مقدمه
پيشگفتار
پديده اجتماعى
عدم تفكيك احكام و جدانبودن دين از سياست
قانون و حقوق
تفاوت اخلاق و حقوق
واژه حقوق
واژه حق
حق و مفاهيم مشابه آن
الف) حق و ملك
ب) حق و تكليف
ج) حق و حكم
نسبت بين دو معنى حقوق
واژه حق در قرآن و روايات
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
پيش گفتار
هدف ما از تنظيم مباحث قرآنى به شكلى كه در بخشهاى گذشته «معارف قرآن»(1) ملاحظه شد و در اين بخش نيز شاهد آن هستيم اين است كه: اوّلا مجموعه معارف قرآن را در يك نظام كلى بگنجانيم تا ارتباط ميان معارف مختلف به خوبى نشان داده شود و اين معارف ـ به صورتى پراكنده و بى‌ربط و پيوند ـ به نظر نيايد؛ هدف ما اين است كه نظم منطقى و معقول حاكم بر سر تا سر قرآن را ـ تا آنجا كه در توان داريم ـ ارائه كنيم تا علاوه بر فهم آموزه‌هاى گرانقدر اين كتاب عظيم، ربط و سازگارى آنها نيز پيش چشم آيد. و ثانياً موارد اختلاف قرآن با مكتبهايى كه در عرصه‌هاى گوناگون معرفت بشرى ظهور كرده‌اند معين و معلوم گردد و در هنگام تعارض، موضع قرآن كاملاً مبين و مستدل شود.
در اين بخش مى‌خواهيم؛ معارفى از قرآن را به صورت يك نظام عرضه كنيم كه جامع آنها «احكام دستورى اجتماعى قرآن» است؛ سخن درباره دسته‌اى از معارف قرآن است كه عرضه‌كننده دستورها و مقرراتى است كه قرآن براى پديدآمدن يك جامعه مطلوب و آرمانى توصيه مى‌كند از اين رو مى‌توان گفت؛ بخش قبل «جامعه‌شناسى قرآن»(2) را بررسى مى‌كرد و اين بخش «جامعه‌سازى قرآن» را،
1ـ پيش از اين مباحثى از معارف قرآن طى هشت بخش ارائه و به چاپ رسيده است كه عبارتند از: بخش اول تا سوم معارف قرآن (خداشناسى، كيهان‌شناسى، انسانشناسى) در يك جلد، بخش چهارم و پنجم راه و راهنماشناسى در يك جلد، بخش ششم قرآن‌شناسى، بخش هفتم اخلاق در قرآن در سه جلد، بخش هشتم جامعه و تاريخ از ديدگاه قرآن در يك جلد.
2ـ در بخش قبل، معارف قرآن درباره «جامعه و تاريخ» مورد بحث قرار گرفته و تحت عنوان «جامعه و أتاريخ از ديدگاه قرآن» چاپ شده است.
بنابراين همه دستورها و مقرراتى كه وجه عملى دارد و جامعه را مورد خطاب قرار مى‌دهد ـ يعنى جاى عمل به آن اجتماع است ـ مى‌تواند تحت عنوان كلى «حقوق» واقع شود. پس اين بخش به نظام حقوقى قرآن مى‌پردازد كه البته نظام وسيع و جامعى است و قسمتهاى گوناگون و فراوانى دارد.
پس از اين مقدمه، تذكر نكته‌اى را لازم مى‌دانيم و آن اين كه چون در اين بخش ـ مانند همه بخشهاى سابق ـ يكى از دو هدف ما تعيين موضع قرآن و اسلام در برابر مكاتب ديگر است و چون چنين امرى نيازمند وجود زبانى مشترك ميان ما و آنان است، لذا ناگزيريم با تعبيرات و اصطلاحات گوناگونِ ساير مكاتب، آشنايى لازم را تحصيل كنيم؛ درست است كه فقه اسلامى شامل همه بخشهاى حقوق مى‌شود و هر مسأله حقوقى را جواب مى‌گويد و نيز درست است كه براى ساختن يك جامعه كاملا اسلامى، رجوع به فقه اسلام و عمل به مقتضاى آن چه بسا كفايت كند، اما نبايد پنداشت براى تقويت موضع اسلام در هر مسأله حقوقى و تضعيف موقف ديگران تنها دانستن فقه كارساز و بسنده است؛ بلكه براى اين كار، گذشته از مطالعه عميق همه ابواب فقه محتاجيم بدانيم فلاسفه حقوق و حقوقدانان ـ از ديرزمان تاكنون ـ چه گفته‌اند و چگونه از گفته‌هاى خود دفاع كرده‌اند و چون آنان، در كمتر موردى در قالب همان تعبيرها و اصطلاحات فقهى و اصولى ما اظهار نظر كرده‌اند و در بيشتر موارد، اصطلاحاتى جعل كرده و نظرات و پيشنهادهايشان را در ضمن همان اصطلاحات خودساخته عرضه داشته‌اند، چاره‌اى جز اين نيست كه در پى فهم زبان آنان باشيم تا بدين وسيله مباحثه و گفتگوى علمى متقابل امكان‌پذير گردد؛ پس در بحثهاى تطبيقى كوشش در فهم زبان علمى عالمان و صاحبان مكاتب گوناگون كارى ضرورى ـ و نه تفننى ـ است.
در زمينه «حقوق» مكتبها و ديدگاههاى فراوانى پديدار شده است و همين امر در
اختلاف اصطلاحات حقوقى، تأثير وافر دارد به ناچار بايد هم نسبت به معانى اصطلاحى كلماتى كه در اين علم به كار مى‌آيد، آگاهى كامل پيدا كنيم و هم معانى كلماتى را كه خود استعمال مى‌كنيم به خوبى روشن كنيم تا هم ما سخنان ديگران را دريابيم و هم ديگران اظهارات ما را به درستى بفهمند.
اكنون و در آغاز مبحث «حقوق در قرآن» ذكر نكاتى ضرورى به نظر مى‌رسد كه به عنوان مبادى تصوّرى و تعريفهايى كه از دانستن آن گريزى نيست بايد مورد توجه قرار گيرد.
پديده اجتماعى
مباحث مربوط به زندگى اجتماعى انسان را به دو دسته كلى مى‌توان تقسيم كرد: يك دسته مباحثى است كه پديده‌هايى را كه در زندگى اجتماعى آدميان واقع مى‌شوند فقط از جهت تحقق و وقوعشان مورد مطالعه و بررسى قرار مى‌دهد و كارى به حسن و قبحشان ندارد.
دسته ديگر مباحثى است كه درباره زندگى اجتماعى و شؤون گوناگون آن، احكام ارزشى صادر مى‌كند و درباره خوبى يا بدى هر پديده اجتماعى داورى مى‌كند. به تعبير ديگر در مباحث دسته اول گفتگو از «هست‌ها و نيست‌ها» و در مباحث دسته دوم سخن از «بايدها و نبايدها» مى‌رود. بيشتر مباحث دسته اول در قلمرو «جامعه‌شناسى» و «فلسفه تاريخ» است كه در گذشته به آنها پرداخته‌ايم اما مباحث دسته دوم ـ كه از اين پس بدانها خواهيم پرداخت ـ عمدتاً تحت عنوان حقوق مندرج مى‌شود.
«پديده اجتماعى» معنايى بسيار عام و گسترده دارد و حتى شامل پديده‌هايى مى‌شود كه در ظرف جامعه ـ به يك معنا ـ واقعيت دارند اگر چه قوامشان به نوعى جعل و اعتبار است؛ مثلاً بحث از نهاد «حقوق» يا «حكومت» در جامعه بحثى است درباره يك پديده اجتماعى، اگر چه قوام اين قبيل مفاهيم به قرارداد و جعل است،
زيرا به هر حال عمل «قرارداد كردن» و نيز آثار عينيى كه بر قرارداد مترتب مى‌شود همه از پديده‌هاى اجتماعى محسوب مى‌شوند. منتها گاهى سخن بر سر اين است كه در هر جامعه قراردادهايى هست و بر اساس آن قراردادها كسانى متصدى مقامات و مناصب گوناگون مى‌گردند و گاهى گفته مى‌شود كه بايد چنين باشد يا آنان كه عهده‌دار كارى مى‌شوند بايد فلان رفتار را داشته باشند احكام نوع اول را احكام واقعى و توصيفى، و احكام نوع دوم را احكام دستورى و تكليفى مى‌نامند.
عدم تفكيك احكام و جدانبودن دين از سياست
معمولاً احكام ارزشى را به سه گروه تقسيم مى‌كنند:
الف) احكام الهى و دينى؛ يعنى نواهى و اوامرى كه مستند به خداى متعال است و در هر دين، عمل بر وفق آنها از آدميان خواسته مى‌شود مانند: اقامه نماز و برگزارى حج.
ب) احكام اخلاقى؛ يعنى احكامى كه عقل انسان يا فطرت آدمى يا وجدان بشر ـ بر حسب اختلاف تعبيرها ـ ادراك مى‌كند و با قطع نظر از دستور خدا يا انسان ديگرى براى آنها ارزش و اعتبار قائل است مانند: حُسن راستگويى و قبح ستم به ديگران.
ج) احكام حقوقى؛ يعنى احكامى كه براى تأمين مصالح دنيوى انسانها توسط مقامى صلاحيت‌دار وضع مى‌شود و ناظر به ارتباطات افراد يك جامعه با يكديگر مى‌باشد. اين احكام بايد ضامن اجرايى داشته باشد كه معمولا «دولت» است. از ديرزمان گرايشى بوده است كه اين سه گروه احكام را كاملا از هم تفكيك مى‌كرده، براى هر كدام حوزه خاصى در نظر مى‌گرفته است. بر طبق اين گرايش، قلمرو احكام الهى و دينى محدود است به شعاير و مناسكى كه پيروان هر دين در زمانها و مكانهاى مخصوص دارند، مثل مراسم مذهبى هندوها يا آداب دينى بت‌پرستانى كه هنوز در گوشه و كنار جهان زندگى مى‌كنند.
اين شعاير و مناسك با ديگر شؤون زندگى اجتماعى هيچ گونه ربط و پيوند ندارد و فقط انجام وظيفه‌اى است كه به پندار پيروان هر دين، نيرو يا نيروهاى طبيعى يا فوق طبيعى از آدمى مى‌خواهند. احكام دينى نه با احكام اخلاقى ـ كه ضامن اجراى آنها وجدان بشرى است و انسان براى تحصيل آرامش وجدان بدانها تن در مى‌دهد ـ ربط مى‌يابد و نه با احكام حقوقى ـ كه دولت اجراى آنها را براى تأمين عدالت اجتماعى و برقرارى نظم و امنيت از يكايك شهروندان طلب مى‌كند. در جهان غرب نيز پس از آن كه مسيحيت دين رسمى امپراطورى روم شد، گردنكشان و جباران اگر چه بنا به مقتضيات زمانه آيين مسيح(عليه السلام) را ظاهراً پذيرفتند ولى براى آن كه بتوانند قدرت دنيوى را يكسره در اختيار بگيرند و به هر شكلى كه مى‌خواهند كشورهاى تحت سيطره خويش را تدبير و اداره كنند، نغمه شوم تفكيك دين از تمام شؤون دنيوى ـ از جمله سياست ـ را ساز كردند تا بدين وسيله اوامر و نواهى الهى را از حيطه حقوق ـ به معناى عام آن ـ بيرون كنند و بدون آن كه احكام خدا مانع و جلوگيرشان باشد هر چه مى‌خواهند بكنند. در اين راه از هيچ كوششى فروگذار نكردند و حتى به مسخ و تحريف كتب دينى نيز دست يازيدند تا بدانجا كه امروزه در انجيل به احكامى از اين قبيل برمى‌خوريم؛ «شنيده‌ايد كه گفته شده است چشمى بچشمى و دندانى بدندانى * ليكن من بشما مى‌گويم با شرير مقاومت مكنيد بلكه هر كه برخساره راست تو طپانچه زند ديگريرا نيز بسوى او بگردان * و اگر كسى خواهد با تو دعوى كند و قباى تو را بگيرد عباى خود را نيز بدو واگذار * و هر گاه كسى ترا براى يك ميل مجبور سازد دو ميل همراه او برو»(1)و «بديشان گفت مال قيصر را بقيصر ادا كنيد و مال خدا را به خدا»(2).
1ـ كتاب مقدس، انجيل متى چاپ «انجمن پخش كتب مقدسه در ميان ملل» سال 1969 ميلادى، باب 5، شماره 38، 39 و 40.
2ـ همان، باب 22 شماره 21. با توجه به جملات پس و پيش آن مى‌توان گفت: آن حكم از روى تقيه و در برابر شرايران صادر شده است. (نگارنده)
بعد از «رنسانس» اين گرايش شدت بيشترى يافت تا بدانجا كه گروه عظيمى از انديشمندان و نويسندگان نه تنها خواستار جدايى كامل دين از حقوق شدند، بلكه انفكاك كامل دين از اخلاق را نيز با جديت پيشنهاد كردند و در اين راه سعيى وافر نمودند. تفكيك دين از امور دنيا عموماً و از سياست خصوصاً ـ كه امروزه در كشورهاى اسلامى توسط غربگراها و غربزدگان تبليغ مى‌شود ـ چيزى جز همان گرايش غالب و مسلط در جهان غرب نيست.
ما معتقديم كه هيچ دين الهى و آيين آسمانى چنين تفكيكى را نمى‌پذيرد و آنچه در متون مذهبى مسيحيان ـ در اين خصوص ـ به چشم مى‌خورد و توسط ارباب كليسا ترويج مى‌شود چيزى جز قلب و مسخ تعليمات راستين حضرت مسيح(عليه السلام)نيست. از ديدگاه ما، دين مجموعه‌اى است از معارف نظرى و احكام عملى؛ و احكام عملى دين هر سه قلمرو ارتباط انسان با خدا، ارتباط انسان با خودش و ارتباط انسان با ديگران را در بر مى‌گيرد؛ بنابراين شامل اخلاق و حقوق هم مى‌شود. در قرآن كريم و روايات معصومين(عليهم السلام) مجموعه عظيم و سرشارى از احكام اخلاقى و حقوقى موجود است. از سوى ديگر نظام اخلاقى و نظام حقوقى اسلام كاملاً مبتنى بر مبانى دينى ـ از جمله اعتقاد به توحيد و معاد ـ است، به ديگر سخن اخلاق و حقوق، هم دو جزء مهم از كل دين را مى‌سازند و هم ريشه در اساسى‌ترين معارف نظرى دين دارند.
قانون و حقوق
با اين كه كلمه حقوق يا قانون كاربرد فراوانى در حقوق دارد معناى معين و مشخّصى را افاده نمى‌كند و به گونه‌هاى مختلف به كار مى‌رود؛ گاهى معنايى گسترده دارد و شامل هر حكم دستورى كه بايد در جامعه بدان عمل شود مى‌گردد، خواه از حقوق موضوعه(1) و خواه از حقوق غير موضوعه مانند آداب و رسوم و
1ـ يعنى قوانينى كه توسط مقامى معتبر و شايسته قانونگذارى وضع شده باشد.
عرف جامعه يا انسانها باشد كه گويا واضع معينى ندارد با اين حال، در جامعه معتبر است و مورد عمل واقع مى‌شود.
برطبق همين معناى عام، بعضى از حقوقدانان قائل به حقوق طبيعى يا فطرى هستند. به عقيده ايشان حقوق طبيعى و فطرى حقوقى است كه بر اساس طبيعت، فطرت و عقل آدمى اعتبار مى‌شود و واضع ندارد، بلكه قانون بايد بكوشد تا آنها را بيابد و راهنماى خود در وضع قانون قرار دهد.
گاهى نيز واژه مذكور به معنايى خاص به كار مى‌رود كه فقط شامل حقوق موضوعه ـ يا به قول پزيتيويست‌ها «حقوق مثبته» ـ مى‌شود. به اين معنا اطلاق لفظ «حقوق» يا قانون بر حقوق غير موضوعه به هيچ وجه صحيح نيست، بلكه حقوق طبيعى و فطرى و عرف جامعه از منابع حقوق به شمار مى‌آيند. حتى در اطلاق حقوق و قانون بر حقوق موضوعه هم آشفتگى‌هايى وجود دارد، مثلاً گروهى از فلاسفه حقوق مى‌گويند: براى آن كه قاعده‌اى به مرتبه «قانون»بودن برسد، بايد كلى بوده و ـ دست كم در نظر واضعش ـ از دوام و ثبات برخوردار باشد ـ هر چند دوام و ثبات نسبى؛ يعنى تا زمانى كه قانون ديگرى آن را نسخ نكرده است ـ و اگر قاعده‌اى داراى چنين شرطى نباشد نمى‌توان نام قانون بر آن گذاشت.
براين اساس، قواعد و مقررات ويژه‌اى كه در حوزه‌اى خاص و براى مدتى محدود وضع مى‌گردند قانون ناميده نمى‌شوند؛ مثلاً قراردادى كه شخص را در برابر ديگرى متعهد به انجام‌دادن كارى مى‌كند قاعده‌اى خصوصى است كه فقط بر روابط متقابل آن دو حكومت مى‌كند. همچنين آراء محاكم دادگسترى و آيين‌نامه‌هاى اجرايى و بخشنامه‌هايى كه دولت وضع مى‌كند يا يك مدير كل براى دواير جزء تابع خود مى فرستد همگى ـ به سبب فقدان شرط مذكور ـ قانون به شمار نمى‌آيند. اما اگر كلّيت و دوام را از ويژگيهاى اصلى قانون ندانيم ـ چنانكه بسيارى از فلاسفه حقوق بر اين اعتقادند ـ همه مثالهاى مزبور مصداقهاى قانون خواهند بود.
كسانى هم گفته‌اند: هر قاعده‌اى كه توسط مجلس قانونگذارى وضع و تصويب گردد قانون نام مى‌گيرد و آنچه به دست بعضى از كارگزاران يكى از دو قوه ديگر (اجرائيه و قضائيه) تعيين و اعلام گردد قانون ناميده نمى‌شود. بنابراين قراردادهاى خصوصى، رأى دادگاهها و آئين‌نامه‌هاى اجرايى و بخشنامه‌ها هيچ يك قانون نيستند، زيرا گذارندگان آنها مجلس قانونگذارى نيست.
تفاوت اخلاق و حقوق
درست است كه اخلاق و حقوق در مواردى تداخل مى‌كنند ولى به نظر ما تفاوتهاى اساسى ميان آن دو موجود است كه در اينجا به اهمّ آنها اشاره مى‌كنيم:
1ـ احكام حقوقى فقط ناظر به رفتار اجتماعى انسان است در صورتى كه احكام اخلاقى شامل همه رفتارهاى اختيارى آدمى مى‌شود خواه رفتار اجتماعى و خواه رفتار فردى. به ديگر سخن، اخلاقْ ارتباط آدمى را با خدا، خودش و ديگران مورد نظر قرار مى‌دهد، اما حقوق تنها بر ارتباط انسان با ديگران نظارت مى‌كند. پس حق ـ به مفهوم حقوقى آن ـ در ماوراى امور اجتماعى مصداق ندارد.
2ـ احكام حقوقى ضامن اجراى بيرونى دارد؛ يعنى نيرويى اجتماعى مثل دولت مردم را به رعايت آنها الزام مى‌كند و متخلّفان و خاطيان را كيفر مى‌دهد، اما احكام اخلاقى چنين ضامن اجرايى ندارد و تنها ضامن اجراى درونى دارد.
3ـ بايدها و نبايدهاى اخلاقى؛ كلى، ثابت و جاودانيند اما بايدها و نبايدهاى حقوقى ـ كم و بيش ـ دستخوش تغييرات و دگرگونى‌هايى مى‌گردند.
4ـ قواعد حقوقى الزامى است؛ يعنى يك قاعده حقوقى اگر تكليفى تعيين كند، آن تكليف الزامى است و حتماً بايد بدان عمل شود؛ و اگر حقى اثبات كند، هرچند خود «حق» هيچ‌گاه لازم الاستيفاء نيست ولى مستلزم تكليفى الزام‌آور است. به تعبير ساده‌تر، اگر قاعده‌اى حقوقى صريحاً كل جامعه يا گروهها يا افرادى از آن را
مكلف به كارى كرد آن كار حتماً بايد انجام يابد و اگر با صراحت حقى را اثبات كرد، هر چند صاحب حق مختار است كه آن حق را استيفا كند يا نكند و هيچ اجبارى ندارد، اما از آنجا كه اثبات اين حق براى صاحب حق مستلزم اثبات يك تكليف براى كسانى است كه حق مذكور بر آنان است، ديگران ملزم به رعايت آن هستند. پس تفاوتى نيست بين اين كه مفاد مطابقى قاعده حقوقى تعيين تكليف باشد يا مفاد مطابقى آن اثبات حق و مدلول التزاميش تعيين تكليف باشد؛ در هر دو حال تكليفى تعيين مى‌گردد كه بايد رعايت شود.
اما در قلمرو اخلاق، هم تكاليف الزامى و ايجابى هست و هم تكاليف ترجيحى و استحبابى؛ يعنى تكاليفى كه رعايت آنها رجحان و برترى دارد اما عمل بدانها ضرورى نيست.
5ـ هدف بايدها و نبايدهاى حقوقى، تأمين مصالح دنيوى افراد يك جامعه مثل برقرارى عدالت اجتماعى، نظم، امنيت و آسايش همگانى و هدفهاى ديگرى از اين قبيل است، اما هدف اوامر و نواهى اخلاقى ـ بر حسب ديدگاه ما در فلسفه اخلاق»(1) ـ رسيدن به كمال نفسانى است كه آن نيز چيزى جز قرب الهى نيست.
6ـ قواعد حقوقى در اصل، فقط ظاهر و جِرم عمل را مورد توجه قرار مى‌دهد و به انگيره و نيت عامل چندان التفاتى ندارد و حال آن‌كه در قواعد اخلاقى بيشترين تأكيد بر داعى و هدف شخص است. بنابراين همين كه يك فعل خاص در صورت ظاهر، موافق با قواعد حقوقى بود ارزش مثبت حقوقى خواهد داشت اما براى ارزش اخلاقى داشتن يك عمل، موافقت صورى و ظاهرى آن با معيارهاى اخلاقى كفايت نمى‌كند. آنچه در اينجا تأثير قاطع دارد نيت و انگيزه(2) شخص عامل است،
1ـ اخلاق در قرآن، ج 1، ص 101، چاپ دوم.
2ـ در اين كه آن نيت و انگيزه چه بايد باشد به حوزه «فلسفه اخلاق» تعلق دارد و مكاتب مختلف فلسفه اخلاق در خصوص آن توافق نظر ندارند. از ديدگاه اخلاق اسلامى نيت معتبر، همان تقرب به خداست.
به عنوان مثال؛ اداء امانت، كارى است كه هم در حوزه حقوق جاى دارد و هم در حوزه اخلاق مى‌گنجد، كسى كه امانت را به صاحبش بر مى‌گرداند به هر حال كارش داراى ارزش مثبت حقوقى است ـ خواه نيت او خداجويى باشد يا رياكارى يا ترس از كيفر دولت يا هر امر ديگرى ـ اما براى آن كه عملش ارزش مثبت اخلاقى هم داشته باشد بايد فقط به نيت استكمال نفس و تقرب به خدا صورت گرفته باشد.
ناگفته نماند كه در حقوق هم گاهى قصد فاعل مورد توجه قرار مى‌گيرد و در اصل مجازات يا در كمّ و كيف آن تأثير دارد مثلاً قاضى تحقيق مى‌كند كه عمل مجرم از روى عمد، شبه عمد يا خطا صورت گرفته است، تا متناسب با آن مجازاتش را تعيين نمايد امّا اين ـ به روشنى ـ غير از نيتى است كه در اخلاق مطرح است؛ از طرفى اين توجه به قصد فاعل، براى تعيين مجازات و تخفيف يا تشديد آن و در نتيجه براى تأمين مصالح اجتماعى است، نه براى استكمال معنوى شخص چنانكه در اخلاق مورد نظر است.
واژه حقوق
واژه حقوق داراى چند معناى اصطلاحى است كه از آن ميان فقط به دو معنى اشاره مى كنيم:
الف) گاهى مراد از «حقوق» نظام حاكم بر رفتار اجتماعى شهروندان يك جامعه است؛ يعنى مجموعه بايدها و نبايدهايى كه اعضاى يك جامعه ملزم به رعايت آنها هستند.
در اين اصطلاح، نظر به اين نيست كه كلمه حقوق جمع حق است، بلكه با آن همچون كلمه‌اى مفرد معامله مى‌كنند. گويا مجموعه احكام و مقررات حاكم بر يك جامعه را يك واحد اعتبارى دانسته، نام «حقوق» بر آن نهاده‌اند. كلمه «تشريع» در زبان عربى همچنين «شرع» در اصطلاح فقهاى اسلام تقريباً همين معنى را افاده
مى‌كنند. حقوق در اين معنا تقريباً با «قانون» مرادف است، مثلاً به جاى «حقوق اسلام» يا «حقوق روم» مى‌توان گفت: «قانون اسلام» يا «قانون روم». در عين حال، اين دو كلمه از لحاظ معنى فرقهايى دارند كه به دو مورد مهمّ آنها اشاره مى‌كنيم:
1ـ كلمه «قانون» معناى بسيار عامى دارد كه شامل قوانين تشريعى و اعتبارى و قوانين تكوينى و حقيقى هر دو مى‌گردد؛ در صورتى كه معناى كلمه «حقوق» كم‌دامنه‌تر است و فقط قوانين تشريعى و اعتبارى را در بر مى‌گيرد، مثلاً بر همه قوانين رياضى، منطقى، فلسفى و تجربى اسم «قانون» اطلاق مى‌شود اما به هيچ يك از آنها «حقوق» نمى‌گويند. البته در قلمرو تشريعيات هر دو واژه به كار مى‌روند.
2ـ واژه حقوق هم شامل «قوانين موضوعه» مى‌شود؛ يعنى قوانينى كه واضع معين و معلوم ـ مانند خدا يا همه مردم يا سلطان و ... ـ دارد و هم شامل قوانين غير موضوعه كه در جامعه رعايت مى‌شود ولى شخص معينى آن را وضع نكرده است مثل آداب و رسوم، اما كلمه «قانون» فقط در مورد قوانين موضوعه به كار مى‌رود. بنابراين مفهوم حقوق از اين نظر، گسترده‌تر از مفهوم قانون است. «عرف» به معناى استمرار بناء عملى مردم بر انجام‌دادن يا انجام ندادن يك كار ـ كه يكى از منابع حقوق هر جامعه‌اى به شمار مى‌رود ـ بخشى از حقوق يك جامعه است ولى نمى‌توان گفت كه قسمتى از قوانين يك اجتماع را تشكيل مى‌دهد.
ب) كلمه حقوق در اصطلاح دوم جمع «حق» است. بنابراين براى فهم اين اصطلاح ضرورت دارد نخست به مفهوم «حق» و مفاهيم مشابه آن نظرى بيفكنيم.
واژه حق
اين واژه معانى گوناگونى(1) دارد كه در همه معانى لغوى و اصطلاحى آن يك
1ـ براى آگاهى بيشتر ر. ك: «معارف قرآن، خداشناسى، كيهان شناسى، انسانشناسى»، ص 161.
نحو «ثبوت» ملحوظ است، خواه ثبوت تكوينى و حقيقى باشد و خواه ثبوت قراردادى و اعتبارى. در اينجا فقط به معناى مصطلح آن در حقوق مى‌پردازيم. معنايى كه از اين كلمه در قلمرو حقوق استفاده مى‌شود مفهومى است اعتبارى؛ هنگامى كه مى‌گوييم حق خيار يا حق شفعه يا حق مرد برزن يا حق زن بر مرد، همين مفهوم اعتبارى را در نظر داريم. اعتبارى‌بودن اين مفهوم به اين معنى است كه به هيچوجه «ما بإزاء» عينى خارجى ندارد و تنها در ارتباط با افعال اختيارىِ انسانها مطرح مى‌شود؛ انسانهاى آزاد و صاحب اختيار يك دسته كارها را بايد انجام دهند و از دسته ديگرى از كارها بايد بپرهيزند، بر محور همين بايدها و نبايدهاى حاكم بر رفتار آدميان، مفاهيمى از قبيل «حق» و «تكليف» زاده مى‌شوند.
در زمينه تعريف «حق» فلاسفه حقوق و حقوقدانان مطالعات و تحقيقات فراوانى به عمل آورده‌اند و اصوليون و فقهاى ما بحثهاى عميق و وسيع داشته‌اند و علاوه بر طرح اين مسأله در كتب اصول و فقه، در رسائل مفرده و نگاشته‌هاى جداگانه به اين خصوص پرداخته‌اند. البته ذكر همه تعريفهايى كه از حق شده يا مى‌تواند بشود و بررسى و نقد آنها و سرانجام اتخاذ يك تعريف به عنوان تعريف مقبول در شأن يك بحث فقهى و اصولى بسيار گسترده و دامنه‌دار است، لكن ما در اينجا، تعريفى(1) كه به گمان خودمان، نسبت به تعريفهاى ديگر رجحان دارد مى‌آوريم و از ورود در چنان مبحث وسيعى چشم مى‌پوشيم.
«حق امرى است اعتبارى كه براى كسى (لَهُ) بر ديگرى (عَلَيه) وضع مى‌شود».
اين حق ممكن است ريشه واقعى داشته يا نداشته باشد؛ يعنى در مفهوم آن ـ به عنوان يك مفهوم اعتبارى و حقوقى ـ وجود يا عدم ريشه واقعى ملحوظ نيست.
1ـ تعريف حقيقى به معناى حد ورسم منطقى اختصاص به ماهيات دارد كه داراى جنس و فصل هستند اما مفاهيمى از قبيل «حق» كه مفاهيمى انتزاعى و اعتباريند از آن رو كه ماهيت ندارند فاقد تعريف حقيقيند. در اين موارد نخست مفهومى عام ذكر مى‌شود كه به منزله جنس قلمداد مى‌گردد، آنگاه قيدهايى به آن افزوده مى‌شود كه در حكم فصل خواهد بود تا بالأخره مفهومى به دست آيد كه قالب معناى مورد نظر بتواند باشد.
البته ما معتقديم كه همه احكام شرعى داراى مصالح و مفاسد واقعى هستند و براساس همان مصالح و مفاسد، اعتبار مى‌شوند.
در اين تعريف به سه عنصر بر مى‌خوريم:
1ـ كسى كه حق براى اوست (مَنْ لَهُ الْحَقُّ).
2ـ كسى كه حق بر اوست (مَنْ عَلَيهِ الْحَقُّ).
3ـ آنچه متعلّق حق است.
كسى كه حق براى اوست گاهى يك تن است، چنانچه در حق شوهر نسبت به زن، صاحب حق يكى بيش نيست، و گاهى دو يا سه يا چند تن و حتى همه افراد يك جامعه است، مثل حقى كه همه مسلمانان نسبت به «اراضى مفتوح العنوه»(1)دارند و گاهى اساساً «صاحب حق» شخص حقيقى نيست، بلكه شخصيت حقوقى دارد مانند حقوقى كه دولت دارد؛ درست است كه عنوان اعتبارى «دولت» قائم به كابينه و اعضاى آن يعنى رئيس دولت و هيأت وزراست، لكن اين عنوان به لحاظ شخص آنها نيست، بلكه به لحاظ مقام و منصبشان مى‌باشد؛ اعضاى يك كابينه تا هنگامى كه در مقامات و مناصب خود باقيند از «حقوق» خاص دولت استفاده مى‌كنند و هنگامى كه آن مقامات را ـ به هر علتى ـ از دست دادند، حق بهره‌بردارى از آن حقوق خاص را نيز از دست مى‌دهند و آن را به اعضاى جديد كابينه مى‌سپارند. مى‌بينيم كه رفت و آمد اعضاى كابينه حقوق دولت را دستخوش تغيير و زوال نمى سازد، تنها اين حقوق از گروهى به گروه ديگر انتقال مى‌يابد؛ و اين خود نشانه آن است كه در «حقوق دولت» اشخاص حقوقى صاحب حقند، نه اشخاص حقيقى.
در اين گونه موارد ـ كه صاحب حق شخصيّت حقوقى دارد ـ فقهاى ما تعبير
1ـ «اراضى مفتوحة عنوةً» به سرزمينهايى از مشركان مى‌گويند كه مسلمانان با قهر (جنگ) و غلبه بر آنان تصرف كرده‌اند و احكام خاصى دارد. (شهيد ثانى، شرح لمعه، ج 2، ص 250، چاپ مكتبة الاسلامية سال 1384 و نيز ر ك به همان ص 252 و ماوردى، الاحكام السلطانيه، ص 137 و فرّاء، الاحكام السلطانيه، ص 146، چاپ دفتر تبليغات اسلامى قم، سال 1406 هـ. ق.
«جهت» را به كار مى‌برند و مى‌گويند: «اين حق از آنِ جهت است» گاهى نيز ذى حق اصلا انسان نيست، مثلاً ممكن است كه براى مسجدى حقى قائل شوند و بگويند: اين مسجد حريمى دارد و تا فاصله چند مترى اطرافش نبايد كسى مزاحم آن شود.
همين سخنان درباره «كسى كه حق بر اوست» نيز صادق است؛ گاهى حق بر يك تن است، مثلاً در حق زن نسبت به شوهر تنها يك تن يعنى شوهر است كه حقى بر او وضع شده است؛ گاهى نيز حق بر دو يا سه يا چند يا همه شهروندان و كل جامعه وضع مى‌شود، مثلاً زمانى كه براى مالك يك خانه حق هر گونه تصرف در آن خانه معتبر شناخته مى‌شود، همه شهروندان(1) به جز مالك خانه از چنان تصرفى ممنوع هستند؛ گاهى نيز حق بر يك شخص حقوقى ـ نه حقيقى ـ ثابت مى‌گردد مثل حقوقى كه مردم بر دولت يا دولتى بر دولت ديگر دارد.
با توجه به تعريفى كه از «حق» ارائه شد معلوم گرديد كه «حق» از مفاهيم ذات‌الاضافه است؛ مفاهيم به مفاهيم نفسى و مفاهيم اضافى يا نسبى منقسم مى‌شوند. مفاهيم نفسى، هيچ گونه اضافه يا نسبت در آنها نيست، مانند مفهوم «آب» و «حيات» اما مفاهيم اضافى نوعى اضافه و نسبت در آنها نهفته است، مانند مفاهيم «علم» و «قدرت» كه هميشه علم به چيزى تعلق مى‌گيرد و تا آن چيز «معلوم» نباشد علم محقق نمى‌گردد، همين‌طور «قدرت» بايد به كارى تعلق بگيرد كه تا آن كار نباشد قدرت تحقق نمى‌يابد. مفهوم حق نيز از همين قسم مفاهيم اضافى است زيرا در آن چند نسبت و اضافه وجود دارد؛ اضافه من له الحق با متعلق حق و اضافه من له الحق با من عليه الحق و بالعكس. دقت كنيد كه مفهوم حق خود اضافه نيست، بلكه اضافه دارد.
حق لوازمى نيز دارد كه يكى از آشكارترين آنها «بهرهورى» است؛ كسى كه نسبت
1ـ در اين گونه موارد يعنى؛ در آنجا كه «من عليه الحق» كل جامعه است برخى ـ به غلط ـ پنداشته‌اند كه اساساً «من عليه الحق» وجود ندارد.
به چيزى يا كسى حق دارد مى‌تواند از متعلّق حق خود بهرهور شود و نفعى(1) ببرد.
«اختصاص» و «امتياز» نيز از لوازم حقند، چون نفعى كه صاحب حق از متعلق حق مى‌برد مانع از آن مى‌شود كه ديگران آن بهره را ببرند. مى‌توان گفت كه نفع مذكور به ذى‌حق اختصاص دارد و چون ديگران از اين بهرهورى ممنوعند و حق به سود ذى حق بر آنان است، مى‌توان گفت كه حق نوعى امتياز براى ذى حق ايجاد كرده است.
حق و مفاهيم مشابه آن
اكنون كه «حق» شناخته شد به بيان فرق و ارتباط آن با مفاهيم مشابه مى‌پردازيم.
الف) حق و ملك
درباره فرق و ارتباط اين دو مفهوم با هم سخنان فراوانى گفته شده است كه از بررسى اقوال مختلف صرف نظر مى‌كنيم و رأى خود را باز مى‌گوييم.
مهمترين تفاوت اين دو مفهوم اين است كه در حق، بين من له الحق و من عليه الحق اضافه‌اى برقرار است، ولى در ملك نسبتى ميان مالك و من عليه الملك نيست؛ چنين نيست كه مالكيت مالك نسبت به چيزى، بر ديگرى باشد. آرى يكى از احكام مالكيت اين است كه مالك مى‌تواند ديگران را از هر گونه تصرف و بهره‌بردارى نسبت به مملوك خود بازدارد اما اين مانع‌شدن، خود حقى است كه مالك دارد. به ديگر سخن در مفهوم ملك «بر = عَلى» نمى‌گنجد اگر چه يكى از لوازم مالكيت، حقِّ منعى است كه مالك نسبت به ديگران دارد.
فرق دوم ميان اين دو مفهوم آن است كه اصطلاح ملك در جايى استعمال مى‌شود كه انسان بتواند هر گونه استفاده‌اى از مملوك خود ببرد، چه استفاده حقيقى و تكوينى ـ مانند خوردن و آشاميدن ـ و چه استفاده اعتبارى مانند فروختن،
1ـ نفع در اينجا به معناى گسترده به كار رفته است و شامل «منفعت» و «انتفاع» در اصطلاح فقها مى‌شود.
واگذار كردن و بخشيدن. هرگز چنان نيست كه مالك فقط حق يك يا دو يا چند نوع تصرف و استفاده نسبت به مملوك خود داشته باشد و مثلاً بتواند آن را بخورد ولى نتواند آن را ببخشد يا بتواند در آن سكنى گزيند ولى نتواند آن را بفروشد. البته ممكن است ـ به حكم قانون ـ محدوديتهايى براى مالك پيش آيد اما اين قسم محدوديتها از قبيل عوارض و امورى است كه به سبب عوامل خارجى پيش آمده است، مثلاً كودك نابالغ اگرچه مالك شيئى باشد نمى‌تواند در آن تصرف كند، بلكه ولىّ او حق تصرف در آن مملوك دارد. اما در اين مورد نيز ولىّ، جانشين كودك است و تصرف او به منزله تصرف خود كودك مى‌باشد. در اينجا نيز حق هر گونه تصرف محفوظ است جز اين كه تصرف گاه بى‌واسطه و به دست خود مالك صورت مى‌گيرد و گاه با واسطه كسى كه نايب يا ولىّ اوست.
كوتاه سخن آن كه اگر چه ممكن است به موجب قانون، مالكى از بعضى تصرفات ممنوع شود يا حتى براى مدتى محجور گردد و نتواند در مملوك خود هيچ گونه تصرفى داشته باشد، ولى اين موارد با اقتضاى ذاتى ملك ـ كه مجوّز هر گونه تصرفى است ـ منافات ندارد.
اما بر خلاف ملك «حق» همواره در مورد خاصى است؛ حق سكنى، حق شفعه و... مثلاً كسى كه ـ در معامله‌اى ـ حق خيار دارد هيچ گونه تصرف ديگرى نمى‌تواند در معامله انجام دهد. حتى هنگامى كه كسى نسبت به چيزى چند حق گوناگون دارد هر يك از آن حقوق، حق جداگانه‌اى است و از ديگر حقوق به كلى انفكاك دارد و هيچ حقى نيست كه خود به خود ساير حقوق را به دنبال بياورد.
ب) حق و تكليف
حق و تكليف دو مفهوم متقابل و دو روى يك سكه‌اند؛ وقتى كسى حق دارد در ملك خودش هر گونه تصرفى بكند، پس ديگران تكليف دارند كه در ملك او هيچ
تصرفى نكنند. در نتيجه حق و تكليف متقابلاً(1) جعل مى‌شوند؛ يعنى هر جا حقى جعل مى‌شود حتماً تكليفى نيز جعل شده است و بالعكس. البته ممكن است جعلِ صريح به يكى از اين دو تعلق بگيرد اما به هر حال لازمه‌اش جعل آن ديگرى هم هست.
بايد توجه داشت كه حق اختيارى است و تكليف الزامى؛ كسى كه در موردى حقى دارد مى‌تواند از آن استفاده بكند يا نكند ولى ديگران تكليف دارند كه حق وى را محترم بشمارند و از اين تكليف گريز و گزيرى ندارند.
ج) حق و حكم
نخست درباره «حكم» توضيحاتى مى‌دهيم آنگاه به ارتباط آن با حق مى‌پردازيم؛ حكم ـ علاوه بر معانى اصطلاحىِ فراوانى كه در جاهاى ديگر دارد ـ در قلمرو حقوق لااقل به دو معنى استعمال مى‌شود:
1ـ گاهى حكم، معناى مصدرى دارد و به معناى فرمان‌دادن و جعل و انشاء كردن به كار مى‌رود و گاهى معناى اسم مصدرى مى‌يابد؛ يعنى حاصل فرمان‌دادن (= فرمان) و حاصل جعل و انشاء كردن (= مجعول و مُنشأ). مثلاً درباره نماز گاهى ايجاب و واجب كردن نماز را حكم خدا مى‌ناميم و گاهى وجوب و واجب شدن آن را حكم خدا مى‌دانيم. وجوب نماز حاصل ايجاب نماز است؛ يعنى ـ در عالم اعتبار ـ از جعل و انشاى خداى متعال پديد مى‌آيد.
2ـ دومين معناى حكم، قضاوت (داورى‌كردن بين دو متخاصم) است. در معناى اول، نزاعى در كار نبود اما در اين معنا بين دو متخاصم حَكَميت صورت مى‌پذيرد.
1ـ منظور حق و تكليف در امور اجتماعى است؛ يعنى حق و تكليفى كه در رفتارهاى اجتماعى انسانها و در ارتباطات متقابل آنها مصداق مى‌يابند، جعل متقابل دارند و جعل هر يك مستلزم جعل ديگرى است وگرنه تكليف ـ به اصطلاح فقهى ـ خيلى گسترده‌تر است و شامل وظائف آدمى در برابر خدا هم مى‌شود و پيداست كه تكليف بنده در مقابل خدا مستلزم هيچ حقى براى خدا نيست. حقى كه خدا بر بندگان دارد مفهومى اخلاقى است نه حقوقى.
حكم در معناى اول اعم از حق ـ به معناى حقوقى ـ است زيرا احكام وضعى و تكليفى فراوانى هست كه ناظر بر رفتار اجتماعى آدميان نيست، قهراً از دايره حقوق خارج مى‌شود. اما حكم به معناى دوم بخشى از حقوق (حقوق قضايى) را به خود اختصاص مى‌دهد لذا جزيى از حقوق به شمار مى‌آيد. از اين گذشته، حكم در معناى اول مفهومى نفسى است و چنين نيست كه فرمان و جعل و انشاء براى كسى و بر كسى ديگر باشد ولى حق مفهومى ذوالاضافه است.
نسبت بين دو معنى حقوق
براى فهم اين مطلب لازم است بدانيم مقرراتى كه حاكم بر زندگى اجتماعى انسانهاست به سه شكل بيان مى‌شود:
الف) گاهى به صورت احكام تكليفى ـ اعم از ايجابى يا سلبى ـ بيان مى‌گردد مانند:
«يا اَيُّهَا الَّذينَ امَنُوا اَوْفُوا بِالْعُقُودِ(1)؛ اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد! به پيمانهايتان وفا كنيد».
«يا اَيُّهَا الَّذينَ امَنُوا لا تَأْكُلُوا الرِّبوا(2)؛ اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد! ربا مخوريد».
ب) و گاهى به صورت احكام وضعى بيان مى‌شود مانند: اگر بايع چيزى را بفروشد كه مالك آن نيست معامله فاسد است يا خون نجس است و آب پاك.
ج) و گاهى به صورت تعيين حق بيان مى‌گردد مثل اين كه هر مالكى نسبت به ملك خود حق هر گونه تصرف و انتفاع را دارد مگر در مواردى كه قانون استثناء كرده باشد، يا اگر بايع تدليس كند مشترى حق فسخ بيع را خواهد داشت.
قوانين و مقرراتى كه به شكل سوم بيان مى‌شوند به روشنى و مستقيماً بر حقوق
1ـ مائده/ 1.
2ـ آل عمران/ 130.
به معناى دوم آن ـ كه جمع حق است ـ منطبق مى‌شوند. اما قوانين و مقرراتى كه به يكى از دو شكل اول و دوم صادر شده‌اند مستقيماً و بدون واسطه حقى را تعيين نمى‌كنند اما مستلزم اثبات حقند.
براى توضيح مى‌گوئيم: در احكام وضعى ابتدائاً نه بيان تكليف مى‌شود و نه اثبات حق؛ زيرا حكم وضعى مستقيماً و بدون واسطه متوجه افعال و رفتار انسان نيست، بلكه مطالبى از قبيل صحت و فساد، شرطيت و مانعيت و طهارت و نجاست را بيان مى‌كند كه به طور غير مستقيم بر رفتار آدمى تأثير دارد. به عنوان مثال احكام وضعى كه درباره پيوند زناشويى ميان يك زن و يك مرد است مستقيماً فقط ارتباطى خاص ميان مرد و زن را تشريع مى‌كند، اما به شكل غير مستقيم به رفتار زن و مرد نظر دارد و از آنان سلوك و رفتار معينى را در برابر هم مى‌خواهد. يا هنگامى كه گفته مى‌شود «فروختن چيزى كه فروشنده قدرت بر تسليم آن را ندارد باطل است مگر اين كه خود مشترى قادر بر به دست آوردن آن باشد» اگر چه اين حكم وضعى مستقيماً تكليفى را بيان نمى‌كند اما مستلزم اين است كه هر يك از فروشنده و خريدار مكلفند بر چنين معامله اى ترتيب اثر ندهند. و از آنجا كه هدف از جعل احكام وضعى اين است كه بر عمل و رفتار انسانها تأثير بگذارد معقول نيست كه حكمى وضعى جعل شود بدون اين كه حكمى تكليفى را به دنبال داشته باشد، چنين كارى لغو خواهد بود. بدون شك هر حكم وضعى فقط به اين دليل وضع مى‌شود كه نتايج تكليفى بر آن مترتب گردد.
از سوى ديگر ـ چنانكه گفتيم ـ هر حكم تكليفى مستلزم حقى است و همواره همراه هر تكليفى، حقى نيز ثابت مى‌شود. در امور اجتماعى و حقوقى نيز هر جا تكليفى اثبات شود براى آنان كه مكلف به آن تكليف نيستند، حقى به ثبوت رسيده است؛ وقتى گفته مى‌شود «مرد در عقد دائم مكلف است كه نفقه زن را بپردازد»؛ يعنى زن در عقد دائم حق دارد كه از شوهر نفقه خود را مطالبه كند و هنگامى كه
مى‌گويند «اگر انسان چيزى را غصب كند بايد آن را به صاحبش برگرداند»؛ يعنى صاحب مال حق دارد مال خود را از غاصب طلب نمايد.
بنابراين چون هر حكم وضعى التزاماً دلالت بر حكمى تكليفى مى‌كند و چون هر حكم تكليفى مستلزم اثبات حقى است، پس مى‌توان گفت كه آن مقررات حقوقى و اجتماعى كه به شكل احكام وضعى يا تكليفى بيان مى‌شوند نيز بيانگر حقوق افراد جامعه‌اند و از اين جهت با مقرراتى كه صراحتاً تعيين حق مى‌كنند فرقى ندارند. پس اگر چه در نگاه اول مقررات اجتماعى در سه شكل بيان مى‌شوند ولى همگى ـ در نهايت ـ مبيّن حقوقى هستند كه اعضاى يك جامعه دارند.
اكنون نسبت ميان دو معناى اصطلاحى «حقوق» روشن شد؛ اگر فقط به دلالتهاى مطابَقى قواعد حقوقى نظر كنيم بايد بگوييم نسبت ميان آنها عموم و خصوص مطلق است؛ زيرا از ميان همه قواعد حقوقى كه مجموع آنها نظام حاكم بر رفتار اجتماعى افراد يك جامعه را مى‌سازد فقط قسم سوم متكفل بيان حق است و دو قسم ديگر حقى تعيين نمى‌كنند. بنابراين معناى دوم «حقوق» ـ كه جمع حق است ـ اخص از معناى اول آن خواهد بود كه به معناى نظام حاكم بر رفتار اجتماعى انسانهاست. اما اگر همه استلزامات يك قاعده حقوقى را در نظر آوريم، هر دو اصطلاح «حقوق» بر هم منطبق مى‌شوند و بين آنها عموم و خصوصى نيست؛ چرا كه همه مقررات اجتماعى ـ كه نظام حقوقى را تشكيل مى‌دهند ـ با صرف‌نظر از شيوه بيان، تعيين حق مى‌كنند.
واژه حق در قرآن و روايات
كلمه حق در قرآن معانى فراوانى دارد كه در بيشتر موارد با مسائل حقوقى بى‌ارتباط است. اين كلمه در قرآن ـ حدود 247 بار به كار رفته است؛ 227 بار به صورت الحقّ، 17 بار به صورت حقّاً و 3 بار به صورت حقّه. اما در بيش از دويست
مورد مفهوم حقوقى ندارد، مثلاً گاهى به عنوان صفت براى خداى متعالى استعمال شده است مانند:
«ذلِكَ بِأَنَّ اللّهَ هُوَالْحَقُّ(1)؛ اينها به خاطر آن است كه خداوند حق است».
و گاهى در مورد كارهاى خداوند به كار رفته است مثل:
«ما خَلَقَ اللّهُ السَّمواتِ وَالاَْرْضَ وَما بَيْنَهُما اِلاّ بِالْحَقِّ(2)؛ خدا آسمانها و زمين و آنچه را كه در ميان آن دو است جز به حق نيافريد».
مراد آن است كه كار خدا لهو، لعب، لغو و عبث نيست بلكه يكسره حكيمانه است.
و حدود چهل جا در قرآن كلمه «حق» به گونه‌اى به كار رفته كه مفهوم حقوقى دارد. در بيشتر اين موارد كلمه مذكور به يكى از اين دو صورت استعمال شده است:
1ـ به عنوان صفتى براى فعل انسان مكلف به كار رفته است مثل:
«ذلِكَ بِاَنَّهُمْ كانُوا يَكْفُرُونَ بِاياتِ اللّهِ وَيَقْتُلُونَ النَّبِيّينَ بِغَيْرِ الْحَقِّ(3)؛ اين (خوارى و بى نوايى و گرفتار خشم خدا بودنشان) از آن روست كه به آيات الهى كفر مىورزيدند و پيامبران را به ناحق مى‌كشتند».
در اين آيه عمل يهوديان ـ يعنى كشتن پيامبران ـ به «ناحق» وصف شده است. در بيشتر موارد، زمانى كار كسى با صفت «به حق، شايسته و مشروع» وصف مى‌شود كه وى حقى ـ به مفهوم حقوقى ـ داشته باشد و وقتى فعل خاصى را به «ناحق، ناشايسته و نامشروع» وصف مى‌كنند كه فاعل آن، صاحب حق ـ به مفهوم حقوقى ـ نباشد. مثلاً اگر كسى حق كشتن ديگرى را داشته باشد و اين حق خود را اعمال كند و او را بكشد، مى‌توان گفت عمل او «به حق» بوده است، برخلاف كسى كه شخصى را بكشد كه حق كشتن او را ندارد، در چنين صورتى عمل او «ناحق» قلمداد
1ـ حج/ 62 و لقمان/ 30.
2ـ روم/ 8.
3ـ بقره/ 61.
مى‌گردد. همچنين كسى كه در خانه خود سكنى گزيند يا با اذن صاحب‌خانه وارد آن شود كارى «به حق» مى‌كند زيرا هر كسى حق دارد كه در خانه خويش سكنى گزيند يا با اذن صاحب‌خانه وارد آن شود. پس اگر چه «حق داشتن» و «به حق بودن» دو مفهوم متغايرند و اوّلى به آدميان نسبت داده مى‌شود و دومى به افعال و اعمال آنان، لكن در بيشتر موارد هر دو مفهوم بر هم منطبق مى‌شوند. و درباره شخصى كه كارى مى‌كند كه حق انجام دادن آن را دارد مى‌توان گفت حق دارد كه چنين كند يا كارش كار حقى است.
از جمله مواردى كه كلمه «حق» در قرآن به اين معنا استعمال شده آيات زير است: آيات 21، 112 و 181 از سوره آل‌عمران و آيه 155 از سوره نساء كه در آنها كشتن پيامبران الهى عملى «به غير حق» معرفى شده است. همچنين آيه 151 از سوره انعام و آيه 33 از سوره اسراء كه در آنها از قتل نفس محترمه ـ به ناحق ـ نهى شده است و آيه 68 سوره فرقان كه يكى از ويژگيهاى بندگان راستين خدا را اين مى‌داند كه نفس محترمه را ـ جز به حق ـ نمى كشند و آيه 33 از سوره اعراف كه مى‌فرمايد: پروردگار من ... بغى به غير حق را حرام نموده است و آيه 23 از سوره يونس و آيه 42 از سوره شورى كه در هر دو به «بغى در زمين به ناحق» اشاره مى‌كند. در آيات 146 از سوره اعراف و 39 از سوره قصص و 15 از سوره فصلت و 20 از سوره احقاف و 40 از سوره حج و 75 غافر، همين تعبير به كار رفته و بعضى از افعال ناشايست به «ناحق» وصف شده است.
فعل قضا و حكم ـ به معناى داورى ـ نيز يكى از افعال انسان است كه در قرآن گاهى با صفت «به حق‌بودن» وصف شده است. قضاوت آنگاه به حق است كه قاضى و حاكم حق داورى داشته باشد و طبق موازين معتبر حقوقى داورى كند، در غير اين صورت «به ناحق» خواهد بود.
«وَهَلْ اَتيكَ نَبَؤُاالْخَصْمِ اِذْ تَسَوَّرُوا الِْمحْرابَ * اِذْ دَخَلُوا عَلى داوُودَ فَفَزِعَ مِنْهُمْ قالُوا لا تَخَفْ خَصْمانِ بَغى بَعْضُنا عَلى بَعْض فَاحْكُمْ بَيْنَنا بِالْحَقِّ وَلا تُشْطِطْ وَاهْدِنا اِلى سَواءِ
الصِّراطِ(1)؛ آيا داستان شاكيان هنگامى كه از محراب بالا رفتنند به تو رسيده است * در آن هنگام كه (بى‌مقدمه) بر او وارد شدند و او از ديدن آنها بهراسيد، گفتند: نترس دو نفر شاكى هستيم كه يكى از ما بر ديگرى ستم كرده، اكنون در ميان ما به حق داورى كن و ستم روا مدار و ما را به راه راست هدايت كن».
«يا داوُودُ اِنّا جَعَلْناكَ خَليفَةً فِى الاَْرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النّاسِ بِالْحَقِّ(2)؛ اى داوود! ما تو را خليفه (و نماينده خود) در زمين قرار داديم، پس در ميان مردم به حق داورى كن».
در قرآن در مورد داورى به حق ـ علاوه بر تعبير «بالحقّ» ـ دو تعبير «بالعدل» و «بالقسط» هم به كار رفته است كه نشان مى‌دهد اين سه مفهوم خيلى به هم نزديكند؛ در آيه 42 از سوره مائده به پيامبر گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله وسلم) فرمان مى‌دهد كه:
«وَاِنْ حَكَمْتَ فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ اِنَّ اللّهَ يُحِبُّ المُقْسِطينَ؛ و اگر حكم كردى در ميان ايشان به قسط حكم كن كه خدا عادلان را دوست دارد».
و در آيه 58 سوره نساء مى‌فرمايد:
«اِنَّ اللّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الاَْماناتِ اِلى اَهْلِها وَاِذا حَكَمْتُمْ بَيْنَ النّاسِ اَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ؛ خداوند به شما فرمان مى‌دهد كه امانتها را به اهلش بازگردانيد و هنگامى كه ميان مردم داورى مى‌كنيد به عدالت داورى كنيد».
در قرآن داوريهاى الهى نيز با «قسط» و «حق» وصف شده است مانند:
«قالَ رَبِّ احْكُمْ بِالْحَقِّ(3)؛ (پيامبر) گفت: پروردگارا؛ به حق داورى فرما.»
«وَاللّهُ يَقْضى بِالْحَقِّ(4)؛ و خداوند به حق داورى مى‌كند».
در آيات متعددى نيز قضاوت به حق و قسط به صورت مجهول آمده ولى معلوم است كه فاعل آن خداى متعال است مانند:
1ـ ص/ 21 و 22.
2ـ ص/ 26.
3ـ انبياء/ 112.
4ـ غافر/ 20.
«فَاِذا جاءَ اَمْرُاللّهِ قُضِىَ بِالْحَقِّ(1)؛ هنگامى كه فرمان خداوند صادر شود، به حق داورى خواهد شد».
«وَقُضِىَ بَيْنَهُمْ بِالْحَقِّ(2)؛ و ميان آنها به حق داورى مى‌شود».
«قُضِىَ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَهُمْ لايُظْلَمُونَ؛(3) در ميان آنها به عدالت داورى مى‌شود و ستمى بر آنها نخواهد شد».
اما بايد دانست كه شايسته بودن داوريهاى آدميان در حوزه «حقوق» مى‌گنجد ولى درستى داوريهاى خداوند از قلمرو حقوق اصطلاحى خارج است.
2ـ گاهى كلمه «حق» در قرآن به همان معناى حقوقيش استعمال شده است مانند:
«يا اَيُّهَاالَّذينَ امَنُوا اِذا تَدايَنْتُمْ بِدَيْن اِلى اَجَل مُسَمىًّ فَاكْتُبُوهُ وَلْيَكْتُبْ بَيْنَكُمْ كاتِبٌ بِالْعَدْلِ وَلا يَأْبَ كاتِبٌ اَنْ يَكْتُبَ كَما عَلَّمَهُ اللّهُ فَلْيَكْتُبْ وَلُْيمْلِلِ الَّذى عَلَيْهِ الْحَقُّ وَلْيَتَّقِ اللّهَ رَبَّهُ وَلا يَبْخَسْ مِنْهُ شَيْئَاً فَاِنْ كانَ الَّذى عَلَيْهِ الْحَقُّ سَفيهاً اَوْ ضَعيفاً اَوْ لايَسْتَطيعُ اَنْ يُمِلُّ هُوَ فَلْيُمْلِلْ وَلِيُّهُ بِالْعَدْلِ(4)؛ اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد! هرگاه به همديگر وامى ـ تا سرآمدى معين ـ داديد آن را بنويسيد و بايد نويسنده‌اى در ميان شما از روى عدالت بنويسد و كسى كه قدرت بر نويسندگى دارد نبايد از نوشتن ـ همان طور كه خدا به او تعليم داده ـ خوددارى كند. پس بايد بنويسد و آن كس كه حق بر عهده اوست بايد املا كند و از خدا پروردگار خويش بترسد و چيزى از آن فروگذار نكند و اگر كسى كه حق بر عهده اوست كم خرد يا ناتوان است يا نمى‌تواند خودش املا كند بايد سرپرست او با رعايت عدالت املا كند».
مى‌بينيم كه در اين آيه وامدار به عنوان كسى كه حق بر عهده اوست «اَلَّذى عَلَيْهِ الْحَقٌّ» نام برده شده است.
1ـ همان/ 78.
2ـ زمر/ 69 و 75.
3ـ يونس/ 47 و 54.
4ـ بقره/ 282.
و «وَاِذا دُعُوا اِلَى اللّهِ وَرَسُولِهِ لِيَحْكُمَ بَيْنَهُمْ اِذا فَريقٌ مِنْهُمْ مُعْرِضُونَ * وَ اِنْ يَكُنْ لَهُمُ الْحَقُّ يَأْتُوا اِلَيْهِ مُذْعِنينَ؛(1) و هنگامى كه از آنان دعوت شود كه به سوى خدا و پيامبرش بيايند تا در ميانشان داورى كند ناگهان گروهى از آنان سرپيچى مى‌كنند * ولى اگر حق داشته باشند (و داورى به نفعشان شود) با سرعت و تسليم به سوى او مى‌آيند».
و «وَ فى اَمْوالِهِمْ حَقٌّ لِلسّائِلِ وَالَْمحْرُومِ(2)؛ و در داراييهايشان حقى براى سائل و محروم هست».
و «وَالَّذينَ فى اَمْوالِهِمْ حَقٌّ مَعْلُومٌ * لِلسّائِلِ وَالَْمحْروُمِ(3)؛ و آنها كه در اموالشان حقى است معلوم* براى تقاضاكننده و محروم».
و «كُلُوا مِنْ ثَمَرِه اِذا اَثْمَرَ وَ ءاتُوا حَقَّهُ يَوْمَ حَصادِهِ(4)؛ از ميوه آن ـ به هنگامى كه به ثمر مى‌نشيند ـ بخوريد و حق آن را به هنگام درو بپردازيد».
و «ءاتِ ذَاالْقُرْبى حَقَّهُ وَالْمِسْكينَ وَابْنَ السَّبيلِ(5)؛ حق نزديكان و مسكينان و در راه ماندگان را بپرداز».
در دو آيه نيز حق در مورد تكليف استعمال شده است;
«حَقّاً عَلَى الْمُتَّقينَ(6)؛ اين حقى است بر پرهيزكاران».
«حَقّاً عَلَى الُْمحْسِنينَ(7)؛ اين حقى است بر نيكوكاران».
در اين آيات اگر چه تكاليفى براى متقين و محسنين معيّن و ثابت شده است با اين همه تعبير «حقاً» به كار رفته است، البته حقى بر آنان. و اين خود مؤيد آن است كه هر جا حقى براى كسى هست حقى(تكليفى) بر كسى ديگر نيز وجود دارد.
1ـ نور/ 48 و 49.
2ـ ذاريات/ 19.
3ـ معارج/ 24 و 25.
4ـ انعام/ 141.
5ـ اسراء/ 26 و روم/ 38.
6ـ بقره/ 180 و 241.
7ـ همان/ 236.
در اينجا يادآورى نكته‌اى ضرورت دارد و آن اين كه در بسيارى از روايات كلمه «حق» در معنايى به كار رفته كه شبيه معنى اصطلاحى آن در حقوق است ولى با آن يكى نيست و به جاى آن كه به حوزه حقوق مربوط باشد به حوزه اخلاق اختصاص دارد. به عنوان نمونه از «رسالة الحقوق»(1) امام زين‌العابدين(عليه السلام) ياد مى‌كنيم كه در آن به چنين عناوينى برمى‌خوريم:
حق خداى متعال بر انسان، حق انسان بر خودش.
حق زبان، گوش، چشم، دست، پا، شكم و فرج ـ كه از اعضاى انسانند.
حق نماز، حج، روزه، صدقه و قربانى ـ كه از افعال آدمى‌اند.
پيداست كه هيچ‌يك از اين حقها مفهوم حقوقى ندارد، بلكه همگى به قلمرو اخلاق بستگى دارند لذا هنگامى كه ما درباره «حقوق از ديدگاه قرآن» بحث و بررسى مى‌كنيم، اين حقوق و امثال آن را مورد مطالعه قرار نمى‌دهيم.
1ـ صدوق، من لايحضر الفقيه، ج 2، ص 618، حديث 3214، چاپ مكتبة الصدوق و حر عاملى، وسايل الشيعه، ج 11، ص 131، چاپ پنجم، سال 1403 و ج 15، ص 173، چاپ مؤسسه آل البيت.
آدرس: قم - بلوار محمدامين(ص) - بلوار جمهوری اسلامی - مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمينی(ره) پست الكترونيك: info@mesbahyazdi.org