فصل اول: خاستگاه حق
حق و عدالت اجتماعى
خاستگاه حق و هدف حقوقى جامعه از ديدگاه اسلام خاستگاه حق از ديدگاه مكاتب غيرالهى
ضرورت وجود حقوق و قواعد حقوقى در جامعه
قواى سه گانه
تفكيك قواى سه گانه
حقوق اساسى
اقسام حقوق
منابع حقوق
منابع حقوق در اسلام
مبانى حقوق يا ملاكهاى احكام حقوقى
فايده بحث در مبانى حقوق
حق و عدالت اجتماعى
از آنجا كه همه مسائل حقوقى به حق باز مى‌گردد و از سوى ديگر همه اهداف مختلفى كه براى حقوق قائل شده‌اند سرانجام به برقرارى عدالت اجتماعى ختم مى‌شود، لازم است قبلاً حق و عدالت را بشناسيم.
در ريشه لغوى عدالت و مشتقات آن نوعى تساوى و برابرى ملاحظه شده است(1) «عَدْل» به معناى برابركردن، مانند و همتا و برابر ساختن دولنگه بار و «عِدْل» به معناى همتا، مانند و لنگه بارى كه با لنگه ديگر برابر باشد، آمده است؛ اما عدالت در مفهوم اجتماعى؛ يعنى «دادن حق هر صاحب حقى». اگر دو نفر بر سرمالى نزاع داشته باشند و هر كدام آن را از آنِ خود بداند قاضى حق ندارد به نام اجراى عدالت آن مال را به دو نيمه مساوى تقسيم كند و هر نيمه را به يكى از آن دو بدهد، زيراـ در واقع ـ مال از آنِ يكى است نه ديگرى. مقتضاى عدالت اين است كه به هر كسى آنچه را كه استحقاق آن را دارد بدهند، خواه سهم همه افراد برابر شود يا نشود. اجراى عدالت در بيشتر موارد به مساوات نمى‌انجامد و آنجا كه مقتضاى عدالت عدم تساوى است، تساوى عين بى‌عدالتى خواهد بود.
در بسيارى از احكام حقوقى اسلام ميان افراد يا گروهها فرقها و تفاوتهايى مقرر شده مانند اين كه «سهم پسر ـ در ارث ـ دو برابر سهم دختر است»(2) كه ما به استناد كتاب و سنت، آن را عادلانه مى‌دانيم و هر نوع سرپيچى از آن را ظلم و جور قلمداد
1ـ مفردات راغب، مصباح المنير.
2ـ نساء/ 11 و 176.
مى‌كنيم. اما اگر كسى به قرآن و سنت ملتزم نباشد و چون و چرا كند، چگونه مى‌توان با استمداد از عقل به اين تفاوتها پاسخ مناسب دهد؟
اينجاست كه به يكى از اساسى‌ترين و بحث انگيزترين مسائل فلسفه حقوق نزديك مى‌شويم؛ «عدالت چيست؟» مفهوم آن روشن است ولى مصاديق آن چگونه تعيين مى‌شود؟ به خوبى مى‌دانيم كه عدالت آن است كه حق هر صاحب حقى را بدهيم، اما از كجا بدانيم كه حق هر كسى چيست؟ و قلمرو آن تا كجاست؟ از بررسى جوابهاى متعدد صرف نظر كرده، پاسخ مقبول خود را بازگو مى‌نمائيم.
خاستگاه حق و هدف حقوقى جامعه از ديدگاه اسلام
حق به طور كلى، اگر چه مفهومى اعتبارى است اما ريشه‌هاى حقيقى دارد و از ارتباط بين فعل و هدف آن انتزاع مى‌شود.
در توضيح آن مى‌گوئيم: وقتى براى فرد، هدفى اخلاقى و براى جامعه هدفى حقوقى قائل شديم و از فرد و جامعه خواستيم كه براى تحقق هدف خويش بكوشند، طبعاً بايد براى رسيدن به هدف خود از وسائلى استفاده كنند و بايد حق داشته باشند كه از جميع مواهب خدادادى در راه وصول به غايت مقصود بهره ببرند؛ نمى‌توان از فرد و جامعه‌اى خواست كه در راه نيل به هدفى تلاش و فعاليت كنند ولى به آنها اجازه استفاده از وسايل مورد نياز را نداد.
استفاده فرد از همه قواى جسمى و روحى و استعدادهاى گوناگون مادى و معنوى خويش و هر چه در بيرون وجود خود بدان دسترسى دارد، اگر براى واقعيت بخشيدن به هدف اعلاى اخلاقى باشد، كاملاً مشروع و مجاز است. جامعه نيز ـ به همين ترتيب ـ حق دارد همه مواهبى را كه در درون يا بيرون آن هست در مسير تحقق دادن به هدف حقوقى خود استخدام كند.
هدف حقوقى جامعه تأمين مصالح اجتماعى انسانها در دنياست. اسلام و
نظامهاى حقوقى ديگر در اين مطلب اتفاق نظر دارند. آنچه اسلام ـ و شايد نظامهاى حقوقى الهى ديگر ـ را از نظامهاى حقوقى غير الهى متمايز و ممتاز مى‌كند اين است كه نظامهاى غير اسلامى فراتر از هدف نهايى حقوق چيزى نمى‌بينند اما از ديدگاه اسلام هدف نهايى حقوق ـ به نوبه خود ـ هدف متوسط و وسيله‌اى است براى نيل به هدف نهايى اخلاق كه استكمال نفس انسان و تقرّب به درگاه الهى است.
مكتبهاى ديگر، دوام و بقا آدمى را محدود به همين زندگى كوتاه اين جهان مى‌بينند، در نتيجه نظامهاى حقوقيى كه پى‌ريزى و عرضه مى‌كنند تنها تحصيل مصالح جمعى انسانها را در نظر مى‌گيرند تا يك زندگى آسوده و بى‌دغدغه براى اعضاى جامعه فراهم آورند؛ اما اسلام در وراى زندگى اين جهان، به حيات اخروى قائل است و دنيا را جز مزرعه‌اى براى آخرت نمى‌داند، بنابراين در عين حال كه در پى بهبودبخشيدن به اوضاع و احوال زندگى اجتماعى مردم است و براساس واقع‌بينى هرچه تمام‌تر، يك نظام حقوقى ارجمند و متعالى پى ريزى كرده، حقوق را به خدمت اخلاق گماشته است. از اينرو در اسلام، نظام حقوقى يكى از زير مجموعه‌هاى نظام اخلاقى است و با همه احكام خرد و كلان خود چنان است كه به آسانى وبدون هيچ تكلف و تصنعى در نظام اخلاقى مى‌گنجد و كاملا با آن سازگار و هماهنگ است.
رعايت كامل احكام و قواعد حقوقى اسلام و عمل به مقتضاى آنها ـ علاوه بر آن كه بهترين نظم و سامان را به زندگى اجتماعى انسانها مى‌بخشد ـ اگر به نيت نيل به كمال و سعادت راستين يعنى تقرب به خدا صورت پذيرد، در عين حال اطاعت از تكاليف اخلاقى هم هست؛ بدين‌سان، يك فرد مسلمان اگر نظام حقوقى اسلام را ـ بى چون و چرا ـ گردن نهد و انگيزه او فقط كسب رضاى خدا و نزديكترشدن به ساحت ربوبى باشد، هم مصالح دينوى خود و جامعه‌اش را تأمين كرده و هم خودش به كمال حقيقى نائل گشته، در نتيجه هر دو هدفِ حقوقى واخلاقى را تحقق بخشيده است؛ به همين جهت در قرآن، احكام حقوقى همراه بااحكام اخلاقى بيان
مى‌شود(1) چرا كه همه احكام حقوقى اسلام بايد در چارچوب اخلاق واقع شوند.
اكنون كه روشن شد هدف نهايى نظام حقوقى از ديدگاه اسلام در حكم وسيله‌اى براى هدف نهايى نظام اخلاقى است مى‌گوييم: اگر هدف خداى متعال از خلقت جهان و جهانيان فقط استكمال يك نفر بود، وى حق داشت كه از همه مواهب الهى استفاده كند تا به هدف منظور برسد؛ ولى هدف از آفرينش، كمال‌يابى همه انسانهاست نه يك فرد، پس بايد همگان حق استفاده از همه نعمتهاى مادى و معنوى را داشته باشند؛ اما در مقام عمل و زمانى كه همه بخواهند از نعمتهاى خدادادى بهره برگيرند تزاحم و كشمكش پديد مى‌آيد و براى از ميان برداشتن تزاحمها تعيين مرز و حد براى افراد و گروهها ضرورت مى‌يابد تا هر فرد يا گروه به اندازه‌اى از مجموع نعمتهاى الهى بهره‌بردارى كند كه بهترين نظام تحقق يابد.
بنابراين خاستگاه حق ـ از ديدگاه اسلامى ـ يك سلسه امور حقيقى است؛ از سويى با «مبدأ» ارتباط دارد زيرا خداست كه جهان و انسان را با هدفى معلوم آفريد و از سوى ديگر با «معاد» پيوسته است، چرا كه آخرين منزل هستى انسان و غايت همه تلاشها و كوششهاى اوست و سرانجام با «حكمت الهى» پيوند دارد از آن رو كه به مقتضاى حكمت بالغه الهى بايد نظام احسن برقرار شود و انسانها به گونه‌اى رفتار كنند كه برترين كمالات تحقق يابد.
در اين ميان حقوق را مى‌توان به دو دسته تقسيم كرد:
دسته‌اى كه عقل انسان ـ مستقلاً ـ دليل حق بودنشان را در مى‌يابد؛ يعنى به
1ـ مانند آيه 7 از سوره مائده «وَاذْكُرُوا نِعْمَةَ اللّهِ عَلَيْكُمْ وَ ميثاقَهُ الَّذى واثَقَكُمْ بِهِ اِذْقُلْتُمْ سَمِعْنا وَاَطَعْنا وَاتَّقُوااللّهَ اِنَّ اللّهَ عَليمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ؛ و به ياد آوريد نعمت خدا را بر شما و پيمانى را كه با تأكيد از شما گرفت، آنگاه كه گفتيد «شنيديم و اطاعت كرديم» و از (مخالفت فرمان خدا) بپرهيزيد كه خدا از آنچه درون سينه‌هاست، آگاه است» كه هنگام يادآورى پيمانها و پايبندى به آن، علم خداوند را گوشزد مى‌كند كه اگر خلاف كرديد خداوند به همه افكار و پندارهاى شما آگاه است و حسابرسى مى‌كند. و آيات فراوان ديگرى كه احكام حقوقى و غير آن را با اتكا به صفات حق تعالى بيان مى‌دارد.
خوبى ادراك مى‌كند كه اگر انسانها از آنها محروم شوند هدف خداى متعال از آفرينش تحقق نمى‌يابد، مثلاً اگر انسانها حق استفاده از خوردنيها، آشاميدنيها، لباسها و مساكن گوناگون را نداشته باشند، زندگى ناممكن مى‌شود. همچنين اگر زنان و مردان حق ازدواج و استمتاع از يكديگر را نداشته باشند دوام و بقاى نسل انسان محال مى‌گردد. و يا اگر انسانها حق استعانت از يكديگر و همكارى متقابل را نداشته باشند، هستى جامعه و فرد در معرض خطر قرار مى‌گيرد و در نتيجه هدف از آفرينش حاصل نخواهد شد. در اين موارد و بسيارى از حق‌هاى ديگر، عقل ـ بدون كمك از منبعى ديگر ـ ارتباط ميان فعل و هدف را به خوبى مى‌شناسد و از راه كشف اين ارتباط به ثبوت حق پى مى‌برد. پس ثبوت حق در اين‌گونه موارد از «مستقلاّت عقليه» است. اين رشته از حقها را گاهى به «حقوق عقلى» يا «حقوق فطرى» نام‌گذارى مى‌كنند.
دسته‌اى ديگر از حقوق هست كه عقل آدمى نمى‌تواند در مورد آنها به ارتباط ميان فعل و هدف پى ببرد. ثبوت اين دسته از حقوق از راه وحى الهى فهميده مى‌شود. زمانى كه از طريق وحى، حقى تعيين شد پى مى‌بريم كه براى تحقق هدف الهى اعطاى آن حق به فرد يا گروه خاصى ضرورت دارد.
كوتاه سخن آن كه: حق، هميشه با در نظر گرفتن هدف و ارتباط فعل با هدف انتزاع مى‌شود، منتها در موارد متعدّدى عقل ـ به‌تنهايى ـ ارتباط فعلى خاص با هدف را درك مى‌كند و حكم به ثبوت حق مى‌كند و در موارد ديگر از كشف ارتباط عاجز مى‌ماند و وحىْ اثبات حق مى‌كند.
خاستگاه حق از ديدگاه مكاتب غير الهى
اكنون ببينيم آيا با قطع نظر از جهان‌بينى الهى مى‌توان براى حق توجيهى عقلانى يافت يا نه؟
در مبحث «جامعه‌شناسى از ديدگاه قرآن» درباره منشأ زندگى اجتماعى و پيدايش جامعه گفتيم كه گروهى خاستگاه زندگى اجتماعى را نيازهاى طبيعى و درونى انسان مى‌دانند و گروهى ديگر پيدايش جامعه را معلول اضطرار و ناچارى آدميان مى‌شمارند و گروه سوم بر انتخاب و گزينش آزادانه انسانها تأكيد مى‌كنند.
به اعتقاد ما، اگر چه زندگى انفرادى و به دور از جامعه دشوار و پر مشقت است اما محال نيست، پس شركت درزندگى اجتماعى براى انسان ـ كم و بيش ـ اختيارى و خود خواسته است. لذا آدميان در پيوستن به همديگر و تكوين زندگى جمعى انگيزه و هدفى عقلايى داشته‌اند و آن هدف، تأمين هر چه بهتر مصالح همگان بوده است. اگر مصلحت هر فرد در زندگى اجتماعى بهتر از حيات انفرادى حاصل نمى‌شد، بشر انگيزه‌اى براى زندگى اجتماعى نمى‌داشت. پس بايد فرآورده‌ها و دستاوردهاى زندگى اجتماعى ميان همه افراد جامعه تقسيم شود. اما سؤال اينجاست كه ملاك تقسيم چيست و به هر كس چه اندازه بايد سهم داد؟
طبعاً هر فرد بايد به نسبت زحمتى كه براى فراهم آوردن محصولات حيات جمعى متحمل شده از آن بهره برگيرد؛ يعنى بايد ميان سهمى كه هر كس از مجموع دستاوردهاى جامعه مى‌برد و تأثيرى كه درپيدايش آن داشته تناسب و تعادل برقرار باشد و چون ميزان كار و تلاش افراد در تهيه نيازمندى‌هاى عمومى، هرگز يكسان نيست تساوى سهم همه افراد هم به هيچ وجه مطلوب و عادلانه نيست. بر اساس اين توجيه، حق هر فرد به معنى مقدار بهرهورى او از محصول زندگى اجتماعى است كه بايد توسط قانون تعيين شود و عدالت نيز به معنى رعايت كامل تناسب ميان كار و تلاش افراد با بهرهورى آنها خواهد بود. اما در مواردى اين توجيه به بن‌بست مى‌رسد، مثلاً از كار افتادگان و سالخوردگان در ايجاد دستاوردهاى جامعه يا هيچ وظيفه‌اى ندارند يا كارى بس ناچيز مى‌كنند، با اين حال جامعه بخشى از حاصل كار خود را صرف حفظ و مراقبت آنها مى‌كند. بر اساس ديدگاه مذكور بايد
آنان را از جميع فراورده‌هاى اجتماع محروم كرد تا دير يا زود بميرند ـ زيرا كسى كه كار نمى‌كند بهره‌اى هم نبايد ببرد ـ مگر اين كه جامعه تحت تأثير عواطف انسانى متحمل زحمات و مخارج نگهدارى از آنان بشود.
ضرورت وجود حقوق و قواعد حقوقى در جامعه
براى اثبات ضرورت وجود نظام حقوقى در هر جامعه، از دو مقدمه اساسى بهره مى‌گيريم:
الف) ضرورت عقلى زندگى اجتماعى براى بشر؛ در باب منشأ پيدايش جامعه و زندگى اجتماعى در ميان فيلسوفان اجتماعى و فلاسفه حقوق و انديشمندان ديگر اختلافات فراوانى بروز كرده و توافقى صورت نپذيرفته است.
به اعتقاد ما، هم در پيدايش جامعه و هم در دوام و استمرار آن، عامل طبيعى و غريزى و عامل عقلانى با هم تأثير داشته‌اند؛ زندگى اجتماعى آن ضرورتى را كه براى موريانه‌ها يا زنبوران عسل دارد، براى انسانها ندارد؛ يعنى چنان نيست كه انسان نتواند به تنهايى زندگى كند و زندگى اجتماعى يا مقتضاى طبيعت او باشد يا به مرحله‌اى از ضرورت رسيده باشد كه اجتناب از آن مقدور وى نباشد.
آرى عوامل طبيعى وغريزى در گرايش به زندگى جمعى و پيدايش جامعه انسانى تأثير فراوان دارند اما اين تأثير به حدى نيست كه جايى براى آزادى اراده و انتخاب انسان باقى نماند؛ چون انسان با اختيار خود زندگى جمعى را بر مى‌گزيند و عامل عقلانى در گزينش وى دخالت دارد، انتخاب اين نوع زندگى ـ به عنوان يك فعل اختيارى ـ در دايره ارزشهاى اخلاقى جاى مى‌گيرد؛ وقتى عقل حكم مى‌كند كه زندگى اجتماعى بر زندگى انفرادى برترى دارد و بنابراين خوب و ارزشمند است طبعاً بايد غايتى را منظور كرده باشد، زيرا مفهوم بدى يا خوبى اخلاقى از ارتباط فعل با غايت انتزاع مى‌شود.
هدف انسانها از زندگى اجتماعى «تأمين هر چه بهتر مصالح براى هر چه بيشتر افراد» است. پس هم كميت و هم كيفيت ملاحظه شده است. اگر انسان به تنهايى روزگار بگذراند همه مصالحش حاصل نمى‌شود و اگر بعضى از افراد بتوانند بخشى از مصالح خويش را خودشان تحصيل كنند. باز اين كار براى همگان ميسّر نيست. پس براى اين كه انسان هر چه بيشتر به كمال خود برسد بايد زندگى اجتماعى داشته باشد.
ب) وجود اختلافات در زندگى اجتماعى؛ چنان كه خواسته‌هاى درونى فرد، به هنگام ارضاء با هم تزاحم مى‌كنند و همين تزاحم، خاستگاه پيدايش ارزشهاى اخلاقى است، نظير همين تزاحم، در جامعه هم پديد مى‌آيد. چراكه خواسته‌هاى افراد ـ كه برخاسته از اميال غريزى و فطرى آنان است ـ در مقام ارضاء مزاحم همديگر مى‌شوند، تزاحمى كه در بهره‌گيرى از امور مادى پيش مى‌آيد خواه ناخواه به اختلاف مى‌انجامد، اختلاف در اين كه از فلان شىء چه كسى، چقدر و چگونه استفاده كند و براى رفع اين اختلاف، اثبات حق و تعيين تكليف مى‌شود.
آرى اگر تزاحمى نبود و هر كس هر چه مى‌خواست مى‌يافت، وجود حقوق و حق و تكليف حقوقى ضرورت نداشت زيرا در آنجا كه هر كس هر چه را بجويد بيابد نيازى به اختصاص‌دادن چيزى به كسى ـ كه لازمه آن محروم‌كردن ديگران از آن چيز است ـ نيست، ولى زمانى كه تزاحم هست و هركس فقط با محروم‌ماندن كس يا كسان ديگر مى‌تواند از شيئى بهره برگيرد بايد مرزبندى‌هايى اِعمال شود و هر چيزى به كس يا كسانى اختصاص يابد (حق) و از ديگران خواسته شود كه آن اختصاص را بپذيرند و به لوازم آن ملتزم شوند (تكليف).
ممكن است كسى اصل تزاحم را بپذيرد ولى ضرورت وجود قواعد حقوقى را منكر شود و استدلال كند كه در موارد تزاحم، خود افراد ـ براساس عقل ـ مصالح كلى خويش را در مى‌يابند و هر كس از مجموع مواهب و نعمتها به اندازه‌اى و به
شيوه‌اى بهره مى‌برد كه مصالح عمومى كاملاً تأمين و تزاحمات ـ به بهترين وجه ـ حل و رفع شود.
اين استدلال ـ پيش از هر گونه بررسى ـ توسط تاريخ تكذيب مى‌شود؛ تاريخ زندگى بشر ـ از آغاز تاكنون در هيچ جايى ـ چنين حل و فصل‌هاى خردمندانه و از روى حسن نيّت را نشان نمى‌دهد و مى‌توان پيش بينى كرد كه در آينده نيز بشر ـ تا اين اندازه ـ به مقتضيات مصالح عمومى تن در نخواهد داد. از لحاظ نظرى نيز ضعف اين استدلال، آن است كه به تفاوت انسانها در دو بعد انگيزه‌ها و شناختها توجه نكرده است؛ چرا كه رعايت‌كردن كامل حدود و مرزهايى كه بر اثر توافق همه افراد جامعه و با عنايت به مصالح عمومى تعيين شده، مرهون انگيزه‌هاى نوع‌دوستى، خيرخواهى و حق‌جويى است و بدون چنين انگيزه‌هايى هرگز ممكن نيست كه انسانها حدود و مزرهاى مصوّب و مقرر را پاس دارند و بدانها تجاوز نكنند. تحقق اين قبيل انگيزه‌هاى والا نيز، در گرو رشد معنوى و اخلاقى خاصى است كه هيچ‌گاه براى همگان به يك درجه حاصل نمى‌شود و اگر هم حاصل شود، خيلى تدريجى است و زمان درازى مى‌طلبد.
اكنون كه بيشتر مردم به چنان رشدى نرسيده‌اند و طبعاً از آن انگيزه‌هاى والا محروم و بى‌بهره‌اند، به اين نتيجه مى‌رسيم كه روح طغيان و سركشى و انگيزه تعدّى و تجاوز در هر جامعه‌اى غلبه دارد و بيشتر انسانها به حقوق خود راضى نيستند و براى به دست‌آوردن سهم بيشتر، مرزها را زير پا گذاشته و حقوق ديگران را پاس نمى‌دارند.
از سوى ديگر، اختلاف در ناحيه شناختها نيز به اختلافات اجتماعى منجر مى‌شود؛ فرض كنيد كه كس يا كسانى جداً خواهان رعايت حد و مرز خويش باشند و به هيچ روى درصدد ظلم و جور بر ديگران برنيايند، اما چه بسا در تعيين حق و تكليف هر فرد، با يكديگر اختلاف نظر پيدا كنند، چون در يك مرتبه از معرفت و شناخت نيستند.
كوتاه سخن آن‌كه؛ چون همه مردم ـ به يكسان ـ انگيزه‌هاى حق طلبانه ندارند و ميزان شناختهاى آنها نيز با يكديگر متفاوت است، به ناچار كشمكش‌ها به اختلافات منجر خواهد شد. لذا وجود حقوق ـ به معناى مقررات اجتماعى الزامى و مورد حمايت دولت ـ ضرورت خواهد داشت و آن دسته از قواعد اخلاقى مورد توافق و تفاهم همگان، هرگز براى حل مشكلات اجتماعى كفايت نمى‌كند. بگذريم از اين كه تعداد اين قواعد اندك است و در بيشتر مسائل اخلاقى هم، چون و چراى فراوان هست. پس بايد قواعدى باشد كه همه شؤون زندگى اجتماعى را در بر گيرد، تكاليف الزامى تعيين كند و ضامن اجرايى داشته باشد تا اگر كسى يا گروهى بخواهد از آنها تخلف كند، مانع شود و در صورت تخلف او را كيفر دهد. بدين وسيله، زندگى اجتماعى سروسامان مى‌يابد و از بى‌نظمى و هرج و مرج رهايى يافته، به هدف نهايى خود مى‌رسد.
قواى سه‌گانه
همانطور كه گفتيم شناخت انسانها در يك تراز نيست و همين اختلاف شناخت موجب مى‌شود كه در تعيين حقوق و تكاليف يكايك اعضاى جامعه اتفاق‌نظر نداشته باشند در نتيجه نبايد توقع داشت كه در يك جامعه، مجموعه قواعد حقوقى با مراجعه به آراى عمومى و نظرخواهى از مردم تعيين و تصويب شود؛ به ناچار بايد مرجع صلاحيت‌دارى اين مسؤوليت مهم و خطير را بر عهده گيرد و حقوق و تكاليف همگان را معلوم سازد. اين مرجع ذى‌صلاح در زبان فلاسفه حقوق «قوه مقنّنه و قانونگذارى» نام دارد.
پس از آن كه از سوى قوه مقننه حدود و مرزها تعيين شد و احكام و مقررات حقوقى معلوم گشت، باز در مورد تطبيق احكام و مقررات مزبور بر موارد خاص اختلاف پيش مى‌آيد، چرا كه قواعد حقوقى يك رشته از قوانين كلى هستند و
نمى‌توان براى هر قضيه جزيى قانونى جداگانه داشت؛ لذا گاهى در اين باب كه يك مورد جزئى مصداق كدام قانون است اختلاف بروز مى‌كند. منشأ اين اختلاف يكى از اين دو امر خواهد بود: يا هر يك از طرفين اختلاف واقعاً حق خودش را مى‌خواهد و در پى تجاوز به حق ديگران نيست ولى نمى‌داند حقش چيست و حق طرف مقابل كدام است؟ و يا هر يك از دو طرف يا يكى از آنان قصد تجاوز به حقوق ديگرى دارد و مى‌خواهد غرض سوء خود را با استناد به يك قاعده حقوقى اعمال كند.
به هر حال براى تحقق هدف حقوق و برقرارى عدالت اجتماعى و تأمين مصالح عمومى، صِرف وجود قوه مقننه كافى نيست بلكه وجود قوه‌اى ديگر ضرورت دارد كه در ميان مردم به داورى بنشيند تا كشمكش‌ها و نزاعهاى افراد از ميان برخيزد؛ اين قوه ـ كه مرجع اعضاى جامعه در تطبيق قواعد حقوقى بر موارد خاص است ـ قوه قضائيه نام دارد. حال اگر كسى به داورى قاضى ترتيب اثر نداد چه بايد كرد؟ هدف اين نيست كه حق و تكليف اعضاى جامعه فقط در ذهن معلوم گردد بلكه هدف حقوق تنها هنگامى تحقق مى‌يابد كه در عالم خارج و در جامعه هر كسى واقعاً به حق خودش برسد و به تكليفش عمل كند؛ پس بايد نيرويى باشد تا كسانى را كه با احكام و مقررات اجتماعى مخالفت كرده و از فرمان قوه قضائيه سرپيچى مى‌كنند به راه آورد و به اطاعت از نظام حقوقى حاكم بر جامعه الزام كند، اين نيرو ـ كه ضامن اجراى قوانين اجتماعى است ـ قوه مجريه نام دارد.
تفكيك قواى سه‌گانه
درباره تفكيك اين قوا ـ مخصوصاً در سه سده اخير ـ گفتگوهاى فراوانى بين فلاسفه حقوق و ديگر انديشمندان اجتماعى در گرفته است و امروزه در دنيا آنقدر بر اين مسأله پافشارى مى‌كنند كه «تفكيك قوا» به صورت يك اصل مسلم در فلسفه و حقوق اساسى در آمده است؛ همه پذيرفته‌اند كه يكى از ويژگيهاى هر نظام
دموكراتيك (مردمسالار) اين است كه در آن، اين سه قوه كاملاً از يكديگر تفكيك و استقلال يافته باشند و هيچ يك در كار ديگرى دخالت نكند.
به اعتقاد ما تفكيك قوا، هميشه و در هر جامعه‌اى ضرورت ندارد و چنين نيست كه تأمين مصالح اجتماعى بر آن توقف داشته باشد؛ اگر در شرايط خاصى، يك نفر هر سه كارِ قانونگذارى، قضاوت و اجراى قوانين را بهتر از هر كس ديگر مى‌تواند انجام دهد، از نظر عقل هيچ مانعى ندارد كه وى همزمان متصدى هر سه كار شود.
در نخستين جامعه اسلامى ـ كه در مدينه شكل گرفت ـ پيامبر گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله وسلم) شخصاً رياست هر سه قوه را بر عهده داشت و هيچ مشكلى هم از اين جهت پديد نيامد، زيرا اوّلا جامعه مدينه جامعه‌اى كوچك و بسيط بود و ثانياً كسى نبود كه بتواند بهتر از ايشان يكى از اين سه كار را تصدى كند؛ كم‌كم جامعه اسلامى، بزرگ و بزرگتر مى‌شد و حضرت رسول اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) نمى‌توانست در همه نواحى سرزمين اسلام، خودش هر سه كار را انجام دهد، از اين رو لازم بود كسانى را براى تصدى هر يك از اين سه كار ـ در گوشه و كنار بلاد اسلامى ـ بگمارد؛ بدين گونه نوعى تفكيك قوا در مراتب پايين‌تر از آن حضرت تحقق يافت. در روزگار حضرت امام اميرالمؤمين(عليه السلام) نيز وضع به همين منوال بود.
در اين زمان هم ـ كه امام معصوم غايب است ـ مبانى فقهى ما اقتضا دارد كه رياست هر سه قوه با ولىّ فقيه باشد و هيچ ضرورتى ندارد كه در بالاترين مرحله ـ يعنى؛ مقام ولايت فقيه ـ چنين تفكيكى انجام يابد اما در رده‌هاى پايين‌تر چه بسا چنين ضرورتى باشد. به هر حال در هر شرايطى تفكيك قوا لازم نيست، مثلاً اگر در دهى كوچك يك نفر بتواند بهتر از ديگران هر سه كار را انجام دهد هيچ اشكال شرعى و عقلى ندارد كه هر سه مسئوليت را عهده دار شود.
با اين حال تفكيك قوا مزاياى فراوانى دارد و در بيشتر جوامع ضرورت مى‌يابد. در جوامع بزرگ امروزى اگر يك تن يا چند تن، نماينده هر سه قوه باشند، نمى‌توانند
از عهده تدبير و اداره امور بر آيند. جامعه‌اى كه پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله وسلم) در آن، هر سه منصب را داشت يا كسانى را به هر سه منصب نصب مى‌فرمود جامعه‌اى بسيار كوچك، ساده و قابل مهار و نظارت بود و با جامعه‌هاى بسيار بزرگ، پيچيده و پر مشكل امروزين قابل مقايسه نيست. بگذريم از ويژگيهاى شخص پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) و احترام و تسليم بى‌مانندى كه مردم در برابر وى داشتند.
از سوى ديگر ـ در هر جامعه‌اى ـ بيشتر قريب به اتفاق مردم از نظر اخلاقى در حد كمال مطلوب نيستند و در طول تاريخ جامعه‌اى را سراغ نداريم كه در آن همه مردم يا دست كم زمامداران و متصديّان امور از تقواى لازم و ارزشهاى مثبت اخلاقى برخودار باشند. حتّى جامعه مسلمين در صدر اسلام و تحت حاكميّت پيامبر عظيم‌الشأن(صلى الله عليه وآله وسلم) چنين وضعى نداشت. فقط در عصر باشكوه ظهور حضرت ولىّ عصر(عج) كسانى مقامات و مناصب مختلف اجتماعى را در اختيار دارند كه صاحب مدارج عالى در معنويّت و اخلاق هستند.
در چنين اوضاع و احوالى تفكيك قوا، اين فايده بزرگ را دارد كه جلوى بسيارى از ظلم و جورها، فساد و افسادها، خودسرى‌ها و قانون شكنى‌ها را مى‌گيرد. اگر كسى كه پيرو هواى نفس و اسير جاذبه‌هاى دنيوى و دچار انحطاط اخلاقى و معنوى است، هم قانون بگذارد و هم قضاوت كند و هم احكام خودش را، خودش اجرا كند، احتمال تأمين مصالح اجتماعى مردم، نزديك به صفر مى‌رسد. در صورتى كه اگر همين شخص تنها متصدى يكى از اين سه كار باشد، احتمال تأمين مصالح اعضاى جامعه بيشتر مى‌شود. اكنون كه بيشتر مردم ـ كم يا بيش ـ شبيه شخص مذكورند، تفكيك قوا ضرورت مى‌يابد.
حقوق اساسى
حقوق دو گونه است: بسيارى از مقررات اجتماعى توسط قوه مقننه وضع و
تصويب مى‌شود اما بخشى از حقوق بايد قبل از تشكيل قوه مقننه معلوم و معتبر گردد مانند اين مباحث:
چرا در هر جامعه‌اى يك نظام حقوقى ضرورت دارد؟
چرا حقوق به سه نهاد اساسى قانونگذارى، قضاوت و اجراء قانون نياز دارد؟
چرا قواعد حقوقى را نمى‌توان توسط همه مردم، اعتبار و تصويب كرد؟ و مرجع ذى‌صلاح وضع مقررات اجتماعى كيست و چگونه تعيين مى‌گردد؟
قاضى چه ويژگيهايى بايد داشته باشد و توسط چه مقامى منصوب مى‌شود؟
دولت چگونه تعيين مى‌شود و چه اختيارات و مسؤوليتهايى دارد؟
آيا تفكيك قوا براى هميشه و در هر شرايطى ضرورت دارد؟
اينها و بسيارى مقررات ديگر از اين قبيل همه مقرراتى‌اند كه قبل از وضع و تدوين مقررات اجتماعى بايد درباره آنها بررسى و مطالعه كرد. اين بخش از حقوق «حقوق اساسى» ناميده مى‌شود. پس حقوق اساسى عبارت است از «مجموعه مقرراتى كه قبل از وضع و تدوين مقررات اجتماعى بايد معتبر باشد».
در نظامهاى مردمسالار براى اعتبار حقوق اساسى، نخست مردم با رأى خود كسانى را به عنوان اعضاى «مجلس مؤسسان» بر مى‌گزينند، سپس آنها مجموعه حقوق اساسى را وضع و تصويب مى‌كنند؛ اين مجموعه ـ كه «قانون اساسى»(1) ناميده مى‌شود ـ براى اعتبار بيشتر بر مردم عرضه مى‌گردد تا آنان نيز بدان رأى موافق بدهند.
اقسام حقوق
به جز حقوق اساسى، همه مقررات اجتماعى ديگر پس از پيدايش قوه قانونگذار وضع مى‌گردد و داراى اقسامى است كه اينك معلوم مى‌شود.
1ـ البته گاهى در قانون اساسى يك كشورـ علاوه بر حقوق اساسى ـ مقررات ديگرى هم وضع و تدوين مى‌شود لكن به هر حال امتياز قانون اساسى از قوانين ديگر همان اشتمال بر حقوق اساسى است و قوانين ديگر به مناسبت بحث ممكن است در آن بيايد.
نخستين توقعى كه جامعه از مرجع صلاحيت دار قانونگذارى دارد اين است كه حق و تكليف هر يك از افراد و گروهها را تعيين كند، مجموعه قواعد حقوقى كه متكفّل بيان حقوق و تكاليف اعضاى جامعه‌اند «حقوق مدنى» نام دارد. قانونگذار قبل از هر چيز به وضع قوانين مدنى عنايت و اهتمام مىورزد؛ حقوق اقتصادى هم بخشى از حقوق مدنى به شمار مى‌آيد.
پس از آن كه قوانين مدنى وضع شد و حقوق و تكاليف افراد و گروهها ـ به عنوان واقع و نفس الامر ـ معين گشت، تطبيق قوانين مزبور بر مصاديق و تعيين حقوق و تكاليف افراد ـ به عنوان رسمى و معتبر ـ شأن قوه قضائيه است ولى خود قوه قضائيه نيازمند احكام و مقرراتى است. بخش ديگرى از حقوق كه به اين گونه مقررات اختصاص دارد «حقوق قضايى» ناميده مى‌شود. موضوع حقوق قضايى، اختلافات مردم است، پس از آن كه قاضى به اختلاف فيصله داد و حق و تكليف هر يك از متخاصمين را معلوم داشت هيچ يك حق ندارند كه از حكم قاضى سرپيچى كنند و اگر كسى چنين كرد، مستحق كيفر مى‌گردد. بنابراين بايد قوانينى هم وضع شود كه كمّ و كيف كيفر و مجازات را معين كند، از اين رو در حقوق، بخش ديگرى هست به نام «حقوق كيفرى» يا «حقوق جزايى».
بعد از تعيين مجازات ـ توسط قاضى ـ نوبت به اجراى آن مى‌رسد كه از وظايف دولت است. همچنين دولت بايد قوانين مدنى را ـ تا آنجا كه به قوه مجريه بستگى دارد ـ به موقع اجرا گذارد. كيفيت اجراء نيز احكام و مقرراتى مى‌طلبد كه در «حقوق سياسى» معلوم مى‌شود، پس «حقوق سياسى» بخشى از حقوق است كه موضوع آن دولت و كارهاى مربوط به آن است.
سرانجام به يك سلسه مقررات ديگرى نياز داريم كه ارتباطات بين جوامع مختلف را زير پوشش قرار دهد؛ هر جامعه‌اى ـ در درون خود ـ يك نظام حقوقى را معتبر مى‌شمارد كه چه بسا با نظامها و احكام حقوقى معتبر در جامعه‌هاى ديگر تفاوت
داشته باشد، حال اگر منافع و مصالح دو يا چند جامعه با يكديگر اصطكاك و تصادم يافت براى حل مشكل، نياز به مقرراتى هست كه در «حقوق بين‌الملل» بازگو مى‌شود.
تا اينجا روشن شد كه؛ حقوق داراى شش بخش اساسى است كه ـ به ترتيب عبارتند از: حقوق اساسى، حقوق مدنى، حقوق قضايى، حقوق جزايى، حقوق سياسى و حقوق بين‌الملل. اين تقسيم گهگاه با اختلافى ناچيز در همه كتابهاى حقوقى و بحثهاى حقوقدانان به چشم مى‌خورد.
منابع حقوق
هر نظام حقوقى، مجموعه‌اى از قواعد و احكام حقوقى است. اين قواعد و احكام ـ غالباً ـ از يك يا دو يا چند منبع اشتقاق يافته است؛ يعنى براى ساخت و پرداخت يك نظام حقوقى غالباً از چند منبع استفاده مى‌كنند و آنچه را كه از منابع مختلف اخذ و اقتباس كرده‌اند با تركيبى نو و ترتيبى جديد عرضه مى‌دارند. در واقع آنچه مايه تمايز يك نظام حقوقى از ديگر نظامات است مى‌تواند همين هيأت تأليفى جديد باشد و براى حصول چنين تمايزى، مغايرت و بيگانگى اجزاء و عناصر و مفاهيم و قواعد نظام مزبور با مواد نظامهاى ديگر ضرورتى ندارد. اساساً هيچ نظام حقوقيى را نمى‌توان يافت كه همه مواد سازنده آن با مواد ديگر نظامات يكسره متفاوت باشد. بنابراين ممكن است چند نظام حقوقى مختلف، عناصر و اجزاء خود را از منابع يكسانى برگرفته باشند. به هر حال «منابع حقوق» يك نظام حقوقى عبارت است از منابعى كه احكام و قواعد آن نظام از آنها اشتقاق يافته است.
منبع حقوق، خود مى‌تواند يك نظام حقوقى باشد؛ مثلاً «حقوق روم» و «حقوق اسلام» ـ كه خود دو نظام حقوقيند ـ از «منابع حقوق فرانسه» به شمار مى‌آيند. همچنين حقوق فرانسه و حقوق بلژيك از منابع حقوق ايران پس از مشروطيت و پيش از انقلاب اسلامى محسوب مى‌شوند.
«رويّه قضايى» نيز يكى از منابع حقوق است؛ يعنى آنچه از مجموع مطالعات در تاريخ قضا و قاضيان به دست آيد مى‌تواند مستند قاضى ـ در حكم خاصى كه در يك مورد صادر مى‌كند ـ باشد. پس رويه قضايى ـ كه به معناى داوريهاى مشابهى است كه قاضيان مشهور جهان، در قضاياى مشابه داشته‌اند ـ حكم يك قاضى را اعتبار مى‌بخشد، خواه در متن مكتوب «حقوق قضايى» آمده باشد يا نيامده باشد. علاوه بر نظامهاى حقوق پيشين و رويّه قضايى، عرف و اخلاق و دين هم مى‌توانند از منابع يك نظام حقوقى باشند.
منابع حقوق در اسلام
اصوليّون و فقهاى اسلام ـ از دير زمان تاكنون ـ هيچ گاه اصطلاح «منابع حقوق» را استعمال نكرده‌اند و به جاى آن، تعبير «ادله فقه» را به كار برده‌اند، هرچند مفهوماً با آن يكى نيست ولى مى‌تواند به جاى آن به كاررود. به هر حال اصوليّون شيعه تحت عنوان ادله فقه از چهار دليل يا منبع نام مى‌برند كه عبارتند از: كتاب، سنت، اجماع و دليل عقل. بعضى از اصوليّون ديگر، ادله يا منابع ديگرى نيز بر آن مى‌افزايند كه عبارتند از: قياس، استحسان، مصالح مرسله، فتح و سد ذرايع، عرف، مذهب صحابى(1) و شرايع الهى و جهانى پيش از دين اسلام. اما حق اين است كه تنها منبع
1ـ در اينجا شرح مختصر اين اصطلاحات را از كتاب «منابع اجتهاد از ديدگاه مذاهب اسلامى» نوشته محمدابراهيم جنّاتى بازگو مى‌كنيم و توضيح بيشتر را از كتب مفصل بجوييد.
اجماع؛ يعنى «اتفاق و هم‌رأيى در حكمى از احكام شرعى.» ص 182.
قياس عبارت است از «سرايت‌دادن يك حكم از موضوعى به موضوع ديگر كه مشابه آن است.» ص 255.
مصالح مرسله؛ يعنى «تشريع حكم براى حوادث و پديده‌هاى نو بر مبناى رأى و مصلحت‌انديشى در مواردى كه به عنوان كلّى و يا جزيى نصّى وارد نشده باشد.» ص 331.
مذهب صحابى؛ يعنى «گفتار يا روشى كه از اصحاب ديده شود و به آن تعبد مى‌نمايند بدون اين كه براى آن مستندى ديده شود.» ص 359.
سدّ ذرايع به اين معناست كه «هر وسيله‌اى كه موجب رسيدن به حرام مى‌شود بايد ترك شود تا حرام محقق نگردد» و فتح ذرايع به اين معناست كه «هر وسيله‌اى كه باعث رسيدن به واجب مى‌شود بايد ايجاد و انجام شود تا واجب محقق گردد.» ص 370.
در نهايت «برخى از انديشمندان در مواردى كه نتوانند از راه منابع اسلامى به حكم شرعى دست يابند مطابق شريعت سلف عمل مى‌كنند.» ص 384.
حقوق در اسلام «اراده تشريعى الهى» است و بس؛ يعنى يك قاعده و حكم فقط هنگامى از ديدگاه اسلام معتبر است كه به اراده تشريعى خداى متعال استناد داشته باشد، استناد به هيچ منبع ديگرى قاعده و حكم حقوقى را اعتبار و ارزش نمى‌دهد. اهميت بى‌مانند كتاب، در درجه اول، و سنت در درجه دوم، از آنجا ناشى مى‌شود كه اين دو نشانگر اراده تشريعى الهى مى‌باشند؛ يعنى اگر بخواهيم حكم خداى متعال را در موردى بدانيم چاره‌اى نداريم جز اين كه به اين دو رجوع كنيم. به ديگر سخن، اين دو خودشان منبع نيستند بلكه ما را به منبع اصلى رهنمون مى‌شوند.
«اجماع» هم هرگز منبع مستقلى به شمار نمى‌آيد و چنان نيست كه اگر همه فقها و عالمان دين در يك زمان يا حتى در همه اعصار، حكمى واحد درباره مسأله‌اى داشتند، صِرف همان اتفاق نظرشان، به آن حكم، اعتبار و ارزشى بدهد، چنان كه «رويّه قضايى» به عنوان يكى از منابع حقوق نظامهاى حقوقى ديگر معتبر است.
به همين دليل ما هر اجماعى را حجت نمى‌دانيم؛ اجماع تنها در صورتى حجيت دارد كه يقين يا ـ دست كم ـ ظن اطمينانى پيدا كنيم به اين كه اتفاق نظر علما در يك مورد به سبب دسترسى همه آنان به سنتى بوده است كه ما اكنون از آن بى‌خبريم؛ يعنى همه آنان يك يا چند خبر از بعضى معصومين(عليهم السلام) در اختيار داشته‌اند كه آن حكم را از آن استفاده مى‌كرده‌اند. پس حجيت اجماع از آن روست كه از سنت حكايت مى‌كند و كاشِف از اراده تشريعى خداى متعال است.
«عقل» نيز هيچ گاه منبع جداگانه‌اى نيست بلكه تا آنجا حجيت دارد و معتبر است كه بتواند بطور قطع اراده تشريعى الهى و حكم خدا را كشف كند. هفت دليل يا منبع ديگرى هم كه نام برديم صلاحيت منبع حقوق‌بودن را ندارند، زيرا حجيت
برخى از آنها به كلى نفى و انكار شده است و بقيه نيز در غالب موارد به يكى از ادله چهارگانه كتاب، سنت، اجماع و عقل برگشت مى‌كنند. پس بايد گفت كه همه حقوق اسلامى مستند به خواست خداى متعال است ولاغير؛ كتاب، سنت، اجماع و دليل عقل هم فقط از اين جهت حجيت دارند كه اراده خداى متعال را كشف مى‌كنند و هرگز در عرض اراده تشريعى الهى، منابعى مستقل محسوب نمى‌شوند.
مبانى حقوق يا ملاكهاى احكام حقوقى
بسيارى از فلاسفه حقوق، منابع حقوق و مبانى آن را با يكديگر خلط كرده، آن دو را شىء واحدى پنداشته‌اند و برخى ديگر ـ كه ژرفتر مى‌انديشيده‌اند ـ آنها را دو چيز دانسته‌اند. براى بررسى اين مسأله، لازم است نخست مقدمه‌اى بياوريم;
گروهى از فلاسفه معتقدند كه: هر حركتى در جهان هدفى دارد. ما كلّيت اين سخن را باور نداريم و نمى‌پذيريم كه مطلق حركتها هدفدار باشد اما معتقديم كه: هر فاعل اختيارى ـ از جمله انسان ـ كارى كه انجام مى‌دهد براى رسيدن به هدفى است؛ مطلوب اصلى و بالذات او همان رسيدن به هدف است و مطلوبيت آن كار آلى و عَرَضى است يعنى از آن رو مطلوب است كه او را به هدف مى‌رساند وگرنه، اگر ممكن بود كه بدون انجام دادن آن كار به هدف منظور نائل شود، هيچ گاه در پى انجام دادن آن كار بر نمى‌آمد. به تعبير فلسفى، ميل وصول به هدف، علت غايى افعال اختيارى انسان است.(1)
حال گاهى هدفى كه از انجام‌دادن كارى منظور است، خود وسيله رسيدن به هدف ديگرى است و اين رشته مى‌تواند همچنان استمرار داشته باشد؛ مثلاً
1ـ دقت كنيد كه ما «ميل وصول به هدف» را علت غايى مى‌دانيم، نه خود هدف را و نه علم به هدف را و نه حتى وصول به هدف را، آنچه در نفس فاعل تأثير مى‌كند و او را به انجام دادن كارى بر مى‌انگيزد ميل رسيدن به يك هدف است.
صنعتگرى يك شىء مى‌سازد تا آن را بفروشد (هدف اول) مى‌فروشد تا پولى به دست آورد (هدف دوم) پول به دست مى‌آورد تا نيازمنديهاى زندگى خود و خانواده‌اش را بخرد (هدف سوم) مى‌خرد تا همگى از آن بهره‌بردارى كنند (هدف چهارم) امّا اينها هيچ‌يك هدف نهايى او نيست؛ هدف نهايى او اين است كه با استفاده از كالاها، رفع نياز كنند و لذت ببرند (هدف پنجم). پس انسانها در زندگى و در افعال مختارانه خود اهداف مترتّب فراوان دارند كه ـ در نهايت ـ بايد به هدفى بينجامد كه مطلوبيت ذاتى اصلى داشته باشد؛ يعنى خود به خود مطلوب باشد، نه به اين جهت كه وسيله رسيدن به هدفى ديگر واقع مى‌شود. البته ممكن است كسى در تعيين اين كه چه چيزى بايد مطلوب ذاتى و هدف نهايى همه فعاليتهاى او باشد به خطا و اشتباه بيفتد و در نتيجه به كمال حقيقى خود دست نيابد.
اين سخنان هم در امور تكوينى صادق است و هم در امور اعتبارى، هر چند عمل اعتباركردن، خود يك فعل تكوينى است و تنها محتواى اعتبارى دارد.
مجموعه احكام و مقررات اجتماعى ـ كه يك نظام حقوقى را تشكيل مى‌دهد ـ بايد هدفى داشته باشد كه بىواسطه بر آن مترتب شود. اين هدف تأمين سعادت انسان در زندگى اجتماعى است. اما آيا فراتر از اين هدف هم هدفى هست كه اين هدف، وسيله‌اى براى وصول به آن باشد يا نه ؟ به ديگر سخن، آيا «تأمين سعادت انسان در زندگى اجتماعى» هدف نهايى است يا هدف متوسط؟ مطلوبيت ذاتى و اصلى دارد يا نه؟
در پاسخ به اين گونه پرسش‌هاست كه نظام حقوقى اسلام از نظامهاى ديگر جدا مى‌شود و امتياز مى‌يابد؛ نظامهاى حقوقى ديگر، برتر از تأمين سعادت انسان در زندگى اجتماعى هدفى نمى‌شناسند، در نتيجه همين را هدف نهايى و مطلوب ذاتى مى‌دانند چرا كه يا جهان بينى مادى دارند يا تنها به آن مصالحى توجه مى‌كنند كه در همين جهان تحقق پذير است؛ خداوند متعال مى‌فرمايد:
«يَعْلَمُونَ ظاهِراً مِنَ‌الْحَيوةِ الدُّنْيا وَهُمْ عَنِ الاْخِرَةِ هُمْ غافِلُونَ؛(1) آنها فقط ظاهر و نمودى از زندگى دنيا را مى‌دانند و از آخرت (و پايان كار) غافلند.»
و نيز مى‌فرمايد:
«فَاعْرِضْ عَنْ مَنْ تَوَلّى عَنْ ذِكْرِنا وَلَمْ يُرِدْ اِلاّ الْحَيوةَ‌الدُّنْيا * ذلِكَ مَبْلَغَهُمْ مِنَ‌الْعِلْمِ؛(2) پس، از كسى كه از ياد ما روى مى‌گرداند و جز زندگى مادى دنيا را نمى‌خواهد اعراض كن * اندازه دانش آنها همين است».
اما دين مقدّس اسلام سعادت انسان در زندگى اين جهان را هدف خلقت نمى‌داند؛ هدف خلقت انسان بسى فراتر از اينهاست و آن نزديكى هر چه بيشتر انسان به خداست. پس غايت نهايى همه افعال آدمى ـ كه رفتار اجتماعى بخشى از آنها به شمار مى‌آيد ـ بايد تقرب به ذات مقدس الهى باشد؛ و سعادت انسان در زندگى اين جهان هم فقط به اين جهت مطلوب است كه مى‌تواند وسيله رسيدن به آن هدف نهايى باشد.
همه سخنان پيشگفته، درباره يك نظام حقوقى نيز صادق است. پس هر نظام حقوقى يك هدفى دارد كه از دايره حقوق بيرون است، زيرا دايره حقوق، احكام و قواعدى را در بر مى‌گيرد كه ناظر به رفتار اجتماعى انسانهاست اما هدف حقوق نتيجه‌اى است كه بر اجراى دقيق و مو به موى احكام و قواعد مزبور مترتب مى‌شود؛ بنابراين هدف حقوق نمى‌تواند يكى ازهمان احكام و قواعد باشد.
اين هدف، تأمين سعادت انسان در زندگى اجتماعى است. فرق نظام حقوقى اسلام با نظامهاى ديگر در اين است كه آنها تأمين سعادت انسان در زندگى اجتماعى را هدف اصلى و مطلوب ذاتى مى‌دانند اما پيروان نظام حقوقى اسلام اگر چه مى‌خواهند بدين وسيله سعادت خود را در زندگى اجتماعى تأمين كنند، لكن
1ـ روم/ 7.
2ـ نجم/ 29 و 30.
اين سعادت را به عنوان وسيله‌اى براى رسيدن به كمال حقيقى خويش ـ كه همان تقرب به پيشگاه مقدس الهى است ـ تلقى مى‌كنند و آن را هدف اصلى و مطلوب بالذات نمى‌دانند. از اين رو، در نظام حقوقى اسلام، قواعدو احكام چنان تنظيم يافته كه نه تنها با هدف نهايى منافاتى ندارد بلكه در راه رسيدن به آن، تأثير مثبت و قاطع دارد.
اكنون ببينيم سعادت اجتماعى ـ كه هدف قريب هر نظام حقوقى مى‌باشد ـ چيست؟ سعادت اجتماعى مفهومى بسيار كلى است و بايد امور فراوانى در يك جامعه دست به دست هم دهند تا اوضاع و احوالى فراهم آيد كه بتوان از آن اوضاع و احوال، مفهوم سعادت اجتماعى را انتزاع كرد؛ اين امور نيز همگى مفاهيم كلى هستند لكن با مفهوم سعادت اجتماعى ـ لااقل ـ دو فرق دارند: اوّلا كليّت هيچ‌يك از آنها به اندازه كليّت مفهوم سعادت اجتماعى نيست. ثانياً هيچ يك از آنها هدف نظام حقوقى محسوب نمى‌شود، بدان‌گونه كه سعادت اجتماعى را هدف نظام حقوقى مى‌دانيم. البته هريك از اين امور ـ به نوبه خود ـ هدفند اما نه هدف كلى نظام حقوقى بلكه هدف يك سلسله از قواعد و احكام حقوقى و يك رشته از رفتارهاى اجتماعى.
به تعبير ديگر، هر بخش از قواعد و احكام حقوقى و رفتارهاى اجتماعى در حكم «وسيله»است براى تحقق يكى از اين امور و همه اين امور خود وسايلى هستند براى تحقق سعادت اجتماعى؛ يعنى اين امور همگى واسطه‌اند ميان احكام و قواعد حقوقى وسعادت اجتماعى كه با عمل به مقتضاى هر دسته از احكام و قواعد حقوقى، يكى از اين امور در ظرف جامعه محقق مى‌شود و از تحقق همه اين امور سعادت اجتماعى به دست مى‌آيد.
تا اينجا روشن شد كه در هر نظام حقوقى، قانونگذار يك سلسله مصالح كلى را نصب العين خود قرار مى‌دهد و جامعه‌اى را سعادتمند مى‌داند كه همه آن مصالح
در آن تحقق يافته باشد، آنگاه نظام حقوقى خود را چنان پايه‌ريزى مى‌كند كه هر بخش از قواعد و احكام آن، يكى از آن مصالح را تأمين كند، اين مصالح كلى را «مبانى حقوق» مى‌ناميم.
حال كه با مفهوم مبانى حقوق آشنا شديم، جاى اين پرسش است كه مبانى حقوق كدامند؟ ديدگاه مكاتب مختلف در پاسخ به اين سؤال، گوناگون و متفاوت است. اجمالا يادآورى مى‌كنيم كه بر قرارى عدالت، ايجاد نظم، استقرار امنيت، تأمين آسايش و رفاه مادى و پيشرفت تمدن و فرهنگ، از مبانى حقوق به شمار مى‌روند.
اطلاق مبانى حقوق بر اين گونه قضايا، بر اين نكته اشعار دارد كه اين قضايا خودشان جزء حقوق نيستند بلكه خارج از دائره حقوقند. نمى‌توان قواعد و احكامى از اين قبيل: «بايد در جامعه عدالت برقرار شود» يا «بايد در ميان مردم نظم ايجاد شود» را از احكام و قواعد حقوقى انگاشت، زيرا اينها ـ به هيچ روى ـ افراد جامعه را به رفتار خاصى الزام و تكليف نمى‌كنند. درست است كه بايد در جامعه عدالت برقرار گردد اما خود اين حكم دلالت ندارد براين كه اعضاى جامعه چه بايد بكنند و چه نبايد بكنند تا عدالت برقرار گردد. يك قاعده و حكم حقوقى هميشه رفتارى خاص و معين را از مخاطبان خود مى‌طلبد و چون مبانى حقوق چنين وضعى را ندارند بايد خارج از حقوق به حساب آيند.
كوتاه سخن آن كه: مبانى حقوق عبارتند از يك دسته احكام و قواعد كلى كه درجه كليّت آنها از درجه كليّت هدف نظام حقوقى كمتر و از درجه كليت هر حكم و قاعده حقوقيى بيشتر است. هيچ‌يك از اين احكام و قواعد رفتار خاصى را از افراد جامعه نمى‌طلبد بلكه عمل به يك رشته از احكام و قواعد حقوقى، مفاد يكى از اين مبانى را در جامعه محقق مى‌سازد. از اينرو مى‌توان گفت كه هر دسته از احكام و قواعد حقوقى در حكم مقدمه‌اى است براى يكى از مبانى حقوق، به ديگر سخن؛
هر يك ازمبانى حقوق، مصلحتى است كه بر عمل به مقتضاى يك دسته از احكام و قواعد حقوقى مترتب مى‌شود.
اگر به زبان اصوليون اسلامى سخن بگوئيم، مى‌توان به جاى «مبانى حقوق» تعبير «ملاكهاى احكام حقوقى» را به كار برد. ما معتقديم كه همه احكام شرعى ـ از جمله احكام حقوقى ـ داراى مصالح و مفاسد واقعى و نفس الامرى هستند. اين مصالح و مفاسد را اگر تحت عناوينى كلى مندرج سازيم، مى‌توان گفت كه هر دسته از احكام حقوقى يكى از آن عناوين را محقق مى‌سازد، اين عناوين كلى همان مبانى حقوقند.
فايده بحث در مبانى حقوق
اين مسأله، موضوع مباحثات و گفتگوهاى فراوانى در ميان فلاسفه حقوق شده است؛ كسانى خواسته‌اند بحث و گفتگو درباره مبانى حقوق را كارى بيهوده معرفى كنند و گروهى ديگر بر ثمربخش بودن اين بحث پاى فشرده‌اند و يكى از ثمرات عملى آن را اين دانسته‌اند كه در مواردى كه قانون، حكمى ندارد و نفياً و اثباتاً ساكت است، قاضى اگر مبانى حقوق را بداند، مى‌تواند بر اساس آن، حكمى صادر كند؛ لذا گاهى گفته مى‌شود: قاضى بر اساس روح قانون حكم مى‌كند. اگر مبانى حقوق معلوم باشد، قاضى مى داند كه هدف قانونگذار از وضع يك قانون چه بوده است، در نتيجه اگر در موردى دريافت كه حكمى خاص؛ همان هدف را برآورده مى‌سازد، بى‌دغدغه خاطر آن حكم را صادر مى‌كند، هر چند در متن مكتوب قانون نيامده باشد. پس شناختن مبانى حقوق ـ لااقل ـ اين سود را دارد كه در مواردى براى قاضى راهگشايى مى‌كند و او را از بن بست فقدان قانون رهايى مى‌بخشد.
دانستن مبانى حقوق، براى فقيه هم مى‌تواند مشكل‌گشاو كارساز باشد، مثلاً فقيه مى‌تواند براى پى‌بردن به علت قطعى حكم و سپس سرايت دادن آن به موارد
مشابه، از مبانى حقوق كمك بگيرد اما مشكل اين است كه تعيين اين مبانى به سادگى و آسانى امكان پذير نيست و هيچ يك از اصوليون و فقهاى ما، به بررسى مبانى حقوق اسلام نپرداخته‌اند هرچند در ضمن بحثها اشاراتى به آنها كرده‌اند.
آدرس: قم - بلوار محمدامين(ص) - بلوار جمهوری اسلامی - مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمينی(ره) پست الكترونيك: info@mesbahyazdi.org