جلسه بيست و هفتم

حكومت و حاكم از ديدگاه اسلام (2)

1. مرورى بر مباحث پيشين

موضوع بحث «حقوق حكومت و مردم» نسبت به يكديگر بود. از مطالب گذشته اين نتيجه به دست‌آمد كه در آيين مقدس اسلام تعيين «حقوق و تكاليف» بى‌مبنا و از روى گزافه نبوده و تابع خواست مردم يا سليقه حقوق‌دانان نيز نمى‌باشد. مكاتب گوناگونِ حقوقى در بحث از «منبع اصلى حق» مطلب روشن و معقولى ارائه نمى‌دهند و در نهايت «حقوق اساسى» را بر اساس خواست و درك مردم تبيين مى‌كنند. از نظر آنان، آنچه مورد قبول اكثريت مردم يا عرف جامعه باشد، منبعى براى «حقوق موضوعه» محسوب خواهد شد. گاهى ادعا مى‌كنند كه عمده «حقوق اساسى» مقتضاى طبيعت و فطرت انسان مى‌باشد، كه از آن به «حقوق طبيعى يا فطرى» ياد مى‌كنند. اما از ديدگاه اسلام، مصالح تكوينى و امور واقعى پشتوانه قوانين تشريعى است. خداى متعال بر اساس حكمت خود اين جهان را آفريد، تا انسان‌ها با حركتِ اختيارى خويش به سعادت ابدى دست يابند. بنابراين آنچه لازمه اين حركت تكاملىِ انسان است بايد مجاز باشد، وگرنه نقضِ غرض يا خلافِ حكمت الهى پيش مى‌آيد؛ براى مثال: «حق حيات» امرى لازم و ضرورى است. اگر حيات وجود نداشته باشد، انسان توان رسيدن به تكامل خويش را نخواهد داشت. نيز، «آزادى فكر و انديشه» براى انسان ضرورى است؛ چون انسان با نفى آزادىِ انديشه و انكار حقِ انتخاب نمى‌تواند راه حق را انتخاب نمايد. ساير حقوق نيز بر همين اساس قرار داده شده است، تا زمينه‌ساز تكامل انسان باشد. در مقابل، هر آنچه به حركت تكاملى انسان آسيب رساند و مانع رشد اكثريت مردم گردد، ممنوع بوده و دايره حقوق را محدود مى‌سازد؛ براى مثال: «حق حيات» يا «امنيت» براى انسان‌ها ضرورى و لازم است تا زمينه‌ساز تكامل آدمى باشد، اما هيچ‌گاه حق حياتْ كليت و دوام ندارد. اين حق تا زمانى معتبر است كه حق حياتِ ديگر انسان‌ها به خطر نيفتد. آيا به بهانه «حق مطلق حيات» يا «امنيت

بى‌حد و حصر» مى‌توان جنايت‌كاران و آدم‌كُشان را آزاد گذاشت و هم‌چنان از امنيت و حيات آنان دفاع نمود؟! چنين چيزى نقض غرض الهى است و با حكمت الهى سازگار نيست.

همين طور «حقوق فطرى» يا «حقوق طبيعى» به صورت «قضيه مهمله»(1) قابل قبول است؛ يعنى هيچ‌گاه اين‌گونه حقوق به گونه كلى و دوام مدّنظر نيست بلكه براى آن محدوديت يا قيودى وجود دارد و اين قيود را مى‌توان از ساير حقوق و تكاليف به دست آورد. آزادى‌هاى سياسى، اجتماعى و اقتصادى به عنوان يك «اصل كلّى» براى زندگى آزادانه انسان لازم است، ولى بايد قيود يا حدودى داشته باشد تا مصالح جامعه و ساير افراد اجتماع تأمين گردد.

بر اين اساس، خداى متعال طبق مصالح واقعى و تكوينى، احكام تشريعى را وضع نمود ولى احكام تشريعى مبتنى بر مصالح واقعى و امور تكوينى است. از اين رو، گفته مى‌شود كه احكام و قوانين، تابع «مصالح و مفاسد نفس‌الامرى»(2) است؛ براى مثال: بين «قصاص» و «امنيت جامعه» يك رابطه تكوينى و مصلحت واقعى وجود دارد. «دين» اين مصلحتِ واقعى را كشف نموده، و بر اساس آن «قانون قصاص» را وضع مى‌نمايد.

آنچه گذشت بيانى عام در باب فلسفه حقوق است كه تمام تشريعيات اسلام بر اين اساسْ قابل تبيين است. اين تبيين مخصوص نظام حقوقى اسلام است و در هيچ نظام حقوقى ديگر اين تبيينِ منطقى و عقلانى صورت نگرفته است.

«حق حكومت بر مردم» نيز فرعى از همين اصل كلى در باب فلسفه جعل حقوق و تكاليف است و تابع مصالح و مفاسد واقعى است. مصالح زندگى اجتماعى ايجاب مى‌كند كه حقوق خاصى براى دولت قرار داده شود و با نفى اين حقوق، مصالح واقعىِ اجتماعى انسان‌ها تفويت مى‌گردد. متقابلا، حقوقى كه مردم بر دولت دارند نيز اين گونه است. اگر اين حقوق

1. «قضيه مهمله» در اصطلاح منطق قضيه‌اى است كه مراد از موضوع در آن، افرادند اما كميّتِ افراد در آن تصريح نشده است؛ يعنى تصريح نشده است كه آيا بر تمام افراد حكم شده است يا بر برخى از آنها؛ مانند «الإنسانُ فى خُسر»، «ستارگان چشمك مى‌زنند». البته در اين مثال‌ها مصاديق انسان‌ها و ستارگان مراد است اما معلوم نشده است آيا تمام افرادِ آدمى بدون استثنا در زيانند، يا برخى از آنها. همين طور، در مثال دوم مشخص نشده است كه آيا تمام ستارگان يا تنها بعضى از آنها چشمك مى‌زنند. ر.ك: محمد خوانسارى، منطق صورى (تهران: آگاه، 1362)، ج2، ص 30ـ31.

2. منظور از نفس‌الامر، همان محكىّ قضايا است و موارد آن به حسب اختلاف انواع قضايا تفاوت مى‌كند؛ مثلا مصداق نفس‌الامر در قضاياى علوم تجربى، واقعيات مادى؛ و در وجدانيات، واقعيات نفسانى؛ و در قضاياى منطقى مرتبه خاصّى از ذهن؛ و در پاره‌اى از موارد، واقعيت مفروض است. ر.ك: محمدتقى مصباح يزدى، آموزش فلسفه، (تهران: سازمان تبليغات اسلامى، 1364)، ج 1، ص 225.

براى مردم تشريع نگردد، مصالح اجتماعى كه برخاسته از حكمت خلقت جهان و آفرينش انسان است تأمين نمى‌گردد.

بنابراين هر گونه رابطه‌اى كه بين حقوق و تكاليف دولت و مردم در نظر بگيريم، مبتنى بر همان اصل كلى است. «حقوق دولت و مردم» بر يكديگر، و تكاليف آنان نسبت به يكديگر هم بر اساس مصالح واقعى و نفس‌الامرى استوار است. به عبارت ديگر، لازمه زندگى شايسته اجتماعى اين است كه اين «حقوق و تكاليف» بين دولت و مردم برقرار باشد. در ترسيم و كمّ و كيف حقوق و تكاليف متقابل حكومت و مردم نيز بحث فلسفه پيدايش حكومت بسيار تعيين كننده است. حكومت براى هدف و مصلحتى تشكيل مى‌گردد كه بر اساس آن مى‌گوييم «دولت بر مردم» يا «مردم بر دولت» داراى حق هستند. اين حقوق متقابل، تأمين‌كننده مصالح آنان است. البته از ديدگاه اسلام، قشر خاص و ممتازى به نام «طبقه و افراد حاكم» نداريم. افرادى كه در حكومت اسلامى شركت مى‌كنند مانندِ ساير افراد جامعه، بنده خدا بوده و ذاتاً و اصالتاً حق حكومت بر ديگران ندارند. تمام عالَم ملك طِلق خداى متعال بوده و همه انسان‌ها از مرد و زن، كوچك و بزرگ، عالِم و جاهل، فاضل و دنى همه بنده او هستند و حق الهى بر همه آنان حاكم است. به عبارت ديگر، وقتى مى‌گوييم: مصالح زندگى انسان ايجاب مى‌كند كه يك سلسله حقوق و وظايف در نظر گرفته شود؛ اولين مصلحت، همان رابطه «عبوديت و ربوبيت» بين «انسان و خدا» است. به تعبير فيلسوفان بزرگ، مخصوصاً ملاّصدرا، وجود انسان «عين ربط و وابستگى» به «آفريننده» است. موجودات عالَم از انسان و غير انسان، هيچ چيز از خود ندارند. انبيا، اوليا و حتى شريف‌ترين موجود در عالَمِ خلقت، يعنى حضرت محمد(صلى الله عليه وآله)به آفريدگار جهان وابسته‌اند. تمام افتخار پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) و ائمه اطهار(عليهم السلام) در اين است كه معترفند از خود چيزى ندارند و عبد خداى متعال هستند.(1)

اولين حق تشريعى، حق خدا است كه بر اساسِ مالكيت مطلق او نسبت به جهان و انسان به وجود مى‌آيد. همان طور كه قبلا گذشت از نظر حضرت اميرالمؤمنين(عليه السلام) خداى متعال، اولين حق را حق خويش قرار داده است و ساير حقوق، از اين حق اساسى نشأت مى‌گيرند.(2)

1. در اين‌جا تنها به فرازى از كلام حضرت اميرالمؤمنين(عليه السلام) اشاره مى‌شود:الهى كَفى بِى عِزّاً أَنْ أَكونَ لَكَ عبداً و كَفى بِى فَخْراً أَنْ تَكونَ لى رَبّاً أنتَ كَمَا اُحِبُّ فَاجْعَلنى كَما تُحِبُّ= خدايا! اين عزّت مرا بس كه من بنده توام، و اين فخر و شرف مرا بس كه تو پروردگار منى، تو همان گونه هستى كه من دوست دارم، پس مرا به گونه‌اى قرار ده كه تو دوست دارى. (بحارالانوار، ج 77، باب15، ح 23؛ خصال، ص420، كنزالفوائد، ج1، ص 386).

2. نهج‌البلاغه، ترجمه و شرح فيض‌الاسلام، خطبه 207.

در اين‌جا لازم به ذكر است كه در بحث ما چند مطلب به عنوان «اصل موضوع» مورد نظر است كه مى‌توانيم از آن براى مباحث بعدى استفاده نماييم: اول آن كه تمام حقوق در اسلام مبتنى بر مصالح و مفاسدِ واقعى يا نفس‌الامرى است؛ دوم آن كه اولين حق تشريعى و قانونى، حق خداى متعال است؛ سوم آن كه حق و تكليف دو امر متلازم هستند.

2. تلازم حق و تكليف و انواع آن

از مباحث مهم حقوق «مسأله تلازم حق و تكليف» است. گر چه در جلسه قبل توضيحاتى در اين باره بيان شد، اما لازم مى‌دانم بار ديگر در باره رابطه حق و تكليف توضيح دهم. در ذهن بسيارى از افراد، حتى نزد بسيارى از حقوق‌دانان و متخصصان فلسفه حقوق هم اين گونه مباحث درست از هم تفكيك نشده است. به دليل وجود ابهام‌ها، توضيح اين «اصل موضوع» ضرورى است.

در ابتدا يك مثال ساده بيان مى‌كنم: «مفهوم پدر» در چه موردى به كار مى‌رود؟ در جايى كه حداقل يك «فرزند» براى او در نظر بگيريم. پدر منشأ پيدايش فرزند است؛ بنابراين نمى‌توان مفهوم «پدر» را بدون لحاظ مفهوم «فرزند» در نظر گرفت. به عبارت ديگر، مفهوم «فرزند» در مفهوم پدر مندرج و نهفته است؛ در حالى كه اگر اسامى چند نفر را مجرد از نسبت در نظر بگيريم، هيچ گاه به اين معنا نيست كه اين افراد داراى فرزند هستند؛ مانند: مفهوم على، حسن و حسين. امّا اگر بگوييم: «على پدر است» اين بدان معنا است كه على داراى فرزند است. بنابراين «مفهوم پدر» با «مفهوم فرزند» تلازم و ارتباط تنگاتنگ داشته و هيچ‌گاه از يكديگر قابل انفكاك نيستند.

اكنون با توجه به اين مثال مى‌گوييم، بين «حق و تكليف» دو گونه رابطه تلازم يا تضايف وجود‌دارد:

1. تلازم در ناحيه مفهوم:

وقتى فردى بر ديگرى داراى حق است، در مفهوم آن، اين مطلب مندرج است كه طرف مقابل نسبت به فرد اول داراى تكليف است و بايد حق او را ادا كند؛ وگرنه حقْ داشتن يك فرد نسبت به فرد ديگر، امرى لغو و بيهوده خواهد بود؛ چون در اين حالت، داشتن «حق» به اين معنا است كه طرف مقابل نسبت به اداى حق آن طرف هيچ «تكليف» و وظيفه‌اى ندارد! هم‌چنين در همين رابطه، اگر مى‌گوييم: خدا بر بندگان حق دارد، بدان معنا است كه بندگان موظف به اداى حق او هستند. عكس آن نيز، قابل بيان است.

2. تلازم در ناحيه تشريع:

اين رابطه، يك رابطه قراردادى بين حق و تكليف است. در اين حالت، مقام جعل و تشريع ـ و نه مقام مفهوم ـ مد نظر است. مصالح زندگى انسان‌ها اقتضا دارد اگر براى كسى حقى جعل و تشريع مى‌گردد، بايستى براى او تكليفى نيز قرار داده شود. لازمه استفاده از منافع جامعه و داشتن سهم از بيت‌المال اين است كه در مقابل آن خدمتى به جامعه ارائه دهد. هر كس در اجتماع از دست‌آوردهاى ديگران بهره مى‌برد موظف به بهره‌رسانى به ديگران نيز هست. نمى‌توان براى فردى حق استفاده از منافع مردمْ قايل شد، اما هيچ تكليفى در خدمت به مردم، براى او در نظر نگرفت.

تفاوت اين دو نوع تلازم در آن است كه در حالت اول، تلازم حق و تكليف نسبت به دو نفر مدنظر است؛ يعنى حق يك فرد در مقابلِ تكليف ديگرى نسبت به فرد اول است؛ اما در حالت دوم، تلازم حق و تكليف نسبت به يك فرد ملاحظه مى‌گردد و گفته مى‌شود اگر فردى داراى «حق» است خود او نيز داراى «تكليف» است.

3. حقوق متقابل رهبرى و مردم از نگاه حضرت اميرالمؤمنين(عليه السلام)

در اينجا به بخشى از كلام حضرت امير(عليه السلام) اشاره مى‌كنيم كه مى‌توان از آن نكاتى مهم و درخور توجه را استنتاج نمود. اين خطبه را آن حضرت در «صفّين»(1) و در هنگام جنگ با معاويه ايراد فرمودند. انگيزه اصلى ايراد خطبه، آماده ساختن مردم براى اطاعت كامل از ولىّ امرشان، يعنى خود آن حضرت است: أَمَّا بَعدُ فَقَدْ جَعَلَ اللّهُ سُبحانهُ لى علَيْكُمْ حَقّاً بوِلايةِ أَمرِكُم، وَ لَكُم عَلَىَّ مِنَ الحَقِّ مِثلُ الَّذى لى عَلَيْكُم. فَالْحَقُّ أوسَعُ الأَشياءِ فى التَّواصُفِ، وَ أَضيَقُهَا فى التَّناصُفِ، لايَجْرى لاَِحَد إلّا جَرى عَلَيْهِ، وَ لا يَجْرِى عَلَيْهِ إلاّ جَرَى لَهُ. وَ لَوْ كانَ لاَِحد أَنْ يَجْرِىَ لَهُ و لايَجْرِىَ عَلَيْهِ لَكانَ ذلِكَ خالِصاً لِلّهِ سُبحانهُ دونَ خَلْقِهِ، لِقُدْرَتِهِ عَلى عِبادِهِ وَ لِعَدْلِهِ فى كُلِّ ما جَرَت عَليهِ صُروفُ قَضائِهِ. وَ لكِنَّهُ سُبحانَهُ جَعَلَ حَقَّهُ عَلَى العِبادِ أنْ يُطيعوهُ و جَعَلَ جَزاءَهُم عَلَيْهِ مُضاعَفَةَ الثَّوابِ تَفَضُّلا

1. صفّين مكانى نزديك شاطىءالفرات است. در اين مكان جنگ صفين ميان حضرت اميرالمؤمنين(عليه السلام) و معاويه در صفر سال 37 هـق واقع شد. در شمار اصحاب هر يك اختلاف است؛ گفته‌اند: معاويه با يكصد و بيست هزار نفر بود و امام على(عليه السلام) با نود هزار نفر، و اين درست‌تر است. در اين نبرد از دو لشكر هفتاد هزار نفر كشته شد بيست و پنج هزار نفر از لشكر امام على(عليه السلام) و چهل و پنج هزار كس از لشكر معاويه، و از لشكر امام على(عليه السلام)، بيست و پنج صحابه بدرى به قتل رسيد و مدت توقف آنان به صفين صد و ده روز بود. ر.ك: على اكبر دهخدا، لغت‌نامه دهخدا، (تهران: دانشگاه تهران، 1377) ج10، ص 14993، واژه صفين.

مِنهُ و تَوَسُّعاً بِما هُوَ مِنَ الْمَزيدِ أَهلُه(1)= پس همانا خداوند سبحان براى من بر شما جهت سرپرستى حكومت، حقى قرار داده، و براى شما همانند حق من، حقى تعيين فرموده است. پس حق در مقام گفتگو و سخن، گسترده‌ترين چيزها است، ولى به هنگام عمل، تنگنايى بى‌مانند دارد! حق اگر به سود كسى جريان يابد، ناگزير عليه او نيز ثابت شود، و چون به زيان كسى وضع شود به سود او نيز جريان خواهد داشت. اگر بنا بود حق فقط به سود كسى باشد و ديگران بر او حقى نداشته باشند، اين مخصوص خداى سبحان مى‌بود نه ديگر آفريده‌ها؛ به خاطر قدرت الهى بر بندگان و عدالت او بر تمامى موجوداتى كه فرمانش بر آنها جارى است و لكن خداوند حق خود را بر بندگان، اطاعت خويش قرار داده، و از روى فضل و كرم پاداش آن را دو چندان كرده است.

فَقَدْ جَعَلَ اللّهُ سُبحانهُ لى علَيْكُمْ حَقّاً بوِلايةِ أَمرِكُم...؛ در ابتداى خطبه، و قبل از هر چيز حق خود بر مردم را بيان مى‌كند و در ادامه، حق مردم بر والى و رهبر را بيان مى‌نمايد. آن حضرت تصريح مى‌فرمايد كه حق رهبر و مردم بر يكديگر از سوى خدا عطا شده است. سخن آن بزرگوار بسيار عالمانه، حكيمانه و محققانه است. سزاوار است بزرگان فلسفه حقوق در باره همين جملات كوتاه حضرت، كتاب‌ها بنويسند. آن حضرت مى‌فرمايد، خداى متعال به واسطه «ولايت امر» و از آن جهت كه من ولىّ امر و فرمان‌رواى شما هستم، براى من حقى قرار داده است. متقابلا نيز براى شما حقى بر عهده من قرار داده است. اگر كسى به ديگران بگويد: من بر شما حق دارم، و در مقابل، حق آنان بر خود را بيان نكند، هيچ‌گاه مردم آمادگى اداى حق را پيدا نمى‌كنند؛ چه اين كه حق در اين حالت، يك سويه و به نفع يك طرف است. از اين رو آن حضرت به ماهيت حق به عنوان يك «امر طرفينى» اشاره‌دارد.

فَالْحَقُّ أوسَعُ الأَشياءِ فى التَّواصُفِ وَ أَضيَقُهَا فى التَّناصُف؛ چرا بايد اين دو حق ـ حق رهبرى و حق مردم ـ با يكديگر متلازم باشند؟ اساساً فلسفه آن و علت تشريع حقوق به صورت متقابل چيست؟ گاهى مردم حقوق خود را طلب مى‌كنند و براى استيفاى آن تلاش بسيارى مى‌نمايند و از هر درى سخن مى‌گويند. گاهى ادعا مى‌كنند كه حقوقشان پايمال شده است؛ اما آن‌جا كه بايد حقى را ادا كنند، كوتاه مى‌آيند! وقتى بايد نسبت به ديگران انصاف بورزند و حقوق آنان را رعايت نمايند، قافيه به تنگ مى‌آيد!! حال آن كه طرف مقابل، مشابه آنها داراى حق است.

لايَجْرى لاَِحَد إلّا جَرى عَلَيْهِ وَ لا يَجْرِى عَلَيْهِ إلاّ جَرَى لَهُ...؛ عليه هيچ فردى حقى ثابت

1. نهج‌البلاغه، ترجمه و شرح فيض الاسلام، خطبه 207.

نمى‌شود، مگر اين كه به نفع او حقى ثابت مى‌شود. آن گاه حضرت به يك مطلب اعتقادى اشاره مى‌فرمايند: اگر بنا باشد فردى نسبت به ديگران حق داشته باشد، ولى ديگران نسبت به او حق نداشته باشند، چنين كسى فقط خداى متعال است. تنها او سزاوارترين كس به داشتنِ حق يك‌جانبه است و ديگران نسبت به او هيچ حقى ندارند؛ چه اين كه عالَم و آدم و هر آنچه از موجودات تصور شود، همه متعلق به او است. اما خداى متعال حتى در اين مورد نيز «حق طرفينى» يا تناسب حق و تكليف را رعايت فرموده است. وقتى براى خودش حقى قرار داده است، متقابلا براى مردم نيز عليه خودش حقى را قرار داده است.

اهل تحقيق و كسانى كه در مباحث اعتقادى كار مى‌كنند با اين پرسش آشنا هستند كه: آيا ممكن است مخلوق بر خدا داراى حق باشد؟ پاسخ‌هاى مفصل و گسترده‌اى براى اين پرسش ارايه شده كه خلاصه آنها اين است كه هيچ كس خود به خود بر خدا حقى ندارد، ولى خداى متعال از روى فضل و احسان براى بندگان حقوقى را نسبت به خودش قرار داده است؛ مثلا خداى متعال بر خود واجب گردانيده كه مؤمنان را يارى كند: وَ كانَ حَقًّا عَلَيْنا نَصْرُ الْمُؤْمِنِينَ (1)= و يارى كردن مؤمنان بر ما فرض‌است.

در جاى ديگر مى‌فرمايد، خداى متعال بر خويش واجب گردانيده كه بندگانش را مشمول رحمت قرار دهد: وَ إِذا جاءَكَ الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِآياتِنا فَقُلْ سَلامٌ عَلَيْكُمْ كَتَبَ رَبُّكُمْ عَلى نَفْسِهِ الرَّحْمَة(2)= و چون كسانى كه به آيات ما ايمان دارند نزد تو آيند، بگو: درود بر شما، پروردگارتان رحمت را بر خويش واجب گردانيده است.

همان طور كه گذشت، «حقوق» به عنوان يك سلسه مفاهيم اعتبارى، قابل جعل و قرارداد است. اولين قرارداد يا قانون، قانونى است كه خداى متعال براى خويش «حق» را قرار داد و آن اين است كه: من بر بندگانم حق دارم، مى‌توانم به آنها امر و نهى و تكليف نمايم و آنان مكلّف به اطاعت هستند. منشأ اين حقِ قانونى يا تشريعى، همان مالكيت حقيقى خدا نسبت به همه موجودات است. نعمت‌هاى بى‌شمار را در اختيار انسان قرار داد و شرايط عمل را براى آدميان فراهم ساخت. در مقابل حق خويش، حقى نيز براى بندگان قرار داد و آن پاداش مضاعف

1. روم (30)، 47.

2. انعام (6)، 54؛ برخى آيات مشابه ديگرى كه در آنها خداى متعال عليه خويش حقوق يا نعمت‌هايى را براى بندگان واجب گردانيده است از اين قرار است: انعام (6)، 12؛ بقره (2)، 187 و مائده (5)، 21.

اعمال نيك و جزاى اطاعت است: مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها وَ مَنْ جاءَ بِالسَّيِّئَةِ فَلا يُجْزى إِلاّ مِثْلَها وَ هُمْ لا يُظْلَمُون(1)= هر كس كار نيكى را بياورد، ده برابر آن را پاداش خواهد داشت، و هر كس كار بدى را بياورد، جز مانند آن جزا نيابد و بر آنان ستم نرود.

وَ لَوْ كانَ لاِحد أَنْ يَجْرِىَ لَهُ و لايَجْرِىَ عَلَيْهِ لَكانَ ذلِكَ خالِصاً لِلّهِ سُبحانهُ دونَ خَلْقِه؛ اگر بنا بود حق تنها يك‌طرفه باشد، اين مسأله فقط در مورد خداى متعال امكان داشت. او مى‌توانست در مقابل اطاعت و بندگى بندگان براى آنان حقى قرار ندهد، اما از سر لطف و امتنان براى انسان‌هاى مطيع پاداش‌هاى مضاعف و فراوان قرار داد. اين پاداش نه از جهت استحقاق، بلكه به جهت تفضل و رحمت خداوند بر بندگان است.

بنابراين وقتى حكومت بر مردم حقى دارد، متقابلا مردم نيز نسبت به حكومتْ داراى حق هستند. اكنون اين پرسش مطرح است كه حكومت و مردم چه حقوق و وظايفى نسبت به يكديگر دارند. براى پاسخ به اين پرسش ابتدا بايد پاسخ پرسش ديگرى روشن شود و آن مسأله فلسفه وجود حكومت است. قبل از بيان حقوق مردم و حكومت، اين پرسش مطرح است كه: اساساً حكومت براى چه به وجود مى‌آيد؟ چرا مردم تشكيل حكومت مى‌دهند و از آن حمايت مى‌كنند؟

پاسخ اين پرسش، در بحث حقوق و تكاليف متقابل مردم و حكومت بسيار تعيين‌كننده است. اين‌جا است كه هيچ مبناى برهانى و عقلانى روشنى از سوى فلسفه‌هاى سياسى موجود دنيا ارائه نشده است. گاهى بر اساس «روش استقرا»(2) امورى را به عنوان حقوق مردم يا حقوق حكومت بيان نموده‌اند؛ اما پرسش اساسى اين است كه از كجا حكومت اين حقوق را بر مردم دارد؟ و متقابلا چرا مردم بر حكومت داراى چنين حقوقى هستند؟ به نظر ما اگر بخواهيم اين رابطه به گونه منطقى و صحيح بيان گردد، بايد ابتدا روشن سازيم كه فلسفه وجود حكومت چيست.

1. انعام (6)، 160.

2. استقرا (Induction) حجّتى است كه در آن، ذهن از قضاياى جزيى به نتيجه‌اى كلى مى‌رسد؛ يعنى از «جزيى» به «كلى» مى‌رود و به تعبير ديگر از محسوس (Sensible) به معقول (Intelligible) يا از واقعه (Fait) به قانون (Low) مى‌رسد. استقرا بر دو قسم است: 1. استقراى تامّ، و آن وقتى است كه افراد مورد نظرْ محصور و معدود باشند و هر يك جدا جدا مورد بررسى قرار گرفته باشند، و پس از آن، حكم كلى صادر شود؛ 2. استقراى ناقص، و آن در صورتى است كه افراد مورد نظرْ نامعدود باشند و ما تعدادى از آنها را متّصف به صفتى بيابيم و آن‌گاه حكم را تعميم دهيم. ر.ك: محمد خوانسارى، منطق صورى، (تهران: آگاه، 1362)، ج2، ص133.

براى رسيدن به پاسخ صحيح در مورد فلسفه حكومت ابتدا بايد توجه داشته باشيم كه حاكمان و كارگزاران حكومت تافته جدابافته نيستند. برخى نظريه‌پردازان و فلسفه‌هاى سياسى براى طبقه و قشر خاصى حقوق ويژه و ممتازى را قايل بودند و نژاد آنان را برتر از ديگران مى‌دانستند و از آغاز تولد براى آنان امتيازى نسبت به سايرين لحاظ مى‌كردند. البته اين گرايش در نظام‌هاى فكرى و فلسفى قديم وجود داشت و اين گونه افكار در فلسفه‌هاى سياسى رايج فعلى جايگاه چندانى ندارد. امروزه (لااقل در مقام شعار و نظريه) گفته مى‌شود همه انسان‌ها در برابر قانون برابرند و حقوق اجتماعى آنان مساوى است.

كلام در اين است كه چگونه از ميانِ انبوه انسان‌هاى يك جامعه (مثلا يك جامعه 60 ميليونى) گروه خاصى به عنوان اعضاى حكومت مشخص مى‌شوند. اين عده خاص چگونه اين امتياز ويژه را به دست آورده‌اند و چه حقوقى پيدا مى‌كنند؟

بر اساس فلسفه سياسى رايج در سده‌هاى اخير، اين حق از خود مردم ناشى مى‌شود و حكومت نوعى نمايندگى از سوى مردم است و مردم اين حق را به صاحب منصبان تفويض مى‌كنند. در اين حالت، حق اصالتاً از مردم است و بر اساس انتخابات، فرد يا افرادى وكالت پيدا نموده و به عنوان رئيس جمهور يا نمايندگان مجلس يا شوراها كار مى‌كنند.

اما بر اساس بينش اسلامى اين نظريه درست نيست و داراى چندين اشكال است كه در اين‌جا مجال بررسى آنها نيست.(1) اين اشكالات تنها سخن ما نيست بلكه خود فيلسوفان و نظريه‌پردازان غربى نيز بحث‌ها و اشكالات فراوانى را بيان نموده‌اند.

بر اساس تفكر اسلامى، همه هستى از خدا است و همه «حقوق» نيز از او ناشى مى‌شود. امتيازِ حاكمان بر مردم نيز بايد به اذن او باشد؛ چه اين كه همه انسان‌ها در برابر او مساوى‌اند و او تنها كسى است كه اصالتاً بر همه انسان‌ها حق دارد. بنابراين فقط اگر خدا بخواهد، مى‌تواند به يك فرد يا گروه امتيازى خاص مثل امتياز «حكومت» را عطا نمايد. اگر اطاعت كسى واجب باشد، بايد خداوند آن را واجب كرده باشد. يك فرد يا يك گروه خود به خود نمى‌تواند به ديگران امر و نهى كند و آنان ملزم به اطاعت از او باشند.

در بسيارى از حكومت‌هاى فعلى دنيا گفته مى‌شود اگر «نصف به علاوه يك مردم» به يك

1. نگاه كنيد به: محمدتقى مصباح يزدى، حقوق و سياست در قرآن، نگارش شهيد محمد شهرابى، ج 1، ص 204ـ221.

نفر تفويض اختيار نمودند، بقيه مردم، يعنى حدود پنجاه درصد ديگر نيز ملزم به اطاعت از او هستند. از نظر آنان فرد انتخاب شده حق حكومت بر همه افراد جامعه را دارا است. نكته اساسى اين است كه فرضاً فرد انتخاب شده حق حكومت بر موكلان خود را داشته باشد به چه دليل افرادى كه به او رأى نداده‌اند و تفويض اختيار ننموده‌اند، ملزم به اطاعت از او باشند؟

بر اساس بينش اسلامى، وجوب اطاعت از ناحيه مردم نمى‌آيد تا عده‌اى به بهانه رأى ندادن، خود را از اطاعت معاف دارند. وقتى خداوند امرى را واجب گرداند، اين تكليف نسبت به همگان است و همه موظف به انجام آن مى‌باشند؛ چه رأى داده باشند يا نه. دليل آن، همان طور كه گذشت اين است كه خداى متعال انسان‌ها را آفريده و تمامى هستى آنها و نعمت‌هايى كه در اختيار دارند از آنِ خدا است و از همين رو او حق دارد كه به انسان‌ها تكليف نمايد كه از انسانى شايسته كه او برمى‌گزيند اطاعت كنند. اين تكليف همانند تكليف به خواندن نماز يا ديگر واجبات است. خداوند حق دارد نماز را واجب نمايد؛ به همان دليل مى‌تواند دستور به اطاعت از پيامبر(صلى الله عليه وآله) يا اولى‌الامر بدهد. اگر اين اصل را بپذيريم كه: «خدا مالك مطلقِ انسان و جهان هستى است و حق دارد به بندگانش تكليف نمايد و انسان‌ها موظف به اطاعت از اوامر الهى هستند» بنابراين فرقى بين تكاليف نيست. اطاعت پيامبر(صلى الله عليه وآله) به عنوان «حاكم و ولىّ امر» همانند اطاعت خدا در مسأله نماز است. همان طور كه اطاعت امر «اقيموا الصلوة» واجب است اطاعت اين امر نيز واجب است:

يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُم(1)= اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد، خدا را اطاعت كنيد و پيامبر و اولياى امر خود را [نيز] اطاعت كنيد.

خداوند همان گونه كه حق دارد اطاعت شود (اطيعوا اللّه)، همان گونه نيز حق دارد دستور به اطاعت از پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) دهد (و اطيعوا الرّسول). نيز اين حق را دارا است كه دستور به اطاعت از «اولى‌الامر» و جانشينان وى دهد. اين سخن بر اساس اصلى كه بدان اشاره كرديم مبنايى منطقى و روشن دارد؛ مگر اين كه كسى آن اصل كلى را نپذيرد و العياذ باللّه خدا را به عنوان: «مالك هستى» قبول نداشته باشد و يا مالكيت خدا را مقتضى حق نداند.

1. نساء (4)، 59؛ آيات متعددى از قرآن كريم به لزوم اطاعت از پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) توصيه نموده است و آن را در كنار اطاعت خدا قرار‌داده است. براى نمونه به برخى از آنها اشاره مى‌شود: آل عمران (3)، 32 و 132؛ مائده (5)، 92؛ انفال (8)، 1، 20 و 46؛ نور (24)، 54؛ محمد (47)، 33؛ مجادله (58)، 13 و تغابن (64)، 12.

البته دستورات خداوند گزافى نيست. تكليف او به اطاعت از پيامبر(صلى الله عليه وآله) و جانشينان او به جهت تأمين «مصلحت مردم» است و اين مصلحت در اطاعت از دستور خداى متعال نهفته است. او براى خود سود و منفعتى نمى‌خواهد و از عبادت بندگان نفعى عايد او نمى‌گردد؛(1)بلكه مصلحت آن به خود جامعه و كسانى كه از او اطاعت كنند، بازمى‌گردد.

4. حكومت، وسيله‌اى براى همكارى در اداى حق‌اللّه

اميرالمؤمنين(عليه السلام) در كلام خويش فرمود: اولين حق، حقى است كه خداوند براى خويش قرار داده است. آيا هر كس به تنهايى مى‌تواند از عهده اداى حق الهى در باره خود برآيد؟ طبيعى است كه چنين امرى امكان ندارد. خداى متعال نعمت‌هاى بى‌شمارى به انسان‌ها داده و حق او بر انسان از اندازه بيرون است:

از دست و زبان كه برآيد *** كز عهده شكرش به در آيد.

با اين همه نعمت‌هاى بى‌حد و حصر خداوند، چگونه انسان مى‌تواند به طور كامل اداى حق نمايد؟ به همين دليل خداى متعال از لطف و كرم خويش حقوقى را واجب نموده كه براى انسان‌ها امكان عمل به آن وجود داشته باشد و آنچه از عهده انسان خارج است واجب نگشته است: لا يُكَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاّ وُسْعَها(2)= خداوند هيچ كس را جز به قدر توانايى‌اش تكليف نمى‌كند.

با اين حال، بندگان براى اداى حقوق الهى نبايد تنها به نيروى شخصى خويش اكتفا كنند، بلكه وظيفه آن است كه در اداى حقوق الهى همكارى و تعاون داشته باشند و هر كس به اندازه توان خويش در انجام وظيفه شركت نمايد. گاهى براى انجام يك واجب و اداى حق الهى لازم است كه نيروهاى افراد با يكديگر ضميمه شود؛ خواه در امور دنيوى و مصالح مادى باشد يا مصالح معنوى، و خواه مصالح اجتماعى باشد و يا غير آن. براى مثال، اگر خداوند به فرد ثروتمند دستور ساختن مسجد مى‌داد و او مى‌بايست به تنهايى هم زمين، هم نقشه و هم مصالح ساختمان را تأمين كند و هم خود مشغول بنّايى و ساخت و ساز شود، كارى بسيار سخت و خارج از تكليف بود. اما اگر تكليف را متوجه جامعه نمايد، در اين حالت، يك نفر پول، ديگرى نقشه و سومى نيروى كارش را خواهد داد؛ يعنى هر كس بايد به اندازه توانش انجام وظيفه نمايد. بنابراين اگر كسى به تنهايى نمى‌تواند حق الهى را ادا كند، بايد نيروى

1. گر جمله كاينات كافر گردندبر دامن كبرياش ننشيند گرد

2. بقره (2)، 286.

خويش را به نيروى ديگران ضميمه نمايد تا با تعاون و مساعدت اجتماعى، هيچ واجبى از واجبات الهى روى زمين نماند. اقتضاى مولويت و مالكيت خدا اين است كه به بندگان خويش امر و نهى نمايد و بندگان موظف به انجام تكاليف مى‌باشند. تعاون و همكارى انسان‌ها با يكديگر باعث انجام بيشترِ تكاليف خدا و اداى حق او به گونه كامل‌تر خواهد بود. در اين مسير گاهى حتى همكارى در قالب گروه‌هاى اجتماعى مثل تشكيل اتحاديه‌ها، انجمن‌ها و گروه‌هاى صنفى باعث تأمين بعضى از حقوق نمى‌گردد؛ در چنين مواردى، تنها يك راه مى‌ماند و آن تشكيل «حكومت» است. طبيعى است كه در اين حالتْ فرد و گروه مشخصى بر همه افراد و گروه‌ها حاكميت خواهند داشت. بنابراين يكى از فلسفه‌هاى پيدايش حكومت از ديدگاه اسلام تأمين مصالح و انجام كارهايى است كه از عهده افراد و گروه‌ها به تنهايى خارج است و حكومت به عنوان يك «نهاد»(1) اين وظايف را انجام داده و مصالح جامعه را تأمين مى‌نمايد. چه كسى اين تكليف را بر حكومت واجب نموده است؟ همان كسى كه تكاليف را بر همه انسان‌ها واجب نموده بود.

در اين‌جا مناسب است براى تبيين بيشتر ضرورت حكومت به چند مثال عينى اشاره كنيم:

1. موضوع هشت سال دفاع مقدس:

دشمن ما با تجهيزات كامل و تا دندان مسلح به كشور اسلامى ايران حملهور شد و تمام دنيا به طور مستقيم يا غيرمستقيم از او حمايت مى‌كردند. در اين قضيه افراد و گروه‌ها به تنهايى نمى‌توانستند در دفاع از مملكت كارى انجام دهند. اگر يك سازمان كلى به نام حكومت با يك «فرمانده كل قوا» وجود نمى‌داشت، نمى‌توانستيم جنگ را اداره كنيم و به پيروزى دست يابيم. يك ارتش كه جاى خود دارد، حتى يك لشكر هم اگر

1. در مبحث «نهادهاى اجتماعى» جامعه‌شناسان اختلاف‌نظرهاى فراوان دارند كه يكى از آنها در زمينه تعريف «نهاد اجتماعى» است. يكى از آن تعاريف اين است: «نهاد اجتماعى مجموعه‌اى است از هنجارها كه در يك دستگاه اجتماعى به كار بسته مى‌شوند و قانونى بودن يا نبودن هر چيز را در آن دستگاه تعيين مى‌كنند». در اين معنا، ازدواج، خانواده، مدرسه، دانشگاه و مانند اينها از نهادهاى اجتماعى‌اند؛ ولى مى‌توان گفت كه نهادهاى اجتماعى مفاهيمى انتزاعى هستند كه از امور و شؤون مهم و اجتناب‌ناپذير زندگىِ اجتماعى بشر حكايت مى‌كنند. از نظر ما «نهادهاى اجتماعى اصلى» منحصر در نهادهاى خانواده، اقتصاد، آموزش و پرورش، حقوق و حكومت است. البته هر جامعه‌اى، به جز اين پنج نهاد، نهادهاى ديگرى نيز دارد. مثلا، هر جامعه‌اى نيازمند به دفاع از كيان و موجوديت خود است در برابر هر دشمنى كه آن را تهديد كند؛ بنابراين، همه افرادِ هر جامعه بايد به گونه‌اى ارتباط و تعاون در اين زمينه داشته باشند كه نهاد «دفاع» را پديد مى‌آورد. ر.ك: محمدتقى مصباح يزدى، جامعه و تاريخ از ديدگاه قرآن، ص‌309ـ311.

داراى فرمانده، سازماندهى و تاكتيك عملياتى واحد نباشد تار و مار شده و از بين مى‌رود. افراد هر چند با اخلاص و فداكار باشند، داراى سليقه‌ها و گرايش‌هاى گوناگونند. در اين حالت، پيروزى دست‌نايافتنى است.

2. دستگاه قضايى:

اين دستگاه يكى از اركان حكومت است كه وظيفه‌اش شناسايى قوانين، حل و فصل دعاوى و اجراى حدود است تا از هرج و مرج و اختلال نظام جلوگيرى شود. اگر اين دستگاه وجود نداشته باشد حدود الهى اجرا نمى‌شود، يا بعضى افراد بدون واهمه هر جنايتى را مرتكب شده و يا عده‌اى بى‌جهت متهم مى‌گردند. اطاعت از اوامر الهى ايجاب مى‌كند تا دستگاه قضايى به عنوان ركنى از اركان حكومت، حدود الهى را اجرا نمايد تا در نهايتْ مصالح جامعه تأمين گردد.

3. خدمات شهرى:

اگر دستگاهى مستقل وجود نداشته باشد، خدمات شهرى مثل سيستم‌هاى گازرسانى، برق رسانى و آب و فاضلاب مختل مى‌شود. در اين حالت، هيچ‌گاه مصالح جامعه تأمين‌نمى‌گردد.

اميرالمؤمنين(عليه السلام) نيز در خطبه‌اى كه قسمت‌هايى از آن را مرور كرديم به همين نكته توجه مى‌دهند: فَلَيْسَ أَحَدٌ ـ وَ إِنِ اشْتَدَّ عَلى رِضَى اللّهِ حِرْصُهُ و طالَ فِى العَمَلِ اجْتِهادُهُ ـ بِبالِغ حقيقَةَ مَا اللّهُ سُبحانَهُ أهْلُهُ مِنَ الطّاعةِ لَهُ، و لكن مِن واجبِ حقوقِ اللّهِ على عبادِهِ النَّصيحَةُ بِمَبلَغِ جُهْدِهِم وَ التَّعاونُ عَلى إقامَةِ الحَقِّ بَيْنَهُم(1)= هيچ كس نمى‌تواند حق اطاعت خداوندى را چنان كه بايد بگزارد، هر چند در به دست آوردن رضاى خدا حريص باشد، و در كار بندگى تلاش فراوان نمايد، ولى از جمله حقوق خداى تعالى بربندگان اين است كه به اندازه توانشان خيرخواه يكديگر باشند و با يكديگر در بر پا داشتن حق همكارى كنند.

هر كس به تنهايى نمى‌تواند حقوق الهى را ادا نمايد، هر چند كه به اين كار حريص باشد و نهايت تلاش خويش را به كار برد. اجراى برخى حقوق خدا منوط به تشكيل حكومت است. اطاعت اوامر الهى و اداى حقوق الهى بر جامعه واجب است و هنگامى كه انجام اين تكاليف از عهده افراد خارج است، همكارى‌هاى جمعى و تشكيل حكومت در نظام اسلامى ضرورت پيدا مى‌كند. در اين ميان، مردم نيز وظيفه دارند حكومت را در انجام تكاليف و اداى حقوق الهى يارى رسانند.

1. نهج‌البلاغه، ترجمه و شرح فيض الاسلام، خطبه 270.

امام اميرالمؤمنين(عليه السلام) در جايى ديگر از نهج‌البلاغه چنين مى‌فرمايد: إنَّهُ لَيْسَ عَلَى الامامِ إلاّ ما حُمِّلَ مِن أمْرِ رَبِّهِ: الاْبلاغُ فى المَوْعِظَةِ، وَ الاجتِهادُ فِى النَّصيحَةِ، وَ الإحياءُ لِلسُّنَّةِ، وَ إقامَةُ الحُدودِ عَلى مُستَحِقّيها، و إصدارُ السُّهْمانِ عَلى أهلِها(1)= همانا بر امام واجب نيست جز آنچه را كه خدا امر فرموده است، و آن، كوتاهى نكردن در پند و نصيحت، و تلاش در خيرخواهى، و زنده نگهداشتن سنّت پيامبر(صلى الله عليه وآله)، و جارى ساختن حدود الهى بر مجرمان، و رساندن سهم‌هاى بيت‌المال به طبقات مردم‌است.

اشاره كرديم كه از ديدگاه اسلام تمام حقوق و تكاليف از «حق خدا» ناشى مى‌شود. خداوند اين حق را در ابتدا براى خويش قرار داد و آن اين كه مردم بايد از او اطاعت نمايند. آن گاه بر اساس اين حق، حقوقى را براى ديگران قرار داد. از جمله اين حقوق، «حقوق امام بر مردم» و «حقوق مردم بر امام» است. اما آن حقوقى كه مردم بر رهبر و پيشواى خويش دارند، چيست؟ و به عبارت ديگر، چه وظيفه‌اى بر دوش امام و بر عهده حكومت اسلامى است و خداى متعال آن را از حاكم اسلامى مى‌خواهد؟ اين امور از نظر امام اميرالمؤمنين(عليه السلام)از اين قرار است: كوتاهى نكردن در پند و نصيحت، تلاش در خيرخواهى، احياى سنّت پيامبر(صلى الله عليه وآله)، جارى ساختن حدود الهى بر مجرمان و رساندن سهم‌هاى بيت‌المال به طبقات مردم. فلسفه وجود حكومت اين است كه با ايجاد اين نهاد مهم، تكاليف الهى به گونه بهتر انجام شده و حقوق الهى ادا گردد. متصدى نهاد حكومت، يعنى امام و رهبر جامعه، بايد كار فرهنگى را سرلوحه كار خويش قرار دهد و خيرخواهانه و دل سوزانه مردم را موعظه نموده(2) آنان را متوجه تكاليف و وظايفشان نمايد، منافع آنان در دنيا و آخرت را برشمارد، و ضرر و زيان‌هاى دنيوى و اخروى را كه از اعمال ناروا ناشى مى‌شود بيان نمايد. وقتى فعاليت‌هاى فرهنگى، تبليغى و ارشادى انجام شد، اين آمادگى براى مردم به وجود مى‌آيد كه تكاليف الهى را انجام دهند و حقوق خداوند را ادا نمايند.

1. نهج‌البلاغه، ترجمه و شرح فيض الاسلام، خطبه 104.

2. خداى متعال در وصف پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله) مى‌فرمايد: لَقَدْ جاءَكُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِكُمْ عَزِيزٌ عَلَيْهِ ما عَنِتُّمْ حَرِيصٌ عَلَيْكُمْ بِالْمُؤْمِنِينَ رَؤُفٌ رَحِيمٌ= شما را پيامبرى از خودتان آمد كه رنج بردنتان بر او گران است، به شما مِهر مىورزد، و نسبت به مؤمنان مهربان و دلسوز است (توبه / 128)؛ خيرخواهى و دل‌سوزى نسبت به ديگران از اوصاف رهبر شايسته است. نگاه كنيد به: محمدتقى مصباح يزدى، جامعه و تاريخ از ديدگاه قرآن، ص 400.

در ادبيات دينى ما از مفهومى به نام: «سنّت» ياد مى‌شود. اين مفهوم در اصطلاح علم جامعه‌شناسى «هنجار» نام دارد. منظور از هنجار، رفتارهايى است كه مورد قبول مردم بوده و در جامعه رواج دارد. اما سنّت حداقل داراى دو اصطلاح خاص است: اول، معناى خاصى كه در كنار كتاب (قرآن) به كار مى‌رود و منظور از آن، روايات و سيره معصومان(عليهم السلام) است؛ دوم، معنايى كه در مقابل «بدعت» به كار مى‌رود و منظور از آن، همان هنجارها يا نُرم‌هايى است كه خداى متعال مقرّر و تعيين فرموده است. وظيفه دوم حكومت بعد از آماده‌سازى و موعظه، زنده كردن اين هنجارها و احياى سنّت‌هاى الهى در جامعه اسلامى است. در ادبيات فعلى ما، تعبير مناسب براى «احياى سنّت‌ها» همان «زنده كردن ارزش‌ها» است. وقتى سنّت‌ها زنده شد اگر عده‌اى بر خلاف اين سنّت‌ها عمل كنند، عملكرد آنان بر خلاف نُرم‌هاىِ مورد قبولِ جامعه اسلامى و در تضاد با هنجارها است. در اين حالت، گاهى رفتار آنان «جرم» بوده و مشمول قوانين كيفرى و جزايى مى‌شود. قوانين جزايى، پشتوانه‌اى براى جلوگيرى از تخلف‌ها و رفتارهاى مخالفِ هنجارها و سنّت‌هاى الهى است. بعد از اين كه در جامعه «قوانين مدنى» ثابت گشت، لازم است قوانين ديگرى كه ناظر به تخلفات نسبت به قوانين مدنى است وضع و اجرا گردد. به عبارت ديگر، وقتى قوانين مدنى وضع شد اين پرسش مطرح است كه اگر كسانى نسبت به اين قوانين تعدى و عصيان نمودند چه بايد كرد؟ اين‌جا است كه قوانين مدنى مستلزم قوانين ديگرى براى متخلفان و مجرمان است كه معمولا از آن به «قوانين كيفرى» يا «قوانين جزايى» تعبير مى‌شود. اين قوانين در اصطلاح اسلام «اقامه يا اجراى حدود» ناميده مى‌شود و در فرمايش اخير اميرالمؤمنين(عليه السلام)به آن اشاره شده است (إقامةُ الحدودِ عَلى مُستَحِقّيها). و سرانجام، وظيفه سوم حكومت اسلامى، توزيع عادلانه ثروت ملّى و فراهم كردن زمينه زندگى آبرومندانه براى عموم مردم است (وإصدارُ السُّهمانِ على أهلها).