قال علي عليه‌السلام : إِنَّهُ لَيْسَ لِأَنْفُسِكُمْ ثَمَنٌ إِلَّا الْجَنَّةَ فَلَا تَبِيعُوهَا إِلَّا بِهَا؛ امير مومنان عليه‌السلام مي‌فرمايند: همانا براي شما بهايي جز بهشت نيست، پس به کمتر از آن نفروشيد. (نهج‌البلاغه، حکمت456)

 

 

مرحله دوم

وجود مستقل و رابط

 

 

انقسام وجود به مستقل و رابط

چگونگى اختلاف وجود رابط و مستقل

وجود لنفسه و وجود لغيره

 

 

 

 

 

فصل اوّل: انقسام وجود به مستقل و رابط

 

 

 

 

 

از اين بخش تقسيمات وجود شروع مى‌شود: تقسيم وجود به مستقل و رابط، خارجى و ذهنى، واجب و ممكن، بالفعل و بالقوه و غيره. اين مرحله اختصاص به وجود مستقل و رابط دارد.

 

1: توضيح مدعا

به عقيده حكماى قبل از صدرالمتألهين، در هر معلولى دو حيثيت قابل شناسايى است: حيثيت ذات معلول يا وجود فى نفسه وى كه از اين حيث معلول مرتبط با علت نيست و حيثيت ارتباط و اضافه معلول به علت يا وجود للغير آن كه از اين حيث معلول با علت مرتبط است. البته مقصود اين نيست كه وجود معلول در خارج مركب از دو جهت و دو حيثيت است: يكى وجود فى نفسه وى و ديگرى انتسابش به علت؛ هرگز، در خارج اين دو حيثيت عين يكديگرند، وجود فى نفسه معلول عين اضافه و انتساب آن به علت است و به تعبير حكما «وجودُه فى نفسه بعينه وجوده للعلّة.» پس وجود معلول در خارج بسيط است ولى نحوه ارتباط آن با علت طورى است كه ذهن انسان مى‌تواند در ظرف خود آن را به دو حيثيت تحليل كند: يكى حيثيتى كه بى‌ارتباط با علت است كه همان حيثيت ذات يا وجود فى نفسه آن است و ديگرى چيزى كه همانا حيثيت ارتباط با علت است. به تعبير صدرالمتألهين، در اين بينش، وجود معلول مغاير و مستقل از وجود علت است، الاّ اينكه اين وجودِ مستقل مرتبط با علت است و اين ارتباط طورى است كه انفكاك‌پذير از وجود معلول نيست. پس بنابر اين نظر، هرچند وجود معلول ارتباطى جدايى‌ناپذير با علت دارد، مستقل از اوست، وجودى است داراى ارتباط (ذات ثبت له الربط) و باصطلاح حكما طبق اين نظر وجود معلول نسبت به علت وجود رابطى(1) است.

اين عقيده مورد قبول صدرالمتألهين واقع نشد. وى در بحث علت و معلول، با تحقيقات عميقى كه در نحوه وجود معلول و ارتباط آن با علتش به عمل آورد، ثابت كرد كه وجود معلول


1ـ ر.ك. الاسفار الاربعه، ج 1، ص 329 و 330.

هيچ نحو استقلالى از علت ندارد. وجود معلول بتمامه مرتبط با علت است. چنين نيست كه ذهن بتواند براى آن حيثيتى در نظر گيرد كه مستقل و بى‌ارتباط با علت است و حيثت ديگرى كه حيثيت ارتباط آن با علت است، معلول از تمام حيثيات با علت مرتبط است، اصلا تمام حيثيت و وجود معلول همان حيثيت ارتباط با علت است، معلول بودن يعنى انتساب و اضافه و ربط به علت بودن و معلول از آن جهت كه معلول است نمى‌تواند منشأ انتزاع وجود فى نفسه و مستقل باشد. طبق اين نظر، نمى‌توان گفت معلول ذاتى است كه با علت ارتباط دارد، بلكه بايد گفت ذات معلول همان ربط به علت است (المعلول ذات هوالربط الى العلّة لا ذات ثبت له الربط الى العلّة)، معلول مرتبط نيست، ربط است، مضاف به علت نيست، اضافه به علت است. صدرالمتألهين اين نحو وجود را «وجود رابط» يا «اضافه اشراقى» يا «وجود فقرى» نام نهاد و در مقابلْ وجود علت را كه حيثيت آن حيثيت ربط به غير نيست «وجود مستقل» ناميد. بدين ترتيب، تقسيم جديدى در وجود به ظهور پيوست: وجود يا رابط است (و آن وجودى است كه حيثيت آن حيثيت ربط به ديگرى است) يا مستقل (و آن وجودى است كه حيثيت آن حيثيت ربط به ديگرى نيست). پس بنا بر اين نظر، وجود معلول نسبت به علت رابطى نيست، بلكه رابط است. حال آنچه در اين فصل مورد ادعاست اثبات تقسيم وجود خارجى است به رابط و مستقل.

شايان ذكر است كه اولا، همان‌طور كه از توضيحات فوق پيداست، در تقسيم وجود به مستقل و رابط نظر به مفهوم وجود نيست، نظر به حقيقت خارجى وجود است. حقيقت وجود در خارج يا مستقل است يا رابط، بر خلاف تقسيم وجود به محمولى و رابط كه بزودى ذكر خواهيم كرد و در آن نظر به مفهوم وجود است نه حقيقت خارجى وجود و ثانياً، گاهى به وجود مستقل «وجود محمولى» نيز مى‌گويند ـ چنانكه در اين كتاب نيز گفته شده است ـ و نتيجتاً با چنين اطلاقى وجود محمولى مشترك لفظى بين دو معنا مى‌شود: يكى وجود محمولى به معناى وجود خارجى مستقل و ديگرى وجود محمولى به معنايى كه در مفهوم وجود گفته مى‌شود كه بزودى توضيح آن خواهد آمد. بايد توجه داشت كه اين اشتراك لفظى سبب اشتباه نگردد:

ينقسم الموجود الى ما وجوده فى نفسه ونسمّيه «الوجود المستقلّ والمحمولى اوالنفسى» وما وجوده فى غيره ونسمّيه «الوجود الرابط».

2: روش اثبات وجود رابط در اين كتاب

چنانكه اشاره شد، صدرالمتألهين براى اثبات وجود رابط در خارج و تقسيم وجود به مستقل و رابط از طريق تحقيق در نحوه وجود معلول سير كرده است ولى در اين كتاب ابتدا وجود رابط در قضيه (در مقابل وجود محمولى) ثابت شده است و سپس با استفاده از آن، وجود رابط در خارج ثابت شده است كه توضيح بيشتر آن خواهد آمد.

بايد توجه داشت كه برهانى كه در كتاب آمده است صريح نيست در اينكه اثبات وجود رابط در قضيه وسيله‌اى است براى اثبات وجود رابط در خارج ولى در لابلاى كلام شواهدى وجود دارد كه گواه بر اين مطلب است و در جاى خود بدان اشاره خواهيم كرد.

 

3: وجود محمولى و رابط

با توجه به اينكه وجود رابط در قضيه همان مفهوم حرفى وجود است و وجود محمولى نيز همان مفهوم اسمى وجود، لازم است مقدمتاً درباره مفاهيم اسمى و حرفى توضيح دهيم و سپس به اصل مطلب بپردازيم.

 

1ـ3: مفاهيم اسمى و حرفى

از تقسيماتى كه در مفاهيم شده است تقسيم آنهاست به مفاهيم حرفى و اسمى كه به آنها «معانى حرفيه و اسميه» يا «مفاهيم رابط و مستقل» نيز مى‌گويند.

مفاهيم اسمى يا مستقل مفاهيمى هستند كه به خودى خود و بدون احتياج به مفاهيم ديگر، و خلاصه به طور مستقل و تنها، قابل تصورند، مانند مفهوم انسان كه ما مى‌توانيم آن را بتنهايى و بدون هيچ مفهوم ديگرى تصور كنيم. البته ناگفته نماند كه در صورتى كه مفهومى مركب از جنس و فصل باشد در ضمن تصور آن جنس و فصلش را نيز تصور مى‌كنيم؛ مثلا، اگر حيوان و ناطق جنس و فصل انسان باشند، تصور انسان مستلزم تصور حيوان و ناطق نيز هست و اصلا تصور انسان يعنى تصور حيوان ناطق، پس مقصود از استقلالِ در تصورْ استقلال از مفاهيم غير داخل در ذات است و الاّ مفاهيم داخل در ذات مثل اجناس و فصول به اعتبارى عين خود ذات هستند و در واقع غير نيستند تا گفته شود هر مفهومى كه داراى جنس و فصل است تصورش محتاج به تصور غير (جنس و فصل) است و نتيجه بگيريم كه اين‌گونه مفاهيم

اسمى نبوده غير مستقل‌اند، انسان از آن جهت كه حيوان ناطق است عين حيوان و عين ناطق است و از اين جهت حيوان و ناطق مفهوم ديگرى در قبال مفهوم انسان به حساب نمى‌آيند. مثال روشنتر براى مفاهيم مستقل كه از ابهام فوق نيز خالى است مفاهيم بسيط هستند، مانند مفهوم وجود، عدم، احتياج، عليت، معلوليت، ضرورت، امكان و مانند آنها. در مقابل، مفاهيم حرفى مفاهيمى هستند كه نمى‌توان آنها را بتنهايى تصور كرد و دقيقتر بگوييم مفاهيمى هستند كه در مفهوميت مستقل نيستند، مانند مفهومى كه از لفظ «از» و «بر»، «براى» هنگام به كاررفتن در يك جمله به ذهن خطور مى‌كند.

براى روشنترشدن مطلب، مى‌گوييم همان‌طور كه به نظر صدرالمتألهين وجود خارجىِ معلول چيزى جز ارتباط و اضافه به وجود علت نيست، در مفاهيم حرفى نيز مفهوميت و حاكويت اين مفاهيم عين ارتباط و اضافه به مفهوميت و حاكويت مفاهيم اسمى است. مفهوم اسمى خود بخود و بتنهايى حاكى از خارج از خود است ولى مفهوم حرفى بدون معناى اسمى حاكى از چيزى نيست. در مرحله وجود ذهنى خواهيم گفت كه حيثيت وجود ذهنى همان حيثيت حاكويت از خارج است؛ بنابراين مى‌توان گفت كه مفاهيم حرفى بدون مفاهيم اسمى وجود ذهنى ندارند، پس اين مفاهيم بتنهايى قابل ترسيم‌شدن و متصورشدن در ذهن و خلاصه قابل موجودشدن با وجود ذهنى نيستند، نه اينكه در ذهن و با وجود ذهنى مستقل موجود مى‌شوند و تصورشان در ذهن بتنهايى موجود است ولى از محكى خود حكايت نمى‌كنند و با كمك معانى اسمى حكايت مى‌كنند، چنين گمانى باطل است. تحقق اين مفاهيم در ذهن بدون تحقق معانى اسميه محال است. از اين رو، براى الفاظ حروف، مثل لفظ «از» و «به» و «براى»، در خارج از جمله معنا و مفهومى قابل تصور نيست، معنا و مفهوم اين الفاظ تنها در ظرف جمله قابل تصورند.

ويژگى مفاهيم مستقل اين است كه هيچ نحو ارتباطى با يكديگر ندارند، از هم بريده و جدا هستند و ويژگى مفاهيم حرفى اين است كه بين مفاهيم اسمى ارتباط و اتحاد به وجود مى‌آورند، به عبارت دقيقتر، اصلا حيثيت اكثر مفاهيم حرفى همان حيثيت اتحاد و ارتباط بين مفاهيم اسمى است. اگر در ذهن انسان مفاهيم حرفى تحقق نمى‌يافت، به هيچ وجه انسان قادر به تشكيل قضيه و قياس و پى بردن از معلوم به مجهول نبود. اگر هزاران مفهوم اسمى در كنار

هم قرار گيرند، تا پاى مفاهيم حرفى به ميان نيايد، قضيه و جمله‌اى ساخته نمى‌شود. مفاهيم جسم و سفيد دو مفهوم مستقل اسمى هستند كه با هم بى‌ارتباط‌اند اما هنگامى كه مفهوم «است»، كه از مفاهيم حرفى است، بين آنها قرار مى‌گيرد به يكديگر مرتبط مى‌شوند و به صورت جمله «جسم سفيد است» در مى‌آيند(1).

 

2ـ3: مقصود از وجود محمولى و رابط

به عقيده حكما، براى لفظ «وجود» در ذهن انسان، دو معنا و مفهوم وجود دارد كه يكى از آنها مفهوم اسمى و مستقل است و ديگرى حرفى و غير مستقل. مقصود از وجود محمولى همان مفهوم اسمى و مستقل وجود است و مقصود از وجود رابط (در مقابل وجود محمولى نه در مقابل وجود مستقل) همان مفهوم حرفى و غير مستقل وجود است.

وجود رابط، نظربه اينكه مفهومى است حرفى كه حيثيت آن حيثيت ربط بين موضوع و محمول است، مستقلا قابل تصور نيست و لهذا نمى‌توان آن را بر چيزى حمل كرد، (زيرا مفهومى كه محمول واقع مى‌شود بايد خودْ مستقلا قابل تصور باشد) اما وجود محمولى، چون بتنهايى قابل تصور است، مى‌توان آن را محمول قرار داد و بر موضوع حمل كرد و به همين دليل است كه نام آن را وجود محمولى نهاده‌اند. قضايايى كه محمولشان وجود محمولى است به هليات بسيطه مشهورند و ساير قضايا به هليات مركبه. وجود محمولى همان مفهومى است كه در ادبيات عرب بالفظ «كان» تامّه و در ادبيات فارسى با لفظ «هست» از آن تعبير مى‌كنند و وجود رابط همان مفهومى است كه در ادبيات عرب با لفظ «كان» ناقصه و در ادبيات فارسى با لفظ «است» بر آن دلالت مى‌شود. در عرف حكما، از وجود محمولى با تعبير «وجود، ثبوت، وجود مطلق، وجود فى نفسه» و گاهى «وجودالشىء، ثبوت الشىء» ياد مى‌كنند و از وجود رابط با تعبير «وجود مقيّد، وجود فى غيره، وجود لافى نفسه، وجود شىء لشىء و ثبوت شىء لشىء.»

 

3ـ3: وجود رابط و محمولى مشترك لفظى‌اند يا معنوى؟

صدرالمتألهين در بحث وجود رابطى قائل است كه اطلاق لفظ «وجود» بر وجود محمولى و


1ـ ر.ك. شرح مبسوط منظومه، جلد سوم، قسمت شناخت.

وجود رابط به نحو اشتراك لفظى است نه معنوى. وى مى‌گويد: «الحقّ ان الاتفاق بينهما فى مجرد اللفظ.»(1) مقصود او اين است كه مفهوم حرفى وجود و مفهوم اسمى آن هيچ نحو اشتراك مفهومى با يكديگر ندارند و اشتراك آنها تنها در لفظ «وجود» است كه هم اسم براى مفهوم حرفى قرار داده شده است و هم اسم براى مفهوم اسمى. پس صرف‌نظر از لفظ «وجود»، هيچ اشتراكى بين اين دو مفهوم وجود ندارد، اينها دو سنخ مفهوم‌اند.

شارحين كلام صدرالمتألهين در اينجا در حيص و بيص عجيبى گرفتار شده‌اند، زيرا وى از يك سو بر اشتراك معنوى وجود تأكيد دارد و فصلى مستقل در ابتداى اسفار بدين مسئله اختصاص داده است(2) و از سوى ديگر در اينجا به اشتراك لفظى وجود و نفى اشتراك معنوى آن تصريح مى‌كند، توجيه اين دو قول براى شارحان كلام وى دشوارى به بار آورده است.

به‌نظر مى‌رسد اين دو گفته با يكديگر منافى نيستند، زيرا در جايى كه قائل به اشتراك معنوى وجود شده مقصود وى وجود محمولى است و اصلا محل بحث در آنجا اين است كه آيا مفهوم وجود كه بر موضوعات مختلف حمل مى‌شود در همه موارد به يك مفهوم و معنا حمل مى‌شود يا نه، بلكه در هر موردى كه حمل مى‌شود معنا و مفهومى دارد غير از مورد ديگر و روشن است كه وجودى كه محمول واقع مى‌شود همان وجود محمولى است نه وجود رابط. پس وجود رابط باصطلاح تخصّصاً از اين بحث خارج است و كلام وى در فصل اشتراك معنوى وجود اصلا ناظر به وجود رابط نيست. اما در جايى كه اشتراك معنوى را نفى مى‌كند و تنها قائل به اشتراك لفظى است، كلامش ناظر به مقايسه مفهوم اسمى وجود، يعنى وجود محمولى، با مفهوم حرفى وجود، يعنى وجود رابط، است. پس در جايى كه اشتراك معنوى را نفى مى‌نمايد مقصودش نفى اشتراك معنوى بين وجود رابط و وجود محمولى است و در جايى كه اشتراك معنوى را اثبات مى‌نمايد مقصودش اشتراك معنوى وجود محمولى است بين موارد مختلفى كه وجود محمولى بر آنها حمل مى‌شود و منافاتى بين اين نفى و اثبات نيست. درست مانند اينكه معناى «ابتدا» در تمام مواردى كه به كار مى‌رود يكى است و باصطلاح در آن موارد مشترك معنوى است و در عين حال بين معناى «ابتدا»، كه معناى اسمى است، و معناى «از»، كه


1ـ اسفار الاربعه، ج1، ص 79.

2ـ ج1، ص 35، فصل 2.

معناى حرفى است، هيچ اشتراك معنويى وجود ندارد. اكنون اگر لفظ «ابتدا» را هم بر ابتداى اسمى و هم بر ابتداى حرفى اطلاق كنيم، مانند لفظ «وجود» كه در مورد وجود محمولى و وجود رابط به كار مى‌رود، مشترك لفظى بين آن دو خواهد بود.

 

4ـ3: اثبات وجود رابط در قضيه

قبل از پرداختن به اثبات وجود رابط در قضايا، بايد انواع قضايا را توضيح دهيم، تا روشن شود در كدام دسته از قضايا درصدد اثبات وجود رابط هستيم.

 

1ـ4ـ3: اقسام قضايا

در يك تقسيم‌بندى اوّلى، قضايا به دو دسته شرطيه و حمليه و هر دسته نيز به موجبه و سالبه تقسيم مى‌شوند. قضاياى حمليه، چه موجبه و چه سالبه، خود به هليه بسيطه و هليه مركبه تقسيم مى‌گردند. منظور از هليات بسيطه قضايايى است كه مفاد آنها ثبوت الشىء يا نفى‌الشىء است، مثل «انسان هست» و «سيمرغ نيست»، و مقصود از هليات مركبه قضايايى است كه مفادشان ثبوت شىء لشىء يا نفى شىء عن شىء است، مانند «انسان كاتب است» و «سنگ ناطق نيست».

هليات مركبه نيز به دو دسته منقسم مى‌شوند: دسته اول هليات مركبه‌اى هستند كه وجود محمول در خارج عين وجود موضوع است؛ يعنى، يك واقعيت خارجى است كه بعينه هم مصداق موضوع است و هم مصداق محمول، پس در خارج بيش از يك واقعيت متحقق نيست ولى انسان همان واقعيت واحد را به دو مفهوم تحليل مى‌كند و يكى را موضوع قرار مى‌دهد و ديگرى را محمول، مانند قضيه «انسان واحد است.» وحدت انسان در خارج واقعيتى غير از واقعيت انسان ندارد، در خارج دو واقعيت نيست، يكى واقعيت انسان و ديگرى واقعيت وحدت، كه به نحوى با هم متحد شده باشند، بلكه يك موجود و واقعيت واحد است كه به اعتبارى مصداق انسان است و به اعتبارى مفهوم وحدت از آن انتزاع شده است. اما دسته دوم هليات مركبه‌اى هستند كه وجود محمول در خارج غير از وجود موضوع است، پس بر خلاف دسته اول در اين دسته هر يك از موضوع و محمول وجود و واقعيتى خاص به خود دارد، مانند «جسم سفيد است». در خارج، واقعيت سفيدى غير از واقعيت جسم است، هر يك وجودى

مخصوص به خود دارند، نهايت امر اين است كه نوعى اتحاد بين اين دو وجود برقرار است و به لحاظ همين اتحاد است كه ما سفيدى را بر جسم حمل مى‌كنيم و يك قضيه هليه مركبه در ذهنمان تشكيل مى‌شود.

قضايايى كه در اين فصل مورد بحث هستند همين دسته اخيرند، آن هم نوع موجبه آنها نه سالبه‌شان؛ يعنى، در اين فصل ابتدا درصدد اثبات وجود رابط هستند بين موضوع و محمول هليات مركبه موجبه‌اى كه هر يك از موضوع و محمول آنها در خارج وجود خاص به خود دارد. بنابراين، هرچند ما در عنوان 2ـ4ـ3 به صورت مطلق گفته‌ايم «اثبات وجود رابط در قضيه» ولى مقصود تنها همين دسته از قضاياست نه همه آنها(1). در كتاب، از اين نوع قضايا با نام «قضاياى خارجيه‌اى كه با موضوع و محمولشان منطبق بر خارج هستند» ياد شده است:

وذلك انّ هناك قضايا خارجيّة تنطبق بموضوعاتها و محمولاتها على الخارج، كقولنا: «زيد قائم والانسان ضاحك.»

مركب تقييدى: پس از اينكه قضيه‌اى در ذهن انسان متحقق شد، ذهن قادر است موضوع و محمول و نسبت موجود در آن قضيه را اخذ كرده و حكم آن را حذف كند و بدين ترتيب يك تصور مركب تقييدى بسازد. اين تصور مركب تقييدى نيز صورت همان واقعيتى است كه قضيه از آن حكايت مى‌كرد، مانند «وحدت انسان»، «سفيدى جسم» و «قيام زيد». فرق اين تصور مركب تقييدى با قضيه‌اى كه اين تصور از آن اخذ شده است در اين جهت است كه در قضيهْ نفسْ خود بخود معترف و مذعن به تحقق نسبت بين موضوع و محمول در خارج است ولى در تصور مركب تقييدى اذعان و اعتراف به ثبوت نسبت در خارج وجود ندارد، بلكه اين تصور تنها حاكى از نسبت بين موضوع و محمول است. پس تصور هرچند ذاتاً كاشف و حاكى از خارج است ولى خودبخود مستلزم اذعان و اعتراف به وجود مطابَق نيست، برخلاف قضيه. على‌هذا، همان‌طور كه هليات مركبه موجبه‌اى كه موضوع و محمولشان وجود خاص به خود دارند مورد بحث اين فصل هستند، مركبات تقييدى اخذ شده از اين هليات مركبه، يعنى تصورات مركب تقييديى كه حاكى از اتحاد و واقعيت خارجى‌اند، نيز مورد بحث‌اند. پس


1ـ اينكه آيا همه قضايا داراى وجود رابط‌اند يا تنها اين دسته بحثى است كه در فروع فصل به آن اشاره خواهد شد. در اينجا فى‌الجمله، درصدد اثبات رابط در اين دسته از قضايا هستند و فعلا در مقام نفى وجود رابط از ساير اقسام قضايا نيستند.

براى اثبات مدعاى اين فصل از اين جهت فرقى نيست كه ما هليات مركبه فوق را مورد بحث قرار دهيم يا مركبات تقيدى اخذ شده از آنها را.

 

وايضا مركّبات تقييديّة مأخوذة من هذه القضايا، كقيام زيد و ضحك الانسان.

 

2ـ4ـ3: برهان

با توجه به توضيحاتى كه 2ـ3 و 3ـ3 و 1ـ4ـ3 داديم، روشن شد كه آنچه در اين قسمت مورد ادعاست اين است كه در هليات مركبه موجبه‌اى كه طرفين آنها در خارج واقعيت على‌حده دارند و نيز در مركبات تقييديى كه از اين قضايا اخذ مى‌شوند چيزى وجود دارد به نام «نسبت» كه از سنخ معانى حرفيه است و رابط بين موضوع و محمول است در ذهن. به اين نسبت «وجود رابط»، «ثبوت المحمول للموضوع»، «كان ناقصه» و يا «نسبت حكميه» نيز مى‌گويند. اين ادعا در واقع خود به دو ادّعا منحلّ مى‌شود كه هر يك جداگانه بايد اثبات شود:

1ـ در قضاياى فوق، علاوه بر مفهوم موضوع و مفهوم محمول، شىء ديگرى به نام «نسبت و ربط» وجود دارد؛

2ـ اين نسبت و ربط مفهومى است حرفى نه اسمى.

 

1ـ2ـ4ـ3: اثبات رابط در هليه مركبه خارجيه

براى اثبات اين مدعا، در كتاب به وجدان و علم حضورى ارجاع داده شده است.

توضيح: ما يك هليه مركب مانند «زيد قائم است» را مورد توجه قرار داده موضوع و محمول آن را در نظر مى‌گيريم. مقصود از در نظرگرفتن موضوع و محمول اين است كه زيد را در حالى كه موضوع قضيه است و نيز قيام را در حالى كه محمول قضيه است لحاظ مى‌كنيم. حال يكبار اين دو را با هم مى‌سنجيم و بار ديگر هر يك از اين دو را ـ به همان صورت كه در نظر گرفتيم ـ با ساير مفاهيم مى‌سنجيم، در اين صورت حضوراً و وجداناً در خود مى‌يابيم كه در سنجش اول بين اين دو مفهوم چيزى وجود دارد كه از آن با نام «ربط» يا «نسبت» ياد مى‌كنيم كه در سنجش دوم، كه هر يك از اين دو را با ساير مفاهيم مى‌سنجيم، وجود ندارد. علاوه بر اين، اگر بين موضوع و محمول ربط و نسبت وجود نداشت، بايد مفهوم زيد وقتى كه موضوع قضيه است همان حالى را داشته باشد كه وقتى كه تنهاست و موضوع قضيه نيست؛

همچنين بايد مفهوم قيام در حالى كه محمول است و در حالى كه محمول نيست هيچ تفاوتى نكند و حال آنكه وجداناً مى‌يابيم كه هر يك از اين دو هنگامى كه بتنهايى لحاظ شوند حالشان متفاوت است از هنگامى كه در قضيه و به صورت موضوع يا محمول ملاحظه شوند. در حالت دوم، هر يك از آنها را مرتبط با هم مى‌يابيم، برخلاف حالت اوّل.

به تعبير ساده‌تر، ما وجداناً درك مى‌كنيم كه بين مجموعه «زيد، ايستاده» و قضيه «زيد ايستاده است» تفاوتى آشكار وجود دارد. در حالت دوم، اين مفاهيم مرتبط و پيوسته بهم هستند و مجموع آنها يك واحد به نام «قضيه» به وجود آورده است اما در حالت اول چند مفهوم گسسته و بى‌ارتباط وجود دارند و مجموع آنها يك كل واحد را تشكيل نداده است. از اينجا، معلوم مى‌شود كه شيئى غير از خود اين مفاهيم در ميانشان محقق شده است و آنها را منسجم كرده و يك كل واحد را به وجود آورده است؛ اين شىء همانا مفهوم «است» مى‌باشد و چنين شيئى در مجموعه اول مفقود است.

اين استدلال درباره هليه مركبه بود، عين همين استدلال درباره مركب تقييدى «قيام زيد» نيز جارى است:

نجدفيها [اى فى هذه القضايا والمركبات التقييديّة] بين اطرافها [اى بين الموضوع والمحمول فى القضايا المذكورة وبين المضاف والمضاف‌اليه فى‌المركبات التقييديّة المذكورة] من الامر الذى نسميّه نسبة وربطاً ما لا نجده فى الموضوع وحده ولا فى المحمول وحده ولابين الموضوع وغيرالمحمول ولا بين المحمول وغير الموضوع، فهناك امر موجود وراء الموضوع والمحمول.

 

2ـ2ـ4ـ3: رابط در قضيه مفهوم حرفى است

اگر رابط بين موضوع و محمول مفهومى اسمى و مستقل باشد، مستلزم اين است كه رابط نباشد، زيرا فرض مفهوم مستقل فرض مفهوم بى ارتباط با ساير مفاهيم است، پس فرض رابط مستقل فرض رابطى است بى ارتباط با ساير مفاهيم؛ يعنى، فرض رابطى است كه رابط نيست و اين تناقض است و محال. به عبارت ديگر، چون هر مفهوم اسمى و مستقلى بى‌ارتباط با ساير مفاهيم است، اگر اين رابط هم از سنخ مفاهيم اسمى باشد، مستقل از موضوع و محمول و با آنها بى‌ارتباط خواهد بود و نتيجتاً به جاى اينكه قضيه شامل دو مفهوم مستقل باشد كه به

وسيله رابط به هم مرتبط شده‌اند، شامل سه مفهوم مستقل بدون ارتباط و بريده از هم خواهد بود و چون فرض قضيه يا مركب تقييدى فرض مفاهيم به هم پيوسته و مرتبط است، براى ارتباط اين سه مفهوم مستقل، يعنى موضوع و محمول و رابط، احتياج به دو رابط ديگر داريم. نقل كلام در اين دو رابط مى‌كنيم، اين دو رابط نيز اگر مفاهيم اسمى و مستقل باشند، موجب پيوند سه مفهوم مذكور نيستند و مجدداً به جاى يك قضيه پنج مفهوم مستقل و بى‌ارتباط خواهيم داشت كه براى ارتباط آنها به چهار رابط ديگر نيازمنديم. باز نقل كلام در اين چهار رابط مى‌كنيم و مى‌بينيم با نُه مفهوم مستقل روبرو خواهيم بود و به همين ترتيب ادامه مى‌دهيم، در نتيجه مى‌بينيم اگر روابطْ مفاهيمى اسمى و مستقل باشند، براى ارتباط بين مفهوم موضوع و مفهوم محمول و تشكيل يك قضيه يا مركب تقييدى بى‌نهايت مفهوم ديگر لازم است و اين محال است، زيرا به اين معنى است كه وقتى ما يك قضيه يا مركب تقييدى را تصور مى‌كنيم، در واقع موضوع و محمول را همراه با بى‌نهايت مفهوم ديگر ـ كه بين آن‌دو هستند ـ يك جا و بالفعل تصور مى‌كنيم و اين تحقق بى‌نهايت اشياى ذهنى بالفعل است در حالى كه از دو طرف به وسيله دو شىء ذهنى ديگر (موضوع و محمول) محدود شده‌اند و فرض اشياى بالفعل بى‌نهايتِ محدود به دو حد (خواه آن اشيا ذهنى باشند و خواه عينى) در حقيقت فرض نامحدود محدود است، زيرا از آن جهت كه بى‌نهايت است نامحدود است و از آن جهت كه محصور بين دو حد است محدود است و فرض نامحدود محدود، فرض تناقض است و محال. از اين مطلب، در كتب فلسفى، با تعبير «استحاله غير متناهى محصور بين حاصرين» ياد مى‌كنند.

علاوه بر اين، به فرض اينكه بى‌نهايتِ محصور بين حاصرين محال نباشد و قبول كنيم كه محال نيست كه قضيه يا مركب تقييدى از بى‌نهايت مفهوم تشكيل شود، باز مشكل بى‌ارتباطى مفهوم موضوع و محمول بر جاى خود باقى است، زيرا طبق فرض اين بى‌نهايت مفهومِ محصور همه اسمى و مستقل‌اند؛ يعنى، بى‌نهايت مفهومى هستند كه هيچ ارتباط و وحدتى ندارند، و حال آنكه در قضيه يا مركب تقييدى با مجموعه‌اى از مفاهيم مرتبط بهم كه تشكيل يك كل واحد به نام «قضيه» يا «مركب تقييدى» مى‌دهند روبرو هستيم. پس هرچند على الفرض بى‌نهايت مفاهيم مزبور به نحوى كه گذشت تحقق پذيرند، چون بى‌ارتباط هستند، باز يك قضيه و يا يك مركب تقييدى به وجود نمى‌آورند بنابراين، فرض اينكه رابط بين طرفين

قضيه يا مركب تقييدى مفهوم اسمى مستقل باشد مستلزم اين است كه ما هيچگاه در ذهن خود قضيه يا مركب تقييدى نداشته باشيم، با اينكه در ذهن انسان هم قضيه وجود دارد هم مركب تقييدى، از اينجا معلوم مى‌شود كه رابط بين موضوع و محمول يا بين مضاف و مضاف‌اليه از مفاهيم اسمى نيست و از مفاهيم حرفى است:

وليس منفصل الذات عن الطرفين بحيث يكون ثالثهما ومفارقاً لهما كمفارقة احدهما الاخرو الاّ احتاج الى رابط يربطه بالموضوع ورابط اخر يربطه بالمحمول، فكان المفروض ثلاثة خمسة واحتاج الخمسة الى اربعة روابط اخروصارت تسعة وهلّم جراً فتسلسل اجزاء القضية او المركَّب الى غير النهاية وهى محصورة بين حاصرين، هذا محال.

وجود رابط را، از اين نظر كه هيچ نحو استقلالى در مقابل طرفين خود ندارد، نمى‌توان موجودى ثالث در عرْض دو طرف آن به حساب آورد و به تعبيرى كه در كتاب آمده است وجود رابط خارج از طرفين خود نيست. البته بايد توجه داشت كه خارج نبودن از طرفين نه به اين معناست كه عين دو طرف يا عين يكى از دو طرف است و نه به اين معناست كه جزء دو طرف يا جزء يكى از دو طرف است، فقط به اين معناست كه آن دوئى و اثنينيّتى كه هر يك از موضوع و محمول با همديگر دارند وجود رابط با هيچيك از آنها ندارد:

فهو اذن موجود فى‌الطرفين قائم بهما بمعنى ما ليس بخارج منهما من غير ان يكون عينهما او جزء هما او غير احدهما او جزءه ولا ان ينفصل منهما والطرفان اللّذان وجوده فيهما بخلافه.

 

4: اثبات وجود مستقل و رابط

آنچه تاكنون گفته شد درباره وجود رابط در ظرف قضيه؛ يعنى، درباره وجود رابط در ظرف ذهن بود، اكنون بايد به اثبات وجود رابط در خارج بپردازيم، حاصل آنچه گفته شد:

الف) هليات مركبه خارجيه صادقى داريم كه هر يك از موضوع و محمول آنها منطبق بر خارج‌اند و مصداق و وجودى خاص به خود دارد.

ب) در هليات مركبه مذكور چيزى هست به نام «وجود رابط» يا «نسبت» كه از سنخ معانى حرفيه است؛ يعنى، مفهومى است كه حيثيتى جز حيثيت ربط بين مفهوم موضوع و مفهوم محمول ندارد.

دو مطلب فوق در حكم مقدمه اول و دوم برهان اثبات وجود رابط در خارج است. مقدمه ديگرى به دو مقدمه فوق اضافه مى‌كنيم:

ج) هليات مركبه خارجيه صادق با تمام اجزا منطبق بر خارج هستند؛ يعنى، در اين قضايا همان طور كه هر يك از موضوع و محمول منطبق بر خارج‌اند و مصداقى خاص به خود دارند، نسبت بين موضوع و محمول (كه جزء ديگر قضيه است) نيز منطبق بر خارج است و مصداقى خاص به خود دارد. پس همان‌طور كه در ظرف قضيه و ذهن وجود رابط و نسبتى هست كه حيثيت آن جز حيثيت ربط بين وجود ذهنى موضوع و محمول نيست، در مطابَق قضيه، يعنى در ظرف خارج، نيز وجود رابط و نسبتى هست كه حيثيت آن جز حيثيت ربط بين وجود خارجى موضوع و محمول نيست. به عبارت ديگر، همان‌طور كه خارجى بودن و منطبق بودن قضيه بر خارج اقتضا مى‌كند كه هر يك از موضوع و محمول، كه مفهومى اسمى و مستقل‌اند، در خارجْ مصداق و وجودى مستقل داشته باشند، نيز اقتضا مى‌كند كه نسبت حكميه، كه مفهومى است حرفى و عين الربط به مفهوم موضوع و محمول، در خارج مصداق و وجودى عين‌الربط به وجود موضوع و محمول داشته باشد.

اكنون مى‌گوييم كه بنا بر مقدمه اوّل هليات مركبه خارجيه صادق داريم و بنا بر مقدمه دوم اين هليات، همان‌طور كه شامل دو مفهوم اسمى موضوع و محمول‌اند، شامل مفهومى حرفى، كه رابط بين موضوع و محمول است، نيز هستند و بنا بر مقدمه سوم اين هليات، چون خارجيه‌اند، تمام اجزايشان منطبق بر خارج است و هريك از آنها در خارج وجود خاص به خود دارد. پس چنانكه موضوع و محمولشان در خارج وجود خاص به خود دارند، مفهوم حرفى موجود بين آن دو، يعنى نسبت بين موضوع و محمول، نيز در خارج مصداقى دارد كه وجودش عين‌الربط به وجود خارجى موضوع و محمول است. بنابراين، در خارج وجودى داريم كه حيثيتى جز حيثيت ربط بين دو وجود ديگر ندارد و مقصود از وجود رابط در خارج (در مقابل وجود مستقل) جز اين نيست.

تا اينجا، وجود رابط در خارج ثابت شد ولى براى اثبات وجود مستقل در خارج احتياج به برهان و دليل نيست، بلكه امرى است بديهى. زيرا اگر كسى منكر وجود مستقل در خارج باشد، بايد يكى از دو شق را بپذيرد: يا بكلى منكر وجود خارج بشود و قائل به هيچ وجودى نباشد، يا اگر قائل بشود كه در خارج وجودهائى داريم، بايد همه آنها را از سِنخ وجود رابط

بداند و لاغير. پذيرفتن شق اول، سقوط در گرداب سفسطه است و، چنانكه قبلا اشاره كرده‌ايم، يكى از اولين و بديهى‌ترين اصول متعارف فلسفه اسلامى قبول اين مطلب است كه فى‌الجمله واقعيتى هست و جهان هيچ و پوچ نيست؛ پذيرفتن شق دوم نيز مستلزم محال است، زيرا مستلزم تحقق وجودى است كه عين‌الربط به ديگرى است بدون اينكه آن ديگرى موجود باشد و بطلان اين امر بديهى است. بعلاوه، فرض اينكه وجود رابط بدون طرف يا طرفين مربوطش محقق شود فرض استقلال وجود رابط است. پس بر فرض اينكه از امتناع تحقق وجود رابط بدون طرف مربوط بگذريم و قبول كنيم كه وجودات رابطى بدون طرف مربوط تحقق يافته‌اند، باز به مطلوب خود كه نفى وجود مستقل است دست نيافته‌ايم، زيرا چنين وجودهائى اسماً رابط‌اند اما حقيقتاً مستقل‌اند؛ چون ربط بودن يعنى ربط به ديگرى بودن، پس اگر فرض كنيم ربط تحقق دارد و ديگرى موجود نيست در واقع آنچه را ربط فرض كرده‌ايم مستقل است نه ربط. بنابراين، ناگزير بايد پذيرفت كه در خارج وجود مستقل داريم:

فثبت انّ من الموجود ما وجوده فى نفسه وهوالمستقلّ ومنه ما وجوده فى غيره وهوالرابط. وقد ظهر مما تقدّم انّ معنى توسّط النسبة بين الطرفين كون وجودها قائما بالطرفين رابطاً بينهما.

 

1ـ4: ابهامات برهان موجود در كتاب و شواهدى بر تقرير فوق

ما در 4 در تقرير برهانْ سه مقدمه (الف، ب، ج) ذكر كرديم ولى در كتاب تنها به ذكر دو مقدمه اول (مقدمه الف و ب) اكتفا شده است و به مقدمه سوم (مقدمه ج) اشاره‌اى نشده است؛ يعنى، ابتدا وجود هليات مركبه خارجيه پذيرفته شده است و سپس به اثبات وجود رابط بين موضوع و محمول در اين قضايا پرداخته شده است و بدون ذكر مقدمه ديگرى چنين نتيجه گرفته شده است:

فثبت انّ من الموجود ما وجود فى نفسه وهو المستقلّ ومنه ما وجوده فى غيره وهو الرابط.

نخستين ابهام اين برهان همين مذكورنبودن مقدمه سوم است.

توضيح: اگر از مقدمه سوم صرف‌نظر كنيم و فقط به دو مقدمه اول اكتفا كنيم، تنها نتيجه‌اى كه مى‌توان گرفت اين است كه در ذهن انسان، در بين موضوع و محمولِ هليات مركبه خارجيه،

مفهومى حرفى محقق است كه رابط بين مفهوم موضوع و مفهوم محمول است و به عبارت ديگر دو مقدمه فوق جز وجود رابط در ذهن را اثبات نمى‌كنند اما اينكه در خارج نيز وجود رابط داريم از اثبات آن عاجزند. بنابراين، بايد يكى از دو شق را پذيرفت: يا بايد پذيرفت كه مقصود از اين فصل اثبات وجود رابط در خارج (در مقابل وجود مستقل) است، كه در اين صورت برهان ناتمام است و براى تمام‌شدن آن بايد مقدمه سوم را نيز اضافه كرد تا به وسيله آن از تحقق وجود رابط در ذهن به تحقق وجود رابط در خارج برسيم و يا بايد پذيرفت كه مقصود از اين فصل اثبات وجود رابط در ذهن است (در مقابل وجود محمولى)؛ يعنى، اثبات مفهوم حرفى رابط بين موضوع و محمول در قضيه، كه در اين صورت برهان تمام است و احتياج به مقدمه سوم نيست.

به نظر مى‌رسد ترجيح با شق اول است، زيرا اولا، در ابتداى فصل در طرح ادعا گفته شد: «ينقسم الموجود الى ماوجوده فى نفسه وما وجوده فى غيره». ظاهر اين عبارت اين است كه منظور از «موجود» و «وجود» موجود و وجود خارجى است؛ يعنى، مدعا اثبات وجود رابط در خارج و تقسيم موجود خارجى به مستقل و رابط است نه موجود ذهنى. دليل اين ظهور اين است كه معمولا در كتب فلسفى هرگاه مقصود از وجود يا موجود وجود يا موجود ذهنى باشد، قيد ذهنى را به دنبال آن ذكر مى‌كنند ولى اگر مقصود وجود يا موجود خارجى باشد، گاه قيد خارجى را به دنبال آن مى‌آورند و گاه به صورت مطلق مى‌گويند: «وجود» يا «موجود»، پس هرگاه قيد ذهنى به دنبال كلمه «وجود» يا «موجود» ذكر نگردد، اين دو لفظ ظهور در وجود يا موجود خارجى دارند و در عبارت فوق نيز قيد ذهنى آورده نشده است. افزون بر اين، در صورتى كه منظور تقسيم موجود ذهنى به مستقل و رابط بود، مناسب اين بود كه مقسم را مفهوم قرار دهند نه وجود.

ثانياً، اگر منظور اثبات وجود رابط در قضاياست، تكيه بر خارجى بودن قضيه بى‌مورد است، زيرا وجود رابط يا نسبت حكميه اختصاص به قضاياى خارجيه ندارد، بلكه به عقيده بسيارى از حكما تمام اقسام قضايا داراى نسبت و وجود رابط‌اند و به عقيده برخى فقط هليات مركبه موجبه (چه خارجيه چه غير خارجيه) داراى نسبت‌اند. پس حداقل، اين مطلب مورد قبول تمام حكما ـ و از جمله حضرت استاد علامه(رحمه الله) ـ است كه هليات مركبه غير خارجيه نيز داراى نسبت‌اند. بنابراين، اينكه در برهان تنها بر نوع خارجى اين قضايا تكيه

شده است بى‌مورد است. با توجه به اين مطلب، مى‌توان گفت كه تأكيد بر خارجى بودن قضيه در برهان مزبور بدين منظور است كه از خاصيت انطباق اين قضايا بر خارج استفاده كرده نتيجه بگيرند كه نسبت موجود در اين قضايا نيز منطبق است بر نسبتى موجود در خارج و به اين وسيله نسبت و وجود رابط در خارج را اثبات كنند.

ثالثاً، همين مدعا با همين برهان با اندك تفاوتى در الفاظ در بداية الحكمه(1) نيز آمده است و در آن، پس از اثبات وجود رابط، در فرع سوم از فروع فصل چنين گفته شده است:

ثالثاً، انّ الرابط انّما يتحقّق فى مطابَق الهليات المركّبة التى تتضمّن ثبوت شىء لشىء وامّا الهليات البسيطة التى لاتتضمّن الاّ ثبوت الشىء وهو ثبوت موضوعها فلا رابط فى مطابقها، اذ لا معنى لإرتباط الشىء بنفسه ونسبته اليها

اين عبارت صريح است در اينكه مقصود از وجود رابطْ وجود رابط در ظرف خارج و مطابَق قضيه است نه در ظرف قضيه و ذهن. زيرا درباره همان وجود رابط كه اثبات شده است صريحاً گفته شده است كه اين وجود رابط در مطابَق هليه مركبه هست و در مطابَق هليه بسيطه نيست، پس ظرف اين وجود رابط كه اثبات شده است مطابَق قضيه، يعنى خارج، است نه ظرف خود قضيه، يعنى ذهن.

 

2ـ4: اشكال بر برهان فوق

اشكال اين برهان در مقدمه سوم است و آن اين بود كه قضيه خارجيه با تمام اجزائش منطبق بر خارج است. هم موضوع آن، كه مفهومى است مستقل، منطبق بر يك وجود خارجى مستقل است هم محمول آن و هم نسبتش، كه مفهومى است حرفى و رابط، منطبق است بر وجود خارجى غير مستقل و رابط. در اين مقدمه، چنين فرض شده كه ملاك انطباق قضيه بر خارج اين است كه تمام اجزاء قضيه در خارج مطابَقى خاص به خود داشته باشند ولى چنين نيست. انطباق قضيه‌اى بر خارج مستلزم اين نيست كه هر يك از اجزاء آن، اعم از موضوع و محمول و نسبت، در خارج بر وجودى خاص به خود منطبق باشند، بلكه در خارجى بودن قضيه همان انطباق موضوع و محمول بر خارج و اتحاد آنها در خارج كافى است، خواه اين اتحاد عين


1ـ ص 40.

وجود فى نفسه يك طرف باشد، به اين صورت كه وجود فى‌نفسه محمول عين وجودش براى موضوع باشد و خواه اين اتحاد خود وجودى خاص به خود داشته باشد غير از وجود موضوع و محمول كه از سنخ وجود رابط است. پس اين مقدمه وقتى به شكل صحيحش در نظر گرفته شود نتيجه برهان بيش از اين نيست كه ما در خارج دو وجود مستقل داريم كه به نحوى باهم متحدند: يا به اين نحو كه وجود فى نفسه يكى خودْ عين اضافه و ارتباط به ديگرى است و يا به اين نحو كه دو وجودِ فى نفسه‌اند كه به وسيله يك وجود رابط باهم متحد شده‌اند. بنابراين، اين برهان خصوص شق دوم؛ يعنى، اتحاد دو وجود مستقل به وسيله يك وجود رابط را كه عين وجود هيچيك از دو طرف نيست، اثبات نمى‌كند و باصطلاح دليل اعم از مدعاست.

علاوه بر اينكه درباره هر جوهر و عرضى كه حالِّ در آن جوهر است مى‌توان يك قضيه خارجيه تشكيل داد و مثلا گفت: «جسم داراى سفيدى است» يا «جسم سفيد است»، «انسان داراى علم است» يا «انسان عالم است» و امثال ذلك. اگر برهان فوق تمام باشد، بايد بين وجود خارجى جسم و بياض يا انسان و علم و به طور كلى بين وجود هر جوهر و عرضى كه حالّ در آن است يك وجود رابط واسطه باشد كه همو سبب اتحاد اين جوهر و عرض شده است، با اينكه خود استاد علامه(رحمه الله) بين وجود خارجى جوهر و عرض قائل به واسطه‌اى به نام «وجود رابط» كه سبب اتحاد آن دو باشد نيستند؛ بلكه چنانكه در فصل سوم همين مرحله خواهد آمد، معتقدند كه همان نحوه وجود فى نفسه و مستقل عرضْ خودْ طورى است كه قائم به جوهر است و به تعبير فلسفى وجود فى نفسه عرض عين وجودش براى جوهر است، اضافه و ارتباط عرض به جوهر عين وجود عرض است، نه اينكه وجود فى نفسه عرض چيزى است و اضافه و ارتباط آن به جوهر چيز ديگرى است كه عين وجود او نيست.

 

5: گذرى بر اصطلاحات مطرح در اين فصل

ما در اين فصل اصطلاحات مختلفى به كار برديم كه پاره‌اى از آنها بين چند معنا مشترك بود و احياناً ممكن است موجب گمراهى خواننده بشود. بنابراين، بهتر است قبل از پرداختن به فروع فصل، مرورى بر اصطلاحات كرده و مجموعه آنها را يكجا يادآور شويم، تا از هرگونه اشتباهى پرهيز گردد. آنچه در ميان اين اصطلاحات بيش از همه منشأ اشتباه است اصطلاح «وجود رابط» است كه با ذكر معانى مختلف آن و يادآورى معانى متقابل آن در هر مورد

مجموعه اصطلاحات روشن مى‌شود. ما تا اينجا دو معنا براى واژه وجود رابط ذكر كرديم و با توجه به معناى ديگرى كه قبل از ميرداماد(رحمه الله) براى اين واژه رايج بوده است مجموعاً سه معنا براى اين لفظ وجود دارد:

1ـ5: وجود رابط به معناى وجود خارجى عين‌الربط به وجود ديگر

صدرالمتألهين واژه «وجود رابط» را براى اين معنا وضع كرد و از آن پس رايج گرديد، به چنين وجودى «وجود فقرى» نيز مى‌گويند و در اين كتاب به آن «وجود فى غيره» هم گفته شده است. در مقابلِ وجود رابط به اين معنا وجود مستقل قرار دارد كه آن نيز وجودى است خارجى، در اين كتاب به وجود مستقل «وجود فى نفسه» و «وجود محمولى» هم اطلاق شده است.

 

2ـ5: وجود رابط به معناى مفهوم حرفى وجود

وجود رابط به اين معنا مفهومى است عين الربط به مفهوم موضوع و محمول (در قضيه) يا به مفهوم مضاف و مضاف اليه (در مركب تقييدى)، به وجود رابط به اين معنا «كان ناقصه، ثبوت شىء لشىء، وجود شىء لشىء، وجود مقيد، نسبت حكميه، وجود فى غيره و وجود لافى نفسه» نيز مى‌گويند، در فارسى از آن با لفظ «است» تعبير مى‌كنند. در مقابلِ اين معنا از وجود رابط، وجود محمولى قرار دارد كه همان مفهوم اسمى و مستقل وجود است كه در هليات بسيطه محمول واقع مى‌شود و به آن «كان تامه، ثبوت الشىء، وجودالشىء، وجود، ثبوت، وجود مطلق و وجود فى نفسه» نيز مى‌گويند و در فارسى از آن بالفظ «هستى» ياد مى‌كنند.

 

3ـ5: وجود رابط به معناى وجود خارجى مستقل ناعت

وجود رابط به اين معنا حالّ در وجود ديگر و ناعت آن است، البته اين تعبير نارساست؛ دقيقتر بگوييم، وجود مستقلى است كه اضافه و ارتباط به غير دارد و اين اضافه و ارتباط به غير عين خود همين وجود مستقل است و به زبان فلسفى وجود فى نفسه‌اى است كه عين وجود للغير نيز هست، مانند وجود عرض، وجود صورت و وجود معلول (به نظر قدما). اين معنا براى وجود رابط قبل از ميرداماد(رحمه الله) رواج داشته است ولى وى، براى جلوگيرى از اشتباه آن با معناى دوم، براى اين معنا اصطلاح «وجود رابطى» را وضع كرد و صدرالمتألهين(رحمه الله) نيز

آن را پذيرفت و پس از ايشان اين اصطلاح رايج گرديد و اصطلاح «وجود رابط» براى چنين معنايى متروك شد. به اين وجود «وجود لغيره يا ناعتى» نيز مى‌گويند. بحث مربوط به آن در فصل سوم همين مرحله خواهد آمد.

 

6: فروع

ويتفرّع عليه فروع:

 

1ـ6: فرع اول ـ ظرف وجود رابط

ظرف وجود رابط ظرف طرفين آن است. اگر طرفين وجود رابط دو وجود خارجى باشند، وجود رابط نيز وجودى است خارجى و اگر طرفين آن دو وجود ذهنى، يعنى دو مفهوم باشند، وجود رابط نيز خودْ امرى ذهنى، يعنى از سنخ مفاهيم حرفى، است. برهان اين مطلب مبتنى بر دو مقدمه زير است:

مقدمه اوّل: تحقق وجود رابط در ظرفى غير از ظرف طرفين خود مستلزم انفكاك رابط است از طرفينش. اين مقدمه بديهى است و احتياج به توضيح ندارد.

مقدمه دوم: انفكاك رابط از طرفين خود محال است.

گفته شد كه رابط عين قيام و ارتباط و اتصال به طرفين است. پس فرض وجود رابطِ منفك از طرفين فرض رابطى است كه ارتباط و اتصال و قيام به طرفين ندارد؛ يعنى، فرض رابطى است كه رابط نيست كه تناقض است و محال. پس نسبت و ربط خارجى بين دو امر خارجى و نسبت و ربط ذهنى بين دو امر ذهنى محقق مى‌شود و در يك كلام وجود رابط با طرفين خود از جهت ذهنى و خارجى بودن سنخيت دارد:

الاوّل، انّ الوعاء الذى يتحقّق فيه الوجود الرابط هو الوعاء الذى يتحقّق فيه وجود طرفيه، سواء كان الوعاء المذكور هوالخارج او الذهن. وذلك لما فى طباع الوجود الرابط من كونه غير خارج من وجود طرفيه. فوعاء وجود كلّ منها هو بعينه وعاء وجوده، فالنسبة الخارجيّة انّما تحقّق بين طرفين خارجيّين والنسبة الذهنيّة انّما بين طرفين ذهنيّين. والضابط انّ وجود الطرفين مسانخ لوجود النسبة الدائرة بينهما وبالعكس.

البته در اينكه چيزى به نام «نسبت» يا «وجود رابط در ذهن»، يعنى مفهوم حرفى وجود،

محقق است و نيز در اينكه اين وجود رابط و نسبتِ ذهنى محال است بين دو وجود خارجى موجود شود شكى نيست اما اينكه وجود رابط در خارج محقق باشد و اين وجود رابط خارجى هميشه بين دو وجود خارجى موجود شود امرى است كه با برهان اقامه شده در اين فصل قابل اثبات نيست و موقوف بر اين است كه بتوانيم در ديگر مباحث فلسفى برهانى بر آن اقامه كنيم. بنابراين، در اينجا، فقط به نحو مشروط مى‌توان آن را پذيرفت؛ يعنى، مى‌توان پذيرفت كه اگر وجود رابط در خارج محقق باشد، محال است چنين رابطى بين دو وجود ذهنى محقق شود، چنين رابطى همواره در خارج تحقق مى‌يابد.

 

2ـ6: فرع دوم ـ وجود رابط سبب اتحاد طرفين است

براى اثبات مطلب فوق از دو مقدمه زير استفاده شده است:

مقدمه اوّل: وجود رابطْ خارج از وجود طرفين خود نيست.

مقدمه دوم: وجود رابطْ يك وجود واحد شخصى است.

نتيجه: با تحقق وجود رابط بين دو شىء آن دو متحد مى‌شوند.

بنابر مقدمه اول، ما وجود رابط را با هر يك از طرفين آن لحاظ كنيم مى‌بينيم امرى مستقل از آن نيست، عين ارتباط به آن است و به تعبير كتاب، در عين اينكه جزء آن طرف يا عين آن نيست، خارج از آن هم نيست و اين جز به اين معنا نيست كه وجود رابط با آن طرفْ متحد است.

نكته‌اى كه بايد توجه داشت اين است كه وقتى مى‌گوييم وجود رابط با هر يك از طرفين متحد است به اين معنا نيست كه وجود رابط چيزى است و اتحاد با هر يك از طرفين چيز ديگرى است كه عارض بر آن شده است به طورى كه قبل از عروضِ اتحادْ رابط متحقق بود اما با هيچيك از دو طرف متحد نبود و بعد از عروض اتحاد با هر يك از آنها متحد شده است؛ چنين نيست، در خارج عارض و معروضى در كار نيست، يك واقعيت است كه به اعتبارى ربط است و به اعتبارى اتحاد. به عبارت ديگر، يك واقعيت است كه هم حيثيت ربط است و هم حيثيت اتحاد. پس حيثيت ربط همان حيثيت اتحاد است و بنابراين وجود رابط را با هر يك از دو طرفش كه لحاظ كنيم همان‌طور كه عين ربط به آن طرف است عين اتحاد با آن طرف نيز هست، پس اگر بخواهيم دقيق سخن گوييم، بايد بگوئيم كه وجود رابط عين اتحاد با هر

يك از طرفين است نه اينكه متحد با آن است. درست همان‌طور كه وقتى مى‌گفتيم كه وجود رابط با هر يك از طرفين مربوط است و ربط دارد به معناى اين بود كه عين ربط به هر يك از آنهاست نه چيزى كه داراى ربط است (ذات هى الربط لاذات ثبت لها الربط)؛ در اينجا نيز وقتى مى‌گوييم كه وجود رابط متحد با هر يك از طرفين است به معناى اين است كه عين اتحاد با هر يك از آنهاست، نه چيزى است كه داراى اتحاد است (ذات هى الاتحاد لاذات ثبت لها الاتحاد). پس هنگامى كه وجود رابط را با طرف اوّل آن مى‌سنجيم مى‌بينيم خودْ عيناً همان حيثيت اتحاد با طرف اوّل است و هنگامى كه آن را با طرف ديگر آن مى‌سنجيم باز مى‌بينيم خودْ عيناً همان حيثيت اتحاد با طرف دوم است.

بنابر مقدمه دوم، وجود رابط وحدت شخصى دارد؛ يعنى، يك شخص رابطِ واحد است كه بين طرفين محقق است نه اشخاص متعددى از روابط به‌طورى كه هر طرفْ رابطى داشته باشد غير از رابط طرف ديگر و بنابراين حيثيت اتحاد با طرف اوّل نيز همان حيثيت اتحاد با طرف دوم است نه غير آن؛ يعنى، يك شخص واحد اتحاد است كه بين طرف اوّل و دوم محقق شده است، پس تحقق وجود رابط بين دو طرف يعنى تحقق نوعى اتحاد بين آنها.

پس باختصار، بر اساس مقدمه اول، وجود رابط خودِ همان حيثيت اتحاد با هر يك از طرفين است و براساس مقدمه دوم دو شخص اتحاد محقق نشده است: يكى اتحاد با طرف اول و ديگرى اتحاد با طرف دوم، بلكه يك شخص اتحاد بين طرفين محقق شده است و نتيجه اينكه با تحقق وجود رابط بين دو شىء ضرورتاً نوعى اتحاد نيز بين آن دو به وجود مى‌آيد:

الثانى، انّ تحقّق الوجود الرابط بين طرفين يوجب نحواً من الاتّحاد الوجوديّ بينهما وذلك لما انّه متحقّق فيهما غير متميّز الذات منهما ولاخارج منهما، فوحدته الشخصيّة تقضي بنحو من الاتّحاد بينهما؛ سواء كان هناك حمل، كما فى القضايا، اولم يكن، كغيرها من المركبات؛ فجميع هذه الموارد لايخلو من ضرب من الاتّحاد.

چنانكه ديده مى‌شود، تعبيرى كه در كتاب آمده است اين است كه وجود رابط موجب اتحاد است و ما نيز در عنوان مطلب گفته‌ايم كه وجود رابط سبب اتحاد است ولى مجدداً يادآور مى‌شويم كه اين تعبيرات نبايد سبب اين گمان بشود كه وجود رابط امرى است مغاير با

اتحاد كه موجب و سبب آن است، هرگز، همان واقعيتى كه ربط و رابط بين طرفين است همو اتحاد بين طرفين نيز هست و در حقيقت سببيّت مذكور بين معانى عقلى است نه بين واقعيات خارجى.

نكته‌اى كه در پايان فرع فوق به آن اشاره شده است اين است كه نبايد گمان شود كه اتحاد دو مفهوم هميشه به صورت حمل است، بلكه ممكن است بين دو مفهوم حملى صورت نگيرد و در عين حال با يكديگر متحد باشند، مانند دو مفهومى كه يكى به ديگرى اضافه شده است (مركب تقييدى). پس هر چند در هر حملى نوعى اتحاد بين دو مفهوم به وجود مى‌آيد ولى هر اتحاد بين دو مفهوم مستلزم حمل آن دو بر يكديگر نيست.

 

1ـ2ـ6: يك اشكال نقضى

حاصل فرع دوم اينكه تحقق وجود رابط و نسبت بين دو شىء مستلزم تحقق نوعى اتحاد بين آن دو است؛ با توجه به آنچه در فرع اوّل گفته شد، مبنى بر اينكه ظرف وجود رابط ظرف طرفين آن است و بالعكس: ظرف طرفين وجود رابط ظرف خود وجود رابط است، اين نتيجه به دست مى‌آيد كه در هر ظرفى بين دو شىء وجود رابط يا نسبت محقق شود در همان ظرف نوعى اتحاد بين آن دو شىء به وجود مى‌آيد. پس اگر نسبت و وجود رابط در خارج بين دو وجود خارجى باشد، آن دو وجود در خارج نوعى اتحاد پيدا مى‌كنند. اكنون مورد نقض اين است كه طبق مبانى بسيارى از حكما و از جمله حضرت استاد علامه(رحمه الله) ما به اشيائى خارجى بر مى‌خوريم كه بين آنها نوعى نسبت و وجود رابط محقق است با اينكه هيچ نحو اتحادى با يكديگر ندارند كه از جمله اين موارد اضافه ابوّت و بنوّت است. به عقيده حضرت استاد علامه(رحمه الله)، اضافه از مقولات است و نتيجيتاً در خارج با وجودى خاص به خود محقق است، پس اضافه ابوّت و بنوّت بين دو انسان نيز دو اضافه و نسبت خارجى هستند كه بين دو نفر انسان در خارج محقق مى‌شوند، مانند پدر و فرزند، با اينكه هيچ نحو اتحاد خارجى بين پدر و فرزند وجود ندارد، همچنين است اضافه اخوّت و به‌طور كلى به بسيارى از اضافات خارجى بر مى‌خوريم كه از همين قبيل‌اند. با توجه به اين نقض مى‌توان گفت كه اگر مقصود از اتحاد همان ارتباط و پيوند است، هرچند صحيح است، مطلب جديدى كه نتيجه مطالب قبلى باشد نيست، بلكه عيناً همان مطالب قبل است و اگر مقصود از اتحاد پيوند و ارتباط نيست، بلكه

يك نحو يگانگى طرفين است به طورى كه در اثر آن شىء جديد ثالثى غير از طرفين حاصل مى‌شود، چنانكه در قضيه چنين است، در اين صورت هرچند مطلب جديدى است، مسلّم نيست، چون مورد نقض دارد.

 

3ـ6: فرع سوم ـ تعداد اجزاء قضيه

درباره تعداد اجزاء قضيه اقوال مختلفى وجود دارد:

1ـ تمام قضايا مشتمل بر چهار جزءاند: موضوع، محمول، نسبت حكميه و حكم.

2ـ قضاياى موجبه مشتمل بر چهار جزءاند: موضوع، محمول، نسبت حكميه و حكم و قضاياى سالبه مشتمل بر سه جزءاند: موضوع، محمول و نسبت حكميه. بنابر اين قول در قضاياى سالبه حكم وجود ندارد.

3ـ قضاياى هليه مركبه موجبه داراى چهار جزءاند: موضوع، محمول، نسبت حكميه و حكم؛ قضاياى هليه بسيطه موجبه داراى سه جزءاند: موضوع، محمول و نسبت حكميه و قضاياى هليه بسيطه سالبه داراى دو جزءاند: موضوع و محمول.

طبق اين قول، وجود و عدم حكم دائر مدار ايجاب و سلب است. قضيه موجبه واجد حكم است، خواه مركب باشد خواه بسيط، و قضيه سالبه فاقد حكم است، چه مركب باشد چه بسيط. و وجود و عدم نسبت حكميه دائر مدار مركب يا بسيط‌بودن قضيه است. هليه مركبه، چه موجبه و چه سالبه، داراى نسبت حكميه است و هليه بسيطه، موجبه باشد يا سالبه، فاقد نسبت حكميه است. پس اگر قضيه‌اى هم موجبه باشد و هم مركب (هليات مركبه موجبه)، هم واجد حكم است و هم واجد نسبت حكميه و اگر نه موجبه باشد و نه مركب (هليات بسيطه سالبه)، هم فاقد حكم است و هم فاقد نسبت حكميه و اگر موجبه باشد ولى مركب نباشد (هليات بسيطه موجبه)، واجد حكم است و فاقد نسبت حكميه و اگر سالبه باشد و مركب (هليات مركبه سالبه)، واجد نسبت است و فاقد حكم. از پاره‌اى از سخنان صدرالمتألهين(رحمه الله)اين نظر به دست مى‌آيد.

4ـ قضاياى موجبه، بسيطه باشند يا مركبه، داراى سه جزءاند: موضوع، محمول و حكم و قضاياى سالبه، بسيطه باشند يا مركبه، داراى دو جزءاند: موضوع و محمول.

طبق اين قول، نسبت حكميه از اجزاء هيچ نوع قضيه‌اى نيست و تنها نقش نسبت حكميه

اين است كه در هليات مركبه موجبه حكم به ثبوت محمول براى موضوع مشروط است به تصور نسبت حكميه. بنابراين، نسبت حكميه تنها در هليات مركبه موجبه دخالت دارد ولى در اينها نيز يكى از اجزاء قضيه نيست، بلكه تنها شرط تحقق حكم است و روشن است كه شرط تحقق يك شىء يا شرط تحقق جزئى از يك شىء خودْ از اجزاء آن شىء نيست. اين قول قول استاد علامه(رحمه الله) است در حواشى اسفار.(1)

در اين كتاب هرچند به اين قول اشاره نشده است، مخالفتى هم با آن نشده است و بنابراين مى‌توان گفت در اين كتاب نيز به همان عقيده خود در حواشى اسفار معتقدند، با اين تفاوت كه در آنجا درباره قضاياى حمليه اوّليه و قضاياى معدوله بحث نشده است ولى در اين كتاب اين قضايا نيز مورد توجه واقع شده‌اند، در اين فرع حمليات اوّليه را مانند هليات بسيطه موجبه داراى سه جزء دانسته‌اند و در فرع چهارم قضاياى موجبه معدوله را مانند سوالب داراى دو جزء دانسته‌اند.

برهانى كه بر مطلب فوق اقامه شده است اين است كه در حمليات اوّليه موضوع و محمول مفهوماً يكى هستند، پس يك مفهوم را بر خودش حمل مى‌كنيم و نيز در هليات بسيطه وجود الشىء و ثبوت الشىء را بر آن حمل مى‌كنيم و ثبوت الشىء امرى غيز ار خود شىء نيست؛ پس، چه در حمليات اوليه و چه در هليات بسيطه، خود شىء بر خودش حمل مى‌شود و بنابراين در اين قضايا پاى يك شىء در كار است نه دو شىء، همان شيئى كه موضوع است نيز همو محمول واقع شده است و در نتيجه تحقق وجود رابط بين موضوع و محمول اين قضايا به معناى تحقق رابط بين يك شىء و خودش مى‌باشد و روشن است كه تحقق رابط بين شىء و خودش بى‌معناست:

الثالث، انّ القضايا المشتملة على الحمل الاوّلى، كقولنا: «الانسان انسان»، لارابط فيها الاّ بحسب الاعتبار الذهنّى فقط. كذا الهليات البسيطة، كقولنا: «الانسان موجود»، اذلا معنى لتحقّق النسبة الرابطه بين الشىء ونفسه.

 

1ـ3ـ6: اشكال و تفصيل

عبارت كتاب ظهور در اين دارد كه مقصود از نفى وجود رابط در هليه بسيطه و حمليه اوليه نفى


1ـ ج1، ص 365 و 366، تعليقه علامه طباطبائى.

نسبت حكميه است در اين قضايا ولى احتمال معناى ديگرى نيز هست كه با معناى اول كه ظاهر عبارت بود مجموعاً دو احتمال مى‌شوند كه ذيلا به هر دو اشاره مى‌كنيم تا محل اشكال كاملا روشن شود.

احتمال اوّل: مقصود از «وجود رابط» همان معناى حرفى وجود، يعنى نسبت حكميه، است. بنابراين احتمال، حاصل فرع اين است كه هليات بسيطه و حمليات اوليه در ظرف ذهن فاقد نسبت حكميه‌اند.

احتمال دوم: مقصود از «وجود رابط» وجود رابط است در خارج (در مقابل وجود مستقل). بنابراين احتمال، حاصل فرع اين است كه در محكىّ و مطابَق اين قضايا وجود رابط محقق نيست.

اكنون اشكال در اين است كه اگر مقصود احتمال اول است؛ يعنى، اگر در اين فرع درصدد نفى نسبت حكميه‌اند در قضاياى فوق در ذهن، دليل اقامه شده براى اثبات اين مدّعا كافى نيست. آرى، اگر مقصود احتمال دوم است، بدين معنى كه در صدد نفى وجود رابط‌اند در محكىّ و مطابَق اين قضايا، مطلبى است صحيح ولى در ساير قضايا هم وجود رابط خارجى بين موضوع و محمول خارجى قابل اثبات نيست.

توضيح اينكه دليلى كه بر نفى وجود رابط در هليه بسيطه و حمليه اوّليه اقامه شده بود مبتنى بر دو مقدمه زير بود:

مقدمه اوّل: در هليه بسيطه و حمليه اوّليه، محمول همان خود موضوع است، پس موضوع و محمول يك چيزند نه دو چيز، بنابراين اگر بين موضوع اين قضايا وجود رابط محقق باشد، بدين معناست كه بين يك شىء و خودش وجود رابط محقق است.

مقدمه دوم: تحقق نسبت حكميه بين يك شىء و خودش بى‌معنا و باطل است.

البته در كتاب فقط به مقدمه دوم، كه به منزله كبراست، اشاره شده است و از مقدمه اول، كه به منزله صغراست، ذكرى به ميان نيامده است ولى واضح است كه اين مقدمه نيز مطوى است و بدون آن برهان ناتمام است. از دو مقدمه فوق، مقدمه دوم، يعنى كبرى، بدون شك صحيح است و بحثى در آن نيست ولى مقدمه اوّل بايد تفصيل داده شود بدين ترتيب:

اگر منظور از قضيه هليه بسيطه و حمليه اوّليه خود قضيه است در ظرف ذهن نه مطابق آن، اين صغرا ناتمام است، زيرا در ظرف ذهن محمول هليه بسيطه مفهوم وجود است و موضوع آن يك مفهوم ماهوى است و مفهوم وجود غير از مفاهيم ماهوى است، نه عين هيچ مفهوم

ماهوى است و نه جزء آن، چنانكه در مبحث زيادت وجود بر ماهيت درباره آن بحث شده است(1)؛ پس در ظرف ذهن موضوع و محمول هليات بسيطه يك چيز نيستند، بلكه دو چيزند. اين درباره موضوع و محمول هليه بسيطه، امّا در حمليه اوّليه نيز، هرچند موضوع و محمول مفهوماً يكى هستند، از نظر وجود ذهنى متعدد و متغايرند؛ يعنى، يك مفهوم است كه با يك وجود ذهنى در موضوع موجود شده است و با وجود ذهنى ديگر در محمول. پس در اين قضايا نيز، موضوع و محمول دو واقعيت ذهنى و دو شىءاند نه يك شىء، نتيجه اينكه چه در قضاياى هليه بسيطه و چه در قضاياى حمليه اوليه، اگر ظرف ذهن و خود قضيه مورد نظر است، نه ظرف خارج و مطابَق قضيه، در اين صورت موضوع و محمول دو شىءاند و بنابراين تحقق وجود رابط بين آنها تحقق رابط است بين دو شىء متغاير نه تحقق رابط بين شىء و خودش، پس تحقق نسبت حكميه در اين قضايا مستلزم محذورى نيست.

اما اگر مقصود از قضيه هليه بسيطه و حميله اوليه مطابَق اين قضاياست در خارج نه خود آنها در ذهن، در اين صورت صغراى فوق صحيح است و با انضمام كبرا اين نتيجه به دست مى‌آيد كه در مطابق هليه بسيطه، يعنى در خارج، ماهيت يك شىء (كه همان موضوع قضيه است) و وجود آن شىء (كه همان محمول قضيه است) دو واقعيت نيستند، بلكه هر دو در خارج يك مصداق و يك واقعيت دارند و باصطلاح حكما ماهيت در خارج عين وجود و متحد با آن است(2)؛ پس در مطابق هليه بسيطه موضوع و محمول يك واقعيت‌اند و تعدد و تغايرى در كار نيست و فرض تحقق وجود رابط بين آنها فرض تحقق رابط است بين يك شىء و خودش، اما حميله اوليه اصلا داراى مطابقى وراى مفهوم موضوع و محمول نيست تا نوبت به تحقق يا عدم تحقق وجود رابط در مطابق آن برسد. پس وجود رابط در مطابَق اين قضايا منتفى است به انتفاء موضوع. دليل اين مطلب اين است كه اصلا مقصود از حمل اوّلى اتحاد دو مفهوم است در مفهوميت نه در وجود، دو مفهومى كه موضوع و محمول اين قضايا واقع مى‌شوند از آن جهت كه حاكى از خارج‌اند موضوع و محمول نيستند، بلكه بدون توجه به محكىّ آنها و صرفاً از آن جهت كه دو مفهوم‌اند موضوع و محمول واقع شده حكم به اتحاد آنها شده است. به عبارت ديگر، هرچند همه مفاهيم داراى محكىّ و مطابَق‌اند و نتيجتاً در هر دو


1ـ الاسفار الاربعه، ج1، ص 37، فصل 13.

2ـ الاسفار الاربعه، ج1، ص 245، فصل 22.

مفهومى كه موضوع و محمول‌اند هم مى‌توان اتحاد آن دو را به لحاظ محكىّ و مطابَقشان در نظر گرفت و هم اتحاد آن دو را به لحاظ خودشان بدون توجه به محكيّشان، ولى اصطلاح حمل اوّلى صرفاً در قضيه‌اى به كار مى‌رود كه اتحاد دو مفهوم نه به لحاظ مطابقشان بلكه به لحاظ خودشان مدّنظر باشد. آرى، اگر اصطلاح حمل اوّلى تعميم داده شود به‌طورى كه ثبوت شىء خارجى لنفسه را نيز شامل گردد، بدين معنى كه مقصود از حمل اوّلى همان ثبوت شىء لنفسه باشد، خواه اين شىءْخارجى باشد و خواه ذهنى، در اين صورت قسم اول، يعنى حمل شىء خارجى بر خودش، قضيه حمليه اوليه‌اى است كه واجد مطابَقى وراى موضوع و محمول است ولى در مطابق اين قضيه نيز وجود رابط محقق نيست، چون موضوع و محمول در خارج يك چيزند و تحقق وجود رابط بين آنها مستلزم تحقق رابط است بين شىء و خودش.

 

4ـ6: فرع چهارم ـ نفى عدم رابط و برهان آن

تا اينجا، گفته شد كه وجود يا مستقل است يا رابط، اكنون سؤال اين است: «آيا عدم را نيز مانند وجود مى‌توان به دو قسم مستقل و رابط تقسيم كرد يا خير؟» جواب منفى است. عدم قابل انقسام به مستقل و رابط نيست، زيرا رابط چيزى است قائم به طرفين، طبعاً تحقق عدم رابط (يا رابط عدمى، يعنى رابطى كه از سنخ عدم است) مستلزم اين است كه عدمْ شيئيت و وجود داشته باشد و ليكن در مرحله اوّل گفته شد كه عدم چيزى نيست، شيئيتى ندارد، وجود براى آن متصور نيست تا قائم به طرفين باشد يا نباشد. گذشته از اين، اگر عدم تقسيم به رابط و مستقل بشود، مستلزم اين است كه عدم مستقل غير از عدم رابط و از يكديگر متمايز باشند و اين به معناى تمايز در اَعدام است و حال آنكه در اَعدام تمايزى نيست:

الرابع، انّ العدم لايتحقّق منه رابط، اذلا شيئيّة له ولاتمايز فيه.

 

1ـ4ـ6: تفصيلى در نفى عدم رابط

دليلى كه بر نفى عدم رابط اقامه شد باختصار مبتنى بر دو مقدمه زير بود:

مقدمه اوّل: هر رابطى مستلزم وجود و شيئيت و تمايز است.

مقدمه دوم: هيچ عدمى وجودو شيئيت و تمايز ندارد.

نتيجه: هيچ رابطى از سنخ عدم نيست و به عبارت ديگر عدم رابط يا رابط عدمى نداريم.

مقدمه اول اين قياس درست است ولى كليت مقدمه دوم آن جاى تأمّل دارد و بايد تفصيل داده شود. توضيح اينكه، هر چند عدم حقيقى چيزى نيست و وجود و تمايزى ندارد تا نوبت به مستقل يا رابط بودن آن برسد، ذهن انسان قادر است به تبع وجودى كه اين عدمْ عدم آن است وجود و شيئيت و تمايز براى آن فرض كند و بعد از اين فرض به تبع همين وجود آن را رابط يا مستقل اعتبار نمايد، اگر آن وجودْ رابط است، عدم آن نيز رابط است و اگر آن وجودْ مستقل است، عدم آن نيز مستقل است. براى روشن‌شدن مقصود، علت و معلول را در نظر مى‌گيريم. آنچه در خارج محقق است تنها وجود علت و وجود معلول است و اگر رابطه عليت و معلوليتى وجود داشته باشد، حقيقتاً بين همين دو وجود است و لاغير ولى ذهن انسان عدم علت را نيز شيئى فرض مى‌كند كه جاى خالى وجود علت را پر كرده است و همچنين است در عدم معلول. با چنين فرضى عدم علت غير از عدم معلول و متمايز از آن است و نيز هر كدام از اين دو داراى شيئيت و وجود هستند. پس ذهن انسان با اين فرض براى عدم علت و عدم معلول وجود و شيئيت و تمايزى به تبع وجود علت و وجود معلول فرض كرده است و پس از اين فرض، به دليل مقارنت ضرورى بين اين دو عدم در خارج، يكى را علّت و ديگرى را معلول اعتبار مى‌كند، بدين ترتيب، على‌رغم اينكه در خارج نه عدم علت هست نه عدم معلول و نه تأثير و تأثرى بين اين دو، حكم مى‌كند به اينكه عدم علت علت عدم معلول است و ما نيز اين حكم را صادق مى‌دانيم. اكنون عدم مستقل و عدم رابط نيز به همين صورت قابل تصويرند. مثلا، براى اعتبار وجود رابط عملكرد ذهن به اين شكل است كه ذهن قضيه سالبه را كه بين موضوع و محمول آن در خارج ارتباطى نيست در نظر مى‌گيرد. ابتدا در مطابَق اين قضيه، يعنى بين موضوع و محمول آن در خارج، وجود رابط نيافته جاى آن را خالى مى‌بيند و در نتيجه حكم مى‌كند به اينكه در خارج بين اين موضوع و محمول وجود رابط نيست يا وجود رابط معدوم است. تا اينجا براى عدمْ شيئيت و وجودى فرض نكرده است ولى سپس فرض مى‌كند كه اين عدم چيزى است كه جاى خالى آن وجود را پر كرده است، با چنين فرضى به تبع وجود رابط براى عدم آن نيز شيئيت و وجود و تمايز اعتبار مى‌كند. اكنون براى اين عدم كه با اعتبار فوق شيئيت و وجود پيدا كرده است اعتبار ديگرى مى‌كند به اين صورت كه همان‌طور كه خود وجودرابط يك رابط وجودى بين وجود خارجى موضوع و محمول است هنگامى كه باهم مرتبط‌اند، عدم آن نيز يك رابطه عدمى بين وجود خارجى موضوع و محمول

است هنگامى كه باهم مرتبط نيستند؛ و به اين ترتيب از عدمِ وجودِ رابط بين وجود خارجىِ موضوع و محمول به يك «رابط عدمى» و باصطلاح كتاب به يك «عدم رابط» بين اين دو مى‌رسد و همان‌طور كه وجود رابط سبب ارتباط و اتحاد موضوع و محمول است، رابط عدمى نيز با چنين اعتبارى سبب بى‌ارتباطى و انفكاك آن دو است و همان‌گونه كه تصور عدمِ علت و عدمِ معلول و شيئيت و تمايز آن دو در خارج (با توجه به اعتبارات ذهن) معقول است، تصور عدم رابط و شيئيت و تمايز آن از عدم مستقل در خارج نيز با توجه به اعتبارات ذهن معقول است، و باز همان‌سان كه قضيه «عدم العلّه علّةٌ لعدم المعلول» با توجه به اعتبارات گوناگونى كه ذهن براى تشكيل آن مى‌كند قضيه‌اى است با معنا و صادق، و صدق آن به سبب مطابقت آن با نفس‌الأمر است، اين قضيه كه «عدم رابط (رابطه عدمى) سبب گسستگى و انفكاك وجود موضوع و محمول است در خارج» نيز با توجه به اعتبارات ذهن قضيه‌اى است با معنا و صادق، و صدق آن به مطابقت با نفس‌الأمر است. اعتبار عدم مستقل نيز به همين شكل قابل تصوير است.

با توجه به توضيحات فوق، مقدمه دوم قياس مزبور اين گونه بايد تفصيل داده شود كه اگر ما از تمام اعتبارات ذهن چشم‌پوشى كنيم و به خود واقع و حقيقت آن‌طور كه هست و بدون اينكه هيچ اعتبارى براى آن بشود توجه كنيم، اين مقدمه صحيح است و قياس مذكور منتج و عدم رابط بى‌معناست ولى اگر از اعتبارات گوناگون ذهن در امور عدمى صرف‌نظر نكنيم، اين مقدمه درست نيست، زيرا با توجه به اين اعتبارات، عدم نيز شيئيت و وجود و تمايز و عليّت و غيرها دارد و بالتبع مى‌توان به همان صورت كه فوقاً توضيح داده شد عدم رابط و عدم مستقل تصور كرد و تقسيم عدم خارجى به مستقل و رابط را توجيه نمود و چه بسا مقصود از استثنايى كه در دو جاى فرع با عبارت: «الاّ بحسب الاعتبار الذهنى» آمده است اشاره به تفصيل فوق باشد.

 

2ـ4ـ6: قضيه موجبه معدوله فاقد نسبت حكميه است

يكى از نتايجى كه از بطلان عدم رابط گرفته شده است اين است كه در قضاياى موجبه معدوله، كه موضوع يا محمول يا هر دوى آنها امور عدمى است، نسبت حكميه و رابطى وجود ندارد، زيرا نسبت حكميه يا وجود رابط است يا عدم رابط و لاغير و تحقق اين هر دو در موجبه معدوله محال است.

برهان امتناع وجود رابط در موجبه معدوله

اين برهان مبتنى بر سه مقدمه زير است:

مقدمه اوّل: وجود رابط از سنخ وجود بوده قائم به طرفين است و دقيقتر بگوييم وجود رابط وجودى است كه عين قيام به طرفين است.

مقدمه دوم: طرفين قضيه موجبه معدوله، يعنى موضوع و محمول آن، هر دو يا يكى از آن عدم‌اند.

نتيجه دو مقدمه فوق اينكه تحقق وجود رابط بين موضوع و محمول در موجبه معدوله به معناى تحقق وجودى است قائم به دو عدم يا وجودى قائم به يك عدم و يك وجود، پس در هر حال مستلزم قيام وجود به عدم است.

مقدمه سوم: قيام وجود به عدم محال است.

نتيجه: تحقق وجود رابط در موجبه معدوله محال است.

 

براهين امتناع عدم رابط در موجبه معدوله

برهان اول: در ابتداى فرع گفته شد كه عدم رابط امرى است كه فى‌نفسه محال است، خواه طرفينش دو وجود باشند يا دو عدم يا يك وجود و يك عدم. به طور كلى، رابط از سنخ عدم بى‌معنا و باطل است. بنابراين، تحقق آن در موجبه معدوله نيز محال است.

برهان دوم: به فرض اينكه از برهان اوّل چشم بپوشيم و بپذيريم كه تحقق عدم رابط فى‌نفسه محال نيست، باز تحقق آن در خصوص موجبه معدوله به موجب برهان ديگرى محال است. اين برهان مبتنى بر دو مقدمه زير است:

مقدمه اوّل: عدم رابط (به فرض اينكه محال نباشد) امرى است عدمى و قائم به طرفين و دقيقتر بگوييم عدمى است عين قيام به طرفين.

مقدمه دوم: طرفين قضيه موجبه معدوله (موضوع و محمول) يا هر دو عدم‌اند يا يكى از آنها.

نتيجه دو مقدمه فوق اينكه تحقق عدم رابط بين موضوع و محمولِ موجبه معدوله به معناى عدمى است قائم به يك عدم و يك وجود يا قائم به دو عدم.

مقدمه سوم: قيام عدم به عدم يا قيام عدم به وجود، هردو، محال است، زيرا اولا، مستلزم

شيئيت عدم است، چون «قائم» يعنى چيزى و شيئى كه قائم است، پس تا چيزى نباشد و شيئيتى نداشته باشد، قيامش به چيز ديگر بى‌معناست، با اينكه عدم شيئت ندارد و ثانياً، فرض دو عدم كه يكى قائم به ديگرى است فرض اين است كه عدم قائم غير از عدم مقوّم است و متمايز از آن است و گفته شد كه در اَعدام تمايزى نيست.

نتيجه: تحقق عدم رابط در موجبه معدوله محال است.

حاصل كلام اينكه تحقق نسبت حكميه ـ چه وجود رابط و چه عدم رابط ـ در موجبه معدوله محال است. زيرا مستلزم قيام وجود به عدم يا قيام عدم به وجود يا قيام عدم به عدم است كه همگى محال‌اند. در كتاب، از امتناع وجود رابط در موجبه معدوله ذكرى به ميان نيامده است و تنها به امتناع عدم رابط اشاره شده است. شايد دليل اين تبعيض اين است كه اوّلى بديهى البطلان است و مورد توهّم واقع نمى‌شود:

ولازمه انّ القضايا الموجبة التى احد طرفيها او كلاهما العدم، كقولنا: «زيد معدوم وشريك البارى معدوم»، لا عدم رابطاً فيهما، اذ لا معنى لقيام عدم بعدمين او بوجود وعدم ولا شيئيّة له ولا تميّز.

البته هر چند به دلائل فوق محال است كه رابط بين موضوع و محمول موجبه معدوله عدم واقعى باشد، همان‌طور كه در 1ـ4ـ6 بيان شد، اين مطلب منافات ندارد با اينكه ذهن انسان در ظرف فرض و اعتبار خود به جاى موضوع و محمول در موجبه معدوله كه تحقق ندارند عدم مستقل و به جاى وجود رابط بين آن دو (كه آن نيز محقق نيست) عدم رابط اعتبار كند و به اين ترتيب براى اين اعدام شيئيت و وجود و تمايز در نظر گرفته عدم رابط را قائم به دو عدم مستقل يا يك وجود و يك عدم مستقل بداند، زيرا چنين اعدامى هيچيك عدم حقيقى نيستند، بلكه عدمهايى هستند كه با اعتبار ذهن به تبع وجود نحوى شيئيت و وجود اعتبارى پيدا كرده‌اند و سخن ما در عدم حقيقى است:

الّلهمّ الاّ بحسب الاعتبار الذهنىّ.

 

1ـ2ـ4ـ6: تفصيل و اشكال

از توضيحاتى كه در 1ـ3ـ6 مبنى بر عدم استحاله نسبت حكميه در حمليه اوّليه و هليه بسيطه

داده شد، تكليف قضاياى موجبه معدوله نيز روشن مى‌شود. در مطالبى كه جهت نفى رابط در موجبه معدوله بيان شد نيز همان دو احتمال مذكور در فرع سوم و همان تفصيل و اشكال وجود دارد. يعنى اگر مقصود از نفى رابط در موجبه معدوله نفى نسبت حكميه است در خود قضيه در ظرف ذهن (چنانكه عبارت كتاب ظهور در همين معنا دارد)، در اين صورت اين اشكال وجود دارد كه ادلّه اقامه شده وافى به اين مقصود نيستند و اگر منظور نفى رابط است در مطابَق اين قضايا در خارج، سخنى است صواب ولى چنانكه گفته شد نفى وجود رابط حقيقى در خارج اختصاص به اين قضايا ندارد.

توضيح اينكه ادلّه‌اى كه جهت امتناع رابط در موجبه معدوله ذكر شد باجمال در دو مقدمه زير خلاصه مى‌شوند:

مقدمه اوّل: در قضاياى موجبه معدوله موضوع يا محمول يا هر دو آنها عدم هستند و تحقق وجود رابط بين آنها مستلزم قيام وجود به عدم است و تحقق عدم رابط بين آنها مستلزم قيام عدم به وجود يا عدم به عدم است.

مقدمه دوم: قيام وجود به عدم و نيز قيام عدم به وجود يا عدم به عدم محال است.

از دو مقدمه فوق، مقدمه دوم صحيح است و بحثى در آن نيست ولى در مقدمه اوّل بايد تفصيل داده شود، بدين ترتيب كه اگر مقصود از قضيه موجبه معدوله مطابَق اين قضيه است در خارج، اين مقدمه درست است، زيرا در مطابَق موجبه معدوله موضوع و محمول يا يكى از آنها عدم هستند؛ به عبارت رساتر، در موجبه معدوله مصداق موضوع و محمول يا مصداق يكى از آن دو در خارج حقيقتاً عدم هستند و در نتيجه تحقق وجود رابط يا عدم رابط بين آنها مستلزم قيام وجود به عدم يا عدم به وجود يا عدم به عدم است كه بنا بر مقدمه دوم امرى است محال، مگر اينكه به همان نحوى كه در عدم رابط گفته شد ذهن يك عدم خارجى رابط بين آن دو اعتبار كند، چنين اعتبارى محال نيست. اما اگر منظور از قضيه موجبه معدوله مطابَق و محكى آن در خارج نيست، بلكه خود قضيه است در ظرف ذهن، اين مقدمه درست نيست، در ظرف ذهن هيچيك از موضوع و محمولِ موجبه معدوله عدم نيستند، زيرا بدون شك موضوع و محمول آن در ذهن دو مفهوم‌اند و هر مفهومى در ذهن موجود است و اساساً مفهوم بودن يعنى موجود بودن در ذهن. آرى تنها فرق اين دو مفهوم با مفاهيمى كه موضوع و محمول موجبه محصله واقع مى‌شوند در اين است كه اين دو (يا يكى از آنها) حاكى از عدم خارجى

حقيقى هستند ولى مفاهيمى كه در موجبه محصّله به كار مى‌روند حاكى از عدم نيستند. پس اگر مفاهيمى كه در موجبه معدوله به كار مى‌روند با مفاهيمى كه در موجبه محصّله به كار مى‌روند تفاوتى داشته باشند، تنها در ناحيه مصداق و خارج و مطابَق اين مفاهيم است نه در ناحيه ذهن و خود اين مفاهيم. در ناحيه ذهن همه يك حكم دارند، همه مفهوم‌اند و همه موجودند به وجود ذهنى، هيچيك عدم نيستند و در نتيجه تحقق وجود رابط بين موضوع و محمول معدوله در ظرف ذهن ـ يعنى تحقق مفهوم حرفى وجود بين مفهوم موضوع و مفهوم محمول در موجبه معدوله ـ مستلزم هيچ محذورى نيست. پس ادلّه مذكور قادر به اثبات امتناع نسبت حكميه در موجبه معدوله نيست.

 

3ـ4ـ6: قضيه سالبه فاقد نسبت حكميه است

نتيجه ديگرى كه از بطلان عدم رابط گرفته شده است اين است كه در قضاياى سالبه نسبت حكميه وجود ندارد. زيرا نسبت حكميه يا وجود رابط است يا عدم رابط و لاغير و تحقق اين هر دو در سالبه محال است.

امتناع تحقق وجود رابط به اين دليل است كه تحقق وجود رابط در يك قضيه موجب ربط موضوع و محمول و حمل آن دو بر يكديگر است، در حالى كه مفاد قضيه سالبه قطع ربط بين موضوع و محمول و سلب حمل آن دو بر يكديگر است پس در اين قضايا وجود رابط محقق نيست.

امتناع عدم رابط به اين دليل است كه اولا، همان‌طور كه در ابتداى فرع گفته شد، عدم رابط امرى است كه فى‌نفسه محال است، خواه در موجبه باشد خواه در سالبه و خواه در قضيه باشد يا غير قضيه. اساساً رابط از سنخ عدم بى‌معنا و باطل است و بنابراين تحقق آن در قضيه سالبه نيز محال است و ثانياً، به فرض چشم‌پوشى از اين مطلب، به حسب اينكه قضيّه سالبه محصّله باشد يا معدوله، قيام عدم به وجود يا عدم به عدم لازم مى‌آيد، شبيه آنچه در موجبه معدوله گذشت، و قيام عدم به وجود يا عدم به عدم هر دو محال است، به دليلى كه قبلا گفته شد. آرى، ممكن است ذهن از نبودن وجود رابطْ عدم رابط، كه سبب قطع ربط بين موضوع و محمول سالبه در خارج است، اعتبار كند، چنين عدم رابطى محال نيست و منافاتى با امتناع عدم رابط كه فوقاً گفته شد ندارد، چنانكه توضيح آن در ابتداى فرع و در موجبه معدوله نيز گذشت:

ونظيرتها القضايا السالبة، كقولنا: «ليس الانسان بحجر»، فلا عدم رابط فيها الاّ بحسب الاعتبار الذهنىّ.

 

1ـ3ـ4ـ6: تفصيل و اشكال

عين همان تفصيل و اشكالى كه در فرع سوم و موجبه معدوله گذشت در اينجا نيز وجود دارد؛ يعنى، ادله فوق در مورد مطابَق قضيه در خارج تمام است ولى درباره خود قضيه در ذهن تمام نيست، پس اين ادلّه اثبات كننده عدم وجود رابط بين موضوع و محمول سالبه در ظرف خارج هستند اما قادر به اثبات امتناع نسبت حكميه بين مفهوم موضوع و مفهوم محمول در سالبه نيستند. زيرا مفاد سالبه قطع ربط و سلب حمل بين وجود خارجى موضوع و محمول است نه بين وجود ذهنى و مفهوم آنها. بنابراين، تحقق نسبت حكميه بين موضوع و محمول يك قضيه در ذهن مستلزم موجبه‌بودن آن قضيه نيست، ممكن است قضيه‌اى سالبه باشد و در عين حال بين مفهوم موضوع و محمول آن در ذهن وجود رابط محقق باشد، بدين معنا كه ذهن ابتدا مفهوم موضوع و مفهوم محمول و سپس ثبوت‌المحمول للموضوع را، كه همان وجود رابط است، در نظر گيرد و سپس حكم كند به عدم تحقق اين نسبت در مطابَق و خارج قضيه.

 

5ـ6: تمام قضايا واجد نسبت حكميه‌اند

در كتاب در دو فرع اخير، ادلّه‌اى بر امتناع نسبت حكميه در پاره‌اى از قضايا اقامه شد و ما در آنها مناقشه كرديم و به اين نتيجه رسيديم كه تحقق نسبت حكميه در همه قضايا بلامانع است و مستلزم محذورى نيست ولى اثبات بلامانع بودن به معناى اثبات تحقق آن نيست. به عبارت ديگر، در كتاب، سعى بر اثبات امتناع نسبت حكميه شده بود و در صورت ناتمام بودن ادله كتاب حداكثر امكان آن قابل قبول است ولى اثبات امكانِ چيزى غير از اثبات وجود آن چيز است. اكنون درصدد اثبات وجود نسبت حكميه در تمام قضايا هستيم.

دليل آن همان مطلبى است كه در 2ـ4ـ3 مبسوطاً گذشت. برهانى كه در آنجا اقامه شد مختص به قضيه خاصى نيست و شامل تمام قضايا مى‌شود. زيرا هر قضيه‌اى در ظرف ذهن بالضروره واجد دو مفهوم است: مفهوم موضوع و مفهوم محمول و اين دو مفهوم ضرورتاً اسمى و مستقل‌اند و نتيجتاً از هم بريده و جداى از يكديگرند، هيچ ارتباط و پيوند و وحدتى

بين آن دو نيست و تنها با تحقق يك معناى حرفى ميان آن دو است كه آن دو به هم پيوند خورده به نحوى اتحاد پيدا كرده امر واحد جديدى غير از دو مفهوم گذشته به نام «قضيّه» در ذهن ايجاد مى‌شود. بنابراين، بدون نسبت حكميه، ما تنها با دو تصوّر جدا از هم روبرو هستيم نه با يك امر واحد جديد به نام «قضيّه». به عبارت ديگر، قوام قضيه به نسبت حكميه (و نيز حكم) است، ممكن نيست چيزى قضيه باشد و نسبت حكميه يا حكم نداشته باشد. پس نمى‌توان تصور كرد كه قضيه حمليه اوّليه، هليه بسيطه، موجبه معدوله و سالبه قضيه باشند و در عين حال فاقد نسبت حكميه. اگر قضيه‌اند ضرورتاً واجد نسبت حكميه‌اند و اگر واجد نسبت حكميه نيستند، اصلا قضيه نيستند، بلكه صرفاً دو تصور جدا و مستقل از هم هستند كه نام «قضيه» بر آن نهاده شده است.

نكته‌اى كه در متن برهان و دو فرع اخير بايد ملاحظه شود خلط بين مفهوم و مصداق و اعطاى حكم يكى به ديگرى است. تمام ادله مذكور در اين دو فرع درباره مصداق و مطابَق قضيه تمام است. به وسيله آنها امتناع وجود رابط در مطابَق حمليه اوّليه، هليه بسيطه، موجبه معدوله و قضيه سالبه اثبات مى‌گردد ولى هيچيك از اين ادله در خود قضيه در ظرف ذهن جارى نبوده قادر به نفى نسبت حكميه در اين قضايا نيستند. ظاهراً در كتاب اين ادله به جاى اينكه در مصداق و مطابَق قضيه به كار گرفته شوند، در خود قضيه در ذهن به كار رفته‌اند و اين توهم را به وجود آورده‌اند كه قضاياى فوق فاقد نسبت حكميه‌اند و اين همان خلط بين مفهوم و مصداق است. پس به طور كلى بايد حساب مفهوم و مصداق، حساب قضيه و مطابَق آن و حساب ذهن و خارج را از هم جدا كرد. مفهوم با مصداق خود، قضيه با مطابَق خود و ذهن با خارج، هرچند متطابق‌اند، اين تطابق همه جانبه و از تمام جهات نيست، بلكه از جهاتى نيز مختلف‌اند. پس لازمه اين تطابق اين نيست كه مطابِق و مطابَق از هرحيث يكسان و شبيه به هم باشند، تا به موجب آن از وجود نسبت حكميه در هليه مركبه به سراغ وجود نسبت و رابط در مطابَقش برويم، يا بالعكس: فقدان وجود رابط در مطابَق قضاياى فوق را همان فقدان نسبت حكميه در خود قضيه بشماريم.

 

6ـ6: فرع پنجم ـ وجود رابط ماهيت ندارد

منظور از «وجود رابط» در عنوان فوق وجود رابط خارجى است نه وجود رابط در ذهن. اثبات ماهيت نداشتن وجود رابط مبتنى بر دو مقدمه زير است:

مقدمه اوّل: وجود رابط داراى مفهوم حرفى است.

طبق اين مقدمه، انعكاس اشيائى كه در خارج داراى وجود مستقل و فى نفسه هستند در ذهن به صورت مفهومى اسمى و مستقل است و اشيائى كه در خارج داراى وجود رابط و فى‌غيره هستند انعكاس آنها به صورت مفهومى حرفى و غير مستقل است. پس وجود رابط، همان‌طور كه خودش در خارج غير مستقل و عين قيام به وجود ديگر است، مفهومى كه ذهن از آن دارد نيز مفهومى حرفى است كه عين قيام به دو مفهوم ديگر است. توضيح بيشتر درباره اين مطلب در فصل آينده خواهد آمد.

مقدمه دوم: هيچ مفهوم حرفيى ماهيت نيست.

نتيجه: وجود رابط داراى ماهيت نيست.

دليل مقدمه دوم خود مبتنى بر دو مقدمه ديگر است:

الف) ماهيت مفهومى است كه در جواب «چيست آن؟» واقع مى‌شود.

اين مقدمه دقيقاً از تعريف ماهيّت اخذ شده است. در تعريف ماهيت گفته‌اند: «الماهية مايقال فى جواب ماهو»؛ يعنى، مفهوم ماهوى مفهومى است كه در جواب «چيست آن؟» واقع مى‌شود. مثلا هنگامى كه زيد را مشاهده مى‌كنيم در مقام جستجو از حقيقت آن مى‌پرسيم: «زيد چيست؟» در جواب گفته مى‌شود: «زيد انسان است»، يا «زيد حيوان ناطق است» و يا وقتى اسبى را مى‌بينيم سؤال مى‌كنيم: «اين چيست؟» در جواب گفته مى‌شود «اسب است» يا «حيوان صاهل است». مفهوم انسان، حيوان ناطق، اسب، حيوان صاهل و نيز مفاهيم حيوان، ناطق و صاهل همه مفاهيم ماهوى هستند، زيرا همه در جواب سؤال از چيستى اشيا واقع شده‌اند و به عبارت دقيقتر همه اين مفاهيم محمول قضيه‌اى واقع شده‌اند كه در مقام جواب از سؤال «چيست آن؟» گفته شده است و مفهومى كه محمول چنين قضيه‌اى واقع شود، بنابر تعريف، مفهوم ماهوى است.

ب) هر مفهومى كه در جواب «چيست آن؟» گفته شود مفهومى است اسمى و مستقل. اين مطلب امرى است روشن؛ زيرا همان‌طور كه در توضيح مقدمه الف گذشت، جواب از سؤال «چيست آن؟» بالضروره يك قضيه است كه مفهوم ماهوى هميشه محمول آن واقع مى‌شود و چنانكه كرراً در توضيحات اين فصل گفته شد، مفاهيمى كه موضوع و محمول يك قضيه واقع مى‌شوند مفاهيمى اسمى هستند و مفهوم حرفى محال است موضوع يا محمول واقع شود، زيرا

مفهوم حرفى هميشه رابط بين موضوع و محمول يا مضاف و مضاف‌اليه است، پس واسطه و رابط بين طرفين است و خودش نمى‌تواند طرف واقع شود. به عبارت ديگر، مفهوم حرفى هميشه در حالى كه واسطه و رابط بين دو مفهوم اسمى است قابل تصور است، زيرا حيثيتى جز واسطه و رابط بودن ندارد، پس هيچگاه بتنهايى قابل تصور نيست، با اينكه مفهومى كه محمول واقع مى‌شود بتنهايى و مستقلا قابل تصور است.

نتيجه دو مقدمه الف و ب: هر مفهوم ماهوى اسمى و مستقل است و عكس نقيض اين قضيه است كه هيچ مفهوم حرفى و غير مستقلى ماهوى نيست.

 

الخامس، انّ الوجودات الرابطة لاماهيّة لها، لانّ الماهيّات هى المقولة فى جواب «ماهو؟»، فهى مستقلّة بالمفهوميّة والوجودات الرابطة لامفهوم لها مستقّلا بالمفهوميّة.

 

 

فصل دوم: چگونگى اختلاف وجود رابط و مستقل

 

 

 

 

 

در فصل گذشته گفته شد كه حقيقت وجود در خارج دو قسم است: وجود مستقل و وجود رابط. اكنون بحث درباره نحوه اختلاف اين دو قسم وجود است. آيا اين اختلاف نوعى است يا غير نوعى؟ در اين كتاب، اختلافِ غير نوعى پذيرفته شده است. ما قبل از پرداختن به توضيح مدّعا و روشن ساختن اين مطلب كه مقصود از اختلاف نوعى و غير نوعى چيست، به ذكر سه مقدمه كه در فهم مطلب دخيل‌اند مى‌پردازيم و پس از آن مرورى خواهيم داشت بر طرح اين بحث در كتب فلسفى گذشته و سپس به بحث اصلى باز مى‌گرديم، به اين ترتيب هم فهم مطالب آسانتر مى‌شود و هم از اشتباهاتى كه ممكن است پيش آيد جلوگيرى مى‌شود.

 

1: مقدمات

1ـ1: نظر آلى و استقلالى به مفاهيم

در ضمن مباحث گذشته، درباره جهات گوناگونى كه مى‌توان به يك مفهوم نظر كرد توضيحات كافى داده شد و از جمله، مقصود از نظر آلى و استقلالى بيان گرديد ولى جهت يادآورى باختصار مى‌گوييم كه به يك مفهوم از دو جهت مختلف مى‌توان نظر كرد: گاهى مفهوم حاكى از خارج از خود و مرآت براى آن قرار مى‌گيرد، به‌طورى كه وقتى نفس به آن توجه مى‌كند خارجِ آن را مى‌بيند نه خودش را؛ در چنين نظرى خود مفهوم مستقلا مورد توجه نيست، بلكه مصداق و خارجِ آن مورد توجه استقلالى است و به مفهوم تنها از آن جهت كه وسيله و راهى است براى خارج از خود التفات شده است، به چنين نظرى «نظر آلى» مى‌گويند. در اين نظر، اگر مفهوم موضوع واقع شود و محمولى بر آن حمل گردد، اين محمول در واقع بيان كننده حكم و خاصيت مصداق آن مفهوم است نه خود آن. در محاورات عرفى و روزمره، تمام مفاهيم همين‌گونه استعمال مى‌شوند، مثل ديوار سفيد است، جسم وزن دارد و غيرذلك. در مقابل اين نظر، نظر استقلالى قرار دارد. در نظر استقلالى به مفهوم، هيچ توجهى به مصداق و خارج و

محكىِّ مفهوم نيست، بلكه تمام توجه انسان به خود مفهوم است، به آن مستقلا نظر شده است، نه اينكه مفهوم وسيله‌اى براى كشف خارج قرار گرفته باشد. به چنين نظرى، «نظر استقلالى» مى‌گويند. با چنين نگرشى اگر مفهومْ موضوع واقع شود و محمولى بر آن حمل شود، اين محمول بيان كننده حكم و خاصيت خود اين مفهوم است، نه مصداق و محكىِّ آن، مثل «انسان كلى است» و «انسان نوع است»، كلى‌بودن و نوع‌بودن ويژگى مفهوم انسان است، نه مصاديق و افراد خارجى آن. پس در اين دو مثال مفهوم انسان از آن جهت كه حاكى از مصاديق و افراد خارجى است موضوع واقع نشده است، بلكه خود مفهوم از آن جهت كه مفهوم است موضوع قضيه مى‌باشد.

گاهى به جاى اصطلاح «نظر آلى» از اصطلاح «مفهوم از آن جهت كه حاكى از خارج است» يا «مفهوم هنگامى كه مايُنْظَربه است» استفاده مى‌شود و به جاى واژه «نظر استقلالى» اصطلاح «مفهوم از آن جهت كه مفهوم است» يا «مفهوم هنگامى كه ما ينظرفيه است» به كار مى‌رود.

 

2ـ1: اشتراك و تباين مفاهيم

مقصود از اشتراك دو مفهوم اين است كه مفهوم ديگرى وجود داشته باشد كه بر اين دو مفهوم از آن جهت كه مفهوم‌اند قابل حمل باشد و منظور از تباين دو مفهوم اين است كه مفهومى وجود نداشته باشد كه بر اين دو مفهوم از آن جهت كه مفهوم‌اند قابل حمل باشد. به تعبير ديگر، براى اينكه معلوم شود كه دو مفهوم متباين‌اند يا مشترك، بايد اين دو را در ذهن خود با نظر استقلالى و از آن جهت كه مفهوم‌اند موضوع قرار دهيم، در اين حال اگر بتوان مفهوم ديگرى پيدا كرد كه مشتركاً بر اين دو موضوع قابل حمل باشد، دو مفهومى كه موضوع واقع شده‌اند مشترك‌اند و مابه‌الاشتراك آنها همان مفهومى است كه بر هر دو قابل حمل است و اگر نتوان به چنين مفهومى دست يافت، آن دو مفهوم متباين‌اند و هيچ مابه‌الاشتراكى ندارند.

حالت اوّل (كه دو مفهوم مشترك‌اند) نيز خودْ از يكى از دو حال خارج نيست: يا اين محمول مشترك (مابه الاشتراك) ذاتى هر دو موضوع است يا ذاتى نيست. در صورتى كه ذاتىِ هر دو موضوع باشد، به آن «مابه الاشتراك ذاتى» آن مفهوم مى‌گويند و در غير اين صورت به آن دو «مابه الاشتراك عرضى» مى‌گويند. ملاك اشتراك و تباين مفاهيم، ولو تعداد آنها بيش از دو تا

باشد، همين است. پس به طور كلى، در يك تقسيم‌بندى عقلى، مى‌توان گفت: هرگاه چند مفهوم باهم مقايسه شوند، يكى از دو حالت زير را دارند:

حالت اول: ما به‌الاشتراك دارند.

حالت دوم: ما به‌الاشتراك ندارند.

در حالت اول (كه مابه الاشتراك دارند) يا مابه الاشتراك ذاتى دارند و يا ما به‌الاشتراك ذاتى ندارند كه طبعاً مابه‌الاشتراك آنها منحصر مى‌شود در غير ذاتى كه به آن «عرضى» مى‌گويند.

حالت دوم، كه دو يا چند مفهوم هيچ ما به الاشتراكى ندارند، نه ذاتى و نه عرضى، هرچند در تقسيم عقلى فوق قابل فرض است، در واقع تحقق ندارد، زيرا تمام مفاهيم و تصوّرات موجود در ذهن ـ اعمّ از حرفى و اسمى، جزئى و كلى ـ مفهوم‌اند؛ يعنى، دست‌كم محمول مفهوم بر همه آنها قابل حمل است، ماهيات اشيا در ذهن (معقولات اوّليه) مفهوم‌اند، معقولات ثانيه فلسفى مفهوم‌اند، معقولات ثانيه منطقى مفهوم‌اند، تصوّرات حسّى و خيالى مفهوم‌اند، معانى حرفيه مفهوم‌اند، همه و همه مفهوم‌اند. مفهوم بودن خاصيت تمام موجودات ذهنى است، محال است چيزى در ذهن باشد و مفهوم نباشد، در ذهن بودن يعنى مفهوم‌بودن و مفهوم‌بودن يعنى در ذهن‌بودن، پس محمول مفهوم بر تمام تصوّرات ذهنى از آن جهت كه مفهوم‌اند قابل حمل است، بنابراين، تمام مفاهيم در محمول مفهوم مشترك‌اند. پس مفهوم‌بودن مابه الاشتراك همه آنهاست. على‌هذا نمى‌توان به دو يا چند مفهوم دست يافت كه هيچ ما به الاشتراك ذاتى يا عرضى نداشته باشند و مطلقاً متباين باشند. پس تباين مطلق امرى است فرضى و آنچه واقع است تباين نسبى است، بدين معنى كه دو مفهوم نسبت به محمول يا محمولات خاصى متباين‌اند ولى همين دو نسبت به محمول يا محمولات ديگرى ممكن است مشترك باشند و اين نكته‌اى است كه در اشتراك لفظى و معنوى به كار مى‌آيد. در هرحال، حالت دوم از بحثْ خارج است، زيرا صرفاً يك فرض عقلى و بى‌مصداق است و بالتبع در هنگام مقايسه دو مفهوم با يكديگر به يكى از دو حالت زير بر مى‌خوريم:

حالت الف: دو مفهوم تنها داراى مابه الاشتراك عرضى هتسند.

حالت ب: دو مفهوم، علاوه بر مابه‌الاشتراك عرضى، داراى مابه‌الاشتراك ذاتى نيز هستند.

تصور مابه‌الاشتراك عرضى مشكل نيست، زيرا هرگاه دو يا چند مفهوم با نظر استقلالى و

از آن جهت كه مفهوم‌اند مصداق مفهوم ديگرى باشند و به عبارت ديگر هرگاه دو مفهوم از آن جهت كه مفهوم‌اند موضوع واقع شوند و مفهوم سومى به حمل شايع بر آنها حمل گردد، اين محمول (مفهوم سوم) مابه الاشتراك يا جامع عرضى براى دو مفهومى است كه موضوع واقع شده‌اند. براى رفع هرگونه ابهام، يادآور مى‌شويم كه، چنانكه در توضيح مراتب ذهن گذشت، ذهن انسان در تماس با خارج از طريق حواس ابتدا مفاهيمى (جزئى و كلى) كسب مى‌كند، اين مفاهيم حاكى از خارج از ذهن‌اند ولى ذهن قادر است كه به همين مفاهيم اوّلى به منزله شيئى خارجى نگريسته با مفاهيم ديگرى از آنها حكايت كند و بدين وسيله آنها را مورد شناسايى قرار داده احكام و خواصشان را به دست آورد. پس مفاهيم اوّليه ناظر به خارج‌اند و اين مفاهيم جديد ناظر به مفاهيم اوّليه و باز در توان ذهن است كه دسته دوم از مفاهيم را مورد بازنگرى قرار داده به وسيله دسته سومى آنها را شناسايى كند كه در اين صورت مفاهيم دسته سوم ناظر به مفاهيم دسته دوم بوده حاكى از آنها هستند و هكذا. اين نگرش طولى در هيچ‌حدى متوقف نمى‌شود. اصطلاحاً به هر دسته از اين مفاهيم «مرتبه‌اى از ذهن» مى‌گويند. پس مفاهيم اوّليه، كه ناظر به خارج از ذهن‌اند، پايينترين مرتبه ذهن هستند و مفاهيم دسته دوم، كه ناظر به مفاهيم دسته اوّل هستند، مرتبه دوم ذهن و مفاهيم دسته سوم مرتبه سوم ذهن‌اند و به همين ترتيب الى آخر. پس مى‌توان گفت كه هر مرتبه پايينتر ذهن نسبت به مرتبه بالاتر حكم عين و خارج را دارد و مصداقى براى مفهوم يا مفاهيمى از دسته بالاتر است از آن جهت كه مفهوم‌اند و در نتيجه هر مفهومى از مفاهيم مرتبه بالاتر يك جامع و مابه‌الاشتراك عرضى است براى مفاهيمى از مرتبه پايينتر. ضمناً روشن شد كه ظرف صدق جامع عرضى بين چند مفهوم ذهن است نه خارج، يعنى جامع عرضى بين چند مفهوم از معقولات ثانيه منطقى است.

امّا تصور مابه‌الاشتراك يا جامع ذاتى مشكلتر است. مابه‌الاشتراك ذاتى دو مفهوم محمولى است كه بر آن دو مفهوم از آن جهت كه مفهوم‌اند به حمل اوّلى حمل شود. به عبارت ديگر، هرگاه دو يا چند مفهوم با نظر استقلالى و از آن جهت كه مفهوم‌اند موضوع واقع شوند و مفهوم ديگرى به حمل اوّلى بر اين موضوعات حمل شود، اين محمول جامع و ما به‌الاشتراك ذاتى مفاهيمى است كه موضوع واقع شده‌اند. جامع ذاتى مفهومى است مبهم كه تصور آن، آنچنانكه هست، بتنهائى ميسور نيست و تصور صحيح آن تنها در ضمن يكى از مفاهيمى كه اين مفهوم

جامع ذاتى آنهاست ميسور است؛ به عبارت ديگر، اصلا در ذهن وجودى منحاز و مستقل براى خود ندارد، بلكه وجود ذهنى آن عيناً همان وجود ذهنى مفاهيمى است كه اين مفهوم جامع ذاتى آنهاست؛ مثلا، تصور صحيح حيوان جنسى كه جامع ذاتى انواع حيوان است به اين صورت است كه بگوييم همان مفهوم عامّى كه وقتى مفهوم انسان تصور شود آن نيز تصور مى‌شود و وقتى مفهوم اسب تصور شود آن نيز تصور مى‌شود و وقتى مفهوم گاو تصور شود آن نيز تصوّر مى‌شود. در اينجا به همين اندازه اكتفاء مى‌كنيم و در 2ـ2 بحث مفصلترى در اين مورد خواهيم داشت و بحث كامل آن در مباحث ماهيّت خواهد آمد.

 

3ـ1: اشتراك معنوى و لفظى

به‌طور خلاصه، هرگاه لفظى كه دالّ بر جامع و مابه‌الاشتراك چند مفهوم است بر آن مفاهيم اطلاق شود، چنين اطلاقى اطلاق به نحو مشترك معنوى است. پس در اطلاق يك لفظ بر چند مفهوم به نحو مشترك معنوى، هميشه پاى يك مفهوم كلى كه جامع و مابه‌الاشتراك آن مفاهيم است در كار است، به طورى كه اين لفظ در حقيقتْ اسم آن مفهوم كلى بوده دالّ بر آن است و اگر بر آن مفاهيمى كه مصداق(1) اين مفهوم كلى‌اند نيز اطلاق مى‌شود، از آن روست كه مفهوم كليى كه مدلول و مسماى لفظ است بر آنها صدق مى‌كند. پس در واقع اين مفهوم كلى، كه جامع و مابه‌الاشتراك آن مفاهيم است، واسطه است در اطلاق آن لفظ بر آن مفاهيم؛ يعنى، لفظ اوّلا و بالذات بر آن جامع اطلاق مى‌شود و چون جامع بر آن مفاهيم صادق است، به تبع صدق جامع بر آن مفاهيم بر آنها نيز ثانياً وبالعرض اطلاق مى‌شود. مثلا لفظ «نوع» بر مفهوم انسان، مفهوم درخت، مفهوم سنگ اطلاق مى‌شود ولى اين اطلاق به اين علت است كه اين لفظ در حقيقت اسم مفهوم نوع است و دالّ بر آن است و چون مفهوم نوع يك مفهوم كلى است كه بر مفهوم انسان و درخت و سنگ صدق مى‌كند، لفظ «نوع» نيز به تبع مفهوم نوع بر مفاهيم ذكر شده اطلاق مى‌گردد. بنابراين، مفهوم كلّى نوع واسطه است در اطلاق لفظ «نوع» بر آن مفاهيم، لهذا اين اطلاق به نحو اشتراك معنوى است. حال اگر لفظى بر تعدادى از مفاهيم به اين نحو اطلاق نشد، يعنى يك مفهوم كليى كه مدلول و مسمّاى آن لفظ و جامع و مابه‌الاشتراك آن مفاهيم است


1ـ لفظ مصداق و صدق در اين عبارت به‌طور مسامحه‌آميز بكار رفته است و مقصود اين است كه آن مفهوم كلى قابل حمل بر آن مفاهيم باشد، خواه به حمل شايع و خواه به حمل اوّلى.

واسطه اطلاق آن لفظ بر آن مفاهيم نبود، چنين اطلاقى به نحو اشتراك لفظى است. پس حاصل مطلب اينكه لفظى كه دالّ بر جامع و مابه‌الاشتراك چند مفهوم است هميشه بر آن مفاهيم به نحو مشترك معنوى اطلاق مى‌شود و بالعكس: براى تشخيص اينكه آيا يك لفظ بر چند مفهوم به نحو اشتراك معنوى اطلاق مى‌شود يا به نحو اشتراك لفظى، بايد ديد به ازاى اين لفظ يك مفهوم كليى وجود دارد كه جامع و مابه‌الاشتراك آن مفاهيم و واسطه در اطلاق اين لفظ بر آن مفاهيم باشد يا نه؛ اگر وجود داشته باشد، اطلاق به نحو مشترك معنوى است والاّ به نحو مشترك لفظى است.

عين همين مطلب در اطلاق لفظ بر غير مفاهيم، يعنى بر اشياى خارجى، نيز صادق است. در اطلاق يك لفظ بر تعدادى از اشياى خارجى، نيز اگر يك مفهوم كلى قابل صدق بر آن اشيا واسطه در اطلاق باشد، اطلاق به نحو اشتراك معنوى است والاّ به نحو اشتراك لفظى است.

 

2: اختلاف نوعى و غير نوعى وجود مستقل و رابط

1ـ2: اختلاف نوعى و غير نوعى وجود مستقل و رابط در اسفار

ما در اينجا تنها گذرى بر سخنان صدرالمتألهين در اين باب خواهيم داشت. وى در بحث وجود رابطى در اسفار(1)، ابتدا به معرّفى وجود محمولى و رابط پرداخته و سپس اين سؤال را مطرح فرموده است كه آيا اختلاف اين دو قسم وجود نوعى است يا غير نوعى. او در جوابْ شق اول را اختيار كرده و معتقد به اختلاف نوعى وجود محمولى و رابط شده است ولى بايد توجّه داشت كه اوّلا، مقصود صدرالمتألهين از وجود محمولى و رابط وجود مستقل و رابط خارجى نيست، بلكه معناى اسمى و معناى حرفى وجود است و ثانياً، منظور وى از اختلاف نوعى و غير نوعىْ وجود يا عدم يك ما به الاشتراك و جامع مفهومى است.

با توجه به دو نكته فوق، بازگشت سؤال وى به اين است: «آيا مفهوم اسمى وجود با مفهوم حرفىِ آن داراى جامع و مابه‌الاشتراك هستند يا نه؟» البته اين عبارت دقيقاً مبيّن سؤال وى نيست، زيرا ممكن است گفته شود: آرى، محمول مفهوم (چنانكه گذشت) بر اين هر دو معنا قابل حمل است، پس داراى جامع و مابه‌الاشتراك‌اند، بنابراين، به عبارت دقيقتر، (با توجه به


1ـ ج1، ص 79 و 80.

مطالبى كه در 2ـ1 و 3ـ1 گذشت) مقصود وى اين است كه ما لفظ وجود را هم بر معناى حرفى وجود اطلاق كرده مى‌گوييم: «مفهومى حرفى وجود» هم بر معناى اسمى آن اطلاق كرده مى‌گوييم: «مفهوم اسمى وجود»، اكنون آيا به ازاى اين لفظ، مفهوم واحدى هست كه جامع مفهوم حرفى و اسمى و واسطه در اطلاق لفظ «وجود» بر اين دو مفهوم باشد يا نه؟ به تعبير ديگر، ما هم مفهوم حرفى وجود و هم مفهوم اسمى آن، هر دو را، مفهوم وجود مى‌دانيم؛ حال آيا اين مفهوم وجود مفهوم واحدى است كه در اين هر دو مشترك است و در يك جا به حالت حرفى در ذهن موجود شده و در جاى ديگر به حالت اسمى يا نه، مفهوم واحد مشتركى در كار نيست، بلكه اين دو مفهوم از اين جهت متباين‌اند و تنها در لفظ «وجود» مشترك‌اند و در يك كلام آيا اطلاق لفظ «وجود» بر اين دو معنا به نحوى اشتراك معنوى است يا لفظى؟ از نظر صدرالمتألهين، اطلاق لفظ وجود بر اين دو معنا به نحو اشتراك لفظى است نه معنوى، پس مفهوم جامعى بين آنها در كار نيست.

با توجه به مقدماتى كه ذكر شد، توضيحات فوق جهت فهم مدّعاى صدرالمتألهين، مبنى بر اشتراك لفظى وجود محمولى و رابط، كافى است و با همين مختصر نظر او بخوبى روشن مى‌شود ولى نظر به اينكه مختار استاد علامه(رحمه الله) در اين مسئله طورى است كه مآلا به انكار اشتراك لفظى مفهوم اسمى و حرفى وجود مى‌انجامد، ما در همين‌جا، كه ذهن خواننده عزيز آماده است، به شقّ ديگر مسئله، يعنى به توضيح اشتراك معنوى مفهوم اسمى و حرفى وجود، نيز پرداخته سعى مى‌كنيم تصويرى از مابه‌الاشتراك و جامع بين يك مفهوم حرفى و اسمى به دست دهيم.

 

2ـ2: تصوير جامع مفهومى بين معناى اسمى و حرفى

مشاهده شد كه فهم سؤال صدرالمتألهين و جواب وى، مبنى بر اشتراك لفظى مفهوم اسمى و حرفى وجود، آسان است ولى اگر كسى، بر خلاف صدرالمتألهين، منكر اشتراك لفظى و قائل به اشتراك معنوى بين معناى اسمى و حرفى وجود باشد، طبعاً اين مشكل براى وى وجود دارد كه بايد به ازاى لفظ وجود مفهوم واحدى كه جامع و مابه‌الاشتراك مفهوم اسمى و حرفى وجود است تصوير كند.

با اندك دقّتى، روشن مى‌شود كه اين جامعْ عرضى نيست، زيرا چنانكه گفته شد، جامع

عرضى بين چند مفهوم حتماً از معقولات ثانيه منطقى است كه ظرف صدق و اتّصاف آنها ذهن است و ما با مراجعه به ذهن خود وجداناً براى لفظ وجود در ميان مفاهيم و معقولات ثانيه منطقى ما بازائى نمى‌يابيم، علاوه بر اينكه اگر چنين جامعى وجود داشته باشد، حمل آن بر مفهوم اسمى وجود قطعاً حمل اوّلى است نه شايع و، چنانكه در مقدمه دوم گذشت، هر جامعى كه به حمل اوّلى حمل شود جامع ذاتى است نه عرضى؛ نتيجه اينكه اگر چنين جامعى وجود داشته باشد، قطعاً ذاتى است نه عرضى، بنابراين بهتر است بحث را منحصر در مفهوم اسمى و حرفى وجود نكنيم، بلكه به طور كلى درصدد تصوير جامع ذاتى بين معناى حرفى و معناى اسمى برآييم.

تصوير جامعى ذاتى بين مفهوم اسمى و مفهوم حرفى تنها به اين معناست كه مفهومى واحد داشته باشيم كه به خودى خود و صرف‌نظر از هر غيرى مبهم باشد، نه حالت اسمى داشته باشد و نه حالت حرفى، فقط مفهوميت داشته باشد و بس و با توجه به اينكه هر مفهومى كه در ذهن مستقلا قابل تصور است و وجود ذهنى خاص به خود دارد حتماً حالت متعين و خاصى دارد، يا اسمى يا حرفى، و مفهوم مبهم و غير متعين مستقلا و با وجود ذهنى خاصِّ به خود در ذهن قابل موجودشدن نيست، معلوم مى‌شود كه اين جامع ذاتى نمى‌تواند در ذهن بتنهائى موجود شود، بلكه هميشه يا با وجود مفاهيم حرفى و به نحو حرفى در ذهن موجود است و يا با وجود مفاهيم اسمى و به نحو اسمى و به تعبير فلسفى چنين مفهومى غير متحصّل است و تحصّل آن به حرفيّت و اسميّت است. اگر وصف و حالت حرفيت عارض آن بشود، اين مفهوم (جامع ذاتى) وجودش همان وجود مفهوم حرفى است؛ يعنى، با يك وجود ذهنى و با يك تصور در ذهن موجود مى‌شوند و اگر وصف و حالت اسميّت عارض آن گردد، نيز وجودش همان وجود مفهوم اسمى است و با يك وجود ذهنى و با يك تصور در ذهن موجود مى‌شوند. به عبارت ديگر، چنين مفهومى، هرچند مفهومى ماهوى نيست و نمى‌توان آن را «جنس» ناميد، بسيارى از ويژگيهاى آن دقيقاً همانند ويژگيهاى مفهوم جنسى است، با اين تفاوت كه مفهوم جنسى جامع ذاتى بين مفاهيم اسمى است و مفهوم مورد بحث جامع ذاتى بين مفهوم اسمى و حرفى. لهذا ما براى تصور بهتر آن، من باب مثال، همان دو مفهوم اسمى و حرفىِ وجود را در نظر گرفته با جنس و فصل مقايسه مى‌كنيم. اگر خواننده عزيز درك درستى از مفهوم جنسى و ارتباط آن با مفاهيم فصلى و نوعى داشته باشد، بخوبى قادر به فهم مطلب كتاب و تصور مفهوم مبهم جامع بين مفهوم حرفى و اسمى خواهد بود.

در اين مثال، مفهوم مبهم وجود كه ما بازاى لفظ «وجود» و جامع ذاتى بين مفهوم اسمى و حرفى وجود است به منزله مفهوم جنسى است و دو وصف حرفيّت و اسميّت به منزله فصول آن. همان‌طور كه مفهوم جنس در ضمن مفاهيم انواعْ وجود دارد و همان‌گونه كه مفهوم جنسى مبهم و غير متحصّل است و با انضمام مفهوم فصلى متحصل گشته از تركيب آنها در ذهن مفهوم جديدى، كه همان مفهوم نوعى است، به وجود مى‌آيد، مفهوم وجود نيز مفهومى است مبهم و غير متحصل كه با انضمام دو وصف حرفيّت و اسميّت متحصّل گشته از تركيب آنها در ذهن دو مفهوم جديد (مفهوم اسمى وجود و مفهوم حرفى آن) كه به منزله دو نوع هستند به وجود مى‌آيد؛ و به همان نحو كه انضمام فصل به جنس در نوعْ انضمام امر خارجى نيست، يعنى نه وجود خارجى جنس غير از وجود خارجى فصل و نوع است و نه وجود ذهنى آن غير از وجود ذهنى فصل و نوع، هر سه، چه در خارج و چه در ذهن، با يك وجود موجودند، انضمام وصف حرفيت يا اسميت به مفهوم مبهم وجود نيز انضمام امر خارجى نيست؛ يعنى، در ذهن مفهوم مبهم وجود نيز واقعيت ذهنى منحاز و مستقل ازواقعيت حرفيت يا اسميت ندارد؛ و همان طور كه ماهيتى واحد وقتى به خودى خود ملاحظه شود مفهوم نوعى است و همين مفهوم وقتى به صورت مبهم و ازآن جهت كه مبهم است لحاظ شود مفهوم جنسى است و باز همين مفهوم وقتى به صورت متحصل و از آن حيث كه متحصل است لحاظ شود مفهوم فصلى است، در مسئله مورد بحث نيز مفهومى واحد است (مثلا مفهوم اسمى وجود را در نظر بگيريد) كه وقتى به خودى خود ملاحظه گردد مفهوم اسمى وجود است و همين مفهوم وقتى به صورت مبهم و از آن جهت كه مبهم است لحاظ شود همان جامع ذاتى است كه نه اسمى است و نه حرفى و باز همين مفهوم وقتى به صورت متحصل و از آن جهت كه متحصل است لحاظ شود وصف اسميّت مفهوم وجود است؛ به عبارت ديگر، همان گونه كه مفهوم جنسى و نوعى و فصلى در حقيقت يك مفهوم‌اند و تفاوت آنها تنها به ابهام و تحصّل است به طورى كه مفهوم جنسى همان‌نوع مبهم است و مفهوم فصلى همان حيثيّت تحصّل نوع است، در اينجا نيز مفهوم مبهم وجود كه جامع ذاتى است با خود مفهوم اسمى (يا حرفى هر كدام كه در نظر گرفته شود) و با وصف اسميّتِ (يا حرفيتِ) آن يكى است؛ همه يك مفهوم‌اند ولى اين مفهوم واحد به سه اعتبار مختلف لحاظ شده است: اعتبار فى‌نفسه، اعتبار ابهامى و اعتبار تحصّلى. وقتى فى نفسه به آن نظر شود، مى‌گوييم مفهوم اسمى يا حرفى و وقتى با لحاظ ابهامى بدان نگريسته

شود، مى‌گوييم مفهوم مبهم وجود و وقتى با لحاظ تحصّلى بدان نظر شود، مى‌گوييم وصف اسميّت يا حرفيت، در اينجا نيز مفهوم مبهم وجود همان مفهوم اسمى يا حرفىِ مبهم است و وصف اسميت يا حرفيت همان حيثيت تحصل مفهوم اسمى يا حرفى است؛ و همان‌طور كه وحدت مفهوم جنسى در ذهن وحدت شخصى نيست (يعنى چنين نيست كه اين مفهوم در ذهن يك شخص واحد باشد كه وجود خاص به خود داشته باشد و با انضمام يك فصل به آن يك نوع شود به طورى كه براى انضمام فصل ديگر و تشكيل نوع ديگر بايد فصل اوّل از آن زائل گردد تا بتواند فصل دوم به آن ملحق شود) بلكه وحدت آن جنسى است (بدين معنى كه يك جنس واحد در ضمن يك نوع با شخص وجود ذهنى آن نوع موجود است و در ضمن نوع ديگر با شخص وجود ذهنى نوع ديگر)، در اينجا نيز وحدت مفهوم مبهم وجود در ذهن وحدت شخصى نيست، بلكه وحدت جنسى است.

با تمام وجوه تشابه فوق يك تفاوت اساسى بين فصل و وصف اسميّت يا حرفيّت را نبايد فراموش كرد و آن اينكه مفهوم فصلى خودْ مفهومى از مفاهيم است، حيثيت آن حيثيت مفهومى است ولى وصف اسميّت يا حرفيت از سنخ مفاهيم نيستند، بلكه دو نحو ادراك‌اند كه ناشى از دو نحو نظركردن عقل در وجود رابط خارجى هستند. توضيح اينكه در تركيب بين جنس و فصل و تشكيل نوع با سه مفهوم زير روبرو هستيم:

1ـ مفهوم مبهم و غير متحصل جنسى، مانند حيوان.

2ـ مفهوم متحصل فصلى كه تحصل بخش مفهوم جنسى نيز هست، مانند ناطق.

3ـ مفهوم نوعى كه از تركيب دو مفهوم فوق به وجود مى‌آيد، مانند انسان.

در اينجا، هم فصل، كه تحصل بخش است، مفهومى است از مفاهيم هم‌جنس، كه تحصّل گيرنده است، هر دو مفهوم‌اند؛ يعنى، مفهومى مفهوم ديگر را متحصل كرده است ولى در مسئله مورد بحث اين‌گونه نيست، در اين مسئله ما با دو مفهوم و يك امر غير مفهومى به ترتيب زير روبرو هستيم:

1ـ مفهوم مبهم جامع كه به منزله جنس است، مانند مفهوم مبهم وجود.

2ـ امر غير مفهومى كه به منزله فصل بوده تحصّل بخش مفهوم مبهم جامع است و عبارت است از نحوه نظركردن عقل به وجود رابط خارجى، مانند نظر استقلالى‌كردن به وجود رابط خارجى و نظركردن به آن همان‌طور كه هست.

3ـ مفهوم اسمى يا حرفى كه به منزله نوع است، مانند مفهوم اسمى وجود يا مفهوم حرفى آن.

در اين مسئله، اگر عقل به روابط خارجى به منزله امرى مستقل و غير رابط بنگرد، اين نحوه نگرش و نظركردن عقل موجب مى‌شود كه مفهوم مبهم وجود تعين و تحصّل اسمى به خود گيرد و به شكل اسمى و مستقل در ذهن موجود شود و به زبان ديگر اين نحوه نگرش موجب مى‌شود كه مفهوم مبهم وجود در ضمن مفهوم اسمى آن و با وجود ذهنى آن موجود شود و اگر به روابط خارجى همان‌گونه كه فى‌الواقع هستند بنگرد، اين نحوه نگرش موجب مى‌شود كه مفهوم مبهم وجود در ضمن مفهوم حرفى آن و با وجود ذهنى آن موجود شده تحصّل حرفى پيدا كند. پس برخلاف جنس و فصل كه هم تحصل بخش و هم تحصل‌گيرنده هر دو مفهوم‌اند، در مسئله مورد بحث تحصل گيرنده مفهوم است ولى تحصل‌بخش مفهوم نيست. توضيح بيشتر درباره نحوه نگرش عقل به رابط خارجى در مباحث آتى خواهد آمد. اجمالا از تفاوت فوق اين نتيجه به دست مى‌آيد كه، هرچند تعبير تركيب يا انضمام يالحوق در جنس و فصل تعبير نسبتاً درست و دقيقى است، در مسئله مورد بحث نارساست. كوتاه سخن آنكه حقيقت حرفيت و اسميّت چيزى جز نحوه وجود ذهنى نيستند و تركيب و لحوق و انضمام بين يك وجود و نحوه آن بى‌معناست، پس اگر بخواهيم به جاى استفاده از اين واژه‌ها از تعابير درستتر و دقيقترى استفاده كنيم، بايد بگوييم كه همان‌طور كه يك معنا و ماهيت در حالى كه معنا و ماهيت واحدى است ممكن است دو نحو وجود متفاوت داشته باشد: وجود خارجى و وجود ذهنى، در ذهن نيز همان معنا و ماهيت واحد ممكن است با دو نحو وجود ذهنى مختلف موجود شود، وجود ذهنى مستقل (اگر نحوه نگرش استقلالى باشد) و وجود ذهنى تعلقى (اگر نحوه نگرش غير استقلالى باشد). پس همان معنا و مفهومى كه در حالت نگرش استقلالى به نحو اسمى و مستقل موجود است هم اوست كه در حالت نگرش غير استقلالى به نحو حرفى و غير مستقل موجود است. پس يك مفهوم است كه در حالى اسمى و در حالى ديگر حرفى است و فى‌حد نفسه (و صرف‌نظر از نحوه نگرش عقل به خارج) نه اسمى است و نه حرفى و مقصود از جامع و مابه‌الاشتراك ذاتى بين مفهوم اسمى و حرفى نيز بيش از اين نيست.

 

3ـ2: مقصود از اختلاف نوعى و غير نوعى در اين كتاب

گفته شد كه در كتب فلسفى گذشته در بحث اختلاف نوعى و غير نوعى وجود مستقل و رابط،

مقصود از وجود مستقل و رابط مفهوم اسمى و حرفى وجود و منظور از اختلاف نوعى و غير نوعى آن دو، وجود يا عدم جامع مفهومى بين دو مفهوم مذكور است. در اين كتاب، مقصود از وجود مستقّل و رابط، وجود مستقل و رابط در خارج است نه مفهوم اسمى و حرفى وجود در ذهن و منظور از اختلاف نوعى اين است كه هر معنايى، به تبع وجود آن در خارج، اقتضاى وجود ذهنى خاصى دارد كه جز با همان نحوه وجود در ذهن موجود نمى‌شود، اگر آن معنا در خارج وجود مستقل داشته باشد، در ذهن نيز وجود ذهنى مستقل دارد و به نحو اسمى تحقق مى‌يابد و اگر در خارج وجود رابط داشته باشد، در ذهن نيز وجود ذهنى تعلقى دارد و به نحو مفهوم حرفى موجود مى‌شود. پس بنابر اختلاف نوعى، وجود رابط خارجى اقتضا دارد كه مفهوم آن در ذهن ضرورتاً به صورت حرفى موجود شود به‌طورى كه امتناع داشته باشد كه با نظر عقلى ديگرى به صورت استقلالى موجود شود و در مقابلْ مقصود از اختلاف غير نوعى اين است كه وجود خارجىِ يك مفهوم موجب نمى‌شود كه آن مفهوم به خودى خود اقتضاى وجود ذهنى خاصى داشته باشد به‌طورى كه همين مفهوم نتواند با نظر عقلى ديگرى با نحو وجود ذهنى ديگر موجود شود. پس بنابر اختلاف غير نوعى، وجود رابط خارجى اقتضا ندارد كه مفهوم آن در ذهن ضرورتاً به صورت حرفى موجود شود، بلكه نحوه وجود ذهنى مفهومى كه از آن در ذهن منعكس مى‌شود بستگى به نحوه نظر عقل به آن وجود رابط دارد، اگر عقل به وجود رابط همان‌طور كه هست نظر كند، مفهوم آن در ذهن با وجود ذهنى تعلقى، يعنى به صورت حرفى، موجود مى‌شود و اگر به آن با نظر استقلالى و به منزله موجودى مستقل بنگرد، همان مفهومى كه در نظر قبلى به صورت حرفى در ذهن موجود شده بود، در اين نظر با وجود ذهنى مستقل، يعنى به صورت اسمى، موجود مى‌شود. مدّعاى اين كتاب اين است كه اختلاف وجود مستقل و رابط غير نوعى است.

به بيانى روشنتر، در حقيقت، مدعا در اينجا دو چيز است. توضيح اينكه شكى نيست كه در علم حضورى انسان به اشياء خارجى بالضروره وجود رابط به نحو رابط و وجود مستقل به نحو مستقل ادراك مى‌شود و نيز شكى نيست كه در علم حصولى انسان به اشيا اگر به اشيا به همان نحو كه هستند نظر شود، وجود رابط به صورت رابط و وجود مستقل به صورت مستقل درك مى‌شود، به اين معنى كه از وجود رابط معنايى حرفى در ذهن منعكس مى‌شود و از وجود مستقل معنايى اسمى. پس در علم حصولى، اگر انسان به وجود رابط از آن نظر كه رابط است

نظر كند، بدون ترديد صورت ادراكى آن در ذهن مفهومى حرفى است نه اسمى، اگر شك و ترديدى هست و بحث و گفتگويى مى‌طلبد در جواب‌دادن به دو سؤال زير است:

1ـ آيا در علم حصولى به اشيا انسان مى‌تواند به وجود رابط از آن حيث كه رابط است نظر نكند، بلكه به آن به منزله وجودى مستقل بنگرد و نتيجتاً آن را به صورت مستقل درك كند و مفهومى اسمى از آن در ذهن منعكس شود نه مفهوم حرفى؟ و به عبارت ديگر، آيا تنها مفاهيم حرفى مى‌توانند حاكى از وجود رابط خارجى باشند يا با نظر خاصى مفاهيم اسمى نيز مى‌توانند حاكى از اين وجودها باشند؟

2ـ اگر جواب سؤال اوّل مثبت است، يعنى با نظر استقلالى به وجود رابط خارجى مفهوم اسمى از آن در ذهن منعكس مى‌شود و با نظر غير استقلالى مفهوم حرفى، در اين صورت رابطه اين دو مفهوم كه هر دو از يك وجود خارجى اخذ شده‌اند چگونه است؟ آيا همان‌طور كه يك مفهوم اسمى كه از يك وجود مستقل خارجى اخذ شده و يك مفهوم حرفى كه از يك وجود رابط خارجى اخذ شده با هم متباين‌اند (مثل مفهوم دو لفظ «درخت» و «از»)، اين دو مفهوم نيز به همان نحو با هم تباين دارند؟ يا نه، اين دو مفهوم نظر به اينكه از يك وجود خارجى، منتها با دو لحاظ مختلف، اخذ شده‌اند داراى ما به الاشتراك و جامع‌اند؟

در اين فصل، اين هر دو سؤال مطرح است و از نظر استاد علامه(رحمه الله) جواب هر دو سؤال مثبت است. پس مدعاى ايشان در واقع دو مطلب است:

اوّل: انسان مى‌تواند به وجود رابط خارجى به منزله وجودى مستقل بنگرد، در اين صورت مفهومى كه از اين وجود در ذهن منعكس مى‌شود مفهومى است اسمى و مى‌تواند به آن همان‌گونه كه هست بنگرد، در اين صورت مفهومى كه از آن در ذهن منعكس مى‌شود حرفى است.

دوم: رابطه اين دو مفهوم اين همانى است؛ يعنى، اين مفهوم اسمى كه با نظر استقلالى به وجود رابط حاصل شده، همان مفهوم حرفى است كه با نظر غير استقلالى به آن حاصل شده بود. هر دو يك مفهوم‌اند منتها با دو نحو وجود ذهنى مختلف: نحو وجود ذهنى استقلالى كه به آن «اسمى» مى‌گويند و نحو وجود ذهنى تعلقى كه به آن «حرفى» مى‌گويند. پس خود آن معنا و مفهوم، همان‌طور كه اگر من حيث هو و و قطع‌نظر از هر غيرى لحاظ شود نه خارجى است نه ذهنى، همچنين اگر فى‌نفسه و قطع‌نظر از وجود خارجى و نيز قطع‌نظر از نظر عقلى به وجود

خارجى لحاظ شود، نه نحو وجود ذهنى استقلالى دارد و نه نحو وجود ذهنى تعلقى، نه اسمى است و نه حرفى و با توجه به آنچه در 2ـ2 گذشت و با تعبيرى كه در آنجا داشتيم، بايد بگوييم كه ذات آن معنا و مفهوم، كه فى‌حدنفسه نه اسمى است نه حرفى، در حقيقت مابه‌الاشتراك و جامع ذاتى بين مفهوم اسمى و حرفى است (كه هر دو از يك وجود رابط خارجى گرفته شده‌اند).

از دو سؤال فوق تصور سؤال و جواب اوّل صعوبتى ندارد؛ و اگر مشكلى هست، تنها در تصور سؤال دوم و جواب آن است و تمام مطالب مفصلى كه در 2ـ2 گذشت تنها بدين منظور بود كه زمينه ذهنى تصور اين سؤال و جواب از قبل فراهم آمده باشد. در هر حال، جواب سؤال دوم عيناً قبول همان جامع ذاتى بين مفهوم اسمى و حرفى است كه در 2ـ2 گذشت:

هل الاختلاف بين الوجود المستقّل والرابط اختلاف نوعىّ اَو لا؟ بمعنى انّ الوجود الرابط، وهو ذو معنىً تعلّقى، هل يجوز ان ينسلخ عن هذا الشأن فيعود معنى مستقّلا بتوجيه الالتفات اليه مستقّلا بعد ما كان ذا معنى حرفىّ او لا يجوز؟ الحقّ هو الثانى.

 

1ـ3ـ2: اشكال و جواب

اشكال: عبارت مذكور در انتهاى 3ـ2 (هل الاختلاف ...)، كه بيان كننده مدعاى كتاب است، صريح نيست در اينكه دو سؤال مذكور در 3ـ2 هر دو مورد ادّعا هستند و لهذا ممكن است گفته شود كه اين عبارت تنها بر سؤال اوّل منطبق است و طبعاً سؤال دوم مورد ادعا نيست.

جواب: اين سخن به دو دليل مردود است:

دليل اوّل: دقت در الفاظ عبارات كتاب روشن مى‌سازد كه سؤال دوم نيز جزء مدعاست، زيرا در ذيل عبارت تعبير «فيعود معنىً مستقلاً» به كار رفته است، نه تعبير «فيعود ذا معنى استقلالى». اگر تعبير «فيعود ذا معنى استقلالى» به كار رفته بود، ضمير مستتر در «فيعود» مانند ساير ضماير عبارت، به «الوجود الرابط» بر مى‌گشت و با توجه به اينكه مقصود از معناى تعلقى و استقلالى مفهوم حرفى و اسمى است، معناى عبارتْ اين سؤال بود كه «آيا وجود رابط كه (در ذهن) داراى معناى حرفى است ممكن است با نظر استقلالى به آن اين صفت خود (يعنى داراى معناى حرفى‌بودن) را از دست بدهد و داراى معناى اسمى بشود يا نه؟» كه سؤال

درستى است و مستلزم هيچ محذورى نيست و تنها منطبق بر سؤال اول از دو سؤال مذكور در 3ـ2 است ولى اكنون تعبير «فيعود معنىً مستقلا» به كار رفته است با چنين تعبيرى باز اگر ضمير مستتر در «فيعود» به همان «الوجود الرابط» برگردد، معناى عبارت اين سؤال مى‌شود كه «آيا وجود رابط، كه (در ذهن) داراى معناى حرفى است، ممكن است با نظر استقلالى اين صفت خود را از دست بدهد و آن وجود رابط مفهوم اسمى بشود يا نه؟» كه سؤال نادرستى است، زيرا وجود رابط امرى خارجى است و مفهوم اسمى امرى ذهنى و بديهى است كه هيچ امر خارجيى قابل تبديل‌شدن به امرى ذهنى نيست. سؤال از چنين مطلبى سؤال از امرى بديهى البطلان است و نادرست مى‌باشد. بنابراين، وجود چنين تعبيرى قرينه است بر اينكه ضمير مستتر در «فيعود»، بر خلاف ساير ضماير قبل و بعد عبارت، به «معنى تعلّقى» بر مى‌گردد، نه به «الوجود الرابط» و در اين صورت معناى عبارت اين سؤال است: «آيا وجود رابط، كه در ذهن داراى معناى حرفى است، ممكن است با نظر استقلالى به آن اين صفت خود، يعنى داراى معناى حرفى بودن، را از دست بدهد و آن معناى حرفى (كه در لحاظ قبلى از آن گرفته شده بود) معناى اسمى بشود؟ يا نه» و اين سؤال هم درست است و هم حاوى هر دو سؤال مذكور.

دليل دوم: به فرض اينكه قرينه‌اى كه در دليل اوّل گفته شد پذيرفته نشود و از آن صرف‌نظر گردد و نتيجتاً عبارت مذكور در بوته اجمال باقى بماند، باز مدعاى اين فصل، بعد از اتمام استدلال و قبل از بيان متفرعات، در قالب ديگرى كه صراحت تام در سؤال دوم نيز دارد تكرار شده است: «فتقرر انّ اختلاف الوجود الرابط والمستقل ليس اختلافاً نوعيّا بان لايقبل المفهوم غير المستقّل الذى ينتزع من الرابط التبدّل الى المفهوم المستقلّ المنتزع من المستقلّ.» در اين عبارت، اختلاف نوعى بصراحت به قابل تبديل‌نبودن مفهوم حرفى به اسمى تفسير شده است و نتيجه منطقى اين تفسير اين است كه متقابلا اختلاف غير نوعى، كه مدعاى اين فصل است، همان قابل تبديل بودن معناى حرفى به اسمى باشد و، چنانكه بزودى در اشكال دوم توضيح خواهيم داد، تبديل شيئى به شىء ديگر مستلزم نحوى «اين همانى» بين آن دو شىء است. پس در اينجا نيز، ادعاى اينكه مفهوم حرفى قابل تبديل به مفهوم اسمى است مستلزم ادعاى اين مطلب است كه بين اين دو مفهوم نحوى اين همانى وجود دارد: اين مفهوم اسمى كه با نظر استقلالى به دست آمده است همان مفهوم حرفى است كه با نظر غير استقلالى به دست آمده بود و آن مفهوم حرفى همين مفهوم اسمى است. پس اين عبارت صريحاً

نشاندهنده رابطه بين مفهوم اسمى و حرفى است و اين رابطه را رابطه اين همانى معرفى مى‌كند و در سؤال دوم نيز پرسش از اين بود كه رابطه بين مفهوم حرفى و اسمى كه از يك وجود رابط با دو نظر مختلف اخذ شده‌اند چگونه است، آيا رابطه اين همانى است يا نه، پس اين سؤال در متن ادعا و جزئى از آن است.

 

2ـ3ـ2: اشكال ديگرى و جواب آن

اشكال: تبديل و تبدل بين مفاهيم به چه معناست؟ مگر نه اين است كه به عقيده صدرالمتألهين و اتباع وى ـ و از جمله استاد علامه(رحمه الله) ـ ادراكات انسان قابل تغيير و تحول نيستند ـ نه ادراكات تصديقى و نه تصورى، نه حرفى و نه اسمى، نه جزئى و نه كلى؟ و مگر نه اين است كه لازمه تبديل و تبدّل تغيير و عدم ثبات است؟ پس ممكن نيست مفهومى تبديل به مفهوم ديگر بشود، بنابراين معناى اين سخن كه «مفهوم حرفى كه از وجود رابط با نظر استقلالى به آن گرفته شده قابل تبديل به مفهوم اسمى است» چيست؟

جواب: نخست لازم است باختصار حقيقت تبديل و تبدل را تحليل كرده مقوّمات آن را به دست آوريم تا روشن شود كه آيا تبديل و تبدل بالضروره مستلزم تغيير و استحاله و عدم ثبات هست يا نه، بلكه ممكن است تبديل و تبدل بدون هيچ‌گونه تغيير و استحاله‌اى نيز محقق شود. در هر حال، با داشتن مقوّمات تبديل و تبدل هم حقيقت معناى آن معلوم مى‌گردد و هم اين مقومات ملاكى هستند براى فهميدن اينكه آيا در مسئله مورد بحث حقيقت تبديل و تبدل وجود دارد يا نه.

به‌طور كلى، در هر جايى كه شيئى به شىء ديگر تبديل شود، بين آن دو شىء يك اين همانى و يك اين غير آنى وجود دارد؛ مثلا، در تبديل يخ به آب، به لحاظى اين آب همان يخ قبلى است كه ذوب شده و يا آن يخ قبلى كه ذوب شده همين آب است ولى به لحاظ ديگر آن يخ غير از اين آب است و اين آب غير از آن يخ.

لازمه اين همانى بين دو شىء وجود يك امر واحد مشترك است كه هم در اوّلى موجود بوده هم در دومى موجود است و على‌هذا اين امر در ضمن تغيير و تحول بايد ثابت باشد و لازمه اين غير آنى اين است كه در شىء اوّل چيزى باشد كه در دومى نيست يا در شىء دوم چيزى باشد كه در اوّلى نيست و يا هم در شىء اوّل چيزى باشد كه دومى فاقد آن است و هم در شىء دوم چيزى باشد كه اوّلى واجد آن نيست. پس هر يك از دو شيئى كه تبديل و تبدل بين

آنها صورت مى‌گيرد مركب از دو جزءاند: جزء مشترك و جزء مختص. اكنون اگر در يك تبديل و تبدل اين همانى نباشد، يعنى يك امر واحد مشترك بين دو شىء موجود نباشد و تنها اين غير آنى تحقق داشته باشد، بدين معناست كه شىء اوّل باشىء دوم هيچ ارتباطى ندارد، دو شىء كاملا مجزّا و بى‌ارتباط‌اند، مانند هر دو شىء مجزّا و بى‌ارتباطى كه در عالم وجود دارند. واضح است كه بين دو شيئى كه هيچ ارتباطى با هم نداشته و ندارند و نخواهند داشت گفتن اينكه يكى تبدّل يافته از ديگرى است بى‌معناست و نيز اگر در يك تبديل و تبدّل اين غير آنى نباشد و تنها اين همانى محقق شود، بدين معناست كه اصلا پاى دو شىء در كار نيست، بلكه يك شىء است، زيرا دوئى و تعدّد فرع بر غيريّت است، پس مستلزم نحوى اين غير آنى است و روشن است تبديل و تبدل بين يك شىء و خودش بى‌معناست. پس لب كلام اينكه قوام هر تبديل و تبدلى به دو چيز است: 1ـ يك امر واحد مشترك كه ملاك اين همانى است؛ 2ـ يك يا دو امر مختص كه ملاك اين غير آنى هستند.

اكنون پذيرفتن اينكه بين مفهوم اسمى و حرفى مورد بحث اين همانى وجود دارد به معناى پذيرفتن تبديل و تبدل بين آن دو مفهوم است، زيرا وجود اين غير آنى بين مفهوم اسمى و حرفى امرى است بديهى، پس با قبول اين همانى بين آنها ملاك تبديل و تبدل فراهم است، توضيح اينكه با توجه به مطالبى كه در درباره جامع ذاتى بيان شد و همچنين توضيحاتى كه درباره سؤال دوم مدّعا ارائه گرديد، خودِ مفهومْ كه فى‌نفسه نه اسمى است و نه حرفى مشترك بين مفهوم اسمى و حرفى است، پس آن امر واحد مشتركى كه مناط اين همانى است همان ذات خود مفهوم است لابشرط از اسميّت و حرفيّت امّا دو امر مختصى كه ملاك اين غير آنى هستند عبارت‌اند از اسميّت و حرفيّت، يعنى نحوه وجود ذهنى استقلالى و نحوه وجود تعلقى. به لحاظ ذات مفهوم لابشرط (جامع ذاتى) كه مشترك است اين مفهوم اسمى همان مفهوم حرفى است و به لحاظ نحوه وجود ذهنى كه در يكى تعلقى و حرفى است و در ديگرى استقلالى و اسمى اين مفهوم غير از آن است، پس بين اين دو مفهوم هم اين همانى برقرار است و هم اين غير آنى، پس مقوّمات تبديل و تبدل موجودند و طبعاً حقيقت تبديل و تبدل بين آنها صادق است. در نتيجه، آن مفهوم حرفى، كه با نظر غير استقلالى به وجود رابط حاصل شده بود، تبديل شده است به اين معناى اسمى، كه با نظر استقلالى به آن حاصل گرديده است.

البته غفلت از اين نكته جايز نيست كه در تبديل و تبدلات خارجى آن امر مشترك، كه

ملاك اين همانى است، واحد شخصى است؛ يعنى، يك شخص است كه بعينه هم در شىء اوّل موجود است و هم در شىء دوم ولى در تبديل مفهوم حرفى به اسمى آن امر مشترك واحد شخصى نيست، واحد جنسى است (چنانكه توضيح آن در تصوير جامع ذاتى گذشت) و لذا در ضمن مفهوم اسمى با همان شخص وجود ذهنيى كه در ضمن مفهوم حرفى دارد موجود نيست، بلكه در ضمن هر كدام با يك شخص وجود ذهنى غير از ديگرى موجود است. چنانكه در جاى خود توضيح داده خواهد شد، اگر در تبديل و تبدلى امر مشتركْ واحد شخصى باشد، در اين صورت تبديل و تبدل مستلزم تغيير و تحول و انعدام و ايجاد دو امر مختص است ولى اگر امر مشترك واحد غير شخصى باشد، مستلزم چنين لوازمى نيست. پس نتيجه اين تفاوت اين است كه تبديل و تبدل اشياء خارجى مستلزم تغيير و استحاله و عدم ثبات است به طورى كه تا يكى از دو شىء معدوم نشود، ديگرى موجود نمى‌شود ولى تبديل و تبدل مفهوم حرفى به اسمى مستلزم تغيير و استحاله و عدم ثبات نيست، بلكه در حالى كه مفهوم حرفى به جاى خود باقى است و هيچ‌گونه تغييرى نكرده است، بانظر استقلالى به وجود رابط مفهوم اسمى ديگرى نيز در كنار آن تحقق مى‌يابد و هر دو باهم در آنِ واحد موجودند و پس از آن نيز ثابت باقى خواهند ماند و در عين حال صدق مى‌كند كه اين معناى اسمى تبديل شده آن معناى حرفى است. پس اگر براى تحقق تبديل و تبدل مطلق اين همانى و اين غير آنى كافى باشد در بين اشياء ثابت، و از آن جمله مفاهيم، نيز مى‌توان تبديل و تبدل تصوير نمود اما اگر مطلق اين غير آنى را كافى ندانستيم و گفتيم اين غير آنى، كه مقوم حقيقت تبديل و تبدل است، همان است كه با تغيير و استحاله و مانند آن حاصل مى‌شود يا مطلق اين همانى را مقّوم ندانستيم و وجود امر مشترك شخصى را لازم دانستيم، در اين صورت تصوير تبديل و تبدل بين امور ثابت، و ازجمله مفاهيم، ممكن نيست و به كاربردن آن در چنين مواردى از باب مجاز است.

در هر حال، هرچند استعمال واژه تبديل و تبدّل در مسئله مورد بحث به صورت مجازى هم باشد بايد نوعى اين همانى در محل بحث منظور شود و بدين ترتيب روشن مى‌شود كه مدّعاى كتاب شامل سؤال دوم نيز هست.

 

3: برهان بر اختلاف غير نوعى وجود مستقل و رابط

اثبات مدّعاى فوق مبتنى بر مقدمات زير است:

مقدمه اول: هر معلولى ماهيت دارد.

اثبات اين مقدمه در مباحث آتى خواهد آمد. اجمالا بايد دانست كه هر ممكنى معلول است و نيز هر معلولى ممكن است و همچنين هر ممكنى ماهيت دارد و لهذا هر معلولى ماهيت دارد.

مقدمه دوم: هر ماهيتى مفهومى است مستقل و اسمى. اثبات اين مقدمه در فصل اول/ 6ـ6 گذشت

نتيجه دو مقدمه فوق اينكه هر معلولى داراى مفهوم اسمى و مستقل است.

مقدمه سوم: هر معلولى وجود رابط است.

درباره اين مقدمه، در فصل اول/ 1، توضيح كافى داده شده و نياز به بيان مجدّد نيست. تنها مطلب اضافيى كه درباره اين مقدمه در كتاب ذكر شده و ما در آنجا سخنى از آن به ميان نياورديم اشاره‌اى است كه به حدّ وسط برهان صدرالمتألهين جهت اثبات رابط بودن وجود معلول شده است. آنچه ركن اساسى اين برهان است اين است كه معلول حقيقى همان معلول بالذات است، صدرالمتألهين با تكيه بر اين ركن و تحليل در معناى آن به اين نتيجه مى‌رسد كه هر معلولى نسبت به علّت حقيقى خود وجود رابط است. توضيح بيشتر درباره برهان مزبور موكول است به مباحث علت و معلول:

وسيأتى فى ابحاث العلّة والمعلول، انّ حاجة المعلول الى العلّة مستقرّة فى ذاته ولازم ذلك ان يكون عين الحاجة وقائم الذات بوجود العلّة لااستقلال له دونها بوجه وتقتضى ذلك ان يكون وجود كلّ معلول، سواء كان جوهراً او عرضاً، موجوداً فى نفسه رابطاً بالنظر الى علّته.

مقدمه سوم، در حقيقت، صغراى يك قياس شكل سوم است كه كبراى آن همان نتيجه‌اى است كه از دو مقدمه اول گرفته شد كه عبارت بود از اينكه هر معلولى داراى مفهوم اسمى و مستقل است.

نتيجه اين قياس اين است كه بعضى از وجودات رابط داراى مفهوم اسمى و مستقل‌اند و به عبارت ديگر وجودات رابطى هستند كه ما از آنها مفهوم اسمى و مستقل داريم.

مقدمه چهارم: مطلبى است كه در 3ـ2 و نيز در فصل اول/ 6ـ6 گفته شد مبنى بر اينكه به هر وجود رابطى، اگر فى نفسه و آنچنانكه هست نظر شود، بدون ترديد، مفهومى حرفى از آن در ذهن منعكس مى‌شود نه اسمى. اين مقدمه در واقع خود در حكم دو مقدمه زير است:

مقدمه چهارم/ 1: ما قطعاً مى‌توانيم از هر وجود رابط مفهومى حرفى داشته باشيم به شرط آنكه آنچنانكه هست به آن نظر شود و به عبارت ديگر به شرط آنكه غير مستقل به آن نظر شود.

مقدمه چهارم/ 2: ما با نظر غير استقلالى به وجود رابط قطعاً معنايى اسمى از آن نخواهيم داشت، پس اگر امكان اخذ معناى اسمى وجود داشته باشد، حتماً با نظرى ديگر است كه همانا جز نظر استقلالى نمى‌تواند باشد.

اكنون بنابر نتيجه سه مقدمه اول، وجودهاى رابطى هستند كه ما از آنها مفهوم اسمى و مستقل داريم و بنابر مقدمه چهارم/ 1 ما از همين وجودهاى رابط مى‌توانيم مفهوم حرفى نيز داشته باشيم، به شرط آنكه غير مستقل به آنها نظر شود و بنابر مقدمه چهارم/ 2 معناى اسميى كه از اين وجودهاى رابط گرفته شده است با نظر استقلالى بوده نه با نظر غير استقلالى.

نتيجه: وجودهاى رابطى هستند كه ما با نظر استقلالى به آنها مفهوم اسمى از آنها اخذ مى‌كنيم و با نظر غير استقلالى به آنها مى‌توانيم از آنها مفهوم حرفى اخذ كنيم و به تعبيرى كه در كتاب آمده است تبديل مفهوم حرفى وجود رابط به مفهوم اسمى آن با تغيير وِجهه نظر به آن وجود رابط در مورد پاره‌اى از وجودات رابط تحقق يافته است و همين مقدار براى ابطال اختلاف نوعى كافى است. زيرا بر اساس اختلاف نوعى، چنين تبديلى محال است و حتّى در مورد يك وجود رابط هم امكان تحقق ندارد، بنابراين تحقق اين تبديل در مواردى كه فوقاً ثابت شد دليل بر بطلان اختلاف نوعى وجود مستقل و رابط است و با بطلان آن تنها يك شق باقى مى‌ماند كه همان اختلاف غير نوعى آن دو است كه همان مطلوب ماست:

فتقرّر انّ اختلاف الوجود الرابط والمستقلّ ليس اختلافاً نوعيّاً بان لايقبل المفهوم غير المستقلّ الذى ينتزع من الرابط التبدّل الى المفهوم المنتزع من المستقلّ.

از مقدمات ذكرشده، به مقدمه اول و دوم در كتاب با عبارت مجمل زير اشاره شده است:

وان كان[وجود كلّ معلول] بالنظر الى نفسه وبمقايسة بعضه الى بعض جوهراً او عرضا موجوداً فى نفسه.

از مقدّمه سوم نيز با صراحت ياد شده است كه عبارت مربوط به آن در ذيل مقدمه ذكر شد أمّا ازمقدمه چهارم در متن برهان ذكرى به ميان نيامده است وطبعاً مطوىّ است.

4: فروع

و يتفرّع على ما تقدّم امور:

 

1ـ4: فرع اول ـ هر مفهومى فى حدنفسه مبهم است

اين فرع در اين‌باره است كه هر مفهومى، قطع نظر از وجود خارجى آن و قطع‌نظر از نحوه نگرش عقل به آن وجود خارجى، نه اسمى است و نه حرفى، بلكه مبهم است و آنچه تعيين كننده نحوه وجود ذهنى مفهوم است نحوه نگرش عقل به وجود خارجىِ مفهوم است. ما در طول اين فصل، و بويژه در 2ـ2، در اين‌باره توضيحات مفصّل و كافى داديم و احتياج به بيان مجدّد نيست.

در اينجا، تنها ذكر يك نكته لازم است و آن اينكه در اين فرع تكيه بر اين است كه مفهوم ماهوى فى‌حد نفسه مبهم است، نه اسمى است و نه حرفى، به طورى كه اگر با نظر مستقل به وجود خارجى آن نظر شود، اين مفهومِ مبهم به صورت اسمى و مستقل در ذهن ظاهر مى‌شود، كه همان ماهيّت است، و اگر به همان وجود از آن جهت كه نسبت به علت خود رابط است نظر شود، اين مفهوم ماهيت نيست، بلكه مفهومى حرفى است اما اينكه آيا بين مفهوم اسمى و حرفى وجود و امثال آن، مانند مفهوم اسمى و حرفى «ابتدا» يا «انتها»، مفهوم مبهم مشتركى وجود دارد يا نه مورد نظر اين فرع نيست. به عبارت ديگر، بر وجودِ مفهوم مبهم مشترك بين يك معقول ثانى فلسفى و يك مفهوم حرفى تكيه نيست، بلكه تكيه بر يك مفهوم مبهم مشترك بين يك ماهيت و يك معناى حرفى است. اين تكيه در پاره‌اى از نوشته‌هاى استاد علامه(رحمه الله)روشنتر و صريحتر است، مانند تعليقه ايشان بر اسفار(1) كه عبارت آن چنين است:

... إنّ الماهيّة من حيث هى لاحكم لها بوجه من الوجوه، لا الاستقلال ولاعدمه، وإنّما الأمريدور مدارالنظر في الوجود المقارن لها، فالماهيّة الواحدة بعينها ربما صارت بنظر ماهيّةً تامّة ومعنى اسميّاً وربما صارت بنظر آخَر غيرَ تامّة ومعنى حرفيّاً.

همان‌طور كه در عبارت فوق ديده مى‌شود، سخن در اين است كه يك مفهوم ماهوى واحد گاهى تام و اسمى است و گاهى غير تام و حرفى، در بيان اشكالات مجدّداً به اين مطلب اشاره خواهيم كرد:


1ـ ج1، ص 327، تعليقه شماره 1.

الاوّل، انّ المفهوم فى استقلاله بالمفهوميّة وعدم استقلاله تابعة لوجوده الذى ينتزع منه وليس له من نفسه الاّ الابهام، فحدود الجواهر والاعراض ماهيّات جوهريّة وعرضيّة بقياس بعضها الى بعض وبالنظر الى انفسها وروابط وجوديّة بقياسها الى المبدء الاوّل ـ تبارك وتعالى ـ وهى فى انفسها مع قطع النظر عن وجودها لامستقلّة ولارابطة.

در عبارت فوق، ضمير در «بعضها» و «إلى نفسها» به «حدود الجواهر والأعراض» بر مى‌گردد و معناى عبارت چنين است: «اگر نظر به خود حدود جواهر و اعراض بشود يا بعضى از حدود با بعضى ديگر مقايسه شوند، مفاهيم اسمى و ماهيات جوهرى و عرضى هستند و اگر اين حدود نسبت به مبدء اول ـ تبارك و تعالى ـ در نظر گرفته شوند، روابط وجودى‌اند»، در حالى كه همين مطلب در متن برهان با اين تعبير آمده بود: «ومقتضى ذلك ان يكون وجود كلّ معلول رابطاً بالنظر الى علّته وان كان بالنظر الى نفسه وبمقايسة بعضه الى بعض جوهراً او عرضاً موجوداً فى نفسه.» در اين عبارت، ضمير مستتر در «كان» به «وجود كلّ معلول» بر مى‌گردد و معناى عبارت اين است كه اگر نظر به خود وجود هر معلولى بشود، يعنى اگر نظر به وجود جواهر و اعراض بشود يا بعضى از اين وجودها با بعضى ديگر مقايسه شوند، اينها جوهر و عرض‌اند، يعنى، داراى مفهوم اسمى و ماهيت جوهرى و عرضى‌اند، و در صورتى كه اين وجودها در مقايسه با علتشان ملاحظه شوند، معناى حرفى و وجود رابط‌اند.

پس در عبارت اول، مقصود از منظور اليه خودِ حدود جوهرى و عرضى است و در عبارت دوم وجود خارجى محدود به حدود جوهرى و عرضى، نه خود آن حدود. بنابراين، در يكى از اين دو عبارت مسامحه وجود دارد كه، با توجه به‌توضيحات داده شده درباره مدّعا، مى‌توان پى برد كه عبارت دوم دقيق است و عبارت اول مسامحه‌آميز.

 

2ـ4: فرع دوم ـ اقسام وجود رابط

در مقدمه سوم در 3، اشاره شد كه وجود معلول نسبت به علّت خويش وجود رابط است و نيز در فصل گذشته ثابت شد كه بين وجود خارجى موضوع و محمول وجود رابط محقق است، پس هم وجود معلول وجود رابط است و هم رابط بين وجود خارجى موضوع و محمول در هليه مركبه خارجيه. ولى بين اين دو تفاوتى مهم وجود دارد و آن اينكه وجود معلولْ رابط بين علت و امر ديگرى نيست به طورى كه موجب پيوند و اتّحاد علت خويش باشىء ثالثى بشود،

بلكه رابط است به اين معنا كه عين تعلق به وجود علت است و به تعبير مجازى رابط است بين خودش و علت، پس خود اين وجود هم رابط است هم مربوط، برخلاف وجود رابط بين موضوع و محمول كه رابط بين دو شىء ديگر است و عين تعلق به آن دو چيز است. به زبان ديگر، چنين وجود رابطى هم ربط است هم وسط، در حالى كه وجود معلول تنها ربط است ولى وسط(1) نيست. نتيجه اينكه وجود رابط دو قسم است: وجود رابطى كه قائم به يك طرف است و وجود رابطى كه قائم به طرفين است:

الثانى، انّ من الوجودات الرابطة ما يقوم بطرف واحد، كوجودالمعلول بالقياس الى علّته، كما انّ منها ما يقوم بطرفين، كوجودات ساير النسب والاضافات.

 

3ـ4: فرع سوم ـ در نشئه وجود تنها يك وجود مستقل هست

در فصول ديگر اين كتاب، ثابت خواهد شد كه تمام اشيا معلول واجب تعالى هستند، واجب تعالى علت همه اشياست و در اين فصل نيز ثابت شد كه هر معلولى وجود رابط است. نتيجه اين دو مطلب اينكه تمام اشيا غير از واجب تعالى وجود رابط‌اند و تنها وجودى كه معلول نبوده نتيجتاً رابط هم نيست وجود خداوند است. پس در نشئه وجود فقط يك وجود مستقل هست و او همان واجب تعالى است و ساير موجودات همه نسبت به وجود واجب تعالى ربط و اضافه‌اند:

الثالث، انّ نشئة الوجود لاتضمّن الاّ وجوداً واحداً مستقلاّ هوالواجب ـ عزّ اسمه ـ والباقى روابط ونسب واضافات.

اكنون كه تقرير مطالب فصل به پايان رسيد، مناسب است به اشكالاتى كه در مورد مطالب اين فصل به نظر مى‌رسد نيز اشاره شود.

 

5: اشكالات

1ـ5: دليل اخصّ از مدّعاست

اولين اشكال اين است كه برهان ذكر شده در اين فصل تنها جزيى از مدعاى اين فصل را ثابت مى‌كند نه تمام آن را و باصطلاح دليل اخصّ از مدعاست. در 3ـ2، توضيح داده شد كه مدعاى


1ـ وسط نيست يعنى «عين قيام به طرفين» نيست والاّ وسط بودن آن به معانى ديگرى اشكالى ندارد.

اين فصل، كه همانا اختلاف غير نوعى بين وجود مستقل و رابط است، مشتمل بر دو جزء است:

1ـ از وجود رابط، كه فى‌نفسه داراى معناى حرفى است، با نظر استقلالى به آن مى‌توان مفهوم اسمى اخذ نمود.

2ـ نسبت اين مفهوم حرفى و مفهوم اسميى كه از اين وجود رابط اخذ شده‌اند اين همانى است؛ به اين معنا كه مفهوم اخذ شده از وجود رابط فى‌نفسه و قطع نظر از نحوه نظر به آن وجود رابط مبهم است، نه اسمى است و نه حرفى. اين مفهوم با نظر مستقل به صورت اسمى در ذهن موجود مى‌شود و با نظر غير مستقل به صورت حرفى.

برهانى كه در اين فصل ذكر شد تنها قادر به اثبات قسمت اوّل اين مدعاست و به هيچ وجه قادر به اثبات جزء دوم نيست، زيرا ما حصل آنچه سه مقدمه اول اين برهان اثبات كرد اين بود كه وجودهاى رابطى در خارج هستند كه با نظر استقلالى به آنها مى‌توان از آنها مفهوم ماهوى اخذ كرد و با توجه به مقدمه چهارم آن، مبنى بر اينكه از هر وجود رابطى با نظر غير استقلالى به آن مى‌توان مفهوم حرفى اخذ كرد، حداكثر چيزى كه نتيجه مى‌شود اين است كه وجودهاى رابطى هستند كه با نظر غير استقلالى به آنها مفهوم حرفى از آنها در ذهن منعكس مى‌شود و با نظر استقلالى مفهوم اسمى و ماهوى و همان‌طور كه مشاهده مى‌شود، اين نتيجه تنها منطبق بر جزء اوّل مدعاست و هرگز ناظر به جزء دوم آن نيست، پس جزء دوم آن اثبات نشده باقى مى‌ماند.

به بيان ديگر، در انتهاى برهان ياد شده با حصول نتيجه‌اى كه فوقاً ذكر گرديد مبادرت به ابطال اختلاف نوعى شده و با ابطال آن صحت شق ديگر، يعنى صحت اختلاف غير نوعى، نتيجه گرفته شده است و اشكال برهان درست در همين نقطه است كه حصول نتيجه مزبور در حكم ابطال اختلاف نوعى تلقى شده است، با اينكه چنين نيست. زيرا اگر پذيرفته شد كه اختلاف غير نوعى، كه همان مدعاست، مشتمل بر دو جزء ياد شده بوده واجد اين هر دو خصيصه(1) است، در اين صورت بايد پذيرفت كه مقابل آن، كه همان اختلاف نوعى است، به اين معناست كه وجود رابط و مستقل واجد مجموع اين هر دو خصيصه نيستند، حال خواه به


1ـ مقصود از خصيصه هر يك از دو مطلبى است كه در دو جزء مدعا گفته شد.

طور كلى فاقد هر دو خصيصه باشند يا تنها فاقد يكى و واجد ديگرى باشند، فرقى نمى‌كند، همين كه در رابطه بين وجود مستقل و رابط هر دو خصيصه باهم تحقق نداشت اختلافْ نوعى است. پس بر اين اساس، اثبات يكى از اين دو خصيصه بتنهايى، در حكم ابطال اختلاف نوعى و اثبات مقابل آن، كه همان اختلاف غير نوعى است، نمى‌باشد و فقط هنگامى مى‌تون دم از نفى اختلاف نوعى زد كه خصيصه‌هايى كه در مدّعا ذكر گرديد، هر دو، ثابت شوند.

 

2ـ5: متمم برهان

در اينجا ممكن است جهت تتميم مطلب و اثبات جزء دوم مدعا؛ يعنى، اثبات مفهوم مبهم واحدى كه مشترك بين مفهوم حرفى و اسمى باشد، برهان ديگرى كه در واقع متمم برهان اصلى است اقامه شود كه شامل دو مقدمه زير است:

مقدمه اوّل: مفهوم وجود تقسيم مى‌شود به مفهوم حرفى وجود و مفهوم اسمى آن و نيز مفهوم ابتدا تقسيم مى‌شود به مفهوم حرفى ابتدا و مفهوم اسمى آن و برهمين قياس است مفهوم انتها، بالا، پايين و ... .

مقدمه دوم: در هر تقسيمى مقسم واحد است، بدين معنا كه مقسم بين تمام اقسام مشترك و بر تمام آنها به يك معنا قابل حمل است.

دو مقدمه فوق تشكيل يك قياس شكل اول مى‌دهند به اين ترتيب: «مفهوم وجود مقسم مفهوم حرفى و اسمى وجود است» و «هر مقسمى بين تمام اقسام مشترك است وبر همه آنها به يك معنا حمل مى‌شود»، نتيجه اينكه «مفهوم وجود مشترك بين معناى حرفى و اسمى وجود است و بر هر دو به يك معنا قابل حمل است». با اضافه‌كردن اين مطلب كه حمل مفهوم وجودى كه مقسم است بر مفهوم اسمى وجود كه قسم است حمل اوّلى است، اين نتيجه حاصل مى‌شود كه مفهوم وجود مشترك ذاتى است و لازمه آن ابهام و وحدت جنسى است و ساير لوازمى كه در 2ـ2 جهت تصوير جامع ذاتى بيان گرديد. مقدمه دوم را مى‌توان به شكل ديگرى نيز آورد، مانند اينكه «هر مقسمى نسبت به اقسام لابشرط است» ولى بازگشت اين نيز به همان وحدت و اشتراك مقسم است و در نهايت در سهولت استدلال تفاوتى حاصل نمى‌شود. در هر حال، ما فعلا با همان دو مقدمه ذكر شده مطلب را پى‌مى‌گيريم. عين اين استدلال در مورد ابتدا و انتها و امثال آنها جارى است و براى اين مفاهيم نيز مى‌توان همان

نتيجه‌اى را گرفت كه براى مفهوم وجود گرفتيم. پس به طور كلى با اين استدلال به دسته‌اى از مفاهيم مبهم مى‌رسيم.

بايد دانست كه برهان متمم فوق نيز خودْ مواجه با مشكلاتى است و قادر به تتميم برهان اصلى و حلّ مشكل مورد بحث نيست.

 

1ـ2ـ5: اشكالات وارد بر برهان متمم

1ـ كسى كه قائل به اشتراك لفظى مفهوم اسمى و حرفى وجود است و منكر هرگونه اشتراك مفهوم بين اين دو است ممكن است مقدمه اول اين برهان را، مبنى بر اينكه مفهوم وجود مقسم مفهوم اسمى و حرفى وجود است، منع كند. از نظر چنين كسى مقسم حقيقى اين تقسيم مفهوم «المسمّى بالوجود» است نه مفهوم وجود. نظير اينكه گفته شود: شير دو قسم است، قسم اول شيرى كه مايع نوشيدنى است، قسم دوم شيرى كه حيوان درنده است و در جنگل است. در اين تقسيم، مقسم حقيقى عبارت است از مفهوم «آنچه شير ناميده مى‌شود» كه به اتكاى فهم مخاطب مسامحتاً فقط با لفظ شير از آن تعبير شده است. از نظر قائل به اشتراك لفظى وجود در اينجا نيز در برابر لفظ وجود، مفهومى واحد كه مشترك بين اين دو مفهوم باشد و بتواند مقسم واقع شود وجود ندارد، بلكه مقسم آن مفهوم «آنچه وجود ناميده مى‌شود ـ المسمّى بالوجود» است و اين مفهوم بر هيچيك از دو قسم مفهوم وجود به حمل اوّلى حمل نمى‌شود و لذا با هيچيك از دو مفهوم حرفى و اسمى عينيت ندارد، پس نمى‌تواند با تعيّن اسمى عين مفهوم اسمى گردد و با تعيّن حرفى عين مفهوم حرفى، در حالى كه ما دنبال چنين مفهومى هستيم و به تعبيرى كه در تصوير جامع ذاتى گفتيم، اين مفهوم جامعى عرضى براى مفهوم اسمى و حرفى وجود است، مثل خود مفهوم و چنانكه بيان شد، جامع عرضى مشكل اين همانى و تبديل و تبدل بين مفهوم اسمى و حرفى را حلّ نمى‌كند. پس حاصل اينكه جهت دفع اين منع بايد براى مقدمه اول دليل اقامه كرد.

2ـ بر فرض چشم‌پوشى از اشكال فوق بر مقدمه اوّل و پذيرفتن اينكه مفهوم وجود مقسم است، باز ممكن است از جهتى ديگر بر اين مقدمه اشكال كرد؛ يعنى قسم‌بودن مفهوم حرفى وجود مورد خدشه واقع شود، زيرا چنانكه در فصل اول/ 1ـ3 گذشت، مفهوم حرفى به طور مستقل قابل تصور نيست و درست به همين دليل است كه گفته مى‌شود مفاهيم حرفى نه

موضوع واقع مى‌شوند نه محمول، نه جزئى‌اند نه كلى، نه نه ...، چنانكه در فصل اول/ 6ـ6 از همين ويژگى مفهوم حرفى براى نفى ماهيت بودن آن استفاده شد. اكنون مى‌گوييم كه به همان دليل نيز مفهوم حرفى نه قسم واقع مى‌شود نه مقسم. آنچه در اين تقسيم قسم است در حقيقت خود مفهوم حرفى وجود (يا ابتدا و انتها و ...) نيست، بلكه عنوان آن است؛ يعنى، مفهوم «المفهوم الحرفى للوجود» كه مفهومى است اسمى و تنها به حمل اوّلى مفهوم حرفى وجود است نه به حمل شايع و ما تنها در صورتى مى‌توانيم بگوييم كه مفهوم وجود به دو قسم حرفى و اسمى تقسيم شده است كه همان‌طور كه در قسم اسمى خودِ مفهوم اسمى را در حالى كه قسم است تصور مى‌كنيم در قسم حرفى آن نيز خودِ مفهوم حرفى را، يعنى آنچه حقيقتاً و به حمل شايع مفهوم حرفى وجود است، در حالى كه قسم است تصور كنيم، نه عنوان آن را كه مفهومى است اسمى و اين به دليلى كه ذكر شد محال است. به تعبير ديگر، ممكن نيست بتوان آنچه را حقيقتاً و به حمل شايع مفهوم حرفى وجود يا ابتدا و يا هر مفهوم حرفى ديگرى است در ضمن يك تقسيم و در حالتى كه قسم يك مقسم است تصور كرد تا سپس نوبت به اين برسد كه گفته شود كه مفهومى كه در مقسم واقع شده مشترك بين اين قسم و قسم ديگر است.

 

 

 

فصل سوم: وجود لنفسه و وجود لغيره

 

 

 

 

 

در فصل اول اين مرحله، وجود به دو قسم منقسم شد: وجود فى‌نفسه و وجود فى غيره. در اين فصل، قسم اول، يعنى وجود فى‌نفسه، خود به دو قسم ديگر تقسيم مى‌شود: وجود لنفسه و وجود لغيره. پس اين دو تقسيم در طول هم هستند و حاصل آن دو را مى‌توان به اين شكل بيان نمود: وجود يا فى نفسه لنفسه است يا فى‌نفسه لغيره و يا فى غيره كه معمولا آنها را باختصار «وجود لنفسه» و «لغيره» و «فى غيره» مى‌گويند. به وجود لغيره «وجود رابطى» نيز مى‌گويند. ما براى روشن‌كردن مدعا ابتدا تصويرى از اين دو به دست مى‌دهيم و سپس با مقايسه بين وجود رابطى و غير رابطى با ذكر مثال سعى مى‌كنيم تصوير روشنترى ارائه كنيم و آخر الأمر به تطبيق مطالب گفته شده با عبارات كتاب مى‌پردازيم، پس از آن نوبت به ساير مطالب مى‌رسد.

 

1: توضيح مدعا

1ـ1: تصويرى از وجود لغيره و وجود لنفسه

وجود لغيره يا وجود رابطى وجودى است كه هيچگاه تنها موجود نمى‌شود، هميشه همراه و مقارن با وجود ديگرى به نام «محلّ» تحقق مى‌يابد ولى اين مقارنت و همراهى مقارنت و همراهى عرفى نيست.

مقارنتهاى عرفى از حدّ مجاورت مكانى يا معيّت زمانى و يا وقوع چيزى در مكان خودش تجاوز نمى‌كند. اين مقارنتها موجب وابستگى و ارتباط حقيقى نمى‌شود. هر يك از دو مقارن از ديگرى مستقل است و به همين سبب چنين مقارنتهايى موجب رفع نقص و تحقق كمال براى هيچيك از دو شىء مقارن نمى‌شود. هر يك از آن دو بعد از مقارنت همان حالى را دارند كه قبل از مقارنت داشتند، نه به واسطه مقارنت يكى واجد كمالى مى‌شود كه قبلا نداشت و نه قبل از مقارنت داراى نقصى است كه با اين مقارنت قابل جبران باشد. اين وضع مقارنتهاى عرفى است، برخلاف مقارنت بين وجود رابطى و محلّ آن.

مقارنت وجود رابطى با محلّ آن موجب يك نوع وابستگى و ارتباط و به زبان فلسفى موجب يك نوع اضافه وجودى بين آن دو است به طورى كه تحقق وجود رابطى خود بعينه همان كمال محلّ است. فرق است بين اينكه گفته شود: «تحقق وجود رابطى موجب رفع نقص و پيدايش نوعى كمال براى محلّ است» و اينكه گفته شود: «تحقق وجود رابطى خود بعينه همان كمال محلّ است.» مفاد تعبير اوّل اين است كه وجود رابطى غير از كمال محلّ است، دو واقعيت‌اند، نهايت اين است كه بين اين دو واقعيت رابطه عليت برقرار است و اوّلى علت و سبب دومى است، برخلاف تعبير دوم كه مفاد آن اين است كه وجود رابطى و كمال محلّ يك واقعيت‌اند، پاى دو واقعيت كه يكى علت ديگرى است دركار نيست، يكواقعيت است كه همان واقعيت وجود رابطى است، منتها اين واقعيت واحد به‌اعتبارى وجود رابطى است وبه اعتبار ديگركمال محلّ. مسئله مورد بحث به شكل دوم است؛ يعنى، اضافه و ارتباط بين واقعيت وجود رابطى و محلّ آن به‌نحوى است كه خود واقعيت وجود رابطى عيناً همان كمال محلّ است.

با توجه به اين تمايز، طبعاً اين سؤال بجاست كه هم مقارنت و ارتباط بين وجود رابطى ومحلّ آن يك نوع اضافه است و هم مقارنتهاى عرفى، از نظر فلسفى هر دو اضافه‌اند، پس چگونه است كه اوّلى موجب مى‌شود واقعيت وجود رابطى خود عيناً كمال محلّ نيز باشد ولى دومى نه؟ چه فرقى بين اين دو اضافه است؟ در اوّلى چه خصوصيت و امتيازى هست كه در دومى نيست؟

جواب اين است كه اضافه‌اى كه در مقارنتهاى عرفى است عين واقعيت هيچيك از دو شىء مقارن نيست، اين دو شىء دو موجود مستقل از يكديگرند و فقط بين آنها نسبت و اضافه‌اى زائد بر وجود هر دوى آنها پيدا شده است و از اين‌رو هر يك از آن دو پس از پيدايش اضافه نيز مانند قبل در تحقق و تشخّص بى‌نياز و مستقل از يكديگرند، برخلاف اضافه‌اى كه بين وجود رابطى و محل آن است، اين اضافه و نسبت زائد بر وجود اين هر دو نيست، بلكه عين واقعيت وجود رابطى است، مقوم آن است، در خارج يك واقعيت است كه به اعتبارى وجود فى نفسه است و داراى ماهيت خاصى است و به اعتبار ديگر اضافه به محلّ است و به حكم همين عينيت است كه وجود رابطى خودْ عيناً كمال محل است و بودنى جز بودن در محلّ ندارد و به زبان فلسفى وجود لغيره دارد: وجوده فى نفسه هو بعينه وجوده لغيره. بالاتر

آنكه خصوصيت لغيره، يعنى اين خصوصيت كه اضافه به محلّ عين واقعيت وجود رابطى است نه زائد و عارض بر آن، نه تنها موجب مى‌شود كه وجود رابطى بعينه كمال محلّ باشد، بلكه موجب مى‌شود كه خود كمالى براى خود نباشد؛ يعنى، هرچند وجود رابطى تحقق يافته است، نحوه تحقق آن طورى است كه خودش واجد خود نيست، ديگرى واجد آن است، بودن او يعنى بودن براى ديگرى نه براى خود؛ به تعبير فلسفى، وجود رابطى وجود لنفسه ندارد. البته وقتى گفته مى‌شود وجود رابطى وجود فى نفسه لغيره است خود متضمن اين است كه لنفسه نيست و نيازى نيست كه لنفسه نبودن آن جداگانه مورد تأكيد قرار گيرد، در عين حال ما آن را مورد تأكيد قرار داديم، زيرا نكته‌اى است دقيق كه ذهن انسان ناخودآگاه از آن غافل مى‌ماند و موجب مى‌شود پاره‌اى از مباحث فلسفى كه متكى به اين نكته‌اند بدرستى درك نشده با اشكالات ناوارد مورد حمله واقع شوند. مثلا در مبحث علم و عالم و معلوم، براى اثبات عدم آگاهى وجود رابط از خودش (نفى خود آگاهى فلسفى) و نيز در باب جعل براى اثبات جعل تأليفى و همچنين در بحث حركت جوهرى براى اثبات اينكه متحرك ذاتى منحصر در جوهر است و در اعراض نمى‌توان به يك متحرك ذاتى دست يافت از اين ويژگى وجود رابطى استفاده شده است.

از آنچه گفته شد مى‌توان منظور از وجود لنفسه را نيز دريافت، وجود فى‌نفسه‌اى است كه هويت و وجود آن عين اضافه و ارتباط به شيئى ديگر نيست، مستقل از ساير اشياست و لهذا نه عدمش نقصان شىء ديگر به حساب مى‌آيد و نه وجود و كمالات وجوديش كمالات شىء ديگر محسوب مى‌شوند. نبودنش نقصان خود آن و وجود و كمالات وجوديش تنها كمالات خود آن هستند

 

2ـ1: ذكر يك مثال و مقايسه

براى روشن‌شدن مطالب گفته شده، با ذكر يك مثال، وجود رابطى را كه عين اضافه به محلّ است با اضافه‌هاى عرفى، مثل اضافه شىء به مكانش، مقايسه مى‌كنيم.

دو مثال سفيدى و جسم و آب و حوض را در نظر مى‌گيريم. سفيدى و جسم ازباب وجود رابطى و محل آن هستند و آب و حوض از باب شىء و مكان شىء، هم از اضافه سفيدى با جسم با واژه «در» يا «فى» تعبير مى‌كنيم و هم از اضافه آب به حوض: سفيدى در جسم است و آب در حوض است.

در مثال آب و حوض، پيش از اينكه آب در حوض ريخته شود هر يك از آن دو مستقل از

ديگرى موجود است و سپس با ريخته‌شدن آب در حوض اضافه و ارتباطى بين آن دو برقرار مى‌شود ولى پس از اين اضافه باز آب همان آب است كه قبلا بود و نيز حوض هم همان حوض و مجدداً مى‌توان با خارج ساختن آب از حوض اين اضافه را از بين برد بدون وارد آمدن هيچ خللى به هيچيك از آن دو. پس در هر حال، چه قبل و چه بعد از اضافه، هر يك از اين دو واقعيتْ مستقل از ديگرى است، منتها با ريخته‌شدن آب در حوض اين اضافه عارض بر وجود آنها گشته و با خارج‌شدن آن زائل مى‌شود.

آيا اضافه سفيدى به جسم هم اين‌گونه است؟ آيا سفيدى وجودى جدا و مستقل از جسم دارد به طورى كه قبلا سفيدى در جايى موجود است و سپس آن را به جسم منتقل كرده در آن قرار مى‌دهند و با اين انتقال اضافه‌اى بين آن دو حاصل مى‌شود؟ به عبارت ديگر، آيا سفيدى اول موجود است و اضافه به جسم ندارد و سپس با انتقال به جسم با آن اضافه پيدا مى‌كند؟ يا نه، اصلا اضافه به جسم عين وجود سفيدى است؛ يعنى، اصلا سفيدى جز در جسم قابل تحقق نيست؟ بدون شك، شق دوم صحيح است، اضافه به جسم مقوّم وجود سفيدى است، اين سفيدى بدون اين اضافه قابل تحقق نيست و پس از تحقق نيز نمى‌توان اين اضافه را قطع و زائل كرد. زائل‌كردن اين اضافه به معناى نابودى سفيدى است. با قطع اين اضافه ديگر اين سفيدى اين سفيدى نيست، نه اينكه هست ولى بدون اضافه است. سفيدى بودنى جز بودن در جسم ندارد، هويت و خوديى جز براى جسم‌بودن ندارد.

مثال ديگرى كه روشنتر از مثال فوق است علم است، علم، طبق اين نظر كه كيفى است نفسانى، وجود رابطى است و از همين‌رو تحقق علم در انسان عين عالم‌شدن انسان است. علم محقق شد يعنى انسان عالم شد. چنين نيست كه علم ابتدا مستقلا محقق شود سپس رابطه‌اى بين آن و انسان برقرار شودو به اين وسيله انسان نيز عالم شود. اضافه علم به محلّ خود عين وجود علم است، از اين رو قطع اين اضافه مساوى است با انعدام علم؛ پس علم وجود لغيره دارد، از سوى ديگر علم خود متصف نمى‌شود به اينكه عالم است، با تحقق علم انسان عالم مى‌شود نه خود علم، پس علم وجود لنفسه ندارد.

 

3ـ1: تطبيق تصوير فوق با كتاب

آنچه راجع به وجود رابطى و وجود لنفسه گفته شد باختصار عبارت است از اينكه وجودى

است در قبال وجود محلّ، ثانى اوست و به اين اعتبار وجود فى نفسه است و داراى ذات و ماهيتى است مخصوص به خود، چنانكه محلّ آن نيز داراى ذات و ماهيتى است مخصوص به خود، و همين وجود عيناً خود ربط و اضافه به محل است، به اين اعتبار وجود رابطى براى خودش نيست، كمالات آن كمالات خود نيست، متصف نمى‌شود به اينكه داراى خود و كمالات خود است و به تعبير فلسفى وجود لنفسه ندارد، بلكه به اين اعتبار وجود رابطى عيناً كمال محلّ خود است و نيز كمالاتش همه كمالات محل است، حالتى از حالات محل و شأن و صفتى از شئون و صفات آن است، محل آن متصف مى‌شود به اينكه داراى او و كمالات اوست و نبودنش عيناً نقصان و كمبودى است براى محلّ و به تعبير فلسفى وجود للغير دارد. در مقابل، وجود لنفسه وجود فى نفسه‌اى است كه هويت و وجود آن عين اضافه و ارتباط به شىء ديگر نيست، مستقل از ساير اشياست و لهذا نه عدمش نقصان شىء ديگرى است و نه وجود و كمالات وجوديش كمالات شىء ديگرى. نبودنش نقصان خود او وجود و كمال وجوديش تنها كمالات خود اوست.

اين مطلب را به اين عبارت نيز مى‌توان گفت كه وقتى وجود رابطى، مثلا علم، در خارج محقق شود، هم ماهيت علم، كه تاكنون معدوم بود، موجود مى‌شود و هم وصف عالميت انسان ولى وقتى وجود لنفسه ـ مثلا انسان ـ در خارج محقق شود، فقط ماهيت انسان در خارج موجود مى‌شود و لاغير. به تعبير كتاب، وقتى وجود رابطى در خارج محقق شود، هم طرد عدم از ماهيت خود مى‌كند، هم طرد عدم از شىء ديگرى، البته نه طرد عدم از ماهيت آن شىء، بلكه طرد عدمى زائد بر ماهيت آن شىء كه نقصان آن شىء به حساب مى‌آيد ولى وقتى وجود لنفسه موجود شود، فقط طرد عدم از ماهيت خود مى‌كند و نه طرد عدم از شىء ديگرى.

به تعبير ديگر، اصلا حيثيت وجود حيثيت طرد عدم است. حقيقت وجود يعنى چيزى كه طرد عدم مى‌كند. پس هر وجودى طارد عدمى است؛ چه وجود فى غيره، چه وجود فى نفسه لنفسه، چه وجود فى نفسه لغيره؛ ولى فرق وجود فى غيره با وجود فى نفسه اين است كه وجود فى غيره، هر چند طرد عدم مى‌كند، اين طردْ طرد عدم يك ماهيت نيست، برخلاف وجود فى نفسه كه طرد آن حتمّاً طرد عدم ماهيتى است و با تحقق آن ماهيتى از ماهيات كه تاكنون معدوم بود متصف به موجود بودن مى‌شود. پس ملاك بازشناسى وجود فى نفسه از وجود فى غيره اين است كه ببينيم آيا اين وجود طرد عدم از ماهيتى از ماهيات مى‌كند يا نه، اگر جواب مثبت

است اين وجود فى نفسه است والاّ فى غيره و فرق وجود لغيره و لنفسه و ملاك بازشناسى آن دو از يكديگر اين است كه وجود لنفسه فقط طرد عدم از ماهيت خود مى‌كند و لاغير ولى وجود لغيره، علاوه بر طرد عدم از ماهيت خود، عدم ديگرى را كه مقارن شىء ديگرى است ـ و آن شىء در مرتبه صفات خود متصف به اين عدم مى‌شود نه در مرتبه ذات و اين عدم نوعى نقصان براى او به حساب مى‌آيد ـ نيز طرد مى‌كند:

ينقسم الموجود فى نفسه الى ما وجوده لنفسه وما وجوده لغيره والمراد بكون وجود الشىء لغيره ان يكون وجوده فى نفسه ـ وهوالوجود الذى يطرد عن ماهيّته العدم ـ هو بعينه طارداً للعدم عن شىء آخر، لالعدم ماهيّة ذلك الشىء الآخر وذاته والاّكانت لموجود واحد ماهيّتان وهو محال، بل لعدم زائد على ماهيّته وذاته له نوع من المقارنة له، كالعلم الذى يطرد بوجوده العدم عن ماهيّة نفسه وهو بعينه يطرد الجهل الذى هو عدم‌مّا عن موضوعه.

 

2: اثبات وجود لنفسه و لغيره در خارج

آنچه تاكنون گفتيم صرف تقسيم وجود فى‌نفسه به لنفسه و لغيره و به دست‌دادن تصور آنها بود و به اصطلاح منطقدانان سخن تا اينجا در «مطلب ما» بود، از اينكه آيا اين دو نوع وجود در خارج محقق‌اند يا نه سخنى به ميان نيامد. در اينجا درصدد اثبات همين مطلب هستيم؛ يعنى، سخن در «مطلب هل بسيطه» است.

تحقق وجود فى نفسه لنفسه در خارج از بديهيات است و احتياج به توضيح چندانى ندارد. وجود جسم، وجود اقسام جمادات، اقسام نباتات و اقسام حيوانات و به عبارت ديگر وجود انواع جسمانى همه از سنخ وجود فى‌نفسه لنفسه است، زيرا همه طرد عدم از ماهيت خود مى‌كنند، پس وجود فى‌نفسه‌اند و طرد عدمى ديگر از ماهيتى ديگر نمى‌كنند، پس لغيره نيستند، بلكه لنفسه‌اند؛ مثلا، وجود انسان ـ مركب از تن و روح ـ فقط طرد عدم از ماهيت انسان مى‌كند. با تحقق اين وجود، ماهيتِ معدوم انسان موجود مى‌شود؛ يعنى، طرد عدم از آن مى‌شود و نيز وجود درخت ـ مركب از جسم درخت و نفس نباتى ـ طرد عدم از ماهيت درخت مى‌كند و هكذا.

امّا اثبات تحقق وجود رابطى در خارج از طريق وجود اعراض و صور نوعيه جسمانى

است. مقصود اين نيست كه در اينجا به اثبات وجود اعراض و صور جسمانى بپردازيم؛ اين كار را در مبحث مقولات انجام خواهيم داد، پس در اينجا تحقق اعراض و صور جسمانى در خارج را مفروعٌ عنه فرض مى‌كنيم. مقصود اين است كه نشان دهيم كه اعراض و صور جسمانى ـ كه وجودشان مفروض است ـ مصداق وجود لغيره هستند و چون فرض اين است كه اينها در خارج وجود دارند، نتيجه مى‌گيريم كه وجود فى‌نفسه لغيره در خارج تحقق دارد و به عبارت ديگر فرض وجود اعراض و صور جسمانى فرض وجود فى نفسه لغيره است.

ما در خارج اعراض فراوانى داريم: علم، قدرت، اراده، لذّت، درد كه اعراض نفسانى‌اند و سياهى، سفيدى و به طور كلى رنگها، بوها و طعمها كه از اعراض غيرنفسانى‌اند و همچنين صورت جسميه، صور عنصورى، صور معدنى، صور نباتى، صور حيوانى مانند صورت انسان، اسب، و صورت درخت، خرما،گندم، و جو و صورت طلا، نقره و آهن در خارج هستند. اكنون با دقت در هر يك از آنها، متوجه مى‌شويم كه از سنخ وجود فى نفسه لغيره هستند. فى‌نفسه بودن آنها بديهى است، زيرا هر يك از اينها طرد عدم از ماهيتى از ماهيات مى‌كند، اراده طرد عدم از ماهيت اراده مى‌كند، با تحقق اراده ماهيت معدوم اراده موجود مى‌شود؛ علم طرد عدم از ماهيت علم مى‌نمايد، وجود سياهى نيز طارد عدم از ماهيت سياهى است و با تحقق صورت انسانى نيز ماهيت آن، كه معدوم است، موجود مى‌شود و هكذا در بقيه، پس همه وجود فى‌نفسه‌اند. در عين حال هر يك از اينها طرد عدم از شىء ديگرى نيز مى‌كنند. مثلا عجز، از اوصاف عدمى است (عدم قدرت) و انسان متصف به آن مى‌شود (زيد عاجز است) و باتحقق يافتن قدرت اين عدم نيز از انسان طرد مى‌شود. طرد عدم از ماهيت قدرت عين طرد عجز از انسان است و به عبارت ديگر تحقق قدرت عين قادرشدن انسان است. همچنين با تحقق علم هم طرد عدم از ماهيت علم مى‌شود و هم طرد جهل از انسان، پس طرد عدمى از اعدامى كه با انسان مقارن‌اند شده است و اين دو طرد عين يكديگرند: طرد عدم از ماهيت علم عين طرد جهل از انسان است؛ موجودشدن علم همان عالم‌شدن انسان است و همچنين است در ساير اعراض.

در صور جسمانى نيز، با تحقق صورت انسان مثلا ـ روح انسان ـ هم طرد عدم از ماهيت انسان مى‌شود هم طرد عدم انسانيت از ماده انسان، كه همان بدن است. بدن انسان قبل از به وجود آمدن روح انسانى موجود است ولى انسان نيست و با تحقق صورت انسانى در بدن اين

عدم نيز از بدن طرد مى‌شود. پس هم ماهيت صورت نوعيه انسان موجود شده است و هم جسمى انسان شده است و همچنين است در ساير صور.

بايد توجه داشت كه هرچند قبلا از جسم و انسان به منزله وجود فى نفسه لنفسه ياد كرديم و در اينجا به منزله وجود فى‌نفسه لغيره، اما اين دو به هم منافات ندارند. در اينجا، مقصود از انسان و جسم صورت انسانى و صورت جسميه است و در آنجا مقصود خود انسان است كه مركب از روح و بدن است و خود جسم است كه مركب از صورت جسميه و هيولاى اُولى است. پس مركّبْ از سنخ وجود فى نفسه لنفسه است و صورت آن از سنخ وجود فى نفسه لغيره.

على‌هذا هم اعراض و هم صور جسمانى همه از مصاديق وجود فى نفسه لغيره‌اند و چون على‌الفرض اعراض و صور جسمانى در خارج موجودند، وجود فى نفسه لغيره در خارج موجود است:

والحجّة على تحقّق هذا القسم، اعنى الوجود لغيره، وجودات الاعراض، فانّ كلا منها كما يطرد عن ماهيّة نفسه العدم، يطرد عن موضوعه عدماً مّا زائداً على ذاته وكذلك الصور النوعيّة المنطبعة، فانّ لها نوع حصول لموادّها تطرد به عن موادّها لاعدم ذاتها بل نقصاً جوهريّاً تكمل بطرده وهو المراد بكون وجود الشيء لغيره وناعتاً ويقابله ما كان وجوده طارداً للعدم عن ماهيّة نفسه فحسب وهوالموجود لنفسه، كالانواع التامّة الجوهريّة، كالانسان والفرس وغيرهما. فتقرّر انّ الوجود فى نفسه ينقسم الى ما وجوده لنفسه وما وجوده لغيره وذلك هو المطلوب.

 

3: فروع

1ـ3: فرع اول

گفته شد كه وجود فى نفسه لغيره وجودى است كه عين اضافه و ارتباط به محلّ خود است. اضافه آن به محلّ زائد و عارض بر آن نيست، بلكه داخل در آن بوده خودْ عين اضافه است و به زبان كتاب طردكردن اين وجود عدم را از ماهيت خود عين طردكردن آن است عدمى زائد را از محلّ خود. در اينجا، از اين عينيت دو نتيجه گرفته شده است كه ما به بيان هر يك از آنها جداگانه مى‌پردازيم.

1ـ1ـ3: نتيجه اول ـ عرض مرتبه‌اى از وجود جوهر است

در باب اعراض دو نظريّه وجود دارد: به عقيده حكماى قبل از صدرالمتألهين(رحمه الله)، اعراض وجودى جداى از وجود موضوع خود دارند، نهايت امر اين است كه اضافه و ارتباطى ميان آنها و موضوعشان بر قرار است و اين اضافه و ارتباط عين وجود عرض است نه زائد بر آن. پس بنابر اين نظر، به ازاى عرض وجودى در خارج موجود است و به ازاى جوهرى كه موضوع آن است وجودى ديگر. پس مجموع جوهر و عرض، همان‌طور كه از نظر مفهومى دو مفهوم‌اند، از لحاظ مصداق و وجود نيز دو مصداق و دو وجودند. صدرالمتألهين با اين نظر مخالفت ورزيد. او قائل شد كه در خارج بيش از يك وجود موجود نيست، منتها اين وجود طورى است كه به اعتبارى مفهوم جوهر ـ مانند جسم مثلا ـ از آن انتزاع مى‌شود و به اعتبارى ديگر مفهوم عرض ـ مانند سفيدى مثلا. به تعبير ديگر، از نظر حكماى قبل از صدرالمتأليهن، عروض عرض بر جوهر عروضى خارجى است ولى از نظر صدرالمتألهين ذهنى است؛ يعنى، ذهن انسان در ظرف تحليل خود يك وجود خارجى را به دو مفهوم تحليل مى‌كند: يكى جوهر و ديگرى عرض ـ مثل جسم و سفيدى ـ و سپس يكى را بر ديگر عارض و حمل مى‌كند و به تعبير سوم از نظر حكماى قبل از صدرالمتألهين همه اعراض خارجى‌اند ولى از نظر صدرالمتألهين اعراض همه تحليلى‌اند. از اين نظريه اصطلاحاً، با اين تعبير ياد مى‌كنند كه «اعراض از مراتب وجود جواهرند» يا «از شؤون وجود جواهرند.» در اين كتاب، از اينكه اضافه عرض به جوهر عين وجود عرض است اين نتيجه گرفته شده است كه عرض از مراتب وجود جوهر است.

 

2ـ1ـ3: نتيجه دوم ـ تركيب صورت و ماده اتحادى است

درباره رابطه بين صورت و مادّه نيز بين صدرالمتألهين و فلاسفه پيش از وى اختلاف است. از نظر حكماى پيشين، تركيب صورت و مادّه تركيب انضمامى است مانند تركيب عرض و جوهر؛ يعنى، صورتْ وجودى خاص به خود دارد و مادّه هم وجودى خاص به خود ولى صورت در مادّه حلول مى‌كند و اضافه صورت به مادّه عين وجود صورت است. نهايت فرقى كه بين تركيب جوهر و عرض و تركيب صورت و ماده هست اين است كه جوهر از عرض بى‌نياز است ولى ماده نيازمند به صورت است. صدرالمتألهين، بر خلاف حكماى قبل، معتقد

است كه تركيب صورت و ماده اتحادى است؛ يعنى، در خارج يك وجود بسيط است، نه دو وجود ـ يكى به ازاى صورت و ديگرى به ازاى مادّه ـ منتها ذهن در ظرف تحليل خود از اين وجود واحد دو مفهوم اخذ مى‌كند: يكى صورت ـ مانند صورت جسميه ـ و ديگرى مادّه ـ مانند هيولاى اُولى. در اينجا، از اينكه اضافه صورت به ماده عين وجود صورت است اين نتيجه گرفته شده است كه تركيب صورت و مادّه اتحادى است.

پس در يك كلام، مى‌توان گفت كه به نظر حكماى قبل از صدرالمتألهين چه تركيب جوهر و عرض و چه تركيب صورت و ماده هر دو انضمامى است؛ يعنى، به ازاى هر كدام يك وجود در خارج است: وجود عرض و وجود جوهر، وجود صورت و وجود مادّه، منتها يكى در ديگرى حلول كرده و اضافه حالّ به محلّ عين وجود حالّ است ولى از نظر صدرالمتألهين هيچيك از دو تركيبْ انضمامى نيست، بلكه به ازاى جوهر و عرض يك وجود در خارج هست و نيز به ازاى صورت و ماده هم يك وجود، يعنى صورت با ماده متحد است و عرض هم با جوهرى كه موضوع آن است.

حكماى قبل از صدرالمتألهين با اينكه اضافه عرض به جوهر را عين وجود عرض و نيز اضافه صورت به محلّ را عين وجود صورت مى‌دانسته‌اند و به عبارت جامع با اينكه اضافه حالّ به محلّ را عين وجود حالّ مى‌دانسته‌اند، بين حالّ و محلّ اتحاد قائل نبوده‌اند و تركيب آنها را انضمامى مى‌دانسته‌اند ولى در اين كتاب به اين نتيجه رسيده‌اند كه هرگاه عارض و معروضى وجود داشتند هر گاه حالّ و محلّى تحقق داشتند و اضافه حالّ به محلّ عين وجود حالّ بود با دوئى وجود حالّ و محلّ و با تركيب انضمامى آنها سازگار نيست، بلكه مستلزم يگانگى وجود آنها و تركيب اتحادى بين آنهاست؛ يعنى، باصطلاح حالّ و محلّ متحدند. هرچند نحوه اتحاد جوهر و عرض با اتحاد ماده و صورت تفاوت دارد، يعنى عرض از مراتب وجود جوهر است، برخلاف صورت كه از مراتب وجود مادّه نيست.

ويتبيّن بمامرّ انّ وجود الاعراض من شؤون وجود الجواهر التى هى موضوعاتها وكذالك وجود الصور المنطبعة غير مباينة لوجود موادّها.

 

3ـ1ـ3: مناقشه

به‌نظر مى‌رسد كه اتحاد حالّ و محلّ به اين معنى كه تحقق حال بدون محلّ و مستقل از آن

ممكن نباشد ـ خواه محلّ هم محتاج به حالّ باشد، چنانكه در مورد احتياج مادّه به صورت گفته شده ، و خواه نباشد ، چنانكه در مورد بى نيازى جوهر از عرض گفته‌اند ـ امرى نيست كه ساير حكما هم از آن ابائى داشته باشند اما بيش از اين را ، صرفاً به استناد رابطى بودن وجود عرض و صورت، نمى‌توان اثبات كرد؛ چنانكه نمى‌توان آن را دليلى بر اين مطلب قرار داد كه عرض از مراتب و شئون وجود جوهر است وگرنه مى‌بايست در مورد صورت هم قائل شد كه از مراتب وجود مادّه است، زيرا در اين جهت كه وجودش لغيره است با عرض شريك است.

 

2ـ3: فرع دوم

گفته شد كه وجود رابطى كمال محلّ خود است و به تعبير كتاب وجود ناعتى، علاوه بر اينكه طرد عدم از ماهيت خود مى‌كند، عدمى را كه مقارن شيئى ديگر است نيز طرد مى‌كند و گذشت كه اين عدمِ مقارنْ عدم زائد است ، يعنى عدم ماهيت آن شىء نيست. اين مطلب دقيقاً به اين معناست كه غير از ماهيت وجود ناعتى و ماهيت آن شىءِ ديگرى كه عدمْ مقارن اوست مفهوم ديگرى در كار است كه اين عدمْ عدم اوست، و تحقق وجود ناعتى همان طور كه وجود ماهيت خود به حساب مى‌آيد وجود اين مفهوم نيز به حساب مى‌آيد ، زيرا با تحقق آن طرد اين عدم نيز مى‌شود. اكنون بحث اين است كه اين مفهوم مفهومى ماهوى نيست، زيرا در اينجا دو مفهوم ماهوى و دو وجود كه هر يك به ازاى يكى از اين دو مفهوم است داريم:

1ـ ماهيت وجود ناعتى وحقيقت وجود رابطى در خارج؛

2ـ ماهيت شىء ديگرى ووجود آن شىء در خارج.

حال اگر مفهوم مورد بحث نيز ماهوى باشد، يا بايد پاى وجود سومى به ازاى اين مفهوم در كار باشد كه وجود خاص اين مفهوم به حساب آيد كه بنا بر فرض چنين وجودى نداريم و يا بايد يكى از همان دو وجود مذكور در فوق علاوه بر اينكه وجود ماهيت خود است وجود اين ماهيت نيز باشد كه مستلزم اين است كه يك وجود داراى دو ماهيت باشد كه در جاى خود بطلان آن به اثبات رسيده است. بنابر اين، تنها اين راه باقى است كه اين مفهوم مفهومى انتزاعى باشد.

براى روشن‌شدن مسئله، سياهى و جسم را در نظر مى‌گيريم. مفهوم سياهى ماهيت است و به ازاى آن وجود سياهى قرار دارد كه وجودى ناعتى است و مفهوم جسم نيز ماهيت است و

به ازاى آن وجود جسم قرار دارد. در خارج، بجز اين دو وجود، وجود ديگرى در كار نيست. تحقق وجود جسم طرد عدم از ماهيت جسم مى‌كند و چون وجود جسم لنفسه است نه رابطى، طرد عدم از چيز ديگرى نمى‌كند. اما تحقق وجود سياهى، علاوه بر اينكه طرد عدم از ماهيت سياهى مى‌كند، طرد عدم از مفهوم سياه نيز مى‌نمايد. قبل از تحقق وجود سياهى، همان‌طور كه سياهى معدوم است نيز، جسم سياه نيست؛ يعنى، سياه هم معدوم است و پس از تحقق آن، همان‌طور كه سياهى محقق مى‌شود، سياه نيز محقق مى‌شود؛ يعنى، جسم نيز سياه مى‌شود؛ تحقق سياهى عيناً همان سياه‌شدن جسم است. سياه مفهومى ماهوى نيست، بلكه مفهومى انتزاعى است كه وصف جسم واقع مى‌شود و جسم موضوع آن است.

 

ويتبيّن به ايضا انّ المفاهيم المنتزعة عن الوجودات الناعتة التى هى اوصاف لموضوعاتها ليست بماهيّات لها ولا لموضوعاتها. وذلك لأنّ المفهوم المنتزع عن وجود انّما يكون ماهيّة له، اذا كان الوجود المنتزع عنه يطرد عن نفسه العدم والوجود الناعت يطرد العدم لا عن نفس المفهوم المنتزع عنه. مثلاً، وجود السواد فى نفسه يطرد العدم عن نفس السواد، فالسواد ماهيّته، وامّا هذا الوجود من حيث جعله الجسم اسود فليس يطرد عدماً، لا عن السواد فى نفسه ولا عن ماهيّة الجسم المنعوت به، بل عن صفة يتّصف بها الجسم خارجة عن ذاته.

 

 

كتابنامه

 

1ـ ابن سينا. التعليقات، قم، مركز النشر ـ مكتب الاعلام الاسلامى، 1404.

2ـ ـــــــــــ. الشفا، الالهيات، قم، منشورات مكتبة آية‌الله العظمى المرعشى النجفى، 1404، 1 ج.

3ـ ـــــــــــ. الشفا، المنطق، قم، منشورات مكتبة آية‌الله العظمى المرعشى النجفى، 1405، 4 ج.

4ـ خواجه نصيرالدين طوسى. اساس الاقتباس، ج 3، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1361.

5ـ رازى، فخرالدين. المباحث المشرقيه، ج 3، قم، انتشارات بيدار، 1411، 2 ج.

6ـ صدرالمتألهين شيرازى. الاسفار الاربعه، قم، مكتبة المصطفوى، 9 ج.

7ـ علامه طباطبائى، سيد محمدحسين. بداية الحكمة، چ 12، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1415.

8ـ علامه طباطبائى، سيد محمدحسين و مرتضى مطهرى. اصول فلسفه و روش رئاليسم، چ 1، قم، مطبوعات دارالعلم، 5 ج.

9ـ لاهيجى، عبدالرزاق. شوارق الالهام فى شرح تجريد الكلام، اصفهان، انتشارات مهدوى، 2 ج.

1039ـ مطهرى، مرتضى. شرح مبسوط منظومه، تهران، انتشارات حكمت، 1407، 4 ج.

آدرس: قم - بلوار محمدامين(ص) - بلوار جمهوری اسلامی - مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمينی(ره) پست الكترونيك: info@mesbahyazdi.org