جلسه سى و چهارم

قرائت‌هاى مختلف از دين (1)

1. مرورى بر مطالب پيشين

موضوع كلى بحث، حقوق از ديدگاه اسلام بود كه يك بخش آن «حقوق متقابل مردم و حكومت» است. با استفاده از براهين عقلى و روايات اهل بيت(عليهم السلام) وظايف و اختيارات حاكم اسلامى را بيان داشتيم. هر حكومتى به مقتضاى فلسفه وجوديش، عهده‌دار وظايفى است. حكومت اسلامى علاوه بر وظايف معمول حكومت‌ها، داراى تكليفى مهم‌تر است و آن عبارت است از حفظ احكام و ارزش‌هاى اسلامى و مبارزه با بدعت‌ها و انحراف‌ها. حاكم اسلامى خود را متعهد به حفظ و ترويج ارزش‌ها، باورهاى دينى و اسلامى در جامعه مى‌داند. در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران به اين مهم توجه شده و برخى مسؤولان در وفادارى به آن سوگند ياد مى‌كنند.

اما چرا برخى افراد خلاف تعهد خويش عمل كرده و زمينه تضعيف باورها و ارزش‌ها را فراهم مى‌سازند و در پاره‌اى موارد، اجراى احكام و حدود اسلامى را زير سؤال مى‌برند؟! در پاسخ اين سؤال، وجوهى بيان گرديده كه از جمله آنها مى‌توان به مسأله «قرائت‌هاى مختلف از دين» اشاره كرد كه در چند سال اخير مطرح شده است. عده‌اى با استناد به اين مطلب، نسبت به اجراى احكام اسلامى كوتاهى مىورزند. از نظر آنان مثلا اجراى حدود، طبق يك قرائت از دين لازم است و بر اساس قرائتى ديگر، اجراى حدود و احكام كيفرى اسلام لازم نيست!

2. حكم ولايى و عنصر زمان و مكان

هم‌چنان كه پيش‌تر نيز اشاره كرديم، احكام در اسلام بر سه قسم است: احكام اوليه، احكام ثانويه و احكام حكومتى (ولايى). احكام اوليه معيار سنجش مصوبات مجلس شوراى اسلامى با «مبانى اسلام» است. اين مهم بر عهده «شوراى نگهبان» است كه چنانچه مصوبات

مجلس مطابق با احكام اسلام باشد آن را تأييد، وگرنه آن را رد مى‌كند. در اين حالت، شوراى نگهبان حكم حكومتى صادر نمى‌كند. نيز، مجلس شوراى اسلامى اختيار صدور احكام حكومتى را ندارد؛ بلكه مجلس موظف به تدوين و تصويب قوانينى است كه بر خلاف شريعت اسلام و دستورات دينى نباشد. فقها و حقوق‌دانان شوراى نگهبان انطباق يا عدم انطباق مصوبات مجلس با اسلام و قانون اساسى را بيان مى‌دارند. گاهى به نظر شوراى نگهبان، يك مصوبه بر خلاف احكام اوليه اسلام است، ولى ادعا مى‌شود كه مصلحت نظام، ضرورت وجود آن را ايجاب مى‌كند. در اين حالت، بررسى آن مصوبه به «مجمع تشخيص مصلحت» واگذار مى‌شود كه از متخصصان مسايل اجتماعى و سياسى تشكيل شده است. اين عده پس از مشورت و رعايت مصالح جامعه، يا عمل به «احكام اوليه» را بر مى‌گزينند و يا خواهان «حكم حكومتى» خواهند شد؛ آن گاه ولىّ‌امر مسلمين نظر مشورتى مجمع تشخيص مصلحت را تنفيذ و به عبارت ديگر، حكم حكومتى صادر مى‌نمايد. اين سخن بدان معنا است كه يك مصلحتِ اقوا در شرايط خاص زمانى و مكانى، مقتضى ترك يك دستور اسلام، به صورت موقت است. اين مصلحت اقوا مورد قبول شرع بوده و سبب مى‌شود كه يك حكم اسلامى به طور موقت تعطيل شود. براى مثال، حج يكى از بزرگ‌ترين دستورات اسلام است و آنچنان اهميت دارد كه اگر مردم قادر به رفتن حج نباشند و يا عده‌اى از روى معصيت و گناه آن را ترك كنند، بر حاكم اسلامى واجب است كه با هزينه بيت المال عده‌اى را براى انجام فريضه حج گسيل كند. با اين حال، گاهى ولىّ‌امر مسلمين به دليل شرايط خاص، دستور تعطيلى آن را براى مدت يك يا چند سال صادر مى‌كند. اين همان چيزى است كه ما به عنوان «ولايت فقيه» بر آن پاى مى‌فشاريم. «ولىّ فقيه» صلاحيت صدور چنين احكامى را دارا‌است.

اين مسأله امرى شناخته شده است و به خصوص از زمان پيروزى انقلاب اسلامى و با فرمايشات حضرت امام خمينى(رحمه الله) بسيار برجسته گشته است و در باره آن كتاب‌هاى فراوان و حتى رساله‌ها و تزهاى دكترى متعددى به نگارش درآمده است. حكم ولايى يا حكومتى از مسلّمات تئورى ولايت فقيه است. كسانى كه در ولايت فقيه تشكيك مى‌كنند، در واقع زمينه صدور چنين احكامى را نفى‌مى‌كنند.

بايد توجه داشت كه حكم حكومتى و تشخيص مصلحت بدان معنا نيست كه هر فرد فاقد صلاحيت و غير متخصصى امرى را به عنوان «مصلحت» مطرح سازد؛ چه اين كه اين حق

مخصوص «ولىّ فقيه» است. اين مطلب مطابق با مبانى فقهى ما است و مكانيسم آن در قانون اساسى نيز معيّن شده است. بنابراين به جز ولىّ‌فقيه، تشخيص ديگران در تعيين «مصلحت» اعتبار قانونى ندارد؛ اگر چه تمام نمايندگان مجلس شوراى اسلامى وجود آن را به عنوان «مصلحت» تشخيص دهند. به عبارت ديگر، اگر در موردى تمام نمايندگان مجلس رأى بدهند كه مصلحتِ اقوا ايجاب مى‌كند كه بر خلاف «حكم اوّلى اسلام» رفتار گردد؛ تا «ولىّ‌فقيه» حكمى صادر نكند، اين تشخيص آنان هيچ گونه اعتبارى ندارد. در اين گونه موارد «شوراى نگهبان» مصوبه مجلس را رد كرده و براى اصلاح به مجلس شوراى اسلامى باز مى‌گرداند. حال چنانچه نمايندگان مجلس، بر نظر سابق خويش پافشارى كنند، موضوع به «مجمع تشخيص مصلحت» ارجاع مى‌گردد. اگر مصلحت اقوا مورد تأييد اعضاى «مجمع تشخيص مصلحت» قرار گرفت، آن گاه رهبر مى‌تواند بر اساس «ولايت مطلقه فقيه» چنين حكمى را صادر كند. حكم صادر شده از سوى رهبر، همان قسم سوم از احكام اسلام، يعنى «احكام حكومتى» است كه اطاعت از آن بر ما و حتى بر فقهاى ديگر واجب است. «حكم ولايتى» داراى موقعيت ويژه‌اى است كه مراجع و فقهاى ديگر نيز بايد از آن اطاعت كنند.

بنابراين، اين گفته كه «امروز مصلحت در عدم اجراى حدود اسلامى است»، از سوى هر كس كه بيان گردد، هيچ گونه اعتبار قانونى ندارد، مگر آن كه از سوى «ولىّ‌امر مسلمين» حكمى صادر گردد. اهميت اين مطلب از آن جهت است كه عده‌اى با استناد به فرمايش امام خمينى(رحمه الله) مبنى بر رعايت عنصر زمان و مكان در فتوا، خواهان تغيير احكام اسلام مى‌شوند! در حالى كه سخن آنان چيزى جز هوس‌گرايى فردى، گروهى و مشى بر طبق خواسته غربى‌ها نيست. آنان مدّعى هستند كه اين‌گونه عملكرد همان روش امام خمينى(رحمه الله) است؛ در حالى كه هرگز آن بزرگوار چنين اجازه‌اى به ما نداده است. آنچه امام فرموده است حق «ولىّ‌امر» است كه با تشخيص عنصر زمان و مكان و رعايت مصلحت اقوا حكم ولايتى صادر مى‌كند. اين حكم موقتى بوده و در زمان و مكان و شرايط خاص اعتبار دارد.

متأسفانه گاهى ديده مى‌شود افرادى صاحب پست و مقام، اين مطلب را عنوان مى‌كنند كه به فرموده امام خمينى(رحمه الله) احكام و دستورات اسلام تابع شرايط زمان و مكان است. البته هيچ گاه منكر مصلحت اقوا و تقدم آن بر احكام اوليه نمى‌شويم؛ ولى سخن اين است كه تشخيص اين مصالح به عهده كارشناسان است و تا حكم «ولىّ فقيه» ضميمه آن نگردد، آن مصلحت سنجى هيچ گونه اعتبارى نخواهد داشت.

3. قرائت‌هاى مختلف

گاهى گفته مى‌شود كه آنچه فقها در رساله‌ها نوشته‌اند يا كسانى مانند مصباح در نماز جمعه آن را مطرح مى‌سازند، قرائتى كهنه از اسلام و مربوط به دوران ما قبل مدرنيته است و در زمان كنونى اين قرائت‌ها اعتبار ندارد! از نظر آنان بايد قرائت جديدى از اسلام مطرح شود كه لازمه آن تعطيل احكام اسلام است. امروزه اين مسأله به طور جدّى در جامعه ما مطرح است و مقالات متعددى در روزنامه‌ها و مجلات از سوى موافقان و مخالفان اين نظريه منتشر مى‌شود؛ امّا به هر حال، بُرد اين مقالات و كتبْ محدود است و كارهاى روزمره اكثريت افراد جامعه، فرصت استفاده از آن مطالب را نمى‌دهد. بنابراين لازم است در اين باره بحثى داشته باشيم و در حدّ توانْ وظيفه خود را انجام دهيم.

«قرائت‌هاى متعدد» چه صيغه‌اى است؟! يكى از معانى «قرائت‌هاى مختلف» كه از سابق در فرهنگ دينى ما وجود داشته و ذهن متدينان ما با آن آشنا است «قرائت‌هاى مختلف در نماز» يا به طور كلى «قرائت‌هاى مختلف از قرآن» است. برخى آيات قرآن كريم داراى قرائت‌هاى متعدد است و حتى در رساله‌هاى عمليه نيز بدان اشاره شده است. براى مثال، در شبانه روز حداقل ده مرتبه سوره حمد را در نمازمان مى‌خوانيم. در اين سوره طبق يك قرائت، «مالِكِ يَوْمِ الدِّينِ» و در قرائت ديگر «مَلِكِ يَوْمِ الدِّينِ» گفته مى‌شود. مفسرين قرآن نيز در باره هر يك از اين دو قرائت از جهت معنا و سياق آن بحث كرده‌اند و هر يك، يكى از آن دو را برگزيده‌اند. در اين آيه هر يك از دو قرائت را كه انتخاب كنيم تفاوت چندانى از نظر معنا پيش نمى‌آيد. اما گاهى تفاوت قرائت، در معنا تأثير گذاشته و دو معناى متفاوت از آن به دست مى‌آيد. براى مثال در آيه «وَ لا تَقْرَبُوهُنَّ حَتّى يَطْهُرْنَ»(1)= به زنان نزديك نشويد تا پاك شوند، دو قرائت وجود دارد: 1. يَطْهُرْنَ 2. يَطَّهَّرنَ؛ كه هر دو قرائت صحيح است، ولى دو نتيجه فقهى متفاوت را در پى دارد.

تعدد قرائات به معناى ديگرى نيز داريم و آن اين كه: يك آيه در عين حال كه فقط با يك قرائت خوانده مى‌شود داراى دو معنا است. آن گاه در علم «اصول فقه» اين سؤال مطرح شده است كه آيا استعمال لفظ واحد در دو معنا جايز است يا نه؟ از نظر كسانى كه اين استعمال جايز است، لفظ واحد داراى دو معنا خواهد گشت و هر دو را مى‌توان اراده كرد. از اين رو، ممكن است يك آيه داراى دو معناى صحيح باشد.

1. بقره (2)، 222.

در هر حال، مردم مسلمان ما كم و بيش با مسأله تعدد و اختلاف قرائت آشنا هستند. امروزه عده‌اى از اين بستر فرهنگى و دينى سوء استفاده كرده و از آن پلى ساخته‌اند تا به مقاصد شوم خويش دست يابند. كار شيطان نيز همين گونه است. او در بسيارى موارد براى گمراه ساختن ديگران از مقدمات مورد قبول و مشترك‌هاى لفظى استفاده مى‌كند. الفاظ مشترك داراى معانى متغاير با يكديگر هستند و كاربُرد آنها مى‌تواند زمينه سوء استفاده را فراهم كند.

طرفداران نظريه «قرائت‌هاى مختلف» گاهى براى تثبيت آن، پا را فراتر نهاده و به فتواهاى مختلفِ مراجع تقليد استناد مى‌كنند. مردم ما از مرد و زن، با سواد و بى‌سواد، با تفاوتِ نظرات مراجع تقليد آشنا هستند. اگر يك مرجع تقليد از دنيا برود، از مرجع ديگر تقليد مى‌كنند كه ممكن است برخى فتاواى مجتهد جديد با نظرات مرجع سابق متفاوت باشد. اين امر در فرهنگ ما مورد قبول است. طرفداران نظريه «قرائت‌هاى مختلف» در مقام بهره‌بردارى از تفاوت آراى مجتهدان مى‌گويند: فتواى كدام مجتهد درست و فتواى كدام مجتهد خطا است؟ اگر مى‌دانستيم كدام فتوا نادرست است، بدان عمل نمى‌كرديم. به عبارت ديگر، نمى‌توان گفت فتواى مجتهد سابق نادرست است و فتواى مجتهد جديد صحيح است. نيز اگر فتواى مجتهدى تغيير يابد، نمى‌توان گفت: فتواى سابق نادرست و فتواى جديد صحيح است. به عبارت ديگر، براى يك شخص مسلمان فتواى سابق در زمان خودش معتبر است، و اكنون فتواى جديد داراى اعتبار است. هم‌چنين، در زمان واحد، دو نفر از دو مجتهد تقليد مى‌كنند كه اختلاف در فتوا دارند، ولى هم عمل اين شخص و هم عمل آن شخص صحيح است و كسى بدان اشكال نمى‌گيرد. بنابراين، نمى‌توان گفت: فلان مجتهد اسلام را بهتر شناخته است و ديگرى شناخت كمترى نسبت به اسلام دارد. گاهى فتواى مجتهدى مخالف با فتاواى همه مراجع تقليد فعلى و موافق با فتواى مجتهدى است كه صد سال پيش مى‌زيسته است؛ اين بدان معنا نيست كه فتواى جديد صحيح‌تر است؛ بلكه همه آنها معتبر هستند.

از آنچه گفته شد اين نكته به دست مى‌آيد كه اختلاف و تعدد قرائت‌ها شامل: اختلاف الفاظ، اختلاف معنا، اختلاف قرائت آيات و اختلاف در فتاواى مجتهدان است.

4. تعدد قرائت در مسايل اصولى دين

گاهى اين اختلاف نظر يا تعدد قرائت در مسايل كلامى و اعتقادى مربوط به اصول دين نيز وجود دارد. يك فرد به «معاد جسمانى» معتقد است و ديگرى به «معاد روحانى» اعتقاد دارد. اينْ يك قرائت، و آن نيز قرائت ديگر از مسأله است.

مثال ديگر از اختلاف در مسايل اصولى دين، وجود دو برداشت در باره جانشين پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) و مسأله «امامت» است. مسلمانان از صدر اسلام و از زمان رحلت پيامبر اسلام اين دو برداشت گوناگون را داشته‌اند. بر اساس يك برداشت، جانشين پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) بايد از ناحيه خداى متعال تعيين گردد. اين برداشت از سوى حضرت اميرالمؤمنين(عليه السلام)، حضرت فاطمه(عليها السلام)، حسنين(عليهما السلام)، سلمان، ابوذر، مقداد و بعد هم از سوى عمار ياسر اظهار شد. در مقابل، اكثريت مسلمانان بر اين اعتقادند كه مردم بايد جانشين پيامبر اسلام را تعيين كنند! از نظر آنان «حكومت» يك امر مردمى و ناظر به امور دنيوى است و كارى به «دين» ندارد! بنابراين ـ به اعتقاد آنان ـ تعيين خليفه و حاكم به مردم واگذار شده است. اين اختلاف يك اختلاف اعتقادى و مربوط به اصول دين است كه بر اساس آن، اقليتى به نام «شيعه»، و اكثريتى به نام «اهل سنّت» پيدا شده‌اند.

به اعتقاد مدعيان قرائت‌هاى جديد از دين، همان طور كه، مثلا، نمى‌توان گفت: فتواى مرحوم آيت اللّه بروجردى(رحمه الله) به واقع نزديك‌تر است يا فتواى مرحوم آيت اللّه خوانسارى(قدس سره)، نيز نمى‌توان گفت: آنهايى كه معتقد به نصب حاكم از سوى خدا هستند (شيعه) درست فهميده‌اند يا آنهايى كه معتقد به نصب حاكم از سوى مردم هستند (اهل سنّت)، بلكه به اعتقاد آنان، اگر بناى ترجيح‌گذارى و ارزش‌سنجى باشد حق با گروه اخير است! چون آنان اكثريت قاطع مسلمانان را تشكيل مى‌دهند و جمعيت شيعيان شايد به اندازه يك پنجم جمعيت كل مسلمانان هم نباشد. مبناى «اكثريت» از سوى نظام‌هاى دموكراتيك به عنوان يك اصل مسلّم پذيرفته شده است. به اعتقاد مدعيان قرائت‌هاى جديد، اگر ترجيح با اهل سنّت نباشد، لااقل ارزش هر دو عقيده مساوى است. در نتيجه از نظر آنان، نظر هر كدام از «شيعه» و «اهل سنّت» قرائتى مستقل و هر دو نيز قابل قبول است!

بنابراين، يك بُعد ديگر از مسأله قرائت‌هاى مختلف از دين، اختلاف نظر در مسايل اعتقادى و كلامى است.

5. هرمنوتيك و قرائت‌هاى مختلف

مسأله «قرائت‌ها» حدود چهارصد سال پيش در اروپا مطرح شد و در دهه‌هاى اخير، تحولاتى نيز پيدا كرده است. از قرن شانزدهم ميلادى به بعد و به علت شرايط خاص اجتماعى، سياسى،

دينى و فرهنگى؛ حوادثى در اروپا پديدار گشت و تحوّلاتى در افكار و انديشه‌ها پديد آمد. ريشه نظريه «قرائت‌ها» به آن دوران باز مى‌گردد. در آن زمان در اروپا عوامل زيادى براى تقويت اين نظريه وجود داشت كه با شرايط كنونى ما متفاوت است.

اخيراً نظريه جديدى به عنوان يك نظريه فلسفى در بين فلاسفه معاصر اروپايى، و سپس در كل جهان غرب پيدا شده است كه از آن به «هرمنوتيك فلسفى» تعبير مى‌كنند. بر اساس آن، مسأله تعدد قرائت‌ها اختصاص به «متون» يعنى نوشته‌ها و خواندنى‌ها ندارد، بلكه اين امر شامل «كلام اشخاص» نيز مى‌شود و علاوه بر متون دينى و كلام خداوند، كلام اشخاص و متون عادى نيز ممكن است معانى متعددى داشته باشد. آنان حتى پا را از اين فراتر نهاده و معتقدند كه هر گزاره قابل تصور، كه در ذهن انسان منعكس گردد، مى‌تواند معانى متعدد داشته باشد. نظريه «هرمنوتيك فلسفى» بيش از همه از سوى «مارتين هايدگر» فيلسوف اگزيستانسياليست آلمانى مطرح گشت و از آن پس ساير فيلسوفان غربى بدان گرايش پيدا كردند و بدين‌سان شاخه‌اى از فلسفه غرب به عنوان «فلسفه هرمنوتيك» شناخته‌شد.

بنابراين از نظر آنان نه تنها متون و الفاظ داراى قرائت‌ها و معانى متفاوت هستند، بلكه كلّيه مفاهيم نيز اين گونه هستند. در نتيجه هيچ گونه تفاهمى بين دو انسان واقع نمى‌شود مگر آن كه عامل مشتركى بين آن دو وجود داشته باشد.

از جمله مباحثى كه در اين زمينه مطرح گشته اين پرسش است كه آيا دقيقاً مى‌توان مقصود يك گوينده را درك كرد يا اين كه بايد معانى متعدد آن را در نظر گرفت و افراد مى‌توانند از كلام واحد، برداشت‌هاى متفاوت داشته باشند، حتى گوينده نيز يكى از كسانى است كه مى‌تواند از كلام خويش، قرائت و برداشت خاصى داشته باشد؟ به عبارت ديگر، مسأله فهميدن معنا، انتقال معنا و برداشت معنا از يك لفظ يا يك گزاره، تابع نظر گوينده نيست، بلكه تابع امر مشتركى است كه بين گوينده و شنونده شكل گرفته و محور آن خود «كلام» است.

به هر حال در اين جا از تفصيل اين بحث فلسفى خوددارى مى‌كنم. منظور از طرح اين مبحث، اشاره به جايگاه و منشأ «قرائت‌ها» بود و اين كه چگونه سعى شده اين امر وارد فرهنگ ايرانى شده و با آن آشتى داده شود. اگر به كتاب‌هايى كه حدود پنجاه سال پيش نوشته شده است مراجعه كنيد، سخنى از «قرائت‌هاى متعدد»، آن هم به اين معنايى كه امروزه مورد استعمال است، نمى‌يابيد. البته مباحثى مانند «تفسير به رأى» از قديم وجود داشته است، اما

مقصود از آن چيزى غير از مسأله «قرائت‌هاى جديد» است كه امروزه شايع گشته است. به هر حال، خاستگاه اين مسأله، مغرب زمين است و تاريخچه آن به حدود چهارصد سال پيش بازمى‌گردد و تحولاتى نيز پيدا كرده است كه در حال حاضر صورت جديد آن، مسأله «هرمنوتيك فلسفى» است.

6. ارزيابى نظريه قرائت‌هاى مختلف

اشاره به خاستگاه و تاريخچه مسأله «قرائت‌ها» براى درك و قضاوت صحيح در مورد مسأله ضرورت دارد. لازم است دانشجويان و حتى دانش‌آموزان با اين مسايل آشنا گردند تا در دام مغالطات شيطانى گرفتار نيايند.

آيا مى‌توان مسأله «قرائت‌هاى متعدد» را پذيرفت؟ البته در مواردى، قرائت‌هاى متعدد از لفظ مورد پذيرش است؛ مانند آنجا كه از طريق تواتر، دو يا چند قرائت در مورد يك آيه به ما رسيده باشد. همه آن قرائت‌ها، و در نتيجه معانى متفاوتى كه از آنها استفاده مى‌شود مورد پذيرش است. البته شناخت معانى متفاوت، نيازمند پيشينه لازم، مثل آشنايى با ادبيات عرب است و بر اساس ضابطه و متدلوژى آن مى‌توان معنايى را استظهار كرد، وگرنه اظهار نظرى بى‌ضابطه و بى‌اساس خواهد بود كه در هيچ محفل علمى و عقلايى اعتبارى ندارد. بنابراين، فى الجمله و به عنوان قضيه «موجبه جزئيه» دو قرائت از يك لفظ امرى است ممكن و بلكه وقوع خارجى هم دارد.

اكنون اين پرسش فراروى ما است كه آيا در «احكام فقهى» مى‌توانيم «قرائت متعدد» داشته باشيم و آيا همه آنها صحيح خواهد بود؟ پاسخ با توجه به توضيحات سابق روشن است. در برخى مسايل فقهى ميان فتاواى صاحب نظران اختلاف اساسى وجود دارد. حتى گاهى 180 درجه ميان دو فتوا اختلاف ديده مى‌شود. گاهى در يك مسأله، يك فقيه به «حرمت» فتوا مى‌دهد و فقيه ديگر به «وجوب عينى» فتوا مى‌دهد. اين امر چيز تازه‌اى نيست كه آن را به «مكتب هرمنوتيك» نسبت دهند. ما از آن وحشت نداريم، اين چيزى است كه مردم كوچه و بازار ما از هزار سال پيش آن را مى‌دانسته‌اند. اما سؤال اساسى اين است كه آيا در همه مسايل فقهى قرائت‌هاى متعدد راه دارد؟ و اگر تنها بعضى مسايل فقهى، داراى قرائت‌هاى متفاوت است، ويژگى آن مسايل چيست؟ و متقابلا ويژگى مسايلى كه در آنها قرائت‌هاى مختلف راه ندارد چيست؟

اگر پرسش اين باشد كه «حال كه تعدد قرائت‌ها وجود دارد، آيا هر كسى حق فتوا و اظهار نظر را دارا است و آيا كسانى كه با متد تحقيق آن علم آشنا نيستند يا نمى‌خواهند از آن روش استفاده كنند حق فتوا و اظهار نظر را دارند؟» پاسخ منفى است. به عبارت ديگر، پذيرش قرائت‌هاى متعدد در احكام فقهى، بدان معنا نيست كه همه احكام فقهى داراى قرائت‌هاى مختلف است، بلكه اين مسأله به صورت «قضيه جزئيه» است. برخى احكام فقهى به صورت ظنى و اجتهادى است كه در آن فتواهاى مختلف و اظهارنظرهاى گوناگون وجود دارد، اما در فقه هزاران حكم قطعى، يقينى و غيرقابل تشكيك نيز وجود دارد كه تمام مذاهب فقه اسلامى، اعم از شيعه و سنّى در آنها اتفاق نظر دارند. اختلاف رأى در مسايل فقهى هيچ اشكالى ندارد، اما اين بدان معنا نيست كه همه احكام فقهى قابل تعدد قرائت است تا كسى مثلا براى «نماز» هم قرائت جديدى ارائه دهد و براى مثال، بگويد: به جاى نماز عربى نماز فارسى بخوانيد!! يا بگويد: قرائت من اين است كه اصلا «نماز» لازم نيست، بلكه به جاى آن دعاى «نادِ عَليّاً...» بخوانيد! كسى گفته بود: ناد على بخوان كه پدر جدّ نماز است!! ممكن است فرد ديگرى هم تحت عنوان قرائت جديد، ذكر يا وِرد ديگرى به جاى نماز ارائه دهد!! ديگرى نيز ممكن است ادعا كند كه فلسفه نماز صبح، برخاستن از خواب و ورزش بوده است، بنابراين، قرائت من از نماز اين است كه به جاى «نماز صبح» چند دقيقه ورزش و نرمش كنيد!! و ممكن است فردى ديگر هم به عنوان قرائت جديد اظهار كند كه به جاى «كعبه» نماز را به سوى «بيت المقدس» بخوانيد، آن هم با اين توجيه كه دشمنان اسلام و بشريت در حال از بين بردن قبله‌گاه اولِ مسلمين هستند و ما بايد با اين كار خويش، آن را دوباره احيا كنيم تا اهميت اين مكان مقدس بيش از پيش براى جهانيان روشن گردد!! به عبارت ديگر، بر اساس قرائت جديد، در صدر اسلام مسلمانان به سوى بيت المقدس نماز مى‌خواندند، آن گاه كه قبله تغيير كرد همگان به سوى كعبه نماز گزاردند؛ و اكنون مصلحت در اين است كه دگر باره به سنّت قديمى زمان خود پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) باز گرديم؛ چه اين كه با اين عمل خويش، از مردم شريف و غيور فلسطين حمايت خواهيم كرد!!

يا مثلا يكى از احكام جزايى اسلام كه مورد اتفاق فقهاى شيعه و سنّى است، مجازات قطع انگشتان دست دزد است: وَ السّارِقُ وَ السّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُما جَزاءً بِما كَسَبا نَكالاً مِنَ اللّه(1)= و مرد و زن دزد را به سزاى آنچه كرده‌اند، دستشان را به عنوان كيفرى از جانب خدا ببُريد.

1. مائده (5)، 38.

بر اساس قرائت جديدى كه از سوى عده‌اى اظهار مى‌گردد، قطع انگشتان دزد لازم نيست! چه اين كه اين امر ـ از نظر آنان ـ تحويل دادن فرد ناقص و بى‌كار به جامعه است. اين فرد بى‌كار شده و فردى به بى‌كاران جامعه افزوده مى‌شود. از نظر آنان اين حكمْ مربوط به زمان قديم است و اكنون تاريخ مصرف آن سپرى گشته است و اصولا بايد احكام جزايى اسلام را به موزه تاريخ سپرد!! به جاى اين حكم بايد ديد كه مشكل و بيمارى دزد چيست. او به بيمارى فقر و فلاكت دچار گشته است، بنابراين بايد از دزد پذيرايى كرد و به او غذاهاى خوب و مقوّى داد تا سير شود و نيروى كار پيدا كند!

آيا به استناد اختلاف نظر فقها در مسايل فقهى، مى‌توان اين گونه قرائت‌ها و توجيهات را مطرح ساخت؟! آيا اختلاف فتوا و تعدد قرائت‌ها يك مسأله عام و فراگير است يا خاص و محدود؟ با توجه به مطالبى كه ارائه گرديد پاسخ اين پرسش روشن شد. ما در اسلام احكام فراوانى داريم كه يقينى است و بلكه بعضى احكام اسلام از «ضروريات دين» بوده انكار آن، موجب انكار اسلام است. ايمان حقيقى، ايمان مطلق و بدون قيد و شرط به همه عقايد و احكام اسلام است. اسلام تجزيه در ايمان و تفرقه در احكام را نمى‌پذيرد. مؤمن واقعى كسى است كه به همه احكام اسلام ايمان داشته باشد، نه آن كه بعضى از احكام را قبول داشته باشد و بعضى ديگر را انكار نمايد: وَ يَقُولُونَ نُؤْمِنُ بِبَعْض وَ نَكْفُرُ بِبَعْض...أُولئِكَ هُمُ الْكافِرُونَ حَقًّا(1)= و مى‌گويند: ما به بعضى ايمان داريم و بعضى را انكار مى‌كنيم ... آنان در حقيقت كافرند.

بنابراين در اسلام يك سلسله احكام ضرورى و يقينى داريم كه مورد اجماع و اتفاق فقهاى اسلام است. در چنين مواردى تعدد قرائت وجود ندارد و كسى نمى‌تواند به دل‌خواه فتوايى بر خلاف فتاواى تمام فقها صادر كند. اگر چه در بعضى احكام فقهى اختلاف نظر يا تعدد قرائت وجود دارد، ولى وجود «بعضى احكام اختلافى» دليل آن نمى‌شود كه ما همه احكام و دستورات اسلام را اختلافى و قابل تعدد قرائت بدانيم. هر عاقلى كه با ذهن صاف و با متدلوژى فقه به منابع فقه مراجعه كند، همين مطلب را خواهد فهميد؛ اما برخى فتنه‌گران كه با هوس‌هاى غرب‌گرايانه خويش در مورد احكام اسلامْ قضاوت مى‌كنند، با طرح بحث «قرائت‌هاى مختلف» در واقع به دنبال سست كردن پايه‌هاى اعتقادى مردم هستند: فَأَمَّا الَّذِينَ

1. نساء (4)، 150 - 151.

فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تَأْوِيلِه(1)= اما كسانى كه در دل‌هايشان انحراف است براى فتنه‌جويى و طلب تأويل آن (به دل‌خواه خود) از متشابه آن پيروى مى‌كنند.

كسانى كه بخواهند حقيقت را دريابند، بايد از متدلوژى خاص آن علم و نيز از قواعدى كه براى آن علم تدوين گشته استفاده كنند. اين قواعد متقن بوده و نزد عقلا داراى ارزش و اعتبار است. بر اين اساس، مسايل فقهى نيز داراى قواعد و متدلوژى خاص خود هستند كه نمى‌توان پا را از آن فراتر نهاد. برخى مسايل فقهى داراى دلايل بسيار واضح است كه در آنها هيچ تشكيكى راه ندارد. اين مسايل به عنوان «قطعيات و ضروريات اسلام» شناخته شده و شيعه و سنى، و بلكه تمام فِرَق اسلامى بر آنها اتفاق دارند. در اين گونه امور، اختلاف قرائت معنا ندارد.

اكنون اين پرسش مطرح است كه در چه مواردى، قرائت‌هاى مختلف راه دارد؟ در پاسخ بايد گفت: در مواردى كه دليل يقينى بر مطلب وجود نداشته باشد؛ مانند آن جايى كه سند روايتْ معتبر و قطعى نباشد، يا اگر سندش قطعى است، دلالت آن قطعى نباشد. هم‌چنين برخى آيات قرآن، دلالت قطعى و واضحى ندارد و تحمل چند معناى متفاوت را دارد. البته اين كه چگونه ممكن است دلالت يك آيه قرآن قطعى نباشد، بحث مفصلى مى‌طلبد كه در اين‌جا مجال آن نيست. رواياتى كه در زمان گذشته بر روى كاغذ يا چوب نوشته مى‌شده، با خط كوفى و حروف بى‌نقطه نگاشته مى‌شده است. در بعضى موارد نسخه‌ها به دليل پوسيدگى كاغذ يا چوب اشكالاتى پيدا مى‌كرد كه به ضبط الفاظ، يقين حاصل نمى‌شد، به گونه‌اى كه برخى كلمات به دليل اشتراك لفظى و مواردى از اين دست، دچار ابهام مى‌گشت و قرينه‌اى براى روشن ساختن دقيق كلمه وجود نداشت. به هر حال، مسايلى از اين قبيل منشأ اختلافات در فتوا مى‌شود. صاحب‌نظران و مجتهدان بر اساس متدلوژى فقه عمل مى‌كنند كه در نتيجه، نظرشان هم براى خود ايشان و هم براى مقلدان آنها معتبر خواهد بود.

عده‌اى با استناد به وجود برخى مسايل اختلافى در فقه همه احكام فقهى را قابل تعدد قرائت مى‌دانند! اين گفته از مغالطاتى است كه هر طلبه مبتدى هم سرّ مغالطه آن را در مى‌يابد؛ چه اين كه از «موارد جزيى» نمى‌توان يك «قاعده كلى» استنباط كرد. حتى اگر در نيمى از احكام فقهى اختلاف نظر وجود داشته باشد، نمى‌توان اختلاف نظر و تعدد قرائت در كل

1. آل عمران (3)، 7.

احكام فقهى را نتيجه‌گيرى كرد. بديهى است كه اين «نتيجه» غلط بوده و در احكام قطعى و ضرورى اسلام جاى اظهارنظر مخالف وجود ندارد. انكار «ضروريات دين» به معناى انكار «اسلام» بوده و از نظر فقها، انكار امر ضرورى دين، موجب «ارتداد» است؛ قدر متيقَّن در صورتى كه انكار آن به انكار رسالت باز گردد.

تا اين‌جا سخن در اين بود كه آيا «احكام فقهى» داراى قرائت‌هاى مختلف است يا نه؛ اما پرسش ديگر اين است كه آيا اين امر به «اصول دين» نيز سرايت مى‌كند؟ اگر تعدد قرائت در اصول دين راه دارد، آيا همه مسايل اصول دين اين گونه است، يا تنها در بعضى مسايل آن، تعدد قرائت وجود دارد؟ اگر در بعضى هست، مصداقش كجا است؟ اينها پرسش‌هايى است كه ان شاء اللّه در جلسات آينده بدان پاسخ خواهيم داد.