِر است.
بعضى از اينان، راه افراط و مبالغه پيموده و مدّعى شده‌اند كه قوام قوانين حقوقى به انشاء است؛ يعنى حتى پس از آن كه قانونى وضع شد، باز حتى در ظرف اعتبار هم نمى‌توان گفت كه درست است يا نه، مطابق با واقعيتى هست يا نه؟ چون
1ـ از ديرباز دانشهاى بشرى را به دو گروه بزرگ علوم حقيقى و علوم اعتبارى و قراردادى تقسيم مى‌كرده‌اند. آنگاه علوم حقيقى يا تكوينى را ـ كه به اسم عامّ حكمت يا فلسفه مى‌خوانده‌اند ـ به دو گروه كوچكترِ علوم نظرى و علوم عملى تقسيم مى‌نموده‌اند.
علوم نظرى شاملِ طبيعيّات، رياضيّات، منطقيّات و الهيّات مى‌شود و علوم عملى مشتمل بر اخلاق، تدبير منزل و سياست مدن است. اخلاق مربوط به فرد انسان و تدبير منزل ناظر بر رفتار متقابل اعضاء خانواده است و سياست مدن ابعاد مختلف زندگى اجتماعى را دربرمى‌گيرد.
اگر حقوق را در برگيرنده همه احكامى بدانيم كه ناظر بر رفتارهاى اجتماعى انسان است مى‌توان دو رشته علمى «تدبير منزل» و «سياست مدن» را تحت عنون واحد حقوق مندرج كرد در نتيجه، حكمت و فلسفه عملى داراى دو شعبه مى‌شود؛ اخلاق و حقوق و بر طبق تقسيم‌بندى مذكور، هم اخلاق و هم حقوق واقعيتهايى نفس‌الامرى و ثابت دارند.
«انشاء» صدق و كذب ندارد و فقط «خبر» است كه قابل صدق و كذب است؛ تنها سخنى كه مى‌توان گفت اين است كه فلان قانون خواسته چه كسى است و از آنجا كه خواسته‌ها و نيازهاى مردم متضاد و متزاحم است و طبعاً همه نمى‌توانند نيازهاى خود را اقناع و خواسته‌هاى خويش را اِعمال كنند، به ناچار بايد كارى كرد كه در عين حال كه خواهشهاى آنان تعديل مى‌يابد حتى المقدور بيشترين نيازهايشان ارضا گردد و بيشترين خواسته‌هايشان تحقق يابد تا خشنودى همگانى ـ كمابيش ـ پديدار شود. در واقع قانونگذار خوب و شايسته كسى است كه امر و نهى‌ها و تكليف و الزام‌هاى وى چنان باشد كه با اجراى آنها توسط مردم در ظرف اجتماع، تعادلى حاصل آيد و افراد جامعه به بيشترين ميزان سازگارى با يكديگر نائل شوند. هدف قانون تحقق همين امور است و ماهيّت آن نيز چيزى بيش از انشاء نيست.
از ميان اين گروه ـ كه به واقعيت نفس‌الامرى حقوق باور ندارند ـ دو مكتب پزيتويستى (Positivistic)و تاريخى نامبردارترند.
بدينسان فلاسفه حقوق در حلّ اين مسأله كه منشأ اعتبار قانون چيست، به دو گروه عمده تقسيم شدند؛ يك گروه، حقوق را داراى گونه‌اى واقعيّت نفس‌الامرى مى‌دانند و گروه ديگر هيچ‌گونه واقعيتى را براى حقوق باور ندارند و قوام آن را به جعل و وضع و امر و نهى مى‌پندارند.
نه افراط نه تفريط
كداميك از اين دو گرايش را بايد پذيرفت؟ آيا حقوق واقعيتى نفس‌الامرى دارد يا اينكه قوامش تنها به انشاء و اعتبار است؟ ظاهراً دو گرايش مذكور در دو طرف افراط و تفريط است و شايسته است به حد ميانه‌اى بگراييم.
سخن كسانى كه قوام حقوق را به انشاء و اعتبار مى‌دانند مردود است، زيرا همه قبول دارند و حتى خود اينان ـ ناآگاهانه ـ اعتراف دارند كه قانونگذار بايد مصلحت
جامعه را در نظر بگيرد يا جانب عدالت را رعايت كند و حق را پاس دارد. ـ با اين كه بر طبق مبناى اين گروه، سخن از مصلحت و عدالت و حق نمى‌توان گفت ـ اين قبيل تعبيرها همگى گوياى اين حقيقت‌اند كه قوانينى كه در يك جامعه محلّ اعتبار و مورد عمل است، تأثيرات واقعى و تكوينى در زندگى افراد دارد؛ به راستى آثار خوب يا بدى كه بر عمل به قوانين اجتماعى مترتب مى‌گردد قابل انكار نيست.
به عنوان نمونه، «آزادى جنسى» اگر در جامعه‌اى قانونى و مشروع شناخته شود، پيامدهاى بسيار بدى خواهد داشت كه تكويناً بر آن ترتب مى‌يابد؛ ميان عمل به اين قانون و آثار سؤ ناشى از آن ارتباط علّى و معلولى برقرار است. به ديگر سخن، چنين قانونى داراى مفسده واقعى است، چه بدانيم يا ندانيم، چه بخواهيم يا نخواهيم.
اساساً همين كه گفته مى‌شود فلان قانون، به حال جامعه، زيان‌آور يا سودمند است، به روشنى گوياى اين است كه اوّلا اعتبار و اجراى قانون نتايج تكوينى و حقيقى در زندگى اجتماعى انسانها دارد و ثانياً هدف قانونگذار بايد تأمين مصالح واقعى افراد جامعه باشد و اين هدف با وضع هر قانونى به دست نمى‌آيد. بعضى از قوانين هدف مذكور را به خوبى محقق مى‌سازند كه اينها نافع و سودمند قلمداد مى‌شوند و برخى ديگر نمى‌توانند آن هدف را تحصيل كنند يا حتى سدّ راه تحقق آن مى‌شوند، اين قبيل قوانين، ضارّ و زيان‌آور به‌شمار مى‌آيند.
به ديگر سخن، نمى‌توان حقوق را يك قرارداد محض و بى‌پايه انگاشت قوانين حقوقى و اجتماعى بايد بر اساس مفاسد و مصالح واقعى وضع شود. در اين ميان، يك دسته از قوانين با توجّه تام به مفاسد و مصالح وضع شده‌اند، لذا درست و صحيح محسوب مى‌شوند و دسته‌اى ديگر، بى‌اعتنا به مصالح و مفاسد تنظيم شده‌اند، بنابراين نادرست و غلط به شمار مى‌آيند. پس در ميان قوانين نيز، درست و نادرست وجود دارد.
اين كه گاهى قانونگذاران از وضع قانونى پشيمان مى‌شوند و براى آن كه زيان‌هاى ناشى از اجراى آن بيشتر دامن‌گير اجتماع نشود در مقام الغا و نسخ آن برمى‌آيند و قانونى جديد تصويب مى‌كنند، خود نشان‌دهنده آن است كه قانون نيز مىتواند غلط و نادرست باشد و اين هنگامى است كه همسو و موافق مصالح واقعى نباشد.(1)
كوتاه سخن اينكه انشاء و اعتبار، جعل و وضع و امر و نهى بخشى از كارهاى انسان است كه به واقعيات نفس‌الامرى نظر دارد و اگر بر اساسِ واقعيّات انجام نگيرد هدف حقوق، حاصل‌شدنى نخواهد بود. به عبارت روشن‌تر، احكام تابع مصالح و مفاسد واقعى است و اين ملاكها تابع علم و جهل و خواستن و نخواستن هيچ فرد يا گروهى نيست. پس اگر قانون به صورت انشاء محض هم بيان شود، باز در زير نقاب انشاء و وضع، يكسره به واقعيّات عينى نظر دارد.
از اين سخنان توهّم نشود كه ما عقايد طرفداران حقوق طبيعى يا عقلى يا الهى را دربست پذيرفته‌ايم، يا عقايد مكاتب پزيتويستى و تاريخى را ـ از سر تا بن ـ باطل دانسته‌ايم. بى‌گمان، هر نظام حقوقى از يك رشته مفاهيم اعتبارى فراهم مى‌آيد و هر جا درباره قانونى حقوقى گفتگوست سخن از امورى اعتبارى در ميان است كه واضعى بشرى يا فوق بشرى وضع كرده است و تا مدتى ـ كم يا بيش ـ اعتبار دارد و چه بسا زمانى دستخوش نسخ و الغا گردد. احكام الهى نيز ممكن است در شريعت بعدى و حتى در همان شريعت نسخ شود. اما نكته مهمّ اين است كه در مرتبه‌اى قبل از اعتباريافتن يك قانون، مصالح و مفاسد واقعى ثبوت دارد و به تعبير
1ـ ناگفته نماند كه نظام حقوقى اسلام، دايره نفع و ضرر را گسترده‌تر از نفع و ضرر مادّى و دنيايى مى‌گيرد، اگرچه از آن‌رو كه نظام حقوقى است، بهترين صورت تنظيم ارتباطات اجتماعى مردم را براى تأمين مصالحشان مدّ نظر دارد. اما در عين حال مصالح و مفاسد اخروى و ابدى انسانها را نيز كاملا مورد توجه و عنايت قرار مى‌دهد و بر اين اساس زندگى اين جهان را چنان نظم و سامان مى‌دهد كه در مسير سعادت سراى جاودانى يار و مددكار شود و دست‌كم با آن مزاحمتى نداشته باشد.
اصوليون متأخر اسلام، مى‌توان گفت كه مصالح و مفاسد واقعى يا ملاكهاى احكام (مبانى حقوق) حكم شأنى‌اند؛ يعنى قانونند كه هنوز به مرحله فعليّت نرسيده‌اند و قانونيّت فعليشان از هنگامى آغاز مى‌گردد كه انشاء شوند و توسط پيام‌آورى ابلاغ گردد و به مردم برسد از آن هنگام حكم شأنى به حكم انشائى و سپس بر حكم فعلى و منجزّ بدل مى‌شود.
ديدگاه معتدل
مى‌توان گفت: ديدگاه مختار ما ديدگاهى ميانه و معتدل و بركنار از افراط و تفريط است، زيرا نه ارتباط و پيوند واقعى ميان رفتار اجتماعى انسانها و نتايج مترتب بر آن را نفى مى‌كند و نه از كاركرد اعتبار و انشاء، در يك نظام حقوقى غافل مى‌ماند. آرى! در وراى اعتبار، واقعيّتى هست كه البته در حلقه حقوق قرار ندارد بلكه مقدّم بر آن و پشتوانه صحّت و شايستگى آن است.
متكلّمان اسلامى، سخن معروفى دارند كه براى روشن‌ترشدن مطلب يادآورى آن مناسب است؛ آنها مى‌گويند: «الواجبات الشرعيّة الطاف فى الواجبات العقلية»(1)؛ يعنى تكاليفى كه در شرع مقدس از سوى خداى متعال براى مردم وضع شده، الطافى است كه خداوند نسبت به بندگان خود داشته است تا وظايف عقلى خويش را بشناسند.
توضيح آن كه، اگر عقل آدميان قدرت و كفايت شناخت و تمييز مصالح و مفاسد واقعى را مى‌داشت، درمى‌يافت كه: نماز، روزه، حج، زكات و ديگر واجبات شرعى چه تأثير مثبتى در استكمال نفوس و نيل به سعادت ابدى دارند و رباخوارى، قماربازى، ميگسارى و ديگر محرّمات الهى چگونه موجبات انحطاط معنوى و سيه‌روزى انسانها را فراهم مى‌كنند. آنگاه بشر خودبه خود و بدون امر و نهى خداى متعال واجبات را انجام مى‌داد و از انجام محرّمات پرهيز مى‌كرد.
1ـ كفاية الاصول.
لكن عقل بشرى ـ در بيشتر موارد ـ از ادراك و دريافت مصالح و مفاسد امور قاصر است و اگر انسانها با چنين عقلى ـ كه از شناخت حقايق كم‌بهره است ـ وانهاده مى‌شدند، گمراه و سرگردان گشته، راه به جايى نمى‌بردند و از تحصيل بيشتر مصالح دنيوى و اخروى خود عاجز مى‌ماندند؛ خداى متعال بر بندگان خويش منّت نهاد و با ارسال رسل و انزال كتب، آنان را از حيرت و سرگشتگى رهانيد و با اوامر و نواهى، الزامات و تكليف‌ها راه استكمال و سعادتمندشدن را ارائه كرد. قوانين حقوقى اسلام هم از آنجا كه بخشى از احكام شرعيه است، از اين قاعده مستثنى نيست؛ يعنى متكّى بر مصالح و مفاسد واقعى است، منتهى چون عقل انسانها براى كشف مصالح و مفاسد كافى نيست و چه بسا انگيزه‌شان در عمل‌كردن به احكام عقلى خودشان نيز ضعيف باشد، خداى متعال قوانين حقوقى را نيز، خود تشريع و همراه با بيم و نويدها فرو فرستاده و انسانها را از مجازاتها و كيفرهايى كه در پى مخالفت با آن قوانين خواهد آمد آگاه نموده است تا هم وظايف خود را به خوبى بدانند و هم انگيزه‌اى قوى در اطاعت از قوانين اجتماعى داشته باشند و اين خود منتهاى لطف و مرحمت و بنده‌نوازى است.
كوتاه سخن آن‌كه، ديدگاهى كه ما بر اساسِ مبانى عقيدتى اسلامى خود ـ در مسأله پشتوانه تكوينى داشتن يا نداشتن حقوق ـ اتخاد مى‌كنيم اين است كه قوانين حقوقى همه اعتبارى است ولى ريشه در واقعيات نفس‌الامرى دارد و آن واقعيّات مبانى حقوقند، نه متن حقوق.
خاستگاه اعتبار و مشروعيت قانون
كسانى كه براى حقوق واقعيتى نفس‌الامرى قائلند و قانونگذار را ـ در واقع ـ كاشف يك سلسله قوانين تكوينى و واقعى مى‌دانند؛ يعنى طرفداران حقوق طبيعى يا عقلى چنين اظهار نظر مى‌كنند كه اعتبار قانون، ذاتى آن است و قابل جعل از
سوى كسى نيست، چنانكه قوانين هندسى ـ در هندسه اقليدسى ـ اعتبار ذاتى دارد و از جانب كس يا كسانى حتى اقليدس، اعتبار نيافته است. قوانين هندسه را هر كس ديگرى غير از اقليدس هم اگر كشف مى‌كرد باز اعتبار مى‌داشت.
اساساً اعتبار هر حكم تكوينى و حقيقى وابسته به خود آن حكم است؛ اگر واقعيّات را به درستى نشان مى‌دهد، معتبر و صحيح است و اگر مطابق با امور عينى خارجى نيست، بى‌اعتبار و ناصحيح خواهد بود. احكام حقوقى هم از احكام تكوينى و حقيقى‌اند، بنابراين اگر در واقع‌نمايى خود صادق باشند معتبر و صحيح شمرده مى‌شوند وگرنه بى‌اعتبارند. منتهى چون توده مردم از صحت و سقم احكام حقوقى بى‌خبرند ـ به‌ناچار ـ كسى را كه در ميان حقوقدانان كارآگاه‌تر و دانشمندتر مى‌يابند به عنوان «قانونگذار» برمى‌گزينند و از وى مى‌خواهند براى تنظيم امور اجتماعى‌شان، مصالح و مفاسد واقعى را كشف و قانون مناسب را وضع كند و اين چيزى نيست جز رجوع به متخصص كه در همه مشكلات زندگى ـ خواه فردى و خواه اجتماعى ـ جريان دارد.
در مقابل، طرفداران حقوق الهى هرگونه اعتبار ذاتى را از قوانين حقوقى سلب كرده، مى‌گويند: اعتبار قوانين حقوقى از خدا ناشى مى‌شود؛ خدا اين قوانين را گذرانده و هموست كه منشأ اعتبار آنها مى‌شود. پس نظام حقوقى حاكم بر يك جامعه، فقط در صورتى اعتبار دارد كه به خدا منتهى گردد.
فلاسفه حقوقِ تحققى و تاريخى هم مردم را به جاى خدا مى‌نهند و مى‌گويند: اگر مردم قانونى را پذيرفتند، به سبب همان پذيرش معتبر مى‌شود و اگر قانونى ـ با رعايت همه مصالح و مفاسد ـ وضع شود ولى با خواسته مردم موافق نباشد، به كلّى از درجه اعتبار ساقط است. به تعبير روشن‌تر مشروعيّت قانون، عين مقبوليّت آن است.
چه كسى مىتواند قانونگذار باشد؟
در اينجا نيز ديدگاههاى گوناگونى هست؛ كسانى بر اين عقيده‌اند كه همان مجرى قانون و دستگاه حكومت بايد واضع قانون هم باشد، مى‌گويند: افرادى كه از يك رشته امتيازات تكوينى و طبيعى برخوردارند ـ طبعاً ـ در جامعه از ديگران پيشى مى‌گيرند و كم‌كم زمام امور اجتماعى را در دست مى‌گيرند و از مردم مى‌خواهند كه از آنان اطاعت و تبعيّت كنند، مردم هم يا با ميل و رغبت و يا از ترس مجازات و كيفر، فرمان آنان را گردن مى‌نهند. بدينسان كسانى كه از مواهب طبيعى بيشترين بهره را برده‌اند حكومت را در دست خود مى‌يابند؛ آيا سزاوار نيست هم اينان كه از هوش و ديگر استعدادات و قواى فكرى و ذهنى نصيب فراوان دارند واضع قانون هم باشند؟
افلاطون كه عقيده‌اى شبيه اين نظريه داشت مى‌گفت: شايسته است برجستگان و نخبگان مردم، هم وضع قانون و هم اجراء و اِعمال آن را به عهده بگيرند، چرا كه هم مصالح اجتماعى انسانها و هم شيوه‌هاى تحقق آن را بهتر از ديگران درمى‌يابند. وى بر اين نظريه پافشارى داشت و مى‌گفت: تا حاكمان، حكيم و حكيمان حاكم نشوند، اميدى به حل معضلات بزرگ اجتماعى نيست.
بسيارى ديگر بر اين عقيده‌اند كه قانونگذارى حق همه افراد جامعه است، ولى چون عملا امكان ندارد همه افراد جامعه درباره يكايك قوانين حقوقى اظهار عقيده كنند، به‌ناچار در خصوص مسائل مهمّ و عمده ـ يعنى حقوق اساسى ـ رأى مستقيم و بىواسطه مردم را مى‌خواهند و ديگر مسائل را با يك يا دو يا چند واسطه به آنان مستند مى‌سازند.(1) يكى از متعارف‌ترين وسايطى كه مردم با توسّل به آن، آراى خود را در وضع و تصويب قوانين دخالت مى‌دهند، نمايندگان برگزيده آنهاست كه
1ـ البته در بعضى از نظامها، پاره‌اى از مسائل غير حقوق اساسى را هم به تصويب مستقيم و بىواسطه مردم مى‌رسانند.
در مجلس قانونگذارى گرد هم مى‌آيند و قانون وضع مى‌كنند و چون مردم ـ با آراى خود ـ به آنان اعتبار بخشيده‌اند، هنگامى كه به قانونى اعتبار مى‌دهند گويا خود مردم آن را معتبر كرده‌اند.
در مورد دولتمردان و زمامداران حكومت، همچنين متصدّيان قضاوت نيز همين سخنان تكرار مى‌شود.(1)
قرارداد اجتماعى و آراى مردم
ديدگاه كسانى كه براى قوانين حقوقى پشتوانه حقيقى قائل نيستند ـ على‌رغم اينكه بسيار سقيم و ضعيف است ـ گرايش غالب و مسلّط بر فلاسفه حقوق و حقوقدانان اين روزگار است. و چون اين امر از يك طرف با مسأله هدف حقوق و مبانى آن ارتباط دارد و از طرف ديگر با مسأله ملاك اعتبار و ارزش حقوق پيوند مى‌يابد و نيز اهميّت مبنايى براى حقوق اساسى دارد ـ لذا در ساير بخشهاى حقوق هم تأثير قطعى مى‌گذارد ـ شايسته است براى بررسى و نقد اين سخن درنگ و تأمّل بيشترى بكنيم.
در توجيه نظريه مزبور چنين مى‌توان گفت كه؛ حقوق ـ به معناى مصطلح حقوقدانان و فلاسفه حقوق ـ فقط در ظرف جامعه قابل تحقق است؛ اگر بر روى زمين تنها يك انسان مى‌زيست، جايى براى حقوق نمى‌بود، همچنين اگر آدميان در زمين پراكنده بودند و كاملا به انفراد زندگى مى‌كردند و هيچ ارتباطى با هم نداشتند، باز براى حقوق موردى نبود. زيرا ارتباطات اجتماعى برقرار نمى‌شد تا نيازى به احكام و مقررات اجتماعى و تعيين حق يكايك افراد و گروهها باشد. در چنين
1ـ در بسيارى از نظامهاى مردمسالار امروزى، مردم با رأى مستقيم خود، نمايندگان مجلس قانونگذارى و رئيس‌جمهور را تعيين مى‌كنند و تعيين نخستوزير و وزيران با واسطه به مردم استناد مى‌يابد زيرا نخستوزير و كابينه يا توسط رئيس جمهور يا بوسيله نمايندگان مجلس برگزيده مى‌شوند. به هر حال، اعضاى دو قوّه مقنّنه و مجريه، با انتخاباتى دو يا سه مرحله‌اى برگزيدگان مردم هستند.
اوضاع و احوال فرضى، هر فرد مىتواند به هر شيوه‌اى كه بخواهد زندگى كند و هيچ آداب و ترتيبى نجويد و هرچه دلش خواست انجام دهد. جاى آن نيست كه به وى بگويند: به مقتضاى قانون چنين كن يا چنان مكن.
حال فرض كنيم كه؛ دو انسان بر آن شدند كه ـ براى مدّت زمانى محدود يا نامحدود ـ زندگى مشتركى داشته باشند و درباره نحوه تنظيم امور بين خود به توافق دست يافتند و مثلا قرارداد كردند كه با هم به شكار روند و آنچه را شكار كردند در ميان خود نصف كنند، در اين فرض هم چون منافع آن دو اصطكاك نمى‌يابد و در نتيجه كشمكش و اختلاف روى نمى‌دهد، جايى براى حقوق و قانون نيست؛ مشكلى نيست تا براى رفع آن به جعل قانون نياز باشد. اكنون جامعه‌اى را در نظر بگيريد كه از اين اجتماع دو عضوى به مراتب وسيعتر باشد و تعداد اعضاى آن به هزاران نفر بالغ شود و فرض كنيد كه اينان نيز همانند آن دو تن ـ با كمك همديگر ـ احكام و مقرراتى وضع كرده‌اند و همه خود را بدان مصوّبات ملزم مى‌دانند تا بدانجا كه قدمى در جهت خلاف آنها برنمى‌دارند ـ هرچند آن مقررات به نظر ما ناعادلانه باشد ـ در اين فرض نيز، مشكلى پيش نمى‌آيد و جامعه با نظمى مطلوب به پيش مى‌رود، زيرا همه افراد عملا به حقوق موضوعه خود پايبند هستند.
اگر در اين ميان، كسى به مخالفت با نظام حقوقى مقبول همگان برخاست و آن را مطلوب ندانست و به جاى آن نظامى بهتر و استوارتر از نظام حقوقى مورد قبول مردم پيشنهاد كرد ولى مردم پذيراى آن نشدند و از نظام خود دست برنداشتند، جامعه صحنه كشمكش و نزاع مى‌شود؛ نخست بين آن شخص و ساير مردم و سپس ميان موافقان و مخالفان. و اين امر موجب مى‌شود هدف حقوق ـ كه استقرار نظم عمومى و جلوگيرى از اغتشاش و هرج و مرج است ـ تأمين نگردد.
بنابراين، نظام حقوقى اگر از سوى افراد جامعه پذيرفته نشود ـ حتى در صورتى كه مطلوبترين و صحيحترين نظام حقوقى جهان باشد ـ كارى نخواهد كرد جز
فراهم‌كردن موجبات تنازع ميان مردم و فروپاشى نظم جامعه و خلاصه لگدكوب‌كردن هدف حقوق.
اصل اين است كه انسانها در ارتباطات متقابلى كه دارند، با هم به توافق برسند و رفتارهاى اجتماعى‌شان به گونه‌اى كه خودشان مى‌خواهند تنظيم شود. پس اگر بين اعضاى يك جامعه ميليونى يا ميلياردى هم ـ مثل آن اجتماع دو نفرى ـ توافق صورت گيرد، هدف حقوق تأمين شده است. اما در جوامع بزرگ و بسيار بزرگ، چنين توافقهايى عملا امكان‌پذير نيست؛ زيرا از سويى نيازهاى زندگى و امور شخصى هر فرد به او فرصت و مجال نمى‌دهد كه در حل و فصل امور اجتماعى و مسائل و مشكلات عمومى مشاركت مؤثر و كارساز داشته باشد و از سوى ديگر، امكان توافق و اجماع همگانى نيست؛ پس به‌ناچار اختلاف‌نظرهايى بروز مى‌كند كه رفع آنها دشوار يا ناشدنى است.
از اين‌رو چاره‌اى نيست جز اينكه اوّلا به مشاركت غيرمستقيم و با واسطه مردم بسنده كنيم؛ يعنى چون خود مردم نمى‌توانند در قانونگذارى دخالت كنند به‌ناچار نمايندگانى را به مجلس قانونگذارى گسيل دارند و رأى آنان را رأى خود بدانند و ثانياً در پى توافق كلّى نباشيم و به توافق نسبى يعنى توافق بخش اعظم و اكثريّت مردم اكتفا كنيم.
پس به دو دليل رأى مردم اعتبار دارد: دليل اوّل آن‌كه مردمند كه صاحب زندگى اجتماعى‌اند و منافع و مضارّى كه از اين زندگى حاصل آيد يكسره متوجّه آنهاست. پس خود آنان بايد درباره كيفيّت تنظيم و سامان دادن امور اجتماعى و چگونگى توزيع و تقسيم فرآورده‌هاى گوناگون جامعه اظهارنظر كنند و آرائشان بايد بى‌چون و چرا متّبع و مطاع باشد.
دليل دوّم اينكه عملا چاره‌اى جز پذيرفتن رأى مردم وجود ندارد، حتى اگر صحيحترين و عادلانه‌ترين نظام حقوقى و بهترين و مطلوبترين قوانين اجتماعى،
موردِ پسند مردم قرار نگيرد و از حمايت افراد جامعه بى‌بهره بماند، نمى‌تواند در جامعه مقبول افتد و فقط زندگى اجتماعى را دستخوش اختلاف و تنازع مى‌كند و به دست آشوب و هرج و مرج مى‌سپارد و بدينسان غرض قانونگذار ـ كه برقرار ساختن نظم اجتماعى است ـ نقض مى‌شود. حتى اگر حاكمى درصدد برآيد كه با استفاده از قوه قهريه، يك نظام حقوقى را كه مقبول مردم نيست بر آنان تحميل كند، ممكن است در مدّتى كوتاه ظاهراً در اين كار توفيق يابد، امّا سرانجام مردم مى‌شورند و از زير بار نظام حقوقى ناخواسته، شانه خالى مى‌كنند. براى آن كه يك نظام حقوقى ـ خوب يا بد، عادلانه يا ناعادلانه ـ در دراز مدت رايج و مورد عمل گردد بايد مردم آن را بپذيرند و الاّ دوام نخواهد يافت.
در طول تاريخ بشر، چنين امورى به وفور پيش آمده است، در قرآن مى‌خوانيم:
«وَاِلى مَدْيَنَ اَخاهُمْ شُعَيْباً قالَ يا قَوْمِ اعْبُدُوا اللّهَ ما لَكُمْ مِنْ اِله غَيْرُهُ وَ لا تَنْقُصُوا الْمِكْيالَ وَ الْميزانَ اِنّى اَريكُمْ بِخَيْر وَاِنّى اَخافُ عَلَيْكُمْ عَذابَ يَوْم مُحيط * وَيا قَوْمِ اَوْفُوا الْمِكْيالَ وَالْميزانَ بِالْقِسْطِ وَ لاتَبْخَسُوا النّاسَ اَشْياءَهُمْ وَ لاتَعْثَوْا فِى الاَْرْضِ مُفْسِدينَ(1)؛ و به سوى مدين برادرشان شعيب را (فرستاديم) گفت: اى قوم من، خدا را پرستش كنيد، كه جز او معبودى براى شما نيست! و از پيمانه و ترازو (چيزى) مكاهيد من هم‌اكنون شما را در نعمت مى‌بينم ولى از عذاب روز فراگير، بر شما بيمناكم * و اى قوم من! پيمانه و ترازو را ـ به انصاف ـ تمام دهيد و بر اشياء (و اجناس) مردم عيب نگذاريد و از حق آنان نكاهيد؛ و در اين سرزمين به تباهكارى مكوشيد.»
اما مردم مدين با اينكه به روشنى در مى‌يافتند كه اصولا كيل و وزن براى اين است كه حق كسى پايمال نشود و خريد و فروش دادگرانه و از روى انصاف صورت پذيرد و كسى كم‌فروشى نكند، سخنان وى را نمى‌پذيرفتند و از پيروى او سرپيچى مى‌كردند.
1ـ هود/ 84 و 85.
«قالُوا يا شُعَيْبُ اَصَلوتُكَ تَأمُرُكَ اَنْ نَتْرُكَ ما يَعْبُدُ اباؤُنا اَوْ اَنْ نَفْعَلَ فى اَمْوالِنا ما نَشؤُا اِنَّكَ لاََنْتَ الْحَليمُ الرَّشيدُ(1)؛ گفتند: اى شعيب! آيا نمازت به تو فرمان مى‌دهد كه آنچه را پدرانمان مى‌پرستيدند رها كنيم و در داراييهاى خود آنچه را مى‌خواهيم انجام ندهيم؟ تو كه مرد بردبار و فهميده‌اى هستى!» به تعبير ديگر اموال از آنِ ماست بنابراين حق داريم به هرگونه كه بخواهيم در آنها تصرف كنيم.
بى‌گمان، آنچه حضرت شعيب به قوم خود توصيه مى‌كرد، يك سلسله احكام و قواعد اجتماعى بود كه درستى و حقّانيت آنها را هر خردمندى مى‌پذيرد ولى از آنجا كه توده قوم او نپذيرفتند، نتوانست حاكميّت بيابد و بر زندگى مردم تأثير گذارد.
كوتاه سخن اينكه، ملاك ارزشمندى قوانين حقوقى، مقبوليّت آنها از سوى مردم است، هم بدين دليل كه منطقاً و عقلا بايد به رأى مردم اعتبار داد و هم به اين دليل كه ـ عملا ـ چاره‌اى جز اين نيست.
چنانچه اشاره كرديم اين ديدگاه بر محافل حقوقى جهان غلبه و سيطره چشمگير دارد. گذشته از اين اقبال نظرى، كثرت و تعدّد كشورهايى كه با نظامهاى مردمسالار (دمكراتيك) اداره مى‌شوند، خود گوياى اين است كه عملا هم مردم جهان به سوى آن گراييده‌اند.
ايرادها
در مخالفت با اين قول تفريطى، نخست به بازگويى اشكالاتى مى‌پردازيم كه ـ پيش از ما ـ توسط برخى عالمان و فلاسفه حقوق بر قول مزبور وارد آمده است، سپس به اشكالات اساسى‌ترى خواهيم پرداخت كه بر پايه ديدگاه خود ما متوجه آن مى‌شود.
1ـ هود/ 87.
نخستين اشكال اين است كه؛ در عمل، حصول رضايت عمومى با جمعيت يك جامعه نسبت عكس دارد؛ يعنى هرچه تعداد اعضاى يك جامعه فزونى گيرد، احتمال توافق همگانى و رضايت عمومى رو به كاستى مى‌نهد. آرى امكان دارد دو يا سه يا چند تن، مناسباتِ ميان خود را براساس توافق حاصل از تبادلات فكرى، نظم و سامان دهند و مسائل و مشكلات خود را حلّ و فصل كنند، اما چنين امرى در جوامع بزرگ دهها يا صدها ميليونى امروز، امكان وقوع ندارد. فرض كنيد در جامعه‌اى كه صد ميليون و يك تَن جمعيت دارد پنجاه ميليون و يك تن، در مسأله‌اى خاص رأى مثبت دادند و پنجاه ميليون ديگر رأى منفى، چون رأى اكثريت را مطاع مى‌دانيد به‌ناچار سخن پنجاه ميليون و يك تن را مى‌پذيريد و سخن بقيّه را رد مى‌كنيد. مى‌بينيد با اين كار فقط نيمى از مردم را راضى كرده‌ايد نه همه را.
در پاسخ گفته‌اند: چاره‌اى نيست، سه راه بيشتر نداريم يا بايد رأى اقليت را حاكم كنيم يا رأى اكثريت را و يا در مقام عمل توقف كنيم و هيچ يك را حاكم نگردانيم، ما راهى كه از همه كم‌ضررتر است در پيش گرفته‌ايم.
شايد بتوان پذيرفت كه با حاكم دانستن رأى اكثريت كم‌زيان‌ترين راه برگزيده شده، ولى به هر حال هدف اصلى يعنى رضايت همگانى از دست رفته است.
دومين اشكال اينكه فقط در مقام سخن مى‌توان از «رأى آزاد مردم» دم زد اما در مقام عمل ـ به ندرت ـ چنين حقيقتى اتفاق مى‌افتد؛ درست است كه امروزه ـ تقريباً در هيچ كشورى ـ مردم را به زور به پاى صندوقهاى رأى‌گيرى نمى‌برند و از آنان نمى‌خواهند كه به سود قانون اجتماعى خاصّى يا شخص خاصى رأى بدهند، اما اين نيز درست است كه ـ تقريباً در همه كشورها ـ اقلّيّت شيطان صفتى هستند كه در فريب‌دادن مردم يدى طولا دارند و از آگاهى و شناختى كه از نفسانيات و نقاط ضعف مردم دارند سؤ استفاده مى‌كنند و اوضاع و احوالى فراهم مى‌آورند كه سرانجام همان رأيى را كه مى‌خواهند از صندوقها بر مى‌آيد. آزادانه‌بودن رأى تنها به
اين نيست كه دست و قلم‌ها را آزاد بگذارند، بلكه علاوه بر آن بايد مغزها و انديشه‌ها را نيز آزاد گذارد تا با بررسى و سنجش همه اطراف و جوانب يك امر و با در نظر گرفتن همه مصالح و مفاسد مترتب بر رأى، دست به قلم ببرند.
سومين اشكال اين كه چون مردم نمى‌دانند نمايندگان برگزيده‌شان درباره يكايك مسائل و مشكلات چه آراء و نظراتى دارند، بسيار اتفاق مى‌افتد كه گروهى از مردم كسى را به نمايندگى خود برمى‌گزينند و سپس درمى‌يابند كه وى در همه يا برخى مسائل، رأيى مخالف رأى آنان دارد. در اين‌گونه موارد چه بايد كرد؟ از سويى مردم نماينده انتخاب مى‌كنند تا سخنگوى آنان باشد، نه اينكه نظر مخالفشان را بر زبان آورد، از سوى ديگر، نماينده هم استدلال مى‌كند كه مقام و منصب من اقتضا دارد كه نظريّات خود را ابراز كنم. تنها راهى كه مى‌ماند اين است كه مردم نماينده خود را بركنار كنند؛ امّا در حقوق‌هاى اساسى و سياسى معمول جهان ما، اين راه هم بسته است و مردم حق عزل نماينده خود را ندارند. چه بسا ممكن است مجموع نمايندگان مردم در مجلس قانونگذارى، قانونى را وضع و تصويب كنند كه مخالف نظر اكثريّت مردم باشد. در چنين مواردى حقّ با مردم است يا با نمايندگان آنها؟
اين سه اشكال، مهمترين ايراداتى است كه بر حقوقدانان و فلاسفه حقوقى ـ كه براى قوانين اجتماعى پشتوانه‌هاى تكوينى قائل نيستند ـ و نيز بر همه طرفداران نظام مردمسالارى وارد شده و هيچ يك هم جوابى درخور نيافته است.
علاوه بر سه اشكال مزبور، يك سرى اشكالات اساسى نيز ـ بر پايه ديدگاه ما ـ بر اين نظريه وارد است؛ نخست اينكه ما قبول نداريم كه هدف حقوق تأمين نظم عمومى و جلوگيرى از هرج و مرج است تا مدّعى شويد كه اين هدف با توافق همگانى تحقّق مى‌يابد، بلكه هدف حقوق تأمين همه مصالح واقعى انسانهاست. اگر فرضاً همه افراد جامعه‌اى توافق كردند كه بايد «آزادى جنسى» در جامعه حاكم باشد، در چنين صورتى چون توافق همگانى شده، شايد هرج و مرج پيش نيايد، ولى نمى‌توان
گفت هدف حقوق حاصل شده است، بلكه چون مصالح واقعى از دست رفته است بايد گفت هدف حقوق، فداى خواسته‌هاى خلاف مصلحت مردم گشته است.
از ديدگاه اسلام، نظام حقوقى بايد در چهارچوب نظام اخلاقى باشد و هدف آن متناسب با هدف نظام اخلاقى ـ يعنى استكمال انسان و نيل او به سعادت ابدى ـ باشد.
اشكال ديگر اين كه در اين استدلال دو مفهوم مقبوليّت و مشروعيّت را به هم آميخته‌اند؛ گاه گفتگو بر سر اين است كه چه قانونى در جامعه مىتواند اجرا شود. چنين بحثى به دانش جامعه‌شناسى مربوط است و در پاسخ آن بايد گفت: هر نظام حقوقى ـ چه عادلانه باشد يا ناعادلانه، چه بر اساس حقايق بنا شده باشد و چه بى‌توجه به امور واقعى ساخته و پرداخته شده باشد ـ براى آن‌كه بتواند در جامعه‌اى استقرار و حاكميّت يابد، بايد مقبول همه افراد جامعه و يا لااقل بخش مهمى از آنان باشد؛ حقانيّت صِرف، هرگز ضامن برقرارى يك نظام حقوقى نخواهد بود.
به همين سبب، پيام‌آوران الهى ـ از آدم تا خاتم(صلى الله عليه وآله وسلم) ـ اگرچه بر حق‌ترين و بهترين نظامهاى حقوقى را از سوى خداى متعال براى مردم آوردند، ولى از آنجا كه مردم آن نظامها را نپسنديدند و موافق خواهشهاى نفسانى خود نيافتند، نتوانستند قوانين خدايى را به مرحله اجرا درآورند و بر جامعه حاكم سازند.
اما گاهى گفتگو درباره اين موضوع است كه ـ با صرف‌نظر از اين كه كدام نظام حقوقى مىتواند در يك جامعه حكومت يابد ـ چه نظامى بايد در يك جامعه حاكم باشد. اين بحث، بحثى جامعه‌شناختى نيست بلكه به فلسفه حقوق مربوط مى‌شود. اگر در قلمرو فلسفه حقوق، اين مشكل حل شد كه كدام نظام حقوقى بايد بر مردم حاكميّت داشته باشد، آنگاه مى‌توان با وسايل مختلف آموزشى و تبليغاتى، مصالح مترّتب بر عملى‌شدن آن نظام را به مردم تفهيم كرد و شبهاتى را كه درباره آن نظام در اذهانشان راه يافته زدود و آنقدر در توضيح و تبيين و توجيه نظام مزبور كوشيد تا لااقلّ اكثريت عظيمى از مردم به آن بگرايند و زمينه عملى‌شدن آن فراهم
آيد. با اين‌همه باز احتمال آن هست كه نظام حقوقى مزبور ـ چنانكه بايد و شايد ـ مقبول مردم واقع نشود و در نتيجه از حاكميت محروم بماند، امّا اين چيزى از مشروع‌بودن آن نمى‌كاهد. تاريخ بشرى نمونه‌هاى فراوانى از شكست خوردن كوششهاى خيرخواهانه و اصلاح‌طلبانه نشان مى‌دهد. حضرت نوح(عليه السلام)نهصدوپنجاه سال در ميان قوم خود بود(1) و آنان را به پذيرش احكام و قوانين الهى دعوت مى‌كرد ولى جز تعداد كمى از مردم دعوت او را نپذيرفتند(2). اساساً فرمانهاى خداى متعال ـ جز در مواردى اندك ـ از سوى مردم با پذيرش تامّ، مواجه نشده است امّا عدم مقبوليّت احكام الهى، هيچ‌گاه دليل عدم مشروعيّت آنها نخواهد بود.
به هر حال، نمى‌توان براى اثبات صحّت و حقّانيّت يك قانون به قبول عام آن از سوى مردم استناد كرد، زيرا ملازمه‌اى بين اين دو وجود ندارد. ممكن است همه مردم قانون ناحقّى را بپذيرند و يا هيچ كس قانون حقّى را نپذيرد. و نيز ممكن است همه مردم قانون حقى را پذيرا شوند يا هيچ كس قانون ناحقى را نپذيرد. پس مقبوليّت و مشروعيّت يكى نيستند.
سوّمين اشكال اين است كه در نظريه مورد بحث، اين مطلب مسلّم گرفته شده است كه اگر يك انسان كاملا به انفراد و تنهايى روزگار بگذراند، هيچ‌گونه تكليف و مسؤوليّتى ندارد. و اين مطلبى است كه ما با آن مخالفيم. آرى براى چنين انسانى، هيچ‌گونه احكام و مقررات حقوقى متصوّر نيست و طبعاً هيچ تكليف و مسؤوليّت اجتماعى ندارد، ولى نفى احكام و مقرّرات حقوقى و تكاليف و مسؤوليتهاى اجتماعى به معناى نفى هرگونه احكام و مقررات و تكليف و مسؤوليت نيست؛ يك
1ـ «وَلَقَدْ اَرْسَلْنا نُوحاً اِلى قَوْمِه فَلَبِثَ فيهِمْ اَلْفَ سَنَة اِلاّ خَمْسينَ عاماً؛ و ما نوح را به سوى قومش فرستاديم و او در ميان آنان هزار سال مگر پنجاه سال درنگ كرد» عنكبوت/ 14.
2ـ «وَ ما امَنَ مَعَهُ اِلاّ قَليلٌ؛ و جز عدّه كمى همراه او ايمان نياوردند.» هود/ 40.
انسان تك و تنها هم آزادى كامل ندارد بلكه با انبوهى از احكام و مقررات اخلاقى رو به روست و نمى‌تواند از انجام تكليف‌هاى اخلاقى شانه خالى كند.
بارها گفته‌ايم كه يك نظام ارزشى در صورتى مطلوب است كه همه ابعاد هستى انسان را كاملا در نظر بگيرد و هدفش اين باشد كه آدميان به كمال غايى و سعادت ابدى خويش نايل آيند؛ چنين نظامى در هيچ حالى انسان را به حال خودش وانمى‌گذارد ـ خواه زندگى اجتماعى داشته باشد و خواه زندگى انفرادى ـ زيرا ناگفته پيداست كه هر عملى ـ در هر جا و هر زمان و با هر درجه از بزرگى و خردى ظاهرى ـ به ناچار تأثيرى مثبت يا منفى در وصول به كمال نهايى و سعادت جاودانى آدمى خواهد داشت، از اين‌رو بايد مشمول حكمى واقع شود تا حتّى اندكى هم از هدف اصلى از دست نرود.
بنابراين، اگر براى زندگى انسان در ظرف جامعه قانون وضع كنند اما در خارج از اين ظرف، انسان را به حال خود واگذارند تا هر چه دلش مى‌خواهد بكند، در حق او ستم روا داشته‌اند، زيرا دست كورى را ـ كه چه بسا در حال نزديك‌شدن به چاهى است ـ نگرفته‌اند و به نام «آزادى» او را رها كرده‌اند تا به چاه درافتد.
انسان هنگامى به هدف آفرينش خود نائل مى‌شود كه در هر شيئى از اشياء عالم هستى با اذن و اجازه خالق جهان و مالك و صاحب اختيار حقيقى آن و به همان شيوه‌اى كه او مى‌فرمايد، تصرّف كند، حتّى اگر آن شىء بدن خود انسان باشد؛ پس انسان، هم بدان دليل كه انسان مى‌باشد مكلّف و مسؤول است و هم بدان دليل كه در جامعه زندگى مى‌كند.
از مجموع آنچه گفتيم دانسته شد كه ما در چند مسأله اساسى علم و فلسفه حقوق با قائلان نظريّه مذكور اختلاف رأى داريم.
اولين مسأله اينكه آنان درباره «هدف حقوق» فقط بر استقرار نظم و جلوگيرى از هرج و مرج تأكيد دارند و حال آن‌كه ما معتقديم كه اوّلا، استقرار نظم و جلوگيرى از
هرج و مرج و مسائل ديگرى از اين قبيل اصلا هدف حقوق نيستند بلكه از مبانى حقوق به شمار مى‌آيند كه از فراهم آمدن آنها، اوضاع و احوالى در جامعه تحقق مى‌يابد كه از آن مى‌توان مفهوم سعادت اجتماعى را انتزاع كرد و همين «سعادت اجتماعى» هدف حقوق قلمداد مى‌شود.
ثانياً، از آنجا كه نظام حقوقى بخشى از يك نظام ارزشى است كه ناظر بر همه اعمال آدميان ـ اعمّ از فردى و اجتماعى ـ است بايد هدف نظام حقوقى با هدف كل نظام ارزشى همسو و سازگار باشد. هدف كل نظام ارزشى «نيل به كمال غايى و سعادت ابدى» است، بنابراين، هدف نظام حقوقى ـ يعنى سعادت اجتماعى دنيوى ـ بايد چنان تفسير شود كه هيچ‌گونه تضادّ و مزاحمتى با آن هدف نهايى نداشته باشد و مناسبات اجتماعى انسانها بايد به صورتى تنظيم شود كه نظام جامعه نه فقط سدّ راه انسان به سوى كمال و سعادت نشود، بلكه آدمى را به طىّ اين طريق ترغيب كند و سختيها و گرفتاريها را از جلوى پاى او بردارد.
استقرار نظم را هدف و تنها هدف حقوق دانستن، اين خطر بزرگ را نيز دارد كه مصالح مردم را فداى خواسته‌هاى نابخردانه آنان مى‌كند؛ همه مصلحان راستين، زمانى كه بر ضدّ ارزشهاى رايج غير الهى جوامع خويش قيام مى‌كردند، به همين بهانه كه مى‌خواهند مردم را برآشوبند و نظم جامعه را از ميان ببرند، تخطئه و تكذيب مى‌شدند و به انواع آزار و شكنجه گرفتار مى‌آمدند و سركوب مى‌گشتند.
اگر همه افراد يك جامعه بر سر امرى توافق نظر داشته باشند كه برخلاف مصالح واقعيشان باشد، نمى‌توان نظم حاصل از اين توافق را مقدس پنداشت و براى آن‌كه بى‌نظمى پيش نيايد آنان را در گمراهى رها كرد.
دوّمين مسأله‌اى كه ما بر آن پاى مى‌فشاريم، مسأله پيوند استوار حقوق با اخلاق و دين است، ولى آنان بر تفكيك حقوق از اخلاق و دين و استقلال داشتن حقوق نسبت به آن دو تأكيد مى‌ورزند.
مسأله سوم، موضوع مبانى حقوق است. آنان يا براى حقوق مبنايى نمى‌شناسند يا مبناى آن را فقط همان تحصيل رضايت همه يا بيشتر مردم مى‌دانند، امّا ما مبانى حقوق را همان مصالح و مفاسد واقعى مى‌دانيم كه پشتوانه قوانين حقوقى‌اند. درست است كه يك نظام حقوقى از فراهم آمدن يك سلسله مفاهيم اعتبارى پديد مى‌آيد ولى اين مفاهيم اعتبارى، نشانه‌هايى هستند از يك رشته امور واقعى و تكوينى منتها چون توده مردم آن امور تكوينى و واقعى را نمى‌شناسند و از تزاحم‌ها و كسر و انكسارهاى آنها بى‌خبرند و تفهيم اين مطالب هم به آنان بسيار دشوار است، به اين دليل و دلايل ديگر چاره‌اى جز اين نيست كه قانونگذار به جاى آن كه ارتباط واقعى ميان يك فعل تكوينى و نتايج تكوينى مترتّب بر آن را به شكل يك جمله خبرى اعلام كند، آن را در شكل يك جمله انشايى ـ امر يا نهى ـ بيان دارد. وقتى قانونگذار فرمان مى‌دهد كه «امانت را به صاحبش برگردانيد» همين جمله انشايى كوتاه، پرده از يك رشته امور حقيقى برمى‌دارد كه چه بسا شرح و تقرير آن هفتاد من كاغذ بخواهد و از حدّ فهم عامّه مردم بسى فراتر رود.
به ديگر سخن، جملات انشايى ـ در حقوق ـ همان كارى را مى‌كنند كه علائم اختصارى در رياضيّات، فيزيك، شيمى و مكانيك انجام مى‌دهند؛ يعنى هم كلام را از طولانى‌شدن و درازگويى مى‌پيرايند و هم تفاهم متقابل را بسى آسانتر مى‌كنند.
به هر حال پشتوانه حقوق، يك سلسله مصالح و مفاسد حقيقى ثابت و غير قابل تغيير است، يعنى عناوين آنها و احكامى كه بر آن بار مى‌شود ثابت است امّا مصاديق آنها چه بسا با دگرگونى اوضاع و احوال، تغيير پذيرد. كشف مصالح و مفاسد واقعى، فهم موارد تزاحم آنها، سنجش و مقايسه آنها و دريافت ضريب تأثير آنها در قوانين اجتماعى، و شناخت اهم و مهمّ و بسى كارهاى ديگر ـ كه باريك‌بينى و موشكافى بسيار مى‌طلبد ـ همه بر عهده قانونگذار است؛ نتيجه همه اين كارها در قالب يك امر يا نهى و با استفاده از يك دسته مفاهيم اعتبارى بيان مى‌شود.
مجموعه امر و نهى‌ها و قواعد و احكام اعتبارى، حقوق را مى‌سازد و آن مصالح و مفاسد حقيقى كه بر اساس آنها قوانين حقوقى وضع مى‌شود «مبانى حقوق» را تشكيل مى‌دهد.
كوتاه سخن آن كه، نظريه‌اى كه پيدايش قانون را بر اساس قرارداد اجتماعى مى‌داند و ملاك درستى و حقانيّت آن را همان توافق مردم مى‌داند مسلّماً مردود است.
بررسى و ارزيابى حقوق طبيعى يا عقلى
اين ديدگاه ـ تا اندازه‌اى ـ به ديدگاه ما نزديك است ولى خالى از خطا و اشتباه نيست. به اعتقاد ما درست است كه حقوق ريشه در امور حقيقى دارد و مصالح و مفاسد واقعى مى‌توانند پشتوانه احكام تشريعى باشند اما بسيار ساده‌لوحانه است اگر بپنداريم كه مصالح و مفاسد حقيقى همچون واقعيتهاى فيزيكى و شيميايى و زيست‌شناسى ـ به آسانى و سادگى ـ در دسترس عقل بشر واقع مى‌شوند.
اختلاف‌نظرهاى اساسى و عميقى كه در ميان عالمان و فلاسفه حقوق ـ از ديرباز تاكنون ـ به ظهور پيوسته است به گونه‌اى كه كمتر مسأله حقوقى يافت مى‌شود كه در آن، همه متفق القول باشند، خود به روشنى گوياى اين حقيقت است كه مصالح و مفاسد واقعى از آن قبيل واقعيتهايى نيستند كه عقل قاصر آدميان بتواند بر آنها احاطه پيدا كند. آنچه مسلم است اينكه تا زمان ما بشر قدرت بر حلّ اين مسائل نيافته است و مى‌توان پيش‌بينى كرد كه در آينده نيز، همچنان ناتوان بماند.
رمز اينكه مسائلى از اين دست براى عقل آدمى ناگشوده مى‌مانند آن است كه اوّلا؛ تداخل و اشتباك آنها در همديگر و فعل و انفعال و تأثير و تأثر اين امور به حدّى زياد است كه انسان به حيرت مى‌افتد و كثرت و تعدّد مسائلى كه رفتار اجتماعى انسان با آنها پيوند مى‌يابد به قدرى است كه براى عقول انسانهاى متعارف، احاطه بر آنها ميسّر نمى‌شود.
ثانياً؛ قانونگذار براى آن‌كه بتواند به يك عمل اجتماعى معيّن دستور دهد، بايد احراز كند كه عمل مزبور، نه فقط با مصالح اجتماعىِ دنيايى مردم بلكه با مصالح اخروى آنان نيز هيچ منافاتى ندارد. احراز عدم تنافى رفتارى اجتماعى با سعادت ابدى انسان، كارى است كه از عقل ناقص بشر عادى به هيچ وجه ساخته نيست. اگرچه هدف يك نظام حقوقى ـ از آن‌رو كه نظام حقوقى است ـ فقط تأمين مصالح اجتماعى در زندگى دنيوى است، ولى از ديدگاه اسلام اين هدف، مقدّمه‌اى تلقّى مى‌شود براى نيل به هدف اخلاق ـ يعنى نيل به كمال غايى و سعادت ابدى ـ كه هدف از خلقت انسان نيز همان است و اين هدف بزرگ نيز جز با كسب رضاى خدا و تقرب به پيشگاه مقدسش حاصل نمى‌شود.
پس هدف حقوق در مقايسه با هدف نهايى زندگى انسان، هدفى است متوسّط، نه نهايى. بنابراين رفتار اجتماعى انسان وقتى مطلوب، شايسته و خوب قلمداد مى‌شود كه علاوه بر تأمين مصالح دنيوى با تأمين مصالح اخروى هم تضاد نداشته بلكه در همان جهت و مسير باشد. احراز همين مطلب براى انسانهاى متعارف ـ كه از دانش جز اندكى به آنان داده نشده است(1) ـ محال خواهد بود. چگونه انسان مىتواند نتايجى را كه در آخرت بر رفتارى اجتماعى مترتب خواهد شد در همين دنيا دريابد؟ درباره موافقت يك عمل اجتماعى با مصالح دنيوى شايد بتوان ازعقل و تجربه كمك گرفت و دريافت كه تا چه حدّ با آنها سازگارى دارد ولى در خصوص توافق آن با مصالح اخروى راه به كلّى بسته است و عقل از كشف تأثير افعال فردى و اجتماعى بر كمال نهايى و سعادت ابدى قاصر است، چرا كه عقل براى دريافتن عليّت يك شىء نسبت به شىء ديگر و معلوليّت يك چيز نسبت به شىء ديگر نيازمند تجربه است. آنچه عقل بدون استمداد از تجربه
1ـ «وَما اُوتيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ اِلاّ قَليلا؛ و از دانش جز اندكى به شما داده نشده است.» اسراء/ 85.
درمى‌يابد «اصل عليّت» است و بس. و براى تمييز علت و معلولهاى خاص چاره‌اى جز رجوع به تجربه ندارد، مثلا بدون تماس با جهان خارج نمى‌تواند كشف كند كه پيدايش نور و حرارت در لامپ برق، معلول اتصال مخصوص دو رشته سيم مثبت و منفى است.
همانسان كه بر كشف ارتباط علّى و معلولى ـ بين دو پديده طبيعى ـ نيازمند تجربه است، براى كشف تأثير مثبت يك قانون حقوقى يا فعلى خاص ـ مثل دو ركعت نماز صبح ـ در كمال حقيقى و سعادت ابدى انسان هم محتاج تجربه است ولى دست بشر از چنين تجربه‌اى كوتاه است. به عنوان مثال، در علوم طبيعى براى آن كه اثبات شود كه پديده «الف» علّت پديده «ب» است بايد احراز كنيم كه هرگاه «الف» نباشد «ب» هم نيست (غيبت‌هاى همزمان) و هرگاه كه الف باشد ب هم هست (حضورهاى همزمان) و هر زمان كه الف دستخوش دگرگونى شود ب هم دچار دگرگونى مى‌گردد (دگرگونيهاى همزمان) آيا ميان نماز صبح و سعادت جاودانى بدين شيوه مى‌توان ارتباط علّى و معلولى را اثبات كرد؟(1)
در خاتمه گامى فراتر مى‌نهيم و مى‌گوئيم: حتّى اگر از ديدگاه اسلامى ما صرف‌نظر گردد و هدف نهايى حقوق همان «تأمين مصالح اجتماعى اين جهان» دانسته شود، باز عقل بشرى ـ بدون كمك گرفتن از منابع وحى ـ نمى‌تواند نظام حقوقى مطلوبى عرضه كند. چرا كه به درستى نمى‌تواند ميزان و نوع تأثير يك عمل اجتماعى معين را در تأمين مصالح دنيوى كشف نمايد.
دليل بر سرگردانى و ناتوانى عقل اين است كه پس از هزاران سال هنوز بشريّت نتوانسته است يك نظام حقوقى فراهم آورد كه دست‌كم گره‌گشاى مسائل اين جهانى باشد و زندگى آرام و آسوده‌اى را براى همگان تضمين كند.
1ـ عين همان سخنانى كه در مبحث نبوت براى اثبات ضرورت نبوت گفتيم در اينجا نيز براى اثبات اين كه نظام حقوقى مطلوب و صحيح بايد توسط قانونگذارى فوق بشر ساخته و پرداخته شود، به كار مى‌آيد.
حق قانونگذارى
تاكنون استدلال مى‌كرديم كه بشر نمى‌تواند قانونگذار خويش باشد، اينك مى‌خواهيم استدلال كنيم كه اساساً انسانها حق ندارند و نبايد خودسرانه براى خود قانون وضع كنند. براى اين كار، نخست ناگزيريم مطلبى را به عنوان مقدمه ذكر كنيم و آن اينكه همه مفاهيم اعتباريى كه انسانها آنها را اعتبار مى‌كنند و در زندگى خود به كار مى‌گيرند، اگرچه خود اعتباريند ولى از دو سو با حقايق و امور واقعى پيوند دارند؛ يكى از ناحيه منشأ اعتبار و ديگرى از جانب غرض اعتبار.
براى توضيح، مفهوم «مالكيّت» را مثال مى‌زنيم؛ پيداست كه اين مفهوم، مفهومى اعتبارى است زيرا هنگامى كه شخصى پس از خريد يك شىء ـ مانند يك كتاب ـ مالك آن شد، هيچ‌گونه پيوند و نسبت تكوينى و حقيقى ميان او و كتابش پديد نمى‌آيد؛ نه او بر اثر مالك‌شدن دستخوش تغييرى تكوينى و حقيقى مى‌شود و نه كتابش در پى مملوك‌شدن دگرگون مى‌گردد. اما همين مفهوم اعتبارى از واقعيّات نشأت گرفته چرا كه منشأ مفهوم مالكيّت اعتبارى مالكيّت حقيقى است. مالكيّتى حقيقى و تكوينى است كه آثار حقيقى و تكوينى داشته باشد، مانند مالكيّتِ هر كس نسبت به اعضاء و جوارح خويش است؛ هر انسانى درمى‌يابد كه قدرتِ تصرف در اعضا بدن خود را دارد؛ يعنى نسبت به اعضاء خود داراى مالكيّت طبيعى است.
انسان اين نمونه را از حقايق و تكوينيّات برمى‌گيرد و در هر جا و به هر هنگام كه به اعتبار نيازمند شود از اين نمونه استفاده مى‌كند و مفهومى مى‌سازد و آن را براى آن اعتبار به‌كار مى‌گيرد. اگر با چيزى مواجه شد كه با آن هيچ گونه پيوند و ارتباط تكوينى ندارد، ولى حق هرگونه تصرف در آن را دارد، فوراً مفهوم اعتبارى مالكيّت را به‌كار مى‌گيرد و خود را مالك آن چيز و آن را مملوك خود مى‌انگارد.
مى‌بينيم كه واقعيّات منشأ اعتبارات مى‌شوند و هرگاه و هرجا كه اعتبارى ضرورت داشته باشد بايد امور واقعى را در نظر گرفت.
از سوى ديگر انسانها تا اغراضى حقيقى و تكوينى نداشته باشند دست به اعتبار كردن نمى‌زنند؛ يعنى هميشه اعتبار كننده از عمل اعتبار، غرضى حقيقى و تكوينى دارد. انسان وقتى براى خود نسبت به كتابى اعتبار مالكيّت مى‌كند كه بخواهد هر كس ديگر را از هرگونه تصرف درآن بازدارد و خودش هرگونه كه بخواهد در آن تصرّف كند. اِعمال انواع تصرّفها از سوى خويش و منع‌كردن ديگران از هرگونه تصرّف، امورى حقيقى و تكوينى‌اند و آثارى حقيقى و تكوينى در زندگى او و ساير مردم دارند.
كوتاه سخن آن‌كه يك مفهوم اعتبارى ـ مانند مفهوم مالكيّت اعتبارى ـ هرچند خودبه‌خود ربطى با نمونه حقيقى خود ـ مانند مالكيّت حقيقى ـ ندارد امّا هم به لحاظ خاستگاه خود و هم به لحاظ غرضى كه اعتبار كننده از عمل اعتبار داشته با حقايق و امور واقعى در ارتباط است.
پس از اين مقدّمه مى‌گوييم: اقتضاى بينش اسلامى اين است كه كلّ هستى را مخلوق خداى متعال و مِلك تكوينى و حقيقى او بدانيم. اگر بپذيريم كه همه چيز ـ از جمله خود انسان ـ ملك حقيقى خداى متعال است و خداوند مالك حقيقى هر چيزى است كه نشانى از هستى دارد و ربّ تكوينى و تشريعى هموست(1)، در نتيجه بايد بپذيريم كه هرگونه تصرفى در جهان هستى، بايد مسبوق به اذن و اجازه وى باشد؛ ما آنچنان آزاد نيستيم كه بتوانيم در اشياء گوناگون و از جمله انسانهاى ديگر ـ كه آنان نيز مخلوق خدا و مملوك حقيقى او هستند ـ هرگونه كه بخواهيم تصرّف كنيم.
بر اين اساس ما حق نداريم ـ در زندگى ـ دست به اعتبارهايى بزنيم كه با مالكيّت حقيقى خداى متعال تنافى داشته باشد؛ هر اعتبارى داراى آثار و نتايج فراوان در زندگى فردى و اجتماعى آدميان است و اعتبارها نبايد چنان باشند كه آثار و نتايج حقيقى و تكوينى‌شان با مالكيّت و ربوبيّت خداى متعال منافى باشد.
1ـ اشاره به حداقل آنچه يك موحد بايد بپذيرد.
به بيان روشن‌تر هيچ كس حقّ اعتبار و انشا و امر و نهى ندارد حتى اجماع همه افراد يك جامعه يا همه انسانهاى روى زمين، قانون آفرين نيست و فقط كسى حق فرمان دادن به انسان را دارد كه مالك حقيقى او و همه جهان باشد؛ يعنى همان ربّ تكوينى انسان است كه مىتواند و بايد ربّ تشريعى و قانونگذار او باشد. چون از ديدگاه اسلام، نظام اعتقادى از نظام ارزشى و قانونى جدا نيست، بلكه اين دو با يكديگر ارتباط نزديك و مستقيم دارند و اصولا نظام اعتقادى منشأ نظام ارزشى است.
كوتاه سخن آن‌كه چون احكام و مقرّرات ـ خواه فردى و خواه اجتماعى ـ بايد، هم با مصالح اين جهانى و هم با مصالح اخروى و ابدى سازگار باشد و عقل بشر از كشف وجود و عدم اين دو سازگارى ـ مخصوصاً سازگارى دوم ـ ناتوان است، پس بشر نمى‌تواند قانون وضع كند.
از سوى ديگر، چون تنها خداى متعال است كه اوّلا داناى نهان و آشكار است و همه مصالح دنيوى و اخروى و ابدى انسانها را مى‌داند و نزديكترين و بهترين راههاى تحصيل آن مصالح را مى‌شناسد و ثانياً تحت تأثير هواهاى نفسانى و اغراض شخصى واقع نمى‌شود و ثالثاً خالق جهان هستى و مالك و صاحب اختيار حقيقى آن است. پس تنها هموست كه مىتواند جعل و وضع قانون كند.
منشأ اعتبار حكم قاضى
قاضى متصدّى تطبيق قوانين اجتماعى بر موارد خاصّ است و با بررسى‌هاى مقدّماتى حكمى صادر مى‌كند كه به موجب آن هر يك از طرفين نزاع، مصداق يكى از احكام و مقررّات حقوقى است. در اينجا اين پرسش رخ مى‌نمايد كه، به چه دليلى حكم قاضى معتبر است و متخاصمان بايد عملا بدان ملتزم گردند؟
در پاسخ اين پرسش نيز، شبيه همان سخنانى كه درباره منشأ اعتبار قانون گفته
شد جريان دارد؛ كسانى گفته‌اند كه: دليل اعتبار حكم قاضى انتخاب و خواست مردم است. اين‌گونه استدلال مى‌كنند كه اگر دو نفر درباره يكى از امور مشترك بين خود با يكديگر اختلاف نظر پيدا كنند، نخست مى‌توانند خودشان رفع اختلاف كنند و به تفاهم و توافق دست يابند. اگر بدينسان اختلاف برطرف نشد، مى‌توانند شخص ديگرى را حَكَم و داور قرار دهند؛ يعنى با هم توافق كنند كه هر دو سخن و داورى او را بپذيرند و به اختلاف خود پايان دهند.
در اينجا پيداست كه توافق طرفين، در اين كه وى داور آنان باشد منشأ اعتبار يافتن حكم او گشته است. در جامعه نيز كسى كه درباره حقوق و تكاليف مردم داورى مى‌كند بايد كسى باشد كه همه مردم داوربودن او را پذيرفته باشند.
پس طبيعى‌ترين و عاقلانه‌ترين راه اين است كه ـ در هر جامعه ـ خود مردم با آراء خود كسى را به عنوان قاضى برگزينند. اين راه هم منطقاً و عقلا صحيح است و هم در عمل مشكلى پيش نمى‌آورد زيرا مردم خودشان قاضى را انتخاب كرده‌اند، از اين رو با رضا و رغبت سخن وى را مى‌پذيرند و در عمل بدان ملتزم مى‌شوند.
مشابه همان اشكالاتى كه در بحث قبل ذكر شد در اينجا نيز روى مى‌آورد؛ نخست اينكه در مورد قاضىِ يك كشور يا يك استان يا حتى يك شهرستان توافق همگانى صورت نمى‌گيرد، بلكه در مقام عمل، قاضى هميشه از سوى اكثريّت مردم ـ نه همه مردم ـ انتخاب مى‌گردد.(1) از اين‌رو چه بسا قاضى فقط از سوى پنجاه درصد به اضافه يك تن از مردم برگزيده شده باشد، در اين صورت احتمال قوى مى‌رود طرفين دعوا يا يكى از آن دو جزو آن اقليّتى باشند كه با انتصاب قاضى به منصب قضاوت مخالف بوده‌اند. در اين‌صورت نيز ـ دست كم ـ يكى از طرفين، قاضى را لايق داورى نمى‌داند و به سخنش اعتماد ندارد و طبعاً نمى‌خواهد حكم او را بپذيرد. در چنين مواردى چه بايد كرد؟
1ـ تازه اين اكثريت هم، اكثريت كسانى است كه در انتخابات شركت كرده‌اند نه اكثريّت همه مردم، چرا كه ممكن است بسيارى از مردم به دليل بى‌اعتمادى به برگزاركنندگان انتخابات يا هر دليل ديگر، در انتخابات شركت نكنند.
از سوى ديگر، قاضى رسمى و قانونى ـ كه همگان بايد حكمش را بپذيرند و هر كس نپذيرد كيفر و مجازات مى‌شود ـ قابل مقايسه با قاضى تحكيم كه همواره مورد قبول طرفين است، نيست.
اشكال دوم اينكه در بيشتر موارد توده مردم نامزدهاى احراز مقام قضاوت را به خوبى نمى‌شناسند تا بتوانند شايسته‌ترين آنان را برگزينند، از اين‌رو ممكن است حتى ناشايست‌ترين آنها برگزيده شود.
از سوى ديگر اين ناآگاهى و شناخت كافى نداشتن مردم زمينه را به دست سودجويان و شيطان‌صفتان مى‌دهد تا بدون توجه به مصالح دنيوى و اخروى هم‌نوعان خود و با بهره‌گيرى از انواع نيرنگ‌هاى تبليغاتى و شگردهاى روانشناسى و مردم فريبى، اشخاص موردنظر خود را به كرسى قضاوت و منصب‌هاى ديگر بنشانند و نامزدهاى ديگر را از صحنه خارج كنند. در اين حال بايد پذيرفت كه بسيارى از انتخاباتهايى كه در چهارگوشه جهان صورت مى‌گيرد در واقع چيزى جز تحميل‌هاى غيرمستقيم و نامحسوس نيست.
اشكال سوم اينكه هدف حقوق تأمين مصالح واقعى مردم است و اين هدف با نظرخواهى از مردم تحقق نمى‌يابد، زيرا آنچه مردم در نظرخواهى اظهار مى‌دارند
ـ در بيشتر موارد ـ مقتضاى هواهاى نفسانى و خواهشهاى دلشان است، نه مصالح واقعى. پس حتى اگر انتخاباتى كاملا صحيح و به دور از مردم‌فريبى و تهديد و تطميع برگزار گردد، باز نمى‌توان يقين داشت كه نتايج آن، مصالح واقعى مردم را تأمين مى‌كند.
چهارمين اشكال ـ كه اساسى و مبنايى است ـ اينكه اين شيوه انتخاب و تعيين قاضى با ديدگاه توحيدى و اسلامى ما سازگارى ندارد؛ موحّدانى كه خداى متعال را هستى‌بخش هر آنچه هست و مالك و صاحب اختيار حقيقى جهان و جهانيان مى‌دانند، طبعاً اعتقاد دارند كه حاكميّت اصالتاً از آن اوست و بس، و قاضى نيز تنها در صورتى كه منصوب او باشد يا ـ دست‌كم ـ او اجازه انتخابش را به مردم داده
باشد كلامش نافذ و حكمش متّبع است و بدون اين پيوند و انتساب نمى‌توان كسى را بر ديگران حاكم كرد و اطاعت بى‌چون و چرا از او را توقع داشت.
منشأ اعتبار حكومت و دولت(1)
طرفداران مردمسالارى و آزادى‌خواهى، در اين مسأله نيز همچنان خواست مردم را منشأ اعتبار مى‌پندارند و مى‌گويند: دستگاه اجرايى ـ در هر جامعه ـ اعتبار خود را از خواست اعضاى همان جامعه كسب مى‌كند. بر اين اساس مجريان قانون يعنى دولتمردان و زمامداران حكومت بايد برگزيدگان مردم باشند.
استدلال‌شان نيز مانند استدلال سابق است، مى‌گويند: چند نفر كه براى تأسيس يك شركت اقتصادى سرمايه‌گذارى مى‌كنند، پس از اينكه ـ با توافق خودشان ـ مقرّراتى براى اداره شركت وضع و تعيين كردند، شخصى را به عنوان «مدير عامل» برمى‌گزينند و اجراى مقرّرات مزبور را از او مى‌خواهند. وظيفه مدير عامل فقط اين است كه مقرراتى را كه مؤسسان شركت تصويب كرده‌اند به موقع اجرا گذارد. البته تصميم‌گيرى در امور جزئى و كم‌اهميّت‌تر و شيوه اجراى مصوّبات را نيز معمولا در اختيار او مى‌گذارند. بدين ترتيب، بنيانگذاران شركت ـ آزادانه و با رأى خود ـ نوعى حاكميّت براى مدير عامل قائل مى‌شوند و از اين راه صحيح و معقول، هدف خود را جامه عمل مى‌پوشانند.
براى يك جامعه نيز راه درست و خردپسندانه آن است كه ـ به منظور محقق
1ـ در اينجا تذكر دو نكته مناسب است:
الف: مسائل مربوط به حكومت و دولت را معمولا در بخش «حقوق سياسى» مطرح مى‌كنند و حقوق سياسى را علم كاملا مستقلى مى‌انگارند؛ ولى ما به دليل مشابهت فراوان مباحث و نيز وحدت شيوه بحث، اين مسأله را هم مورد بررسى قرار مى‌دهيم.
ب: وجود مجرى قانون و ضرورت حكومت براى جامعه، خود مسأله‌اى مستقل و جداگانه است كه بايد قبل از «منشأ اعتبار حكومت» بررسى شود لكن در اينجا آن را به عنوان يك اصل مسلّم فرض مى‌كنيم و بحث بيشتر را به فصل پنجم كتاب موكول مى‌كنيم.
ساختن اهداف مختلف زندگى اجتماعى ـ كسى را به عنوان حاكم برگزينند و از او بخواهند كه قوانين گوناگون اجتماعى را مو به مو اجرا كند و از آنجا كه مسؤولان اجرايى و زمامداران حكومت، بر جان و مال و آبروى افراد جامعه تسلّط خواهند داشت، اين حق طبيعى مردم است كه خودشان آنها را انتخاب و تعيين كنند، حال چه در انتخابات مستقيم و بىواسطه يا در انتخابات غير مستقيم و باواسطه.
از سوى ديگر اين شيوه به صلاح جامعه نيز نزديكتر است چون حاكمى كه توسطّ خود مردم برگزيده شده باشد، تصميم‌گيريها و اعمالش بيشتر مقبول آنان واقع مى‌شود و راه حاكميّتش هموارتر خواهد بود.
همان اشكالات سابق، بر اين استدلال نيز وارد است;
اوّلا؛ درباره هيچ حاكمى ـ حتّى فرماندار يك شهرستان و بخشدار يك بخش ـ عملا همه مردم اتفاق‌نظر ندارند و قهراً براى تعيين او آراى اكثريّت پذيرفته خواهد شد. در اين صورت آن اقليّتى كه به او رأى مثبت نداده و او را لايق حاكميّت بر جامعه ندانسته‌اند، به چه دليلى بايد حكومت او را بپذيرند؟ بنيانگذاران يك شركت به سرعت و آسانى به توافق دست مى‌يابند و مدير عاملى را برمى‌گزينند ولى حصول چنين اجماعى در يك جامعه امكان‌پذير نيست.
ثانياً؛ انتخاب كنندگان در بيشتر موارد، نامزدهاى احراز مقامات اجرايى را ـ از رئيس جمهور و نخستوزير گرفته تا فرماندار و بخشدار ـ چنانكه بايد و شايد نمى‌شناسند لذا احتمال دارد به شايسته‌ترين آنها رأى ندهند و حتّى نالايق‌ترين را برگزينند. در كشورهاى چند ميليونى و در شهرهاى بزرگ، شناخت كامل يك نامزد انتخاباتى براى بيشتر قريب به اتفاق مردم امكان ندارد. نتيجه اين عدم شناخت كافى ـ هنگامى كه با مردم‌فريبى و دغل‌كاريهاى انسان‌نمايان شيطان صفت همراه شود ـ به حاكميّت رسيدن كسانى است كه حكومتشان هرگز جامعه را به صلاح و سعادت رهنمون نخواهد شد.
ثالثاً؛ فرض مى‌كنيم كه همه افراد جامعه ـ درباره لياقت و صلاحيّت يك شخص ـ اجماع داشته باشند و همگان شناخت كامل نسبت به او حاصل كرده و شيطان صفتان هم مجال نيرنگ و فريب نيافته باشند، باز هم مسلّم نيست كه حكومت چنان شخصى به سود جامعه باشد، زيرا ممكن است مردم بدين جهت او را لايق حاكميّت انگاشته‌اند كه خواهشهاى نفسانى آنان را برمى‌آورد، نه بدين جهت كه مصالح واقعيشان را تأمين مى‌كند. اگر اندكى موشكاف و باريك‌بين باشيم، به خوبى درمى‌يابيم كه در هر زمان و در هر مكان بيشتر انسانها تابع هواهاى نفسانى خويشند، نه مصالح واقعى دنيوى يا اخروى. در نتيجه كسى را بيشتر دوست دارند كه هواهاى نفسانى آنان را بيشتر برآورده سازد، به همين دليل تقريباً همه مصلحان راستين در طول تاريخ با شكست و ناكامى ظاهرى مواجه شده‌اند.
بسيار كم پيش مى‌آيد كه مردم كسى را به حكومت برگزينند كه برخلاف خواسته‌هاى حيوانى و اغراض دنيوى آنان عمل كند و به راستى در انديشه مصالح واقعى آنان باشد. بيشتر مردم به هر چيز از ديدگاه خود و خواهشهاى نفسانى خود مى‌نگرند و در مقام ارزش‌گزارى و داورى، هركسى يا چيزى را كه بيشتر در خدمت خواسته‌هاى خود مى‌بينند «بهتر» مى‌دانند و هر كس يا چيزى را كه ـ كم يا بيش ـ مزاحم خواسته‌هايشان باشد «بد» مى‌پندارند. بسيار كميابند انسانهايى كه براى خوبى و بدى ملاكى ديگر دارند و هر آنچه را در جهت مصالح دنيوى و اخروى همه بشريّت است برحسب مراتب، خوب مى‌دانند و عكس آن را بد مى‌شمارند.
به عنوان نمونه، براى بيشتر مردم بهترين شهردار كسى است كه بيشترين فعاليّت را به سود محلّه آنها انجام دهد و بهترين استاندار كسى است كه بيش از همه به سود شهرستان آنها كار كند و همين‌طور ... با اين كه ـ در واقع ـ بهترين شهردار كسى است كه بيش از ديگران مصالح واقعى همه اهل شهر را تأمين مى‌كند و حتّى آنگاه كه
مصالح مردم شهرش با مصالح مردم شهر يا شهرهاى ديگر اصطكاك مى‌يابد، يكسره در انديشه شهر خود نباشد و با حسن نيّت، واقع‌بينى و سعه صدر مصالح همه را در نظر بگيرد تا تصميم‌گيرى او چنان باشد كه سرانجام مصالح مردم هيچ شهرى به كلّى از دست نرود. همچنين بهترين استاندار كسى است كه بيش از ديگران مصالح واقعى همه مردم استان خود و حتى استانهاى ديگر را رعايت مى‌كند و براى تحصيل آن مى‌كوشد.
خلاصه آن‌كه، چون در هر جامعه‌اى تقريباً همه مردم در انديشه اغراض و منافع دنيوى خودشانند، طبعاً كسانى را براى تصدّى مقامات اجرايى، قضايى و قانونگذارى برمى‌گزينند كه منافع آنان را بيشتر تأمين مى‌كنند هرچند به ديگران ضرر برسانند و مصالح همه جامعه را مراعات نكنند، در صورتى كه هدف آن است كه مصالح همه جامعه تأمين شود.
رابعاً؛ حاكم برگزيده همه يا اكثريت مردم، با استناد به چه حقى، بر ديگران حكومت مى‌يابد و از آنان اطاعت و پيروى مى‌خواهد؟ با اين كه مالكيّت حقيقى و اصلى فقط از آن خداست و بدون اذن و اجازه او، هيچ انسانى حق ندارد بر ديگران فرمان براند. بر اساس بينش توحيدى و اسلامى ما، قانونگذار، قاضى و مجرى قانون هر سه بايد به گونه‌اى به خداى متعال انتساب داشته باشند، در غير اين صورت حق تصدّى مقامات مذكور را ندارند. اين مطلب به خوبى از كتاب و سنت استفاده مى‌شود.(1)
البته قانونگذارى با قضا و حكومت فرقى دارد و آن اين كه، قانونگذارى، هم به دست خود خداى متعال ممكن است صورت گيرد و هم توسط كسانى كه او اذن قانونگذارى به آنان داده است ولى قضا و حكومت، هيچ گاه مستقيماً به دست
1ـ به زودى به بررسى اين مطلب از ديدگاه قرآن خواهيم پرداخت.
خداى متعال صورت نمى‌پذيرد بلكه هميشه توسّط كسانى كه از طرف او اجازه يكى از اين دو كار را يافته‌اند عملى مى‌گردد.
در توضيح آن مى‌گوييم: ممكن است خداى متعال مجموعه همه قوانين يا بخشى از آنها را ـ كه كلّى‌تر و دائم‌تر است ـ خودش تعيين فرمايد و به وسيله پيام‌آورى به انسانها برساند؛ و نيز ممكن است به پيامبر يا امام معصومى اجازه دهد كه لااقل بخشى از قوانين را ـ كه از چندان كلّيّت و دوامى برخوردار نيست ـ تشريع كند؛ امّا در خصوص قضا و حكومت، مباشرت خداى متعال امكان‌پذير نيست، چون خداوند با آدمى سنخيّت ندارد و انسانهاى عادى هم استعداد تماس و ملاقات با حضرتش را ندارند از اين‌رو طرفين دعوا هرگز نمى‌توانند به حضورش بار يابند و عرض شكايت كنند و از او بخواهند كه داورى و فصل خصومت كند.
همچنين امكان ندارد كه خداى سبحان ـ مانند يك حاكم عادى ـ در هر يك از امور روزانه زندگى اجتماعى مردم، حكمى و دستورى بدهد، بلكه كسانى را تعيين مى‌كند(1) تا كار قضا و حكومت را به عهده بگيرند مانند:
«يا داوُودُ اِنّا جَعَلْناكَ خَليفَةً فِى الاَْرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النّاسِ بِالْحِقِّ(2)؛ اى داوود! ما تو را در زمين جانشين(و نماينده خود) قرار داده‌ايم پس ميان مردم به حق داورى و حكومت كن».
مرجع قانونگذارى
احكام و مقرّرات اجتماعى سه دسته‌اند كه به هر يك «قانون» مى‌گويند. دسته‌اى
1ـ اين تعيين مىتواند شخصى باشد مثل تعيين حضرت داوود در آيه 26 سوره ص و مىتواند بطور نوعى باشد كه ويژگيها و شرايط يك حاكم و قاضى را بيان كند مانند آنچه درباره ولايت فقيه وارد شده است.
2ـ ص/ 26.
احكام و مقررات كلّى است كه ـ به نظر وضع كننده آنها ـ مدتى طولانى بر شؤون مختلف جامعه، فرمانروا خواهد بود. دسته‌اى ديگر احكام و مقرّراتى است كه كلّيّت و شمول و دوام و ثبات دسته اوّل را ندارد و به مراتب جزيى‌تر وكم‌ثبات‌تر است و دسته سوّم بخشنامه‌ها و آيين‌نامه‌هاى اجرايى و مقررات روزانه و مقطعى است.
تقريباً به اتفاق‌نظر همه دانشمندان حقوق، دسته اوّل بايد توسّط قوّه مقنّنه وضع و تصويب گردد. در مورد احكام دسته سوّم نيز همگى معتقدند كه بايد به دست مسؤولان اجرايى هر نظام تصويب شود زيرا اگر وضع و تصويب اين دسته از مقررات هم، به عهده مجلس قانونگذارى نهاده شود كارها به سرعت انجام نمى‌پذيرد و چه بسا اجراى قوانين تا دير زمانى به تأخير افتد. از اين گذشته، از آنجا كه مفاد اين قسم مقررات درباره چگونگى اجراى قوانين است وضع و تصويب آنها مىتواند از حقوق مسلّم مجريان قانون به شمار آيد؛ زيرا هر مسؤول اجرايى، در حوزه مسؤوليت خود حق دارد كه درباره شيوه اجراى امور اعمال نظر كند و تصميم بگيرد.
اما در مورد احكام دسته دوّم اختلاف نظر شديدى وجود دارد كه وضع آنها از شؤون قوّه مقننّه است يا قوّه مجريه؟ به عنوان نمونه، تصويب قراردادهاى اقتصادى و تجارى يك دولت با دولتهاى ديگر ممكن است در يك نظام ـ به حسب قانون اساسيش ـ به عهده مجلس قانونگذارى باشد و در نظامى ديگر از شؤون رئيس جمهور يا كابينه به شمار آيد.
مرجع قانونگذارى در اسلام
از ديدگاه اسلامى، قوانين بر دو قسم است؛ نخست قوانينى كه در متن كتاب يا
سنّت معتبر آمده است، اين‌گونه احكام تا ابد ثابت و تغيير ناپذير خواهد بود و هيچ كس حق كوچكترين چون و چرا يا تصرّف در آنها را ندارد. چنين احكامى از ضروريات دين اسلام است و انكار آنها موجب كفر و ارتداد مى‌شود زيرا به انكار ربوبيّت تشريعى الهى برمى‌گردد.
اين قوانين خود دو قسم‌اند: قسم اوّل مستقيماً از سوى خداوند متعال وضع شده است و قسم ديگر قوانينى است كه بلاواسطه از سوى خداى متعال تشريع و تعيين نشده‌اند بلكه خداوند سبحان، حق وضع و تشريع آنها را به پيامبر گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله وسلم) و ساير معصومين(عليهم السلام) اعطا فرموده است. از برخى روايات استفاده مى‌شود كه حق تعيين و وضع پاره‌اى از قوانين به رسول اكرم و ائمه اطهار(عليهم السلام) داده شده است ـ چه در احكام عبادى و چه در احكام اجتماعى و حقوقى ـ حتى در بعضى از روايات تعبير «تفويض؛ واگذارى» به كار رفته است. تعبيرهايى مانند «فرض‌النبى»(1) به همين مطلب اشاره دارد، مثلا در روايات آمده است كه ركعتهاى اوّل و دوّم نماز فرض‌الله(2) است و ركعتهاى سوّم و چهارم فرض‌النبى.(3)
حال آيا همه احكام كلّى و ثابت اسلام، توسط شخص رسول اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) بيان شده، يا بيان برخى از آن احكام به عهده ائمه اطهار(عليهم السلام) نهاده شده است؟ البته همه مسلمين معتقدند كه تمام احكام كلّى و ثابت به شخص پيامبر گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله وسلم)وحى شده و آن حضرت نيز همه را ـ به نحوى از انحا ـ تبليغ فرموده است؛ امّا سخن بر سر اين است كه آيا آنچه به پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) وحى گرديده به همه مردم رسيده است يا
1ـ يعنى؛ آنچه پيامبر عظيم‌الشأن اسلام(ص) واجب كرده است.
2ـ يعنى؛ آنچه خداوند سبحان واجب فرموده است.
3ـ بحثهايى مانند اينكه؛ قانونگذارى پيامبر(ص) و امامان(ع) دقيقاً به چه معنايى است و در چه مواردى اين قانونگذاريها به تحقق پيوسته است و مباحث ديگرى از ابن قبيل، مطالعات و تحقيقات فراوانى مى‌طلبد، هرچند براى زمان ما كاربرد چندانى ندارد.
قسمتى از آن فقط به اميرالمؤمنين و فرزندان معصومش(عليهم السلام) ابلاغ شده است تا آنان در اوضاع و احوال مناسبى بيان فرمايند؟ به اعتقاد ما شِقّ دوم صحيح است؛ در پاره‌اى از روايات مى‌خوانيم كه بيان بعضى از احكام الهى برعهده حضرت ولى‌عصر(عج) گذاشته شده است مثلا، تا پيش از ظهور حضرت امام زمان(عج) از اهل كتاب جزيه پذيرفته مى‌شود برخلاف مشركان كه قانون «ذمّه» درباره آنها جارى نيست و جزيه از ايشان پذيرفته نمى‌شود. در زمان ظهور آن حضرت از اهل كتاب هم جزيه پذيرفته نخواهد شد. و اين حكمى است كه از سوى خداى متعال وضع شده ولى بيانش به عهده امام زمان(عج) نهاده شده است.
قسم دوّم؛ قوانين جزيى وموقت است كه به نامهاى «احكام سلطانيّه»، «احكام ولايتى» و «احكام حكومتى» ناميده مى‌شود؛ در فقه ما، حاكم شرعى ـ معصوم يا غير معصوم ـ حقّ دارد مقرّراتى محدود به زمانى خاص يا منطقه‌اى خاصّ، وضع كند كه در متن كتاب و سنّت نيامده است. در متن اسلام همين اذن و اجازه‌اى است كه به حاكم شرعى داده شده؛ اما اختيار اين كه چه قانونى و براى چه مدّتى و در چه منطقه‌اى وضع شود همه به دست خود حاكم شرع است. البته درباره امام معصوم(عليهم السلام) ـ بين فقهاى ما ـ جاى شك و ترديد نيست ولى درباره امام غير معصوم ـيعنى ولىّ فقيه ـ همچنين حدود و موارد احكام سلطانى، اختلاف نظرهايى به چشم مى‌خورد امّا ديدگاه درست آن است كه، دامنه ولايت فقيه را بسيار گسترده و شامل همه امور اجتماعى بدانيم ـ به جز امورى كه دخالت در آنها از ويژگيهاى امام معصوم است.
پس معناى اين كه قانونگذارى بايد به خداى متعال منتهى شود اين نيست كه خداوند همه قوانين را بدون واسطه و مستقيماً وضع كند، بلكه در مورد بخشى از قوانين، كافى است كه اجازه وضعش را به ديگران بدهد؛ كه اجازه وضعِ بخشى از
قوانين كلّى و ابدى را به پيامبر گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله وسلم) و ساير معصومين(عليهم السلام) داده و اذن تشريع همه قوانين مقطعى و موقت ـ يعنى احكام سلطانيّه ـ را به حاكمان شرع، اعمّ از معصوم و غير معصوم داده است.
آدرس: قم - بلوار محمدامين(ص) - بلوار جمهوری اسلامی - مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمينی(ره) پست الكترونيك: info@mesbahyazdi.org