مرحـله اوّل

مسائل كلـى وجود

 

 

اشتراك معنوى وجود

اصالت وجود و اعتباريت ماهيت

تشكيك وجود

پاره‌اى از ويژگيهاى عدم

وجود تكرارشدنى نيست

 

 

فصل اوّل: اشتراك معنوى وجود

 

 

 

1: توضيح مدعا

مقصود از اشتراك معنوى وجود اين است كه لفظ «وجود» در تمام موارد به يك معنا به كار رود نه اينكه در هر موردى معنايى غير از مورد ديگر داشته باشد.مى‌گوييم: «انسان موجود است، گياه موجود است، خورشيد موجود است، اجتماع نقيضين موجود نيست، اجتماع ضدين موجود نيست» و امثال ذلك، بر اساس اشتراك معنوى وجود در تمام اين قضايا تنها يك مفهوم است كه محمول واقع شده نه مفاهيم مختلف كه صرفاً در لفظ «وجود» مشترك‌اند:

الوجود بمفهومه مشترك معنوىّ يحمل على ما يحمل عليه بمعنى واحد.

 

2: فايده اين بحث

اين بحث ناظر به مفهوم وجود است نه حقيقت خارجى آن، در حالى كه بحثهاى فلسفى نظر به واقعيات خارج دارند نه مفاهيم، طبعاً جاى اين سؤال هست كه «چرا اين بحث در فلسفه مطرح شده است؟»

جواب اينكه گاهى در فلسفه مسائلى وجود دارند كه طرح يا اثبات آنها متوقف بر بحثى مفهومى است، از اين رو مقدمتاً آن بحث مفهومى را مطرح مى‌سازند تا اولا، زمينه براى طرح مسائل مبتنى بر آن آماده شود و ثانياً از هرگونه خلط و مغالطه پيشگيرى شود. اشتراك معنوى وجود نيز به همين منظور در فلسفه مورد بحث واقع شده است؛ يعنى، مسائلى در فلسفه وجود دارد كه طرح يا اثبات آنها مبتنى بر اشتراك معنوى وجود است كه ذيلا به دو نمونه از آنها اشاره مى‌كنيم:

الف) مى‌دانيم موضوع فلسفه «موجود» است و نيز مى‌دانيم كه، بنابر فرض، وحدت يك علم به وحدت موضوع آن علم است و همه مسائل يك علم بايد بر محور يك موضوع دور بزنند و از احوال و عوارض آن سخن بگويند والاّ اينكه آن را يك علم دانسته‌ايم بى‌معناست. حال اگر مفهوم وجود مفهومى واحد نباشد، موضوع فلسفه واحد و طبعاً فلسفه علمى واحد،

نخواهد بود. بنابراين، براى اينكه قائل شويم فلسفه يك علم است، بايد براى آن موضوعى واحد در نظر گيريم و در نظرگرفتن موضوع واحد براى آن مستلزم اين است كه اثبات كنيم مفهوم وجود ـ دست كم در مواردى كه در فلسفه به كار مى‌رود ـ واحد است.

ب) هم در بحث اصالت وجود و هم در بحث تشكيك وجود، كه هر دو از مباحث مهم فلسفه‌اند، از واحدبودن مفهوم وجود استفاده مى‌شود. در اصالت وجود، طرح مسئله متوقف بر اين است كه بپذيريم مفهوم وجود مشترك معنوى است، توضيح بيشتر اين مطلب در فصل دوم/ 2ـ2 و 1ـ4ـ2، مقدمه چهارم خواهد آمد. در تشكيك وجود نيز، يكى از مقدمات برهانْ اشتراك معنوى وجود است.(1) در اين برهان، از طريق وحدت مفهوم وجود به وحدت حقيقت خارجى آن مى‌رسند؛ البته مقصود اين نيست كه برهان مزبور صحيح است يا نه؛ اين سخن ديگرى است كه در فصل سوم/ 4ـ6 درباره آن بحث خواهد شد؛ مقصود اين است كه اين بحث، هرچند مفهومى است و جايگاه آن فلسفه نيست، مقدمه بحثهاى مهم فلسفى ديگرى است و به همين دليل در فلسفه مطرح شده است.

 

3: اشتراك معنوى وجود امرى وجدانى است

براى فهم اينكه لفظى در موارد گوناگون به يك معنا به كار رفته است يا نه، بهترين راهْ رجوع به موارد مختلف استعمال آن است. بايد به مفاهيم اين لفظ در موارد مختلف استعمال آن رجوع كرد و آنها را با هم مقايسه نمود و ديد آيا در همه اين موارد داراى يك معناست يا نه. در اينجا نيز، موارد مختلفى را در نظر مى‌گيريم كه واژه «وجود» يا «موجود» در آنها به كاررفته است، مثل «انسان موجود است»، «گياه موجود است»، «خورشيد موجود است»، «اجتماع نقيضين موجود نيست»، «اجتماع ضدين موجود نيست» و امثال ذلك.

ديده مى‌شود كه ما از لفظ «وجود» و «موجود» در قضيه اول همان معنايى را درك مى‌كنيم كه از لفظ «وجود» يا «موجود» در قضيه دوم و همچنين است در قضيه سوم و چهارم و غير ذلك. بنابراين، هر كسى با مراجعه به ذهن خود و با چند مقايسه به صحت مدعاى اين فصل پى مى‌برد. پس صحت اين مدعا وجدانى است و احتياج به استدلال و برهان ندارد، از اين رو بسيارى از محققين اين مسئله را بديهى و يا قريب به بديهى دانسته‌اند. امام رازى در المباحث

---

1ـ ر. ك فصل سوم/ 1 ـ 4.

المشرقيه مى‌گويد: «يشبه ان يكون ذالك من الاوّليات.»(1) و صدرالمتألهين در اسفار مى‌فرمايد: «هو قريب من الاوّليات.»(2) البته على‌رغم آنچه گفته شد، ادله‌اى نيز براى اثبات اين مدعا ذكر شده است. اين ادله، هرچند مستقيماً به اثبات اشتراك معنوى وجود نپرداخته، با ابطال اقوال مخالف بدين مقصودنائل آمده است كه ما آنها را در بيان و رد اقوال مخالف توضيح خواهيم داد. برخى از محققين، به علت وجدانى و قريب به بديهى‌بودن مدعا، اين ادله را بيش از تنبيهاتى بر يك امر بديهى به حساب نياورده‌اند.(3)

وهو ظاهر بالرجوع الى الذهن حينما نحمله على اشياء او ننفيه عن اشياء، كقولنا: «الانسان موجود والنبات موجود والشمس موجود واجتماع النقيضين ليس بموجود واجتماع الضدين ليس بموجود»؛ وقد اجاد صدرالمتألّهين(قده) حيث قال: «انّ كون مفهوم الوجود مشتركاً بين الماهيّات قريب من الاوّليّات.»

 

4: اقوال مخالف

در مقابل حكما، كه قائل به اشتراك معنوى وجودند، دو قول مخالف وجود دارد:

1ـ اشتراك لفظى وجود در تمام موجودات

2ـ اشتراك لفظى وجود بين واجب و ممكن

 

1ـ4: اشتراك لفظى وجود در تمام موجودات.

1ـ1ـ4: توضيح مدعا

اين قول به برخى از متكلمين نسبت داده شده است. به عقيده ايشان وجود در هر قضيه‌اى كه محمول واقع شود با موضوع آن قضيه به يك معناست؛ مثلا، در قضيه «انسان موجود است» لفظ «وجود» به معناى انسانيت و لفظ «موجود» به معناى انسان است و در قضيه «آهن موجود است» لفظ «موجود» به معناى آهن است و از همين جا بايد ساير هليات بسيطه را قياس گرفت.

---

1ـ المباحث المشرقيه، ج1، ص18.

2ـ الاسفار الاربعه، ج1، ص35.

3ـ شوارق الالهام، ج1، ص29.

2ـ1ـ4: برهان اول بر ابطال اين قول

اين برهان از مقدمات زير تشكيل شده است:

مقدمه اول: اگر لفظ «موجود» بر هر موضوعى كه حمل مى‌شود به معناى همان موضوع باشد، قضاياى هليه بسيطه بى‌فايده مى‌شوند.

دليل ملازمه بين مقدم و تالى اينكه قضيه هليه بسيطه قضيه‌اى است كه محمول آن «وجود« يا «موجود» است، مثل «انسان موجود است، درخت موجود است». طبق اين قول، وجود يا موجود با موضوع اين قضايا به يك معناست، پس «انسان موجود است»يعنى «انسان انسان است»، «درخت موجود است» يعنى «درخت درخت است». بنابراين، قضاياى هليه بسيطه در زمره قضاياى حمليه اوّليه قرار مى‌گيرند ولى قضاياى حمليه اوّليه، به دليل اينكه واجد اطلاع جديدى درباره موضوع نيستند، بى‌فايده هستند؛ در نتيجه هليات بسيطه نيز بى‌فايده خواهند بود.

مقدمه دوم: تالى باطل است.

قضاياى هليه بسيطه بى‌فايده نيستند، زيرا بوضوح مى‌فهميم كه با واجدشدن يك هليه بسيطه واجد آگاهى جديدى درباره موضوع آن شده‌ايم؛ مثلا، اگر در وجود ستاره‌اى در يكى از منظومه‌هاى آسمانى شك داشته باشيم و سپس با دلايل علمى وجود آن ثابت شود و بالتبع در نفس ما اين تصديق كه «فلان ستاره موجود است» محقق شود، حالِ ما با قبل فرق مى‌كند، قبلا چيزى نمى‌دانستيم و با تحقق اين قضيه مى‌دانيم. پس اين قضايا واجد اطلاعى جديد درباره موضوع قضيه هستند و بى‌فايده نيستند. به اين ترتيب، با مراجعه به ذهن خود، مى‌يابيم كه قضاياى هليه بسيطه از جمله قضاياى حمل شايع‌اند، نه حمليه اوليه.

نتيجه: مقدم نيز باطل است، پس معناى «وجود» در هر قضيه‌اى غير از معناى موضوع آن قضيه است:

فمن سخيف القول ما قال بعضهم: «انّ الوجود مشترك لفظىّ وهو فى كلّ ماهيّة يحمل عليها بمعنى تلك الماهيّة»؛ ويردّه لزوم سقوط الفائدة فى الهليّات البسيطة مطلقاً، كقولنا: «الواجب موجود والممكن موجود والجوهر موجود والعرض موجود.»

 

3ـ1ـ4: برهان دوم بر ابطال اين قول

اين برهان دو مقدمه دارد:

مقدمه اول: اگر وجود بر هر ماهيتى كه حمل مى‌شود به معناى همان ماهيت باشد، علم به ماهيت شىء مستلزم علم به وجود آن است و بالعكس: علم به وجود شىء مستلزم علم به ماهيت آن است. به عبارت ديگر، لازمه اين قول اين است كه علم به ماهيت شىء با علم به وجود آن متلازم باشند و طبعاً شك در آنها هم متلازم باشند.

دليل اين مقدمه روشن است. فرض اين است كه وجود و ماهيت شى مفهوم واحدى هستند كه تنها در لفظ متفاوت‌اند. حال اگر اين مفهوم واحد براى ذهن معلوم است، هم وجود معلوم است و هم ماهيت و اگر مشكوك است؛ نيز هر دو مشكوك‌اند. ممكن نيست يكى معلوم و ديگرى مشكوك باشد، زيرا معلوم‌بودن يكى و مشكوك‌بودن ديگرى به معناى اين است كه مفهوم واحد در آن واحد براى شخص واحد هم معلوم است هم غير معلوم.

مقدمه دوم: تالى باطل است: علم يا شك در ماهيت با علم يا شك در وجود متلازم نيستند.

زيرا در مواردى ماهيت شيئى براى انسان معلوم است ولى وجودش مشكوك، مانند بخت و اتفاق كه مى‌دانيم چيست ولى نمى‌دانيم هست يا نه و بالعكس: در مواردى به وجود چيزى اذعان و اعتراف داريم ولى ماهيتش براى ما روشن نيست، مثل نفس كه مى‌دانيم هست ولى نمى‌دانيم ماهيتش چيست، جسم يا جسمانى است يا جوهر مجرد است و نيز مثل جن.

نتيجه: مقدم نيز باطل است؛ يعنى، مفهوم وجود بر هر ماهيتى حمل مى‌شود غير از مفهوم آن ماهيت است.

على انّ من الجائز ان يتردّد بين وجود الشىء وعدمه مع العلم بماهيّته ومعناه، كقولنا: «هل الاتّفاق موجود؟» وكذا التردّد فى ماهيّة الشىء مع الجزم بوجوده، كقولنا: «هل النفس الانسانيّة الموجودة جوهر او عرض؟» والتردّد فى احد الشيئين مع الجزم بالاخر يقضى بمغايرتهما.

 

2ـ4: اشتراك لفظى وجود در واجب و ممكن

1ـ2ـ4: توضيح مدعا

مقصود از اين قول اين است كه مفهوم وجود وقتى بر ممكنات حمل مى‌شود به يك معناست و

تنها در واجب تعالى است كه به معناى ديگرى حمل مى‌گردد. در قضاياى «جوهر موجود است، عرض موجود است، انسان موجود است» واژه «موجود» به يك معناست ولى در قضيه «خداوند موجود است» معناى ديگرى دارد.

 

2ـ2ـ4: برهان بر بطلان اين قول

وقتى لفظ «وجود» يا «موجود» بر واجب تعالى اطلاق مى‌شود و گفته مى‌شود: «واجب موجود است» از اين لفظ يا معنايى اراده مى‌شود يا نه. به عبارت ديگر، با شنيدن قضيه «واجب موجود است»، يا از لفظ «موجود» معنايى درك مى‌شود يا نه.

حالت دوم، كه از گفتن اين لفظ معنايى اراده نشود و از شنيدنش معنايى درك نشود، مستلزم اين است كه عقل انسان درباره خداوند هيچ حكم و ادراكى نداشته باشد، نه حكم به تحقق او و نه حكم به عدمش؛ نه ادراكى از هستى خداوند و نه از نيستى او و اين همان مسئله مشهور «تعطيل عقل» است درباره ذات و صفات خداوند كه مردود است.

حالت اول، كه از اطلاق لفظ وجود بر خداوند معنايى اراده و از شنيدنش معنايى درك مى‌شود، باز خود از دو حال خارج نيست: يا معناى ادراك شده عين همان معنايى است كه از اطلاق لفظ وجود بر ممكنات فهميده مى‌شود، يا غير از آن است.

حالت اول همان قول به اشتراك معنوى وجود است كه مطلوب ماست.

حالت دوم مستلزم اين است كه خداوند معدوم باشد كه محال است، زيرا معنايى از وجود كه بر ممكنات حمل مى‌شود نقيض مفهوم معدوم است؛ و هر چيزى يا مصداق يكى از دو طرف نقيض است يا عين يكى از آن دو. ممكن نيست چيزى يافت شود كه نه مصداق هيچيك از دو مفهوم نقيض باشد و نه عين هيچيك از آن دو و الا رفع نقيضين لازم مى‌آيد كه محال است. مثلا مفهوم جن و نيز دو مفهوم انسان و لا انسان را، كه نقيض يكديگرند، در نظر مى‌گيريم. مفهوم جن عين مفهوم انسان نيست، و الا هر جنى انسان بود و هر انسانى جن، مصداق آن نيز نيست، و الا جن نيز يكى از اصناف انسان بود. پس ضرورتاً يا عين مفهوم لا انسان است يا مصداق آن؛ ولى عين مفهوم لا انسان نيست، و الا هر موجودى غير از انسان جن بود، ناگزير مصداق مفهوم لا انسان است.

اكنون مفهوم موجود به معنايى كه بر ممكنات حمل مى‌شود با مفهوم معدوم نقيض

يكديگرند، پس هر مفهوم ديگرى غير از اين دو، مانند مفهومى از موجود كه بر خداوند حمل مى‌شود، يا مصداق يكى از اين نقيض است يا عين آن. به ادعاى خصم، معناى موجود در خداوند نه عين مفهوم موجود در ممكنات است نه مصداق آن؛ ناگزير بايد يا عين مفهوم معدوم در ممكنات باشد يا مصداق آن. يعنى وقتى مى‌گوييم خداوند موجود است، يا به معناى اين است كه خداوند معدوم است يا اينكه چيزى است كه آن چيز معدوم است. پس در هر حال، مستلزم معدوم‌بودن خداوند است. در حالى كه در مرحله چهارم/ فصل چهارم/ 1ـ1ـ7 ثابت خواهيم كرد كه نه مفهوم معدوم و نه هيچ مفهوم عدمى ديگرى بر خداوند قابل حمل نيست.

وردّ بانّا امّا نقصد بالوجود الذى نحمله على الواجب معنىً اَوْلا والثانى يوجب التعطيل وعلى الاوّل إمّا ان نعنى به معنى الذى نعنيه اذا حملناه على الممكنات وامّا ان نعنى به نقيضه وعلى الثانى يلزم نفى الوجود عنه عند اثبات الوجود له ـ تعالى عن ذلك ـ وعلى الاوّل يثبت المطلوب وهو كون مفهوم الوجود مشتركاً معنويّاً.

 

3ـ4: اشتباه بين احكام مفهوم و مصداق

علت پيدايش اين اقوال ناصواب آن است كه قائلين به آنها گمان كرده‌اند كه صدق مفهومى واحد بر واجب و ممكنات مستلزم سنخيت بين واجب تعالى و ممكنات است؛ مستلزم آن است كه وجود خداوند هم وجود امكانى باشد. ناگزير براى احتراز از اين محذور، معتقد به اشتراك لفظى وجود شده‌اند ولى اين گمان باطل است و ناشى از خلط بين مفهوم و مصداق است و سرايت‌دادن حكم يكى به ديگرى؛ يعنى، اشتراك و وحدت، كه خصوصيت مفهوم وجود است، به مصاديق آن سرايت داده شده و گمان رفته است كه در صورت اشتراك مفهوم وجود، مصاديق آن نيز بايد خصوصيت يكسان داشته باشند و بالعكس: مغايرت و تفاوت، كه حكم مصاديق خارجى وجود است به مفهوم وجود نيز سرايت داده شده و تصور شده است كه مفهوم وجود وقتى كه بر واجب اطلاق مى‌شود غير از آن است وقتى كه بر ممكنات اطلاق مى‌گردد. در هر حال، اين گمان باطل است؛ چنين نيست كه اگر مفهومى واحد بر دو مصداق متفاوت صدق كرد، خصوصيات مصاديق هم يكسان باشند؛ يا اگر اشيائى با يكديگر تفاوت داشتند، ممكن نباشد مفهومى واحد بر همه آنها صدق كند. اگر مفهوم انسان بر عالم و جاهل

صدق كند، لازمه‌اش اين نيست كه انسانِ عالمْ جاهل هم باشد. بنابراين، مفهوم وجود مشتركاً هم بر خداوند حمل مى‌شود هم بر ممكنات؛ از نظر مفهوم تفاوتى نيست، هرچند از نظر مصداق تفاوت هست، يك مصداقْ واجب و بينياز است و ديگرى ممكن و نيازمند:

والحقّ، كما ذكره بعض المحقّقين، انّ القول بالاشتراك اللفظىّ من الخلط بين المفهوم والمصداق، فحكم المغايرة انّما هو للمصداق دون المفهوم.

 

 

فصــل دوم:اصالت وجود و اعتباريت ماهيت

 

 

 

 

 

1: تاريخچه بحث

يكى از مهمترين مباحث حكمت متعاليه اصالت وجود و اعتباريت ماهيت است. اين بحث كليد گشايش بسيارى از مشكلات و معضلات فلسفى است و بدون آن بسيارى از آنها لاينحل باقى مى‌ماند. قهرمان اين بحث حكيم بزرگ الهى صدرالمتألهين شيرازى(ره) است.

در كتب فلسفى قبل از صدرالمتألهين، نه تنها بحث مستقلى تحت عنوان اصالت وجود و اعتباريت ماهيت مطرح نيست، بلكه به اين مسئله به طور ضمنى نيز توجه نشده است. براى فلاسفه صاحب مكتبى چون شيخ الرئيس و شيخ اشراق اين سؤال كه «آيا وجود اصيل است و ماهيت اعتبارى يا بالعكس؟» مطرح نشده است تا يك شق آن را بپذيرند و ساير مباحث را بر اساس آن استوار سازند. از اين رو، در كتب آنها آرائى يافت مى‌شود كه تنها با مبناى اصالت وجود سازگار است و لاغير و نيز آراى ديگرى وجود دارد كه فقط با اصالت ماهيت هماهنگ است و لاغير. به همين دليل، نمى‌توان هيچيك از فلاسفه قبل از صدرالمتألهين را به تمام معنى اصالت وجودى يا اصالت ماهوى دانست؛ اين تقسيم‌بندى از صدرالمتألهين آغاز مى‌شود و سپس ادامه مى‌يابد.

وى، چنانكه خود اذعان دارد،(1) ابتدا به اصالت ماهيت معتقد بوده است ولى سپس تغيير رأى داده اصالت وجود را ثابت كرد و حكمت متعاليه را بر اساس آن استوار ساخت.

 

2: توضيح مدّعا

براى توضيح مدعا بايد مقصود فلاسفه را از واژه‌هاى «وجود»، «ماهيت»، «اصالت» و «اعتباريت» دانست.

 

1ـ2: واژه «وجود»

مفهوم وجود مفهومى عام و بديهى است كه در فارسى از آن با لفظ «هستى» تعبير مى‌شود و بر

---

1ـ ر. ك. الاسفار الاربعه، ص 49.

هر واقعيتى قابل حمل است: خداوند هست، انسان هست، درخت هست. بنابراين، احتياج به توضيح خاصى ندارد.

 

2ـ2: واژه «ماهيت»

در تعريف ماهيت گفته‌اند: «الماهيه ما يقال فى جواب ما هو»؛ يعنى، اگر درباره شيئى سؤال كنيم كه «اين چيست؟»، «چه حقيقتى دارد؟» در جواب قضيه‌اى گفته مى‌شود كه محمول آن همان ماهيت شىء است. مثلا درباره زيد مى‌پرسيم: «زيد چيست؟ چه حقيقتى دارد؟» در جواب، گفته مى‌شود: «زيد انسان است»، انسان در اين قضيه محمول است، پس ماهيت است. درباره شىء ديگرى مى‌پرسيم: «چيست؟ چه حقيقتى دارد؟» يا گفته مى‌شود: «اسب است» يا «درخت است» يا غيره. پس انسان، اسب، درخت و امثال ذلك ماهيت‌اند.(1)

برخلاف مفهوم وجود، مفهوم ماهوى بر همه واقعيات قابل حمل نيست؛ هر مفهوم ماهوى تنها بر يك شىء يا گروه خاصى از اشيا صادق است. مفهوم انسان تنها بر افراد انسان صادق است و بر ساير اشيا قابل صدق نيست و مفهوم اسب تنها بر اسبها صادق است و بر افراد انسان و يا ساير اشيا صادق نيست، پس هر ماهيتى از غير مصاديق خود سلب مى‌شود و به تعبير كتاب: «مسلوبة بعضها عن بعض». به علت همين ويژگى است كه اشيا در ذهن با مفاهيم ماهوى دسته‌بندى مى‌شوند و هر گروه و دسته‌اى از دسته‌هاى ديگر با ماهيتشان متمايز و جدا مى‌گردند.

از اينجا، مى‌توان دريافت كه مفهوم وجود غير از مفاهيم ماهوى است، نه عين هيچيك از آنهاست و نه جزء هيچيك، زيرا چنانكه در فصل اول/ 1 گذشت، مفهوم وجود مفهومى عام و مشترك است كه بر همه اشيا قابل حمل است، در حالى كه هيچيك از مفاهيم ماهوى بر همه اشيا قابل حمل نيستند، هر يك مخصوص به گروه و دسته خاصى از اشيايند؛ و واضح است كه مفهوم عام نمى‌تواند عين مفهوم خاص باشد. علاوه بر اين، هر مفهوم ماهوى كه در نظر گرفته شود، مى‌توان مفهوم وجود را از آن سلب كرد؛ يعنى، سلب آن از ماهيت مستلزم تناقض نيست؛ مثلا، قضيه «انسان موجود نيست» حاوى تناقضى نيست؛ در حالى كه اگر مفهوم وجود عين مفهوم ماهوى يا جزء آن بود، سلب وجود از آن مستلزم تناقض بود، زيرا سلب يك مفهوم يا جزء آن از خودش ـ مثل «انسان انسان نيست» يا «انسان حيوان نيست» ـ تناقض است. از اين بحث در كتب فلسفى، تحت عنوان «زيادة الوجود على الماهيه» ياد مى‌شود:

---

1ـ ر.ك. مرحله پنجم/ فصل اول/ 3ـ1ـ1.

انّا ... اول ما نرجع الى الاشياء نجدها مختلفةً متمايزة مسلوباً بعضها عن بعض فى عين انّها جميعاً متحدة فى دفع ما كان يتحمله السوفسطىّ من بطلان الواقعيّة، فنجد فيها مثلا انساناً موجوداً وفرساً موجوداً وشجراً موجوداً وعنصراً موجوداً وشمساً موجودة وهكذا. فلها ماهيّات محمولة عليها يباين بعضها بعضاً ووجود محمول عليها مشترك المعنى بينها.

والماهيّة غير الوجود، لانّ المختصّ غير المشترك؛ وايضاً الماهيّة لا تأبى فى ذاتها ان يحمل عليها الوجود وان يسلب عنها؛ ولو كانت عين الوجود، لم يجز ان تسلب عن نفسها، لاستحالة سلب الشىء عن نفسه، فما نجده فى الاشياء من حيثية الماهيّة غير مانجده فيها من حيثيّة الوجود.

 

3ـ2: واژه «اصالت» و «اعتباريت»

براى بيان معناى اين دو واژه، بايد دو اصطلاح «بالذات» و «بالعرض» را باختصار توضيح داد.

يكى از ويژگيهاى ذهن انسان اين است كه هرگاه دو شىء به نحوى با يكديگر اتحاد و يگانگى داشته باشند، خاصيت و حكم يكى را به ديگرى نيز نسبت مى‌دهد؛ به تعبير رايج، حكم احد المتحدين يسرى الى الاخر. مثلا، مى‌گوييم: «نادرشاه هندوستان را فتح كرد.» فتح هندوستان در حقيقت كار لشكريان نادر است نه خود شخص نادر ولى در قضيه فوق ذهن آن را به خود نادر نيز نسبت مى‌دهد. علت اين امر آن است كه نادر فرمانده لشكر است و حكم فرمانده مطاع است؛ يعنى، لشكريان او در امور نظامى حكم و فرمانى جز حكم و فرمان نادر ندارند، پس نادر و لشكريانش از نظر فرمان و حكم در امور نظامى يكى هستند، اتحاد و يگانگى دارند ـ هر چند اتحاد اعتبارى، نه تكوينى ـ و ذهن به همين اعتبار فعل لشكريان نادر را مجازاً به خود وى نيز نسبت مى‌دهد. دخالت ذهن در اينجا در همين نسبت و اسناد مجازى است. در اين مورد، مثالهاى فراوان ديگرى نيز وجود دارد. در فلسفه، هرگاه گفته شود: «بالذات» يا «بالحقيقه»، مقصود نسبت حقيقى است و هرگاه گفته شود: «بالعرض» يا «بالمجاز»، مقصود نسبت مجازى است.

پس حاصل كلام اينكه هرگاه محمولى را بر موضوعى حمل كنيم (وصفى را به موصوفى نسبت دهيم، مفهومى را بر مصداقى منطبق سازيم، حكمى را به محكوم عليهى اسناد دهيم)(1)

---

1ـ به محمول «وصف، صفت، حكم، مفهوم» و به موضوع «موصوف، محكوم عليه، مصداق» و به حمل «نسبت، اسناد صدق و انطباق» نيز مى‌گويند. بنابراين. هر چهار تعبير به يك معناست.

يا اين اسنادْ حقيقى و بالذات است يا مجازى و بالعرض؛ اگر مجازى است، به اين معناست كه حتماً موضوعِ ديگرى وجود دارد كه اسناد اين محمول به آن بالذات و حقيقى است و اين موضوعِ بالعرضِ فعلى با آن موضوعِ بالذات و حقيقى نوعى اتحاد و يگانگى دارد و همين اتحاد و يگانگى سبب شده است كه وصف و حكم آن مجازاً به اين موضوع نيز اسناد داده شود. به اين موضوعِ بالذات «واسطه در عروض» يا «حيثيت تقييديه» مى‌گويند، به اعتبار اينكه واسطه در اسناد مجازى حكم به موضوعِ بالعرض است. حال، منظور از «اصيل» موجودِ بالذات و حقيقى است و منظور از «اعتبارى» موجود بالعرض و مجازى. اصيل يعنى آن چيزى كه حقيقتاً موجود است نه مجازاً و اعتبارى يعنى آن چيزى كه حقيقتاً موجود نيست ولى ذهن مجازاً آن را موجود مى‌داند؛ يعنى، با واسطه در عروض موجوديت را به آن نيز نسبت مى‌دهد. به همين دليل گاهى به جاى «اصيل» مى‌گويند: «عينى، خارجى، واقعاً موجود» و به جاى «اعتبارى» مى‌گويند: «ذهنى، ساخته ذهن، غير موجود در خارج، موجود فرضى». در هر حال، از آنچه گفته شد پيداست كه «اصالت» يعنى موجوديت حقيقى و بالذات و «اعتباريت» يعنى موجوديت مجازى و بالعرض.

نكته‌اى كه بايد اشاره كرد اين است كه تشخيص حقيقت و مجاز در كلمه ـ كه در ادبيات مورد بحث است ـ بآسانى ميسر است ولى تشخيص اين نوع حقيقت و مجاز كه فوقاً توضيح داده شد (حقيقت و مجاز در اسناد) در همه موارد كار ساده‌اى نيست. در برخى از موارد، حتى اذهان ساده عرفى نيز براحتى قادر به تشخيص آن است، مانند مثال فوق، ولى در مواردى نيز دقيقترين اذهان از آن غافل مى‌مانند، مانند مسئله اصالت وجود و اعتباريت ماهيت كه در سطور آينده بدان خواهيم پرداخت.

 

4ـ2: اصالت وجود و اعتباريت ماهيت

بر هر شىء ممكنى دو مفهوم صادق است: 1ـ مفهوم وجود 2ـ مفهومى ماهوى. مثلا درباره زيد هم مى‌گوييم: «زيد موجود است» و هم مى‌گوييم: «زيد انسان است»؛ درباره يك درخت خاص هم مى‌گوييم: «اين موجود است» و هم مى‌گوييم: «اين درخت است»، درباره رنگ برگ يك درخت هم مى‌گوييم: «اين رنگ موجود است» هم مى‌گوييم: «رنگ آن سبز است»، درباره طعم

نمك هم مى‌گوييم: «طعم نمك موجود است» هم مى‌گوييم: «اين طعم شور است» و هكذا. پس بر هر يك از ممكنات دو مفهوم صادق است: 1ـ يك مفهوم عام كه همان مفهوم وجود و هستى است 2ـ يك مفهوم خاص كه همان مفهوم ماهوى يا ماهيت است.

از طرف ديگر، هر واقعيت خارجى واحد و بسيط است؛ يعنى، هيچ واقعيتى در خارج مركب از وجود و ماهيت نيست، هرچند ممكن است مركب از اجزاى ديگر باشد. در هر حال. آنچه دراينجا از بساطت منظور است همان نفى تركيب از وجود و ماهيت است نه نفى هر تركيبى.

دليل آن اينكه اگر ما منكر اين نوع بساطت شويم، به اين معناست كه هر واقعيت خارجىْ مركب از دو حيثيت خارجى است كه يكى مصداق مفهوم ماهوى شىء و ديگرى مصداق مفهوم وجود است. نقل كلام به حيثيت خارجيى كه مصداق مفهوم ماهوى است مى‌كنيم؛ اين حيثيت از دو حال خارج نيست: يا در خارج هست يا نيست. فرض اين است كه هست، پس اين حيثيت نيز خود هم مصداق مفهوم ماهوى است هم مصداق مفهوم هستى، و چون بنا بر فرض هر يك از دو مفهوم هستى و ماهوى در خارج مصداق خاص به خود دارند، باز خود اين حيثيت در خارج مركب از يك حيثيت ماهوى و يك حيثيت وجودى است. مجدداً نقل كلام به حيثيت ماهوى جديد مى‌كنيم، اين نيز، به همان دليل، مركب از دو تاى ديگر است و به همين ترتيب تا بى‌نهايت ادامه مى‌يابد و مستلزم آن است كه هر شىء ممكن الوجودى از بى‌نهايت حيثيت خارجى ـ يعنى از بى‌نهايت واقعيت ـ تركيب شده باشد كه اين امرى است محال و خلاف بديهى. علاوه بر اين، فرض اينكه هر يك از وجود و ماهيت در خارج مصداقى خاص به خود دارند، به اين معناست كه هيچيك از اين دو مفهوم بر مصداق ديگرى قابل حمل نيست، با اينكه وقتى مصداق مفهوم ماهوى را در نظر مى‌گيريم، مى‌بينيم ناگزير مفهوم هستى بر آن حمل مى‌شود، زيرا اگر حمل نشود به اين معناست كه اين حيثيت در خارج معدوم است، در حالى كه فرض اين است كه يك حيثيت خارجى واقعى است. نتيجه اينكه هيچ شىء خارجى مركب از ماهيت و وجود نيست. به عبارت ديگر، مفهوم وجود و مفهوم ماهوى هر دو بر يك امر عينى و بر يك واقعيت حمل مى‌شوند، و هر دو يك مصداق دارند، نه هر يك مصداقى دارد غير از مصداق ديگرى. اين مطلب در كتب فلسفى تحت عنوان «اتحاد وجود با ماهيت در خارج» مطرح مى‌شود:

ليس لكلّ واحد من هذه الاشياء الاّ واقعيّة واحدة.

پس ما از يك سو در ذهن با دو مفهوم مواجهيم: 1ـ مفهوم هستى 2ـ مفهوم ماهوى، مثل انسان و درخت و اسب، و از سوى ديگر در خارج بيش از يك مصداق و يك واقعيت بسيط نداريم. حال سؤال اين است كه «آيا واقعيت خارجى حقيقتاً و بالذات مصداق مفهوم وجود است و بالعرض والمجاز مصداق مفهوم ماهوى يا بالعكس: حقيقتاً و بالذات مصداق مفهوم ماهوى است و بالعرض والمجاز مصداق مفهوم وجود؟» به تعبير ديگر، ما درباره واقعيت خارجى زيد هم حكم مى‌كنيم كه انسان است هم حكم مى‌كنيم كه وجود دارد: «زيد انسان است»، «زيد وجود دارد» ولى مى‌دانيم در يكى از اين دو قضيه اسناد و حمل مجازى است و طبعاً محمول آن مجازاً بر واقعيت خارجى زيد حمل مى‌شود و واقعيت زيد نيز موضوع و مصداق مجازى آن است و در ديگرى هم حمل و اسناد حقيقى است هم موضوع هم محمول. حال «آيا حمل انسان بر واقعيت خارجى زيد مجازى است و حمل موجود حقيقى يا بالعكس؟ آيا واقعيت خارجى زيد حقيقتاً انسان است و مجازاً محكوم به موجوديت مى‌شود يا بالعكس: حقيقتاً موجود است و مجازاً محكوم به انسانيت مى‌شود؟» به تعبير روشنتر، «آيا آنچه در خارج است انسانيت است يا وجود؟ ملأ خارج را انسانيت پركرده است يا وجود؟ واقعيت خارجى زيد از سنخ انسانيت است يا از سنخ وجود؟» اگر به شق اول قائل شويم، وجود را اصيل دانسته‌ايم و ماهيت را اعتبارى و اگر به شق دوم قائل شويم، بالعكس: ماهيت را اصيل دانسته‌ايم و وجود را اعتبارى. پس مى‌توان گفت كه منظور از «اصيل» در اينجا يعنى واقعيت بالذات و حقيقى و منظور از «اعتبارى» يعنى واقعيت مجازى و بالعرض. وقتى مى‌گوئيم «وجود اصيل است و ماهيت اعتبارى» يعنى وجود همان واقعيت خارجى است نه ماهيت، ماهيت مجازاً واقعيت دارد، مجازاً بر واقعيت خارج حمل مى‌شود و وقتى مى‌گوييم «ماهيت اصيل است و وجود اعتبارى» يعنى ماهيت همان واقعيت خارجى است، آنچه خارج را پركرده همان ماهيت است نه وجود و وجود مجازاً و بالعرض بر آن واقعيت حمل مى‌شود. در اين كتاب، به پيروى از حكمت متعاليه، اصالت وجود و اعتباريت ماهيت پذيرفته شده است. پس به نظر استاد علامه(قدس سره)، مفهوم وجود است كه حاكى از حيثيت واقعيت و عينيت اشياء خارجى است، نه مفهوم ماهوى آنها و به زبان كتاب، مفهوم وجود به ازاى واقعيت خارجى است نه مفهوم ماهوى:

الوجود هو الاصيل دون الماهيّة، اى انّه هو الحقيقة العينيّة التى نثبتها بالضرورة ... واذ ليس لكلّ واحد من هذه الاشياء الاّ واقعيّة واحدة، كانت احدى هاتين الحيثيّتين، اعنى الماهيّة والوجود، بحذاء ماله من الواقعيّة والحقيقة وهو المراد بالاصالة والحيثيّة الاخرى اعتباريّة منتزعة من الحيثيّة الاصيلة تنسب اليها الواقعيّة بالعرض.

على‌رغم اينكه توضيحات فوق براى فهم مدّعا كاملا كافى است، براى اينكه خواننده عزيز توجه داشته باشد كه براى طرح مسئله فوق چه مقدماتى اخذ شده است، ذيلا به يك يك آنها اشاره مى‌كنيم. تأكيد مى‌كنيم كه اين مقدمات به اثبات مسئله مربوط نيستند وصرفاً مقدماتى هستند كه بايد همه آنها را پذيرفت تا سؤال به صورت دوران بين اصالت وجود و اصالت ماهيت مطرح شود.

 

1ـ4ـ2: مقدمات اخذ شده در طرح مدّعا

مقدمه اول: واقعيتى هست

انكار واقعيت خارج بدين معناست كه تصورات و انديشه‌هاى ما موهومات محض و بافته‌هاى صرف ذهن‌اند و هيچيك مصداق حقيقى ندارند. پس با انكار واقعيت خارج، نه براى مفهوم هستى مصداقى متصور است و نه براى مفاهيم ماهوى، هيچيك مصداق حقيقى و بالذات ندارند؛ يعنى، نه وجود اصيل است و نه ماهيت. بنابراين، با انكار اين مقدمه، نمى‌توان سؤال را به اين شكل مطرح ساخت كه «وجود اصيل است يا ماهيت؟»، زيرا على الفرض هيچيك اصيل نيستند.

 

مقدمه دوم: ذهن قادر به شناخت واقعيت است

انكار شناخت واقعيت خارج به اين معناست كه، هر چند جهان خارج تحقق دارد و پوچ نيست، هيچيك از ادراكات تصورى و تصديقى ما حاكى از واقعيات اين جهان نيستند، همه موهوم و پوچ‌اندو هيچ كدام مصداق حقيقى ندارند. پس با انكار اين مقدمه نيز، براى مفهوم هستى و مفاهيم ماهوى مصداقى متصور نيست؛ يعنى، نه وجود اصيل است و نه ماهيت. به اين دو مقدمه در عبارت زير اشاره رفته است:

انّا، بعد حسم اصل الشكّ والسفسطة واثبات الاصيل الذى هو واقعيّة الاشياء ...

مقدمه سوم: وجود محمولى داريم

در مرحله دوم/ فصل دوم/ 3، خواهيم گفت كه مفهوم وجود به رابط و محمولى تقسيم مى‌شود؛ يعنى، براى واژه «وجود» در ذهن انسان دو مفهوم متفاوت وجود دارد: 1ـ مفهوم حرفى وجود كه به آن «وجود رابط» نيز مى‌گويند 2ـ مفهوم اسمى و مستقل وجود كه آن را «وجود محمولى» هم مى‌نامند. هيچيك از حكماى اسلامى منكر وجود محمولى نشده‌اند ولى برخى از فلاسفه غرب منكر آن‌اند. به عقيده ايشان مفهوم وجود در ذهن انسان تنها به صورت حرفى و رابط بين موضوع و محمول است و مفهوم اسمى و مستقل ـ كه در قضاياى هليه بسيطه قابل حمل بر اشيا باشد ـ براى وجود متصور نيست. طبق اين قول نيز، مسئله به شكل دوران بين اصالت وجود و اصالت ماهيت قابل طرح نيست، زيرا مقصود از مفهوم وجود ـ كه در سرتاسر اين قصل مورد بحث است ـ تنها مفهوم اسمى وجود، يعنى وجود محمولى، است، نه وجود رابط و حرفى؛ اين نكته از آنچه تاكنون گفته شده بخوبى آشكار مى‌شود. پس انكار وجود محمولى به اين معناست كه اصلا مفهومى از وجود ـ به معنايى كه در اين جا مورد بحث است ـ در ذهن نداريم تا نوبت به مصداق بالذات يا بالعرض آن برسد، بنابراين مفاهيم ماهوى بدون رقيب باقى مى‌مانند و قهراً بايد آنها را حاكى از حيثيت واقعيت اشيا بدانيم، به اين ترتيب با انكار اين مقدمه، فقط اصالت ماهيت متصور است ولاغير.

 

مقدمه چهارم: زيادت وجود بر ماهيت در ذهن

در 4ـ2، گفته شد كه اين سؤال كه «آيا وجود اصيل است و ماهيت اعتبارى يا ماهيت اصيل است و وجود اعتبارى؟» وقتى قابل طرح است كه در ذهن دو مفهوم مغاير داشته باشيم، مفهوم وجود و مفهوم ماهوى، كه در خارج يك مصداق دارند. در اينجاست كه اين سخن معنا پيدا مى‌كند كه اين مصداق مصداق حقيقى و بالذات يكى از اين دو مفهوم است و مصداق بالعرض و مجازى ديگرى. حال اگر كسى منكر زيادت وجود بر ماهيت شد، از نظر چنين شخصى مفهوم وجود عين مفاهيم ماهوى است،(1) و طبعاً پاى دو مفهوم متغاير براى يك مصداق در كار نيست؛ يك مفهوم است و يك مصداق و اين مفهوم همان مفهوم ماهوى است. پس در اينجا

---

1ـ شبيه آنچه در اشتراك لفظى وجود گفته شد. ضمناً از اينجا نقش اشتراك معنوى وجود در طرح مسئله روشن مى‌شود، انكار اشتراك معنوى وجود در واقع انكار اين مقدمه است.

نيز مفهوم ماهوى بدون رقيب باقى مى‌ماند و قهراً بايد آن را حاكى از واقعيت دانست، يعنى بناچار معتقد به اصالت ماهيت شد، بنابراين با انكار اين مقدمه فقط اصالت ماهيت متصور است و لاغير.

 

مقدمه پنجم: اتحاد وجود و ماهيت در خارج

نقش اين مقدمه در طرح مدعا در مبحث «اصالت وجود و اعتباريت ماهيت» بخوبى روشن شد. انكار اين مقدمه در حكم اين است كه هم قائل به اصالت وجود بشويم و هم قائل به اصالت ماهيت، نه اصالت يكى و اعتباريت ديگرى.

 

3: برهان اصالت وجود

براى فهم اينكه وجود اصيل است يا ماهيت بايد خاصيت و ويژگى واقعيت خارجى را مد نظر قرار داد و مفهوم وجود و مفاهيم ماهوى را با آن سنجيد، هر كدام كه حاكى و نشاندهنده اين ويژگى بودند همان اصيل و بالذات است و بر واقعيت خارجى بالذات صدق مى‌كند و حيثيت واقعيت و خارجيت اشيا حقيقتاً مصداق آن است و ديگرى اعتبارى است.

ويژگى هر واقعيت خارجى ـ از آن جهت كه واقعيت است ـ اين است كه محال است در ظرف خودش واقعيت را از آن سلب كنيم؛ يعنى، واقعيتى كه واقعيت ندارد يك تناقض است هر واقعيتى بالضروره در ظرفى كه واقعيت دارد معدوم نيست. حال وقتى مفهوم وجود را در نظر مى‌گيريم، مى‌بينيم اين مفهوم حاكى از همين ويژگى است، زيرا اگر مفهوم وجود را حقيقتاً بر شيئى حمل كنيم ـ يعنى در ذهن خود حقيقتاً به وجود آن شىء اعتراف داشته باشيم ـ در اين صورت مادامى كه اين مفهوم را بر آن شىء حمل مى‌كنيم، سلب واقعيت را از آن تناقض و محال مى‌دانيم، پس حمل اين مفهوم بر اشيا در ذهن مساوق است با امتناع سلب واقعيت از آنها در خارج؛ يعنى، مساوق است با واقعيتداربودن آن شىء در خارج. به عبارت ديگر، ذهن ما براى اينكه نشان دهد اشيا در خارج واقعيت دارند، مفهوم وجود را بر آنها حمل مى‌كند. پس مفهوم وجود به ازاى واقعيت اشياست؛ دقيقتر بگوييم، حيثيت واقعيت اشيا در خارج به صورت حمل مفهوم موجود بر آنها در ذهن منعكس مى‌شود. مثلا اگر معتقد باشيم كه زيد در خارج وجود دارد؛ يعنى، اگر مفهوم وجود را حقيقتاً بر او حمل كنيم، مادامى كه اين حمل و تصديق در ما موجود است به هيچ وجه نمى‌توانيم او را غير واقعى بدانيم؛ يعنى، زيد موجود

غير واقعى را يك تناقض مى‌دانيم؛ پس حمل مفهوم وجود را بر زيد حاكى از واقعيتداربودن او در خارج مى‌دانيم؛ اما مفاهيم ماهوى هيچيك اين‌گونه نيستند؛ مثلا، در همين مثال اخير، حمل مفهوم انسان بر زيد را حاكى از واقعيتداربودن او نمى‌دانيم به طورى كه اگر گفتيم: «زيد انسان است ولى موجود و واقعيتدار نيست»، اين را يك تناقض بدانيم. مفهوم ماهوى هم با واقعيتداربودن مصداق سازگار است هم با واقعيت‌نداشتن آن، در هر دو حال بر مصداق خود صدق مى‌كند، پس مصداق آن همان حيثيت واقعيت اشيا نيست و به گفته حكما: «الماهية من حيث هى ليست الاّ هى لا واقعىّ ولا غير واقعىّ»(1). بنابراين، وقتى مفهوم وجود و مفاهيم ماهوى را با واقعيت مقايسه مى‌كنيم تا دريابيم كداميك حاكى از حيثيت واقعيت‌اند و حمل كداميك از آنها بر شىء با سلب واقعيت سازگار نيست؛ مى‌بينيم تنها مفهوم وجود اين خاصيت را دارد و لا غير. پس واقعيت خارج مصداق بالذات مفهوم وجود است و مصداق بالعرض مفهوم ماهوى؛ در نتيجه مفهوم وجود بالذات حاكى از واقعيت خارج است و مفهوم ماهوى بالعرض و مقصود از اصالت وجود و اعتباريت ماهيت جز اين نيست:

واذ كان كلّ شىء انّما ينال الواقعيّة اذا حمل عليه الوجود واتّصف به، فالوجود هو الذى يحاذى واقعيّة الاشياء وامّا الماهيّة، فإذ كانت مع‌الاتّصاف‌بالوجود ذات واقعيّة ومع سلبه باطلة الذات، فهى فى‌ذاتها غير اصيلة وانّما تتأصّل بعرض‌الوجود. فقد تحصّل انّ الوجود اصيل والماهيّة اعتباريّة، كما قال به المشاؤون، اى انّ الوجود موجود بذاته والماهيّة موجودة به.

 

4: اشكالات اصالت وجود و جواب آنها

1ـ4: اشكال اول و جواب آن

1ـ1ـ4: اشكال

گفته شد كه بنابر اصالت وجود همه اشياى خارجى مصداق حقيقى وجودند؛ وجود است كه بر واقعيت خارج صدق مى‌كند. تعبير ديگر اين سخن اين است كه در خارج وجود موجود

---

1ـ معناى روشن اين تعبير اين است كه ماهيت نه اقتضا مى‌كند كه واقعيت‌دار باشد و نه اقتضا مى‌كند غير واقعى باشد، با هر دو سازگار است.

است نه ماهيت. وجود زيد در خارج موجود است نه انسانيت او. با توجه به اين مطلب، اشكالى مطرح شده است كه مبتنى بر مقدمات زير است:

مقدمه اول: اگر وجود اصيل باشد، بايد هر موجود خارجى داراى بى‌نهايت وجود باشد.

دليل آن اينكه «موجود، محقق، حاصل» و امثال ذلك به معناى «داراى وجود» و «داراى تحقق»اند. پس وقتى بنابر اصالت وجود پذيرفتيم كه وجود درخارج موجود است، معناى آن اين است كه وجود در خارج داراى وجود است. پس لازمه موجودبودن يك وجود اين است كه وجود ديگرى باشد كه آن را موجود كرده باشد. نقل كلام در وجود دوم مى‌كنيم، بنابر اصالت وجود اصيل است، پس وجود دوم نيز در خارج موجود است و به همان بيان براى موجودبودن نيازمند وجود سومى است و به همين ترتيب وجود سوم به وجود چهارم الى غير النهايه. نتيجه اينكه بنابر اصالت وجود براى موجودبودنِ يك شىء بايد بى‌نهايت وجود متحقق شود، پس اصالت وجود مستلزم اين است كه هر شىء موجودى در خارج داراى بى‌نهايت وجود باشد.

مقدمه دوم: تالى باطل است، زيرا محال است يك موجود خارجى از بى‌نهايت وجود تركيب شده باشد.

نتيجه: وجود اصيل نيست، بلكه امرى است اعتبارى كه مصداق حقيقى در خارج ندارد؛ آنچه در خارج است ماهيت است و مفهوم وجود يك اعتبار عقلى است كه به لحاظ خاصى از واقعيات خارجى، كه همان ماهيات هستند، انتزاع شده است:

... انّ الوجود لو كان حاصلا فى الاعيان، كان موجوداً، لانّ الحصول هو الوجود، فللوجود وجود، ونتقل الكلام اليه وهلمّ جرّاً، فيتسلسل.

 

2ـ1ـ4: جواب

مستشكل فرض كرده است كه هر موجودى بالضروره با وجود زايد موجود مى‌شود؛ براى موجوديت وجودى زائد لازم است. پس هر وجودى نيز براى موجودبودن احتياج به وجودى زائد دارد؛ يعنى، احتياج به وجودى غير از خودش دارد. ولى اين فرض با اين كليت صحيح نيست؛ بلكه هر چيزى كه موجوديت ذاتى و عين آن نيست براى موجودشدن نياز به وجودى غير

از خود دارد كه اصطلاحاً به آن «وجود زائد» مى‌گويند، مانند ماهيات(1)؛ اما چيزى كه موجوديت ذاتى آن است و خود عين موجوديت است براى موجودشدن نيازمند وجود زائد نيست.

به عبارت ديگر، وقتى مى‌گوييم: «وجود اصيل است، تحقق دارد، امرى عينى است» معنايش اين نيست كه چيزى است كه واقعيت و تحقق به آن ضميمه شده است، بلكه به اين معناست كه خود عين تحقق و واقعيت و موجوديت است. اصلا معناى اصالت وجود اين است كه ملاك موجوديت و تحقق، ملاك واقعيت، ملاك عينيت و خارجيتْ خود وجود است؛ پس موجوديت هر چيزى به وجود است و واضح است كه چنين چيزى نمى‌تواند موجوديتش به وجودى ديگر باشد و الا آن وجود ديگر ملاك موجوديت خواهد بود، نه وجود اول و اين خلاف فرض است:

وجه الاندفاع انّ الوجود موجود لكن بذاته لا بوجو زائد، اى انّ الوجود عين الموجودية، بخلاف الماهيّة التى حيثيّة ذاتها غير حيثيّة وجودها.

 

1ـ2ـ1ـ4: اشكال بر جواب

ممكن است به جواب فوق اشكال شود كه موجوديت بالضروره در همه جا مستلزم وجود زائد است، چه در وجود و چه در غير وجود، بنابراين اين سخن كه وجود موجود است ولى نه با وجود زائد، بلكه خود عين موجوديت است، سخنى است ناصواب.

دليل مدعاى فوق اينكه معناى «مشتق» «ذات داراى مبدأ اشتقاق» است؛ يعنى، براى اطلاق لفظ مشتق، بايد ذاتى باشد و مبدأ اشتقاقى و اين ذات واجد اين مبدأ باشد، تا به اعتبار دارابودن اين مبدأ لفظ مشتق بر آن اطلاق گردد. مثلا وقتى لفظ «سفيد» را، كه يكى از مشتقات است، بر زيد اطلاق مى‌كنيم، ذاتى داريم، كه همان زيد است، و مبدأ اشتقاقى، كه همان سفيدى است، و به اعتبار اينكه زيد در خارج واجد سفيدى است لفظ «سفيد» بر او اطلاق و گفته مى‌شود: «زيد سفيد است». «موجود» هم يكى از مشتقات است و معناى آن «ذات داراى وجود» است، پس براى اطلاق آن بايد ذاتى باشد و وجودى و آن ذات واجد آن وجود باشد. بنابراين، هرگاه لفظ «موجود» را بر شيئى اطلاق كنيم بايد وجودى زائد به آن منضم شود تا

---

1ـ چنين اشيايى بعد از افاضه وجود نيز بالعرض موجودند نه بالذات.

اطلاق اين لفظ صحيح باشد. حال وقتى مى‌گوييم: «وجود اصيل است» معناى آن اين است كه وجود حقيقتاً موجود است، پس ناچار لفظ «موجود» بر آن اطلاق مى‌شود و چنانكه گفته شد، اطلاق اين لفظ مستلزم وجود زائد است؛ يعنى، بايد وجود ديگرى به وجود اوّل منضم گردد تا مجوز اين اطلاق باشد. پس اينكه در جواب اشكال مذكور گفته شد: «وجود موجود است ولى نه با وجود زائد» سخنى است نادرست. اگر وجود موجود است، ناگزير احتياج به وجود زائد دارد و مفرّى از آن نيست و اگر منكر وجود زائد براى آن باشيم، موجود نيست:

انّ «الموجود» فى عرف اللغة انّما يطلق على ما له ذات معروضة للوجود ولازمه انّ الوجود غير موجود.

 

2ـ2ـ1ـ4: پاسخ اشكال

اولا، درباره معنا و مفهوم مشتق دو رأى وجود دارد: طبق يك رأى، معناى «مشتق» «ذات داراى مبدأ» است ولى طبق رأى ديگر ـ كه محققين نيز آن را پذيرفته‌اند ـ مفهوم «مشتق» بسيط است.

بنابراين رأى، مفهوم مشتق همان مفهوم مبدأ اشتقاق است كه لابشرط اخذ شده است؛ يعنى، يك مفهوم است كه وقتى آن را بشرط لا اعتبار كنيم با واژه مبدأ اشتقاق از آن تعبير مى‌كنيم و وقتى لا بشرط اعتبارش كنيم با واژه مشتق. پس فرق «سفيد» با «سفيدى»، «شور» با «شورى» و امثال ذلك تنها به اعتبار لابشرطى و بشرط لائى است.

ثانياً، بر فرض اينكه معناى «مشتق» «ذات داراى مبدأ» باشد، باز محذورى نيست، زيرا اين معنا هم بر ذاتى صادق است كه فاقد مبدأ است و مبدأ از خارج به آن ضميمه مى‌شود وهم بر ذاتى كه خود بخود واجد مبدأ است و مبدأ خارج از آن نيست، داخل در خود ذات و عين آن است. چرا كه بنا بر فرض، مبدأ عين ذات است و هر ذاتى واجد خود است(1)، پس ذات واجد مبدأ است و در نتيجه اطلاق لفظ مشتق بر چنين ذاتى بلااشكال است. به عبارت ديگر، اگر معناى «مشتق» «ذات داراى مبدأ خارجى» بود؛ يعنى، در مفهوم و معناى آن قيد شده بود كه

---

1ـ مقصود از ذات در اينجا موجود فى نفسهِ لنفسه است. چنين موجوداتى چون لنفسه هستند پس واجد خود مى‌باشند، بر خلاف موجودات فى نفسهِ لغيره كه واجد خود نيستند. توضيح بيشتر در مرحله آينده خواهد آمد.

مبدأ بايد خارج از ذات باشد نه عين ذات، مدعاى مستشكل صحيح بود ولى چنين قيدى در معناى مشتق وجود ندارد، معناى «مشتق» مطلق «ذات داراى مبدأ» است، خواه آن مبدأ داخل ذات باشد يا خارج، و طبعاً واژه مشتق بر ذاتى كه به خودى خود واجد مبدأ است؛ يعنى، خودْ عين مبدأ است نيز حقيقتاً اطلاق مى‌شود. به تعبير ديگر، مركب‌بودن يك مفهوم مستلزم مركب‌بودن مصداق آن نيست. پس اينكه مستشكل از مركب‌بودن مفهوم مشتق مركب‌بودن مصداق آن را نتيجه مى‌گيرد، تسرى حكم مفهوم به مصداق و خلط ميان آنهاست.

ثالثاً، فرض مى‌كنيم مفهوم «مشتق» «ذات داراى مبدأ خارجى» باشد، در اين صورت حداكثر نتيجه‌اى كه مى‌توان گرفت اين است كه لفظ «موجود» بر وجود قابل اطلاق نيست، نه اينكه اصالت وجود باطل است؛ قابل اطلاق‌نبودن «موجود» بر وجود خللى بر مدعاى اصالت وجود وارد نمى‌سازد، زيرا با چنين مفهومى كه براى مشتق در نظر گرفته شد، معناى «موجود» عبارت است از «ذاتى كه فى حد نفسه فاقد وجوداست و از خارج واجد آن مى‌شود» و به تعبير ساده‌تر معناى آن «ذات داراى وجود زائد» است و صدق نكردن اين مفهوم بر وجود عين مدعاى اصالت وجود است.

به زبان ديگر، در فلسفه بحثهاى لفظى و اطلاقات عرفى و لغوى تابع بحثهاى عقلانى و واقعيات است نه بالعكس؛ پس اگر از يك طرف اصالت وجود با ادله عقلى متقن ثابت شد و از طرف ديگر مسلم شد كه لفظ «موجود» داراى چنين معنايى است، بايد، به دليل محرزبودن اصالت وجود، از اطلاق لفظ «موجود» بر وجود دست برداشت نه، به دليل قابل اطلاق‌نبودن لفظ «موجود» بر وجود، حكم كنيم به بطلان اصالت وجود. و اقعيات و حقايق علمى تابع اطلاقات لفظى و بحثهاى لغوى و قراردادى نيستند:

وامّا دعوى انّ الموجود فى عرف اللغة انّما يطلق على ماله ذات معروضة للوجود ولازمه انّ الوجود غير موجود، فهى، على تقدير صحتها، امر راجع الى الوضع اللغوى او غلبة الاستعمال والحقائق لا تتبع استعمال الالفاظ، وللوجود ـ كما تقدّم ـ حقيقة عينيّة نفسها ثابته لنفسها. قال بهمنيار فى التحصيل: «وبالجملة فالوجود حقيقته أنّه فى الاعيان لا غير وكيف لا يكون فى الاعيان ما هذه حقيقته؟» انتهى.

2ـ4: اشكال دوم و جواب آن

1ـ2ـ4: اشكال

اين اشكال از دو مقدمه زير تشكيل شده است:

مقدمه اول: اگر وجود اصيل باشد، ممكنات نيز واجب الوجود بالذات‌اند.

دليل اين مقدمه اينكه، چنانكه گفته شد، معناى اصالت وجود اين است كه وجود شىء بالذات موجود است، موجوديت ذاتى وجود شىء و عين آن است. واضح است كه چيزى را كه ذاتى يك شىء و عين آن است محال است از آن سلب نمود، زيرا همان «سلب شىء از خودش» مى‌باشد كه استحاله آن بديهى است. بنابراين، سلب موجوديت از وجود اشيا محال است؛ يعنى، وجود اشيا محال است معدوم شوند. و مقصود از واجب الوجود بالذات نيز وجودى است كه ذاتاً معدوم‌شدن براى آن محال است. پس بنابر اصالت وجود، همه اشيا واجب الوجود بالذات هستند.

مقدمه دوم: تالى باطل است، هيچ ممكن الوجودى واجب بالذات نيست.

نتيجه: وجود اصيل نيست:

... انّ كون الوجود موجوداً بذاته يستتبع كون الوجودات الامكانيّة واجبة بالذات، لانّ كون الوجود موجوداً بذاته يستلزم امتناع سلبه عن ذاته، اذ الشىء لا يسلب عن نفسه ولا نعنى بالواجب بالذات الاّ ما يمتنع عدمه لذاته.

 

2ـ2ـ4: جواب

اين اشكال ناشى از خلط بين دو معناى مختلف كلمه «بالذات» است. واژه «بالذات» مشترك لفظى است بين دو معنا و مستشكل بين اين دو اشتباه كرده و به نتيجه نادرست رسيده است.

واژه «بالذات» گاهى در مقابل «بالغير» به كار مى‌رود و گاهى در مقابل «بالعرض». وقتى گفته مى‌شود: «موجود بالغير»، يعنى موجود به سبب غير؛ به عبارت ديگر، چيزى كه موجوديتش ناشى از غير است، مقتضاى غير است، براى موجوديت احتياج به غير، يعنى احتياج به علت، دارد.در مقابل، وقتى گفته مى‌شود: «موجود بالذات»، يعنى چيزى كه موجوديتش به سبب خودش است نه به سبب غير، مقتضاى خودش است نه مقتضاى غير.

در اينجا نكته‌اى وجود دارد كه لازم است قبل از ادامه مطلب توضيح دهيم و آن اينكه تعبير فوق تعبيرى است مجازى، زيرا وقتى گفته مى‌شود كه موجود بالذات چيزى است كه موجوديتش به سبب خودش است اين معنا به ذهن خطور مى‌كند كه اين شىء ذاتى دارد و اين ذات به خودش وجود مى‌دهد و بدين ترتيب خود را موجود مى‌كند. به عبارت روشنتر، با چنين تعبيرى گمان مى‌شود كه همه اشيا براى موجودشدن محتاج علت‌اند، منتها علت گاهى چيزى غير از خود شىء است و گاه خود ذات شىء. آنجا كه علت غير ذات شىء است، مى‌گوييم، «موجود بالغير»، مانند ممكنات، و آنجا كه علت ذات شىء است مى‌گوييم: «موجود بالذات»، مانند واجب. اين گمان باطل است و خلاف مقصود حكماست. از نظر ايشان، محال است چيزى خود علت موجودشدن خويش باشد. مقصود ايشان از بالذات تنها «لا بسبب الغير» است، پس موجود بالذات يعنى شيئى كه براى موجودبودن احتياج به علت ندارد، نه اينكه محتاج علت است ولى اين علت همان ذات خود شىء است. از همين رو، در كتاب تعبير «كون وجوده مقتضى ذاته» تفسير شده است به «من غيران يفتقر الى غيره». پس تعبير «بالذات» كه مفيد معناى بسبب الذات است تعبيرى است مسامحى. شبيه اين مسامحات در عرف نيز فراوان است. مثلا گاهى در جواب كسى كه از ما با عتاب سؤال مى‌كند «به اجازه چه كسى فلان كار را كردى؟» مى‌گوييم: «به اجازه خودم». مقصود از «به اجازه خودم» اين نيست كه اين كار احتياج به اجازه داشته است اما به اجازه خود نه اجازه غير، بلكه «به اجازه خودم» يعنى احتياج به اجازه نيست، اين مسامحه و مجاز از عرف عام به عرف حكما راه يافته و عين آن در «موجود بالذات» جريان يافته است. در عرف حكما «موجود بالذات» به موجودى اطلاق مى‌شود كه محتاج غير نيست، نه به موجودى كه محتاج خود است، برگرديم به اصل مطلب.

گفتيم گاهى «موجود بالذات» در مقابل «موجود بالغير» است كه يعنى موجود بى‌نياز ازعلت اما گاهى هم در مقابل «موجود بالعرض» به كار مى‌رود؛ در اين صورت يعنى موجودى كه وصف موجوديت مجازاً به او نسبت داده نشده است، بلكه حقيقتاً متصف به موجوديت است، محمول «موجود» حقيقتاً بر آن حمل شده است نه مجازاً و در يك كلام يعنى موجود حقيقى، در مقابل چيزى كه در خارج موجود نيست ولى ذهن ما مجازاً آن را موجود فرض مى‌كند.

اكنون در اصالت وجود وقتى گفته مى‌شود: «موجود بالذات» معناى دوم مراد است، يعنى موجود حقيقى نه موجود بى‌نياز از علت. پس وقتى گفته مى‌شود كه معناى اصالت وجود اين است كه وجود هر شيئى موجود بالذات است، موجوديت ذاتى وجود اشيا و عين آنهاست، تمام اين تعبيرات تنها به همين معناست كه وجود اشيا حقيقتاً موجود است نه مجازاً، خواه اين موجود حقيقى قائم به غير باشد و خواه بى‌نياز از آن. بنابراين، اينكه موجود حقيقى در خارج چيست يك بحث است و اينكه آيا اين موجود قائم به غير يا مستقل است بحثى است ديگر. با توجه به اين توضيح، برگرديم به اشكال و ببينيم در كجاى استدلال اين دو معنا خلط شده‌اند.

خلط دو معناى فوق در اين عبارت است كه گفته شده است: «كون الوجود موجوداً بذاته يستلزم امتناع سلبه عنه». اين عبارت در واقع به يك صغرا و كبرا به شكل زير تحليل مى‌شود:

وجود كل شىء موجود بالذات، (لاصالة الوجود.)

كل موجود بالذات يستلزم امتناع سلبه عنه.

حدّ وسط اين قياس «موجود بالذات» است كه در حقيقت تكرار نشده است، زيرا در صغرا به معناى دوم از دو معنايى است كه گفته شد و در كبرا به معناى اول. در صغرا معناى «موجود بالذات» موجود لا بالمجاز است و در كبرا موجود لا بالعلة. بنابراين، اگر به جاى واژه «موجود بالذات» در هر يك از صغرا و كبرا معناى آن را قرار دهيم، قياس به شكل زير در مى‌آيد:

وجود كل شىء موجود لا بالمجاز، (لاصالة الوجود.)

كل موجود لا بالعّلة يستلزم امتناع سلبه عنه.

همان‌طور كه ديده مى‌شود، در دو مقدمه فوق حدّ وسط مشتركى وجود ندارد و نمى‌توان از آن نتيجه‌اى گرفت، پس استدلال مستشكل درست نيست و به نتيجه مطلوب وى نمى‌رسد.

به تعبير دقيقتر، اين اشكال ناشى از خلط بين دو معناى مختلف «ب» در واژه «بالذات» است. «ب» در يكى باء سببيت است، بر خلاف ديگرى؛ در اولى مقصود نفى حيثيت تعليليه يا واسطه در ثبوت(1) است و در دومى منظور نفى حيثيت تقييديه يا واسطه در عروض:

وجه الاندفاع انّ الملاك فى كون الشىء واجباً بالذات ليس هو كون وجوده نفس ذاته، بل كون

---

1ـ به علت «واسطه در ثبوت» و «حيثيت تعليله» نيز مى‌گويند.

وجوده مقتضى ذاته من غير ان يفتقر الى غيره وكلّ وجود امكانىّ فهو، فى عين انّه موجود فى ذاته، مفتقر الى غيره مفاض منه.

 

3ـ2ـ4: تمثيل

پس از دفع اشكال، براى روشنترشدن مطلب، وجود ممكنات به معناى حرفى تشبيه شده است. مقصود از «معناى حرفى» مفهومى است كه رابط است بين دو مفهوم ديگر و اصلا مفهوميت آن عين رابط‌بودن بين دو مفهوم ديگر است، مانند مفهوم لفظ «از» و «به». واضح است چنين مفهومى را نمى‌توان باستقلال و جداى از طرفين آن تصور كرد. بلكه تصور آن لامحاله همراه با تصور طرفين است، بر خلاف طرفين آن كه مى‌توان هر يك را جدا از تمام مفاهيم و به صورت مستقل و تنها تصور كرد. توضيح بيشتر اين مطلب در مرحله دوم/ فصل اول/ 1ـ3 خواهد آمد.

مفاهيم حرفى دو ويژگى دارند: 1ـ قائم به غير، بلكه عين قيام و ارتباط به غيرند، 2ـ مفهوم‌اند. بنابراين، مى‌بينيم كه قائم به غيربودن مفاهيم حرفى با مفهوم‌بودنشان منافات ندارد، بلكه مفهوم‌بودنشان عيناً همان قائم‌بودن به ساير مفاهيم است. وجودهاى امكانى خارجى نيز به همين نحوند. اين وجودها نيز دو ويژگى دارند:

1ـ قائم به غير، بلكه عين قيام و ربط به غيرند 2ـ موجودند و اين دو با هم منافات ندارند. در عين اينكه حقيقتاً موجودند قائم به علت نيز مى‌باشند و اصلا موجودبودن آنها عيناً همان قائم‌بودنشان به علت است. بنابراين، حمل حقيقى «موجود» بر آنها، نه تنها با نياز آنها به علت ناسازگار نيست، بلكه عين آن است:

كالمعنى الحرفىّ الذى نفسه نفسه وهو مع ذلك لا يتمّ مفهوماً الاّ بالقيام بغيره وسيجىء مزيد توضيح له فى الأبحاث الآتية.

قال صدرالمتألهين فى الاسفار: «معنى وجود الواجب بنفسه انّه مقتضى ذاته من غير احتياج الى فاعل وقابل ومعنى تحققّ الوجود بنفسه انّه اذا حصل، امّا بذاته كما فى الواجب او بفاعل، لم يفتقر تحقّقه الى وجود يقوم به، بخلاف غير الوجود.»(1)

---

1ـ الاسفار الاربعه، ج1، ص40.

3ـ4: اشكال سوم و جواب آن

1ـ3ـ4: اشكال

اصالت وجود مستلزم اشتراك لفظى واژه «موجود» است و اين خلاف فرض است، زيرا اشتراك معنوى «وجود» و «موجود» خود يكى از مقدمات اصالت وجود است.

گفته شد كه معناى اصالت وجود و اعتباريت ماهيت اين است كه وجود بذاته موجود است و ماهيت به اعتبار وجود موجود مى‌باشد؛ و به تعبيرى كه در 1ـ1ـ4 بيان شد، وجود براى موجودبودن نياز به وجود زائد ندارد و لازم نيست كه وجود ديگرى به آن منضم شود تا موجود گردد، بلكه خود عين موجوديت است، برخلاف ماهيت كه براى موجودشدن نياز به وجود زائد دارد، بايد وجودى، به منزله مبدأ اشتقاق، براى آن تحقق يابد تا به لحاظ آن مفهوم «موجود» بر آن حمل گردد. پس وقتى مى‌گوييم: «ماهيت شىء موجود است» به معناى اين است كه داراى وجود است و وقتى مى‌گوييم: «وجود آن موجود است» به معناى اين است كه عين وجود است، عين موجوديت است. يعنى واژه «موجود»، كه يكى از مشتقات است، وقتى بر ماهيت اطلاق مى‌شود به معناى «ذات ثبت له الوجود» است و وقتى بر وجود آن اطلاق مى‌گردد، به معناى «هو الوجود» است. بنابراين، اين واژه بر وجود و ماهيت به يك معنا اطلاق نمى‌شود و لهذا بين آن دو مشترك لفظى است، در حالى كه طرح مسئله اصالت وجود مبتنى بر فرض اشتراك معنوى وجود است، چنانكه در مقدمه چهارم در 1ـ4ـ2 گذشت. على هذا قبول اصالت وجود و اعتباريت ماهيت منجر به نتيجه‌اى مى‌شود كه منافى با مقدمات و مبانى مسئله است:

لو كان الوجود موجوداً بذاته والماهيّة موجودة بغيرها، الذى هو الوجود، كان مفهوم الوجود مشتركاً بين «ما بنفسه» و «ما بغيره» [اى، بعرض غيره]، فلم يتمّ مفروض الحجّة، من انّ الوجود مشترك معنوىّ بين الموجودات لا لفظىّ.

 

2ـ3ـ4: جواب

اين اشكال نيز ناشى از اشتباه بين مفهوم «موجود» و مصاديق آن است. تفاوتى كه در اشكال فوق مطرح شده است در ناحيه مصاديق «موجود» است، نه در ناحيه مفهوم آن. واژه «موجود»

در همه جا، چه در وجود و چه در ماهيت، به يك معنا اطلاق شده است و آن همان عينى، خارجى و واقعى است؛ همان معنايى كه حمل آن بر شىء منافى حمل عدم است بر آن. چه هنگامى كه مى‌گوييم: «وجود موجود است» و چه وقتى كه مى‌گوييم: «ماهيت موجود است» در هر دو، معناى «موجود» «واقعيتدار» است؛ موجود است يعنى نمى‌توان گفت كه جهان خارج و عالم واقع خالى از آن است، پس در ناحيه مفهوم تفاوتى نيست؛ اگر تفاوتى هست، در ناحيه مصاديق است، يك مصداق آن، يعنى وجود، به خودى خود، بدون احتياج به مبدئى ديگر و بدون نياز به وجود زائد، مصداق «موجود» است ومصداق ديگرش، يعنى ماهيت، به خودى خود مصداق آن نيست، بلكه نياز به وجود زائد و مبدأ اشتقاق دارد، تا به اعتبار آن مصداق اين مفهوم باشد:

وجه الاندفاع أنّ فيه خلطاً بين المفهوم والمصداق والاختلاف المذكور مصداقىّ لا مفهومىّ.

 

5: اقوال مخالف اصالت وجود و ابطال آنها

تا اينجا اصالت وجود ثابت شد و اشكالات مربوط به آن نيز مطرح و دفع شد. اكنون بايد اقوال مخالف را مطرح و باطل كنيم. در مقابل اصالت وجود، دو قول ديگر وجود دارد: 1ـ اصالت ماهيت؛ 2ـ اصالت وجود در واجب و اصالت ماهيت در ممكنات.

 

1ـ5: اصالت ماهيت

در 4ـ2، درباره اصالت ماهيت و اعتباريت وجود توضيح داده شد. در اينجا بايد به دو مطلب زير پرداخت:

1ـ مقصود از اعتبار ماهيت من حيث هى‌هى چيست؟

2ـ ماهيت به چه اعتبارى اصيل است؟

 

1ـ1ـ5: مقصود از اعتبار ماهيت من حيث هى هى

گاهى ماهيت شىء را مورد توجه قرار مى‌دهيم، بدون اينكه به چيز ديگرى غير از آن توجه داشته باشيم؛ نظرمان را به خود ماهيت معطوف مى‌داريم و از هر چه غير از آن صرف نظر مى‌كنيم. در چنين نظرى، ماهيت من حيث هى مورد توجه و اعتبار ماست. مثلا اگر ما خود

مفهوم انسان را، يعنى جوهر سه بعدى حساس متحرك بالاراده ناطق را، مورد توجه قرار دهيم و هيچ امر ديگرى را با آن لحاظ نكنيم، حتى مفهوم‌بودنش را مورد توجه قرار ندهيم، در اين صورت انسان بما هو انسان را اعتبار كرده‌ايم. اما اگر انسان موجود را، انسان معدوم را، انسان ذهنى را، انسان خارجى و غيره را لحاظ كرديم، ماهيت بما هى هى لحاظ نشده است، بلكه ماهيت بما انها موجود، يا بما انها معدوم، يا بما انها مفهوم و غير ذلك اعتبار شده است.

با توجه به اين نكته، يكى از احكام بديهى ماهيت، كه مورد پذيرش كليه حكما است، اين است كه «الماهية من حيث هى هى ليست الاهى»، ماهيت بما هى هى فقط خودش است؛ يعنى هرگاه ماهيت را من حيث هى هى اعتبار كنيم بجز خود و ذاتياتش هيچ چيز ديگرى بر آن حمل نمى‌شود. در چنين اعتبارى، ماهيت نه موجود است نه معدوم، نه كلى است نه جزئى، نه مفهوم است نه مصداق، نه واحد است نه كثير، نه بالفعل است نه بالقوه، بلكه فقط خودش است و لاغير؛ ماهيت من حيث هى هى تنها اقتضاى حمل ذات و ذاتياتش را بر خود دارد. توضيح بيشتر درباره اين اعتبار و اشكالات مطرح شده درباره آن و دفع آنها موكول مى‌شود به مرحله پنجم/ فصل اول/ 2.

 

2ـ1ـ5: ماهيت به چه اعتبارى اصيل است

بايد دانست كه مقصود از اصالت ماهيت اين نيست كه ماهيت من حيث هى هى اصيل است؛ زيرا معناى اين سخن آن است كه ماهيت من حيث هى هى و بدون اعتبار هيچ امر ديگرى اقتضا مى‌كند حمل وجود را برخود و اين مطلب، چنانكه فوقاً گذشت، از نظر همه حكما، حتى قائلين به اصالت ماهيت، مردود است، پس به رأى همه فلاسفه ماهيت من حيث هى هى اصيل نيست. از نظر قائلين به اصالت ماهيت، ماهيت هنگامى اصيل است كه بتوان مفهوم وجود را از آن انتزاع كرد. بنابراين، هرچند ماهيت من حيث هى هى اعتبارى است نه اصيل و هر چند به‌نظر ايشان وجود نيز اعتبارى است نه اصيل و طبعاً هيچيك حقيقتاً موجود نيستند، با اينهمه ماهيتى كه بتوان مفهوم اعتبارى وجود را از آن انتزاع كرد اصيل و حقيقتاً موجود است، عالم خارج را اين گونه ماهيات تشكيل داده‌اند. به اين ترتيب، وجود انسان موجود نيست، بلكه صرفاً مفهومى انتزاعى و بدون مصداق خارجى است. انسان بما هو انسان نيز

موجود نيست و در خارج مصداق حقيقى ندارد، آنچه حقيقتاً در خارج است انسانى است كه بتوان مفهوم وجود را از آن انتزاع كرد:

فتبيّن بما تقدّم، فساد القول باصالة الماهيّة، كما نسب الى الاشراقييّن، فهى عند هم اصيلة اذا كانت بحيث ينتزع عنها الوجود وان كانت فى حدّ ذاتها اعتباريّة والوجود المنتزع عنها اعتباريّاً.

 

3ـ1ـ5: ابطال اصالت ماهيت

از توضيحات فوق، بطلان اصالت ماهيت روشن مى‌شود، زيرا معناى آن اين است كه ماهيت من حيث هى هى، كه اعتبارى است، اگر وجود از آن انتزاع شود اصيل مى‌شود و در خارج حقيقتاً موجود مى‌گردد و اين انقلاب در ذات است؛ زيرا وجود اعتبارى است و در خارج مصداق حقيقى ندارد، پس انتزاع آن از ماهيت نيز موجب هيچ تغيير خارجى در ذات ماهيت نمى‌شود؛ يعنى، ذات ماهيت چه قبل از انتزاع وجود و چه بعد از آن يكى است، با اين حال قبل از آن مفهومى اعتبارى است كه در خارج موجود نيست و بعد از آن اصيل است و در خارج حقيقتاً موجود؛ يعنى، ذات واحدبدون هيچ تغييرى در دو زمان دو حكم مختلف دارد: زمانى اعتبارى است و زمانى اصيل و مقصود از انقلاب در ذات نيز جز اين نيست كه ذات واحد بدون هيچ تغييرى در دو زمان مختلف دو حكم متفاوت داشته باشد. پس اين قول مستلزم انقلاب در ذات است كه بديهى الاستحاله است:

ويردّه انّ صيرورة‌الماهيّة بانتزاع مفهوم الوجود الاعتبارىّ اصيلةً ذات حقيقتة عينيّة انقلاب ضرورىّ الاستحالة.

 

2ـ5: اصالت وجود در واجب و اصالت ماهيت در ممكن

1ـ2ـ5: توضيح مدّعا

اين قول از محقق دوانى است. به نظر وى، در خارج يك وجود واحد شخصى هست كه همان وجود خداوند است، غير از اين وجود وجود ديگرى نيست، هر چه هست ماهيات است، پس در خداوند وجود اصيل است و در ممكنات ماهيت. البته در 1ـ1ـ5، گفتيم كه ماهيت من

حيث هى هى اصيل نيست، بلكه به نظر ايشان ماهيتى اصيل است كه به وجود، يعنى به خداوند، منتسب است.

محقق دوانى، بر اساس رأى فوق، به اين نتيجه نيز رسيده است كه اطلاق لفظ «موجود» بر خداوند و ممكنات به اشتراك لفظى است نه معنوى، زيرا وقتى مى‌گوييم: «خداوند موجود است» يعنى عين الوجود است و وقتى مى‌گوييم: «مكنات موجودند» يعنى منتسب به وجودند؛ از اين رو لفظ «موجود» در خداوند به معناى عين الوجود به كار رفته است و در ممكنات به معناى منتسب به وجود.

نكته‌اى كه بايد توجه داشت اينكه ممكن است گمان رود كه در اينجا نيز لفظ «موجود» به يك معنا و مفهوم به كار رفته است، پس تفاوت در مفهوم اين واژه نيست، اگر تفاوتى باشد، در ناحيه مصداق است و به علت خلط مفهوم با مصداق تصور شده است كه مفاهيم نيز متفاوت‌اند، مانند آنچه در 1ـ3ـ4 درباره مفهوم «موجود» گفته شد، ولى اين گمان باطل است، در اينجا حقيقتاً مفهوم «موجود» متفاوت است و به يك معنى بر خداوند و ممكنات اطلاق نشده است و با آنچه قبلا گفته شد، فرق دارد.

در آنجا «موجود» در همه موارد با معناى مشتقى خود، يعنى به معناى ذات داراى وجود، به كار رفته بود، منتها در پاره‌اى از مصاديق اين مبداً غير ذات و در پاره‌اى ديگر عين ذات بود و نظر به اينكه ذاتْ خودْ واجد خود است، صدق مى‌كرد كه ذاتْ داراى مبدأ است، پس در تمام موارد و مصاديق «موجود» به معناى «ذاتِ داراى وجود» به كار رفته بود ولى در اينجا اين گونه نيست، بلكه در خداوند «موجود» به معناى «ذات داراى وجود» به كار رفته است، منتها ذاتى كه مبدأ عين اوست، چنانكه فوقاً گذشت، و در ممكنات اصلا به معناى مشتقى آن، يعنى «ذات داراى وجود»، به كار نرفته است بلكه به معناى «ذات منتسب به وجود»استعمال شده است و روشن است كه مفهوم «ذات داراى وجود» و «ذات منتسب به وجود» متغايرند:

وتبيّن ايضاً فساد القول باصالة الوجود فى الواجب واصالة الماهيّة فى الممكن، كما قال به الدوانى وقرّره بانّ الوجود، على ما يقتضيه ذوق المتألّهين، حقيقة عينيّة شخصيّة هى الواجب تعالى وتتأصّل الماهيّات الممكنة بنوع من الانتساب اليه، فاطلاق «الموجود» عليه تعالى بمعنى انّه عين الوجود وعلى الماهيّات الممكنة بمعنى انّها منتسبة الى الوجود الذى هو الواجب.

2ـ2ـ5: ابطال قول فوق

ابطال اين قول نيز مشابه ابطال قول قبلى است. به اقرار خود محقق دوانى، ماهيت من حيث هى هى، يعنى ماهيت قبل از انتساب به وجود، اعتبارى و غير موجود است و پس از انتساب اصيل شده حقيقتاً در خارج موجود مى‌گردد. نقل كلام به انتساب مى‌كنيم، خود انتساب چگونه است؟ آيا امرى است اصيل و حقيقى و موجود در خارج يا اعتبارى و صرف انتزاع ذهن؟ اگر امرى اصيل و خارجى است و انضمام آن به ماهيت موجب موجودشدن ماهيت نيز مى‌شود، اين دقيقاً به اين معناست كه ماهيت بعد از انتساب نيز اعتبارى است و در حقيقت انتساب اصيل است و اين خلاف مدعاى قائل است. گذشته از اين، با كمى دقت، درمى‌يابيم كه اين انتساب چيزى جز وجود نيست كه نام آن تغيير كرده است، زيرا با دقت در آنچه كه در طرح مدعاى اصالت وجود گفته شد، روشن مى‌شود يك شىء ممكن تنها به دو حيثيت ماهيت و وجود در ذهن تحليل‌پذير است، نه دو حيثيت ماهيت و انتساب به وجود، يا به سه حيثيت ماهيت و وجود و انتساب به وجود. مثلا ذهن ما زيد موجود در خارج را در ظرف خود به دو حيثيت انسان و وجود تحليل مى‌كند و مى‌گويد: «زيد انسان است» و «زيد موجود است» اما نمى‌گويد: «زيد منتسب به وجود است». پس لامحاله همواره امرْ دائر بين وجود و ماهيت است و از اين دو خارج نيست: يا وجود اصيل است و ماهيت اعتبارى است يا بالعكس. اما اينكه نه وجود اصيل باشد و نه ماهيت و امر سومى به نام «انتساب به وجود» اصيل باشد قابل تصور نيست، زيرا اساساً ممكن در ذهن به چنين حيثيتى تحليل نمى‌شود تا صحبت از موجوديت يا عدم موجوديت حقيقى آن در خارج شود. بنابراين، اگر اثبات شد كه ماهيت اصيل نيست و حيثيت ديگرى غيز از ماهيت شىء اصيل است، آن حيثيت جز وجود نمى‌تواند باشد. لهذا در اينجا نيز در حقيقت همان وجود است كه اصيل است، منتها نام آن «انتساب به وجود» نهاده شده است.

تمام مطالب بالا در صورتى است كه به شقّ اول سؤال جواب مثبت دهيم؛ يعنى، بپذيريم كه انتساب به وجود امرى است اصيل. اما اگر شق دوم را قبول كنيم؛ يعنى، بگوئيم كه خود انتساب به وجود نيز امرى است اعتبارى و غير موجود در خارج و صرف انتزاع عقل است، در اين صورت همان محذور انقلاب ذات، كه در ابطال اصالت ماهيت توضيح داده شد، لازم مى‌آيد، بدين بيان كه انتساب به وجود، نظر به اينكه امرى اعتبارى و غير موجود در خارج

است، موجب تغييرى در ذات ماهيت در خارج نمى‌گردد، پس حال ماهيت قبل از انتساب به وجود و بعد از آن يكى است، درحالى كه على الفرض قبل از انتساب اعتبارى است و بعد از آن اصيل، يعنى ذات واحد بدون هيچ تغييرى در دو زمان دو حكم مختلف دارد و اين انقلاب در ذات است كه بطلان آن بديهى است:

ويردّه انّ الانتساب المذكور ان استوجب عروض حقيقة عينيّة على الماهيّات، كانت هى الوجود، اذ ليس للماهيّة المتأصّلة الاّ حيثيتا الماهية والوجود واذا لم تضف الاصالة الى الماهيّة، فهى للوجود وان لم يستوجب شيئاً وكان حال الماهيّة قبل الانتساب وبعده سواء، كان تأصّلها بالانتساب انقلاباً وهو محال.

 

6: فـروع

يتفرّع على اصالة الوجود واعتباريّة الماهيّة:

 

1ـ6: فرع اول ـ در هر حمل ماهوى وجود واسطه در عروض است

1ـ1ـ6: توضيح مدّعا

محمولاتى كه بر ماهيت حمل مى‌شوند به دو دسته تقسيم مى‌شوند: 1ـ ذات و ذاتيات كه به حمل اولى بر آن حمل مى‌شوند؛ 2ـ عرضيات كه به حمل شايع بر آن حمل مى‌گردند. عرضيات نيز به دو دسته مفارق و لازم تقسيم مى‌شوند. عرضى مفارق محمولى است كه از ماهيت انفكاك‌پذير است، مانند كتابت براى انسان. بر خلاف آن، عرضى لازم از ماهيت انفكاك‌پذير نيست. عرضى لازم خود به سه دسته تقسيم مى‌شود: الف ـ لازم ماهيت در خارج، مانند حرارت كه در خارج قابل انفكاك از ماهيت آتش نيست و همچنين برودت نسبت به برف؛ ب ـ لازم ماهيت در ذهن، مانند كليت كه در ذهن از هيچ ماهيتى انفكاك پذير نيست؛ ج ـ لازم ذات ماهيت كه نه در ذهن از ماهيت انفكاك مى‌پذيرد و نه در خارج، مانند زوجيت براى چهار و مانند مفهوم «ماهيت» براى ماهيات؛ مى‌گوييم: «انسان ماهيت است، درخت ماهيت است»، اين مفهوم در هر حال بر ماهيات حمل مى‌شود؛ هم ماهيت موجود در خارج مصداق اين مفهوم است هم ماهيت موجود در ذهن، انسان موجود درخارج ماهيت است و انسان موجود در ذهن نيز ماهيت است. پس نحوه تقسيم‌بندى به شكل زير است:

در اين فرع، مدعا اين است كه بنابر اصالت وجود محمولات ماهيت حقيقتاً و بالذات بر وجود شىء حمل مى‌شوند و مجازاً و بالعرض بر ماهيت آن. توضيح اينكه در بحث اصالت وجود و اعتباريت ماهيت سخن تنها درباره محمول «موجود» بود. گفتيم كه اين محمول هم بر ماهيت شىء حمل مى‌شود هم بر وجود آن؛ يعنى، هم مى‌گوييم: «انسان موجود است» هم مى‌گوييم: «وجود انسان موجود است» ولى، به مقتضاى ادّله اصالت وجود و اعتباريت ماهيت، حمل آن بر وجود حقيقى است و بر ماهيت مجازى. اكنون مدعا اين است كه پذيرفتن اينكه حمل موجود بر ماهيت شىء مجازى و بالعرض است مستلزم اين است كه حمل هر محمول ديگرى بر آن نيز مجازى و بالعرض باشد. يعنى تمام محمولاتى كه بر ماهيت شىء حمل مى‌شوند حقيقتاً اوصاف وجود آن‌اند و به واسطه آن بر ماهيتش نيز حمل مى‌شوند. پس باصطلاح، وجود شىء تنها واسطه در عروض و حيثيت تقييديه براى حمل موجود بر ماهيت نيست، بلكه واسطه در عروض و حيثيت تقييديه براى تمام مفاهيمى است كه بر ماهيت حمل مى‌شوند، حتى ذات و ذاتيات آن:

اولا، انّ كلّ ما يحمل على حيثيّة الماهيّة فانّما هو بالوجود وانّ الوجود حيثيّة تقييديّة فى كلّ حمل ماهوىّ(1).

---

1ـ مقصود از حمل ماهوى هر حملى است كه موضوع آن ماهيت است.

2ـ1ـ6: برهان

مقدمه اول: ماهيتْ فى نفسه باطل الذات است.

مقصود از تعبير «ماهيتْ فى نفسه» ماهيت است صرف نظر از وجود و مقصود از «باطل الذات» معدوم است؛ يعنى، اگر از وجود شىء صرف نظر شود، ماهيتش معدوم محض است و در هيچ ظرفى موجود نيست، نه در ذهن و نه در خارج. به عبارت ديگر، اگر به ماهيتْ وجود افاضه نشود، معدوم صرف است؛ پس ماهيت موجوديت بالعرض و مجازى خود را وامدار وجود است، اگر وجود خارجى به آن افاضه شود، در خارج مجازاً موجود است و اگر وجود ذهنى افاضه شود، در ذهن مجازاً موجود خواهد بود و اگر وجودى به آن افاضه نشود، نه در خارج و نه در ذهن، حتى بالعرض موجود نخواهد بود و معدوم محض است. اين مقدمه نتيجه اصالت وجود و اعتباريت ماهيت است.

مقدمه دوم: امر باطل الذات واجد هيچ وصف و صفتى نيست.

اين مقدمه بديهى است. بايد شىء موجود باشد تا واجد وصف يا اوصافى باشد، معدوم محض ممكن نيست واجد وصفى باشد، همه اوصاف از آن سلب مى‌شوند.

نتيجه: ماهيتْ فى‌نفسه واجد هيچ وصف و صفتى نيست؛ و دقيقتر بگوييم، هيچ محمولى بالذات بر آن حمل نمى‌شود، هر محمولى كه بر آن حمل شود، حقيقتاً وصف و محمول وجود شىء است و مجازاً وصف ماهيت آن:

لمّا انّ الماهيّة فى نفسها باطلة هالكة، لا تملك شيئاً.

بنابراين، اگر به دسته‌بندى محمولات برگرديم، بايد چنين بگوييم: «محمولاتى را كه تاكنون لازم ماهيت شىء در خارج مى‌دانستيم، در حقيقت، لازم وجود خارجى شىءاند؛ و محمولاتى را كه لازم ماهيت شىء در ذهن مى‌پنداشتيم، در واقع، لازم وجود ذهنى شىءاند؛ و محمولاتى را كه لازم ذات ماهيت (چه در ذهن و چه در خارج) مى‌انگاشتيم لازم الوجودين هستند، هم لازم وجود خارجى شىء و هم لازم وجود ذهنى آن؛ و نيز محمولاتى را كه محمولات و عوارض مفارق ماهيت گمان مى‌كرديم چيزى جز اوصاف و عوارض مفارق وجود شىء نيستند.» على هذا اين محمولات حقيقتاً و بالذات اوصاف و محمولات وجود شىءاند، حال يا وجود خارجى يا ذهنى يا هر دو، و اگر آنها را به ماهيت شىء نسبت داده بر

آن حمل مى‌كنيم، مجازاً و بالعرض است و واسطه در عروض و حيثيت تقييديه همه آنها همان وجود ذهنى يا خارجى شىء است:

وكذا لوازم ذاتها [اى ذات الماهيّة]، التى هى لوازم الماهيّة، كمفهوم الماهيّة العارضة لكلّ ماهيّة والزوجيّة العارضة لماهيّة الاربعة، تثبت لها بالوجود لا لذاتها وبذلك يظهر انّ لازم الماهيّة بحسب الحقيقة لازم الوجودين الخارجىّ والذهنىّ، كما ذهب اليه الدوانى، وكذا لازم الوجود الذهنىّ كالنوعيّة للانسان ولازم الوجود الخارجىّ كالبرودة للثلج والمحمولات غير اللازمة كالكتابة للانسان كلّ ذلك بالوجود.

محمولات فوق تماماً به حمل شايع بر ماهيت حمل مى‌شدند، ازاينها مهمتر محمولاتى هستند كه به حمل اولى بر آن حمل مى‌شوند، مانند ذات و ذاتيات. به مقتضاى برهانى كه ذكر شد، حتى حمل اينها بر ماهيت نيز حقيقى و بالذات نيست، بلكه مجازى و بالعرض است و و اسطه در عروض آنها همانا وجود است. يعنى هنگامى كه مثلا مى‌گوييم: «انسان جوهر است، جسم است، حيوان است، ناطق است» و حتى وقتى كه مى‌گوييم: «انسان انسان است»، حمل هيچيك بر انسان حمل بدون واسطه و حقيقى نيست. تمام اين محمولات حقيقتاً و بالذات اوصاف وجود انسان‌اند و به واسطه آن بر ماهيت انسان نيز حمل مى‌شوند. پس اگر بخواهيم با زبان حقيقت سخن گوييم و دست از مجاز برداريم، بايد بگوييم: «وجود انسان جوهر است، جسم است، حيوان است، ناطق است و انسان است» نه انسانيت او:

فثبوت ذاتها وذاتيّاتها لذاتها بواسطة الوجود.

 

3ـ1ـ6: اشكال و جواب

اشكال: اينكه ذات و ذاتيات ماهيت به واسطه وجود بر آن حمل مى‌شوند مستلزم آن است كه ماهيت من حيث هى هى موجود باشد، با اينكه به اقرار تمام حكما و به حكم بديهى عقل ماهيت من حيث هى هى نه موجود است نه معدوم و نه هيچ چيز ديگر، همه محمولات بجز ذات و ذاتياتش از آن سلب مى‌شوند؛ اين تنافى را چگونه بايد حل كرد. توضيح اينكه از يك طرف، بنا بر مدعاى اين فرع، حمل هر محمولى، از جمله ذات و ذاتيات، بر ماهيت به واسطه وجود است، پس تا ماهيت وجود نداشته باشد، حمل اين محمولات، از جمله ذات و ذاتيات، بر آن صحيح نيست و به تعبير فلسفى ماهيت بما انها موجودة موضوع اين محمولات است. از

طرف ديگر، چنانكه در 1ـ1ـ5 گذشت، ماهيت بما هى هى ايجاب مى‌كند حمل ذات و ذاتيات را بر خودش؛ يعنى، ماهيت قطع نظر از وجودْ موضوع است براى حمل ذات و ذاتيات بر آن و اين دو مطلب با هم منافات دارند. زيرا بنابر مطلب اول، ماهيت تا موجود نباشد، ممكن نيست ذات و ذاتياتش بر آن حمل شوند و بنابر مطلب دوم، ماهيت من حيث هى هى؛ يعنى، ماهيت صرف نظر از وجود موضوع است براى حمل ذات و ذاتيات.

جواب: اين دو مطلب به يك اعتبار بر ماهيت صدق نمى‌كنند تا تنافى لازم آيد، بلكه هر يك به اعتبار خاصى بر ماهيت صدق مى‌كند. در يكى نظر به مفهوم وجود است و در ديگرى نظر به حقيقت خارجى وجود. در جايى كه مى‌گوئيم: «ماهيت صرف نظر از وجود موضوع ذات و ذاتيات است» مقصود مفهوم وجود است و در جايى كه مى‌گوئيم: «ماهيت موجود از آن جهت كه موجود است موضوع ذات و ذاتيات است؛ يعنى، وجود واسطه در عروض و حمل اين محمولات بر ماهيت است» منظور حقيقت خارجى وجود است، نه مفهوم وجود؛ پس هنگامى كه مى‌گوييم: «ماهيت من حيث هى هى نه موجود است و نه معدوم و در عين حال موضوع است براى حمل ذات و ذاتيات بر آن» مراد ماهيتى نيست كه نه موجود است و نه معدوم، بلكه مقصود ماهيتى است كه در حد و مفهوم آن مفهوم وجود يا عدم اخذ نشده است و هنگامى كه مى‌گوييم: «حمل هر محمولى، ولو ذات و ذاتيات ماهيت بر آن، به واسطه وجود است» منظور اين است كه تا ماهيت در ذهن موجود نباشد، نمى‌توان اين احكام را بر آن حمل كرد. آنچه را مطلب اول ايجاب مى‌كند اين است كه مفهوم وجود واسطه در عروض بر اى حمل ذات و ذاتيات بر ماهيت بما هى هى نيست و آنچه را مطلب دوم (مدعاى فرع) ايجاب مى‌كند اين است كه حقيقت وجود واسطه در عروض براى حمل ذات و ذاتيات بر ماهيت بما هى هى است و اين دو منافى يكديگر نيستند:

فالماهيّة، وان كانت اذا اعتبرها العقل من حيث هى لم تكن الاّهى، لا موجودة ولا معدومة، لكن ارتفاع الوجود عنها بحسب هذا الاعتبار، ومعناه انّ الوجود غير مأخوذ فى حدّها، لا ينافى حمله عليها خارجاً عن حدّها عارضاً لها، فلها ثبوت مّاكيفما فرضت.

از آنچه گفتيم، اين مطلب نيز روشن شد كه ماهيتى كه هيچ گونه وجودى نداشته باشد ـ نه ذهنى و نه خارجى ـ معدوم صرف است، پس هر چند بنابر اصالت وجودْ ماهيت ـ چه در

ذهن و چه در خارج ـ مجازاً و بالعرض موجود است، همين موجوديت مجازى خود را وامدار وجود است. بنابر اين، ممكن نيست ماهيت در مرتبه‌اى از مراتب بدون وجود موجود باشد، ولو مجازاً و اعتباراً. انفكاك حقيقت وجود از ماهيت مساوى است با معدوميت صرف ماهيت. به محض اينكه ماهيت را در ظرفى از ظروف و مرتبه‌اى از مراتب موجود دانستيم، ولو مجازاً، حتماً در آن ظرف و مرتبه وجودى محقق است كه به اعتبار آن، ماهيت نيز بالعرض و المجاز موجود است. پس در هيچ مرتبه‌اى از مراتبى كه ماهيت اعتبار مى‌شود حقيقت وجود از آن انفكاك پذير نيست، و با توجه به اين امر كه شيئى را كه از شىء ديگر انفكاك‌پذير نيست «لازم» آن مى‌نامند، بايد بگوييم كه حقيقت وجود از لوازم ماهيت است:

وبذلك يظهر انّ الوجود من لوازم الماهيّة، الخارجة عن ذاتها.

 

2ـ6: فرع دوم ـ عدم اتصاف وجود به احكام ماهوى

1ـ2ـ6: توضيح مدّعا

ماهيت از آن جهت كه در ذهن موجود مى‌شود هم قابل انطباق بر اشياست، هم اشيا تحت آن مندرج‌اند و هم خود مندرج تحت ساير ماهيات مى‌شود. از آن جهت كه منطبق بر اشياست يا اشياتحت آن مندرج‌اند، متصف مى‌شود به اينكه جزئى يا كلى است، جنس يا فصل يا نوع يا عرضى عام يا خاص است و از آن جهت كه خود تحت ماهيات ديگر مندرج مى‌شود، متصف مى‌شود به اينكه ماهيت نوعى دارد، جنس دارد، فصل دارد.

از باب مثال، ماهيت كلى و ماهيت جزئى را در نظر مى‌گيريم. ماهيت كلى ماهيتى است كه فرض صدق آن بر اشياء كثير محال نيست و ماهيت جزئى ماهيتى است كه فرض صدق آن بر اشياء كثير محال است. پس ماهيت از آن حيث كه در ذهن موجود است و قابليت صدق بر اشيا دارد متصف به كليت يا جزئيت مى‌شود؛ و نيز ماهيت كلى يا تمام حقيقت مشترك بين افراد مندرج در تحت آن است، كه در اين صورت نوع است، يا تمام حقيقت مشترك آنها نيست، بلكه جزء اعم اين حقيقت است، كه جنس است، يا جزء اخص آن است، كه فصل است. پس ماهيت از آن حيث كه افراد يا انواعى در تحت آن مندرج‌اند متصف به جنسيت يا نوعيت يا فصليت مى‌شود و همچنين است در اتصاف به عرضيت عام و خاص؛ و نيز انسان

جوهر است و ماهيتى است جوهرى، چون تحت جوهر مندرج است و ماهيت سطح كميت است، چون تحت كميت مندرج است و نيز جنس دارد، چون تحت يك ماهيت جنسى مندرج است و هكذا.

اكنون مدّعا اين است كه حقيقت وجود به هيچيك از اين احكام متّصف نمى‌شود؛ يعنى، نه كلى است نه جزئى، نه جنس است نه فصل نه نوع، نه عرضى عام است نه خاص، نه ماهيت نوعى دارد نه جنس نه فصل، نه جوهر است نه كم نه كيف و نه ساير مقولات:

وثانياً، انّ الوجود لا يتّصف بشىء من احكام الماهيّة، كالكليّة والجزئيّة والجنسيّة والنوعيّة والفصليّة والعرضيّة الخاصّة والعامّة، وكالجوهريّة والكمّيّة والكيفيّة وسائر المقولات العرضيّة.

 

2ـ2ـ6: برهان

همان‌طور كه گفته شد، ماهيت از آن جهت كه در ذهن موجود مى‌شود به احكام فوق متصف مى‌شود و طبعاً هم اشيا تحت آن مندرج‌اند و هم خودْ تحت ماهيات ديگر مندرج است. پس اگر چيزى نتواند در ذهن موجود شود و در نتيجه نه اشيا تحت آن و نه خود تحت ماهيات ديگر مندرج باشد، چنين چيزى متصف به هيچيك از احكام فوق نخواهد شد. در 10ـ6، خواهيم گفت كه حقيقت وجودْ ممكن نيست به ذهن آيد، پس حقيقت وجود به هيچيك از احكام فوق متصف نمى‌شود:

فانّ هذه جميعاً احكام طارئة على الماهيّة من جهة صدقها وانطباقها على شىء، كصدق الانسان وانطباقه على زيد وعمرو وسائر الافراد، او من جهة اندراج شىء تحتها، كاندراج الافراد تحت الانواع والانواع تحت الاجناس. والوجود الذى هو بذاته الحقيقة العينيّة لا يقبل انطباقاً على شىء ولا اندراجاً تحت شىء ولا صدقاً ولا حملا ولا ما يشابه هذه المعانى، نعم مفهوم الوجود يقبل الصدق والاشتراك كسائر المفاهيم.

 

3ـ2ـ6: نتايج اين فرع

الف) وجود مساوق شخصيت است.

شيخ الرئيس در تعريف متشخص و تشخص مى‌فرمايد: «المتشخص هو الذى لايوجد مثله

معه» و نيز «التشخص هو ان يكون للمتشخص معان لا يشركه فيها غيره»(1) كه بازگشت هر دو به اين است كه شىء متشخص شركت‌پذير نيست، چيز ديگرى نمى‌تواند با متشخص از آن جهت كه متشخص است شريك باشد، از همين رو متشخص از آن جهت كه متشخص است مثل ندارد. مثلا زيد از آن جهت كه انسان است مثل دارد، شريك دارد، چون عمرو نيز انسان است، پس مثل زيد است ودر ماهيت انسانيت با او شريك است. بنابراين، زيد از آن حيث كه انسان است متشخص نيست؛ به تعبير دقيقتر، ماهيت انسانى زيد متشخص نيست، چون شركت‌پذير است؛ افراد متعددى مى‌توانند واجد آن باشند. در يك كلام، حيثيت تشخص همان حيثيتى است كه ذاتاً اباى از شركت دارد. از طرف ديگر، شركت پذيرى تنها در شيئى متصور است كه قابل صدق و انطباق بر اشياء ديگر باشد، زيرا تنها در مورد مصداق يا مصاديق يك مفهوم و ماهيت صادق است كه همگى در آن مفهوم و ماهيت شريك‌اند، يا حداقل شريك براى آنها قابل فرض است و قابليت صدق و انطباق تنها در چيزى متصور است كه بتواند در ذهن موجود شود. پس مى‌توان گفت كه چيزى كه در ذهن موجود شود از آن جهت كه در ذهن است قابل انطباق بر ساير اشيا و در نتيجه شركت‌پذير است و مصاديق آن در آن شريك‌اند، اما چيزى كه حيثيتش حيثيت خارجيت و عينيت است و ذاتاً از تحقق در ذهن ابا دارد، مانند حقيقت وجود، چنين چيزى ذاتاً شركت‌پذير نيست، حيثيتش حيثيت اباى از شركت است؛ يعنى، ذاتاً متشخص است، پس حقيقت وجود مساوق تشخص است:

ومن هنا يظهر انّ الوجود يساوق الشخصيّة.

 

ب) وجود مثل ندارد

دو شىء وقتى مثل يكديگرند كه ماهيت نوعى واحد داشته باشند؛ مثلا، افراد انسان همه مثل يكديگرند، زيرا ماهيت نوعى همه آنها انسان است و گفته شد كه حقيقت وجود ماهيت نوعى ندارد، پس مثل نيز ندارد:

ومن هنا يظهر ايضاً انّ الوجود لا مثل له، لانّ مثل الشىء ما يشاركه فى الماهيّة النوعيّة ولا ماهيّة نوعيّة للوجود.

---

1ـ التعليقات، ص 107.

ج) وجود ضدّ ندارد

ضدين دو امر وجودى هستند كه اولا، قابل حلول در موضوع‌اند؛ ثانياً، محال است در يك زمان هر دو در يك موضوع حلول كنند؛ ثالثاً، جنس قريب آن دو يكى است و رابعاً، بين آن دو بيشترين اختلاف وجود دارد، مانند سفيدى و سياهى كه اولا، هر دو در جسم حلول مى‌كنند؛ ثانياً، ممكن نيست در زمان واحد هر دو در يك جسم حلول كنند، بلكه بايد يكى زائل شود تا ديگرى در جاى آن حلول كند؛ ثالثاً، جنس قريب هر دو رنگ است و رابعاً، اختلاف هيچ دو رنگى در حد سياهى و سفيدى نيست، پس در بين رنگها بيشترين اختلاف را دارند.

باتوجه به شرايط فوق، روشن است كه حقيقت وجود ضدّ ندارد، زيرا نه موضوع دارد نه جنس ـ اعم از قريب يا بعيد ـ و نه در ديار هستى غير از وجود چيزى هست تا با وجود بيشترين اختلاف را داشته باشد، هر چه غير از حقيقت هستى عدم است و عدم و امر عدمى نمى‌تواند يكى از ضدين باشد، چون گفته شد كه ضدين دو امر وجودى‌اند. پس حقيقت وجود ضدّ ندارد:

ويظهر ايضاً انّ الوجود لاضدّ له، لانّ الضدّين، كما سيأتى، امران وجوديّان متعاقبان على موضوع واحد داخلان تحت جنس قريب بينهما غاية الخلاف والوجود لاموضوع له ولا جنس له ولا له خلاف مع شىء.

 

3ـ6: فرع سوم ـ وجود بسيط است

1ـ3ـ6: توضيح مدّعا و برهان

در اين فرع، بحث در اين است كه وجود حقيقتى است بسيط؛ يعنى، نه جزء چيزى است و نه خودْ جزء دارد.

برهان: ابتدا فرض مى‌كنيم كه حقيقت وجود جزء چيزى است. در اين صورت، جزء ديگر و تركيبى در كار است، نقل كلام به جزء ديگر و مركب مى‌كنيم. آيا اين دو نيز وجودند يا نه؟ اگر اين دو نيز حقيقت وجودند، لازم مى‌آيد كه شيئى با خودش تركيب شده باشد و از اين تركيب خودش حاصل شده باشد. به عبارت ديگر، مستلزم اين است كه يك شىء جزء خودش باشد كه امرى است بديهى البطلان؛ و اگر اين دو يا يكى از اين دو حقيقت وجود

نيستند، به اين معناست كه تركيبى محقق نشده و مركبى به وجود نيامده است، زيرا هر چه غير از حقيقت وجود فرض شود بطلان محض است و معدوم صرف. پس اگر جزء ديگر حقيقت وجود نيست، معدوم است و در نتيجه تركيبى در كار نيست؛ و اگر كلّ و مركب غير از حقيقت وجود است، پس مركب معدوم است، يعنى مركّبى به وجود نيامده است؛ و اگر هر دو غير حقيقت وجودند، نه جزء ديگرى در كار است و نه كل و مركّبى؛ هر چه هست همين حقيقت وجود است و لا غير، پس جزء ديگر و مركّب را هرگونه فرض كنيم مستلزم محال است، بنابراين وجودْ جزء مركّبى نيست:

وثالثاً، انّ الوجود لا يكون جزءً لشىء، لانّ الجزء الاخر والكلّ المركّب منهما، ان كانا هما الوجود بعينه، فلا معنى لكون الشىء جزءً لنفسه وان كان احدهما او كلاهما غير الوجود، فلا تركيب.

در بيان فوق، فرض كرديم وجود خودْ يكى از اجزاست و جزء ديگرى با آن تركيب و كلّ حاصل مى‌گردد. اكنون مى‌توان فرض كرد كه وجود همان كلّ و مركب است كه از دو جزء ديگر تشكيل شده است، در اين صورت استحاله اين فرض عيناً با همان بيانى كه در فرض اول به كار رفت ثابت مى‌شود. پس به اين نتيجه مى‌رسيم كه وجود جزء ندارد. بنابراين، وجود نه جزء چيزى است و نه خود جزء دارد، يعنى حقيقتى است بسيط:

وبهذا البيان يثبت انّ الوجود لا جزء له ويتبيّن ايضاً ان الوجود بسيط فى ذاته.

 

2ـ3ـ6: تحقيق در بساطت وجود

گاه وقتى سخن از بساطت به ميان مى‌آيد، مقصود بساطت مفهوم وجود است، به اين معنا كه اين مفهوم مانند مفاهيم ماهوى نيست كه به جنس و فصل تحليل‌پذيرند. اين سخن صحيح است ولى در اين فرع مطمح نظر نيست. زيرا اولا، اين نوع بساطت خاص وجود نيست، مفاهيم ديگرى نيز هستند كه بسيط‌اند، مانند اجناس عاليه و ثانياً، بساطتى كه در اين فرع مطرح است از فروع اصالت وجود و متوقف بر آن است، در حالى كه بساطت مفهوم وجود متوقف بر اصالت وجود نيست، قائلين به اصالت ماهيت و متكلمين نيز آن را بسيط مى‌دانند. پس مقصود از بساطت وجود در اين فرع بساطت حقيقت عينى وجود است ولى، نظر به

اينكه مدّعا مبهم است و آنچه در كتاب آمده وافى به مقصود نيست، به تفصيل و تحقيق بيشترى نياز است. براى روشن‌شدن ابهامات بايد به سه سؤال زير جواب داد:

1ـ مقصود از حقيقت وجود چيست؟

2ـ بساطت آن به چه معنايى است؟

3ـ آيا دليل ذكر شده در كتاب كافى است يا به دليل ديگرى نياز است؟

ما در طى سه بحث زير به هر يك از سؤالهاى فوق جداگانه جواب مى‌دهيم:

 

1ـ2ـ3ـ6: مقصود از حقيقت وجود

واژه «حقيقت وجود» در فلسفه در معانى زير به كار رفته است:

1. وجود واجب تعالى؛

2. طبيعت سَرَيانى يا طبيعت مرسله وجود؛

3. كل عالم هستى يكپارچه و يكجا؛

4. وجود خارجى هر شىء.

هر چند در كلمات عرفا و نيز گهگاه در تعبيرات صدرالمتألهين(ره) حقيقت وجود به معناى اول ـ يعنى وجود واجب تعالى ـ به كار رفته است، در اين جا قطعاً اين معنا مقصود نيست و الا اين فرع از مسائل الهيات بالمعنى الاخص به حساب مى‌آمد و طرح آن در اينجا بى‌مورد بود.

طبيعت مرسله وجود نيز معناى صحيحى ندارد، گرچه در كلمات حيكم سبزوارى(ره) و بندرت در سخنان صدرالمتألهين(ره) حقيقت وجود در اين معنا به كار رفته است. توضيح اينكه يكى از ماهيات ماهيت جنسى است و ويژگى آن غير متحصّل و مبهم‌بودن آن است و از همين رو در بين ماهيات نوعى سَرَيان و شيوع دارد؛ يعنى، هر حصه‌اى از آن در ضمن يك معناى نوعى موجود مى‌شود و اصلا، نه در ذهن و نه در خارج، موجوديتى جز موجوديت معناى نوعى ندارد، پس ماهيت جنسى واحد، در عين وحدت، در بين تمام انواع موجود و سارى است. مثلا ماهيت حيوان، كه جنس است، مفهومى غير متحصل و مبهم است كه در انسان و اسب و شتر و گاو و ساير انواع حيوان سريان دارد؛ همه اين انواع واجد حيوانيت‌اند. البته اين سريان سريانى مفهومى و مربوط به عالم ذهن است كه توضيح بيشتر آن را بايد در باب ماهيت جستجو كرد. شبيه چنين سريانى را براى حقيقت خارجى وجود نيز تصوير

كرده‌اند. گفته‌اند كه حقيقت وجود هم طبيعتى است واحد و مبهم كه ميان اقسام وجودهاى خاص سَرَيان دارد. هر وجود خاصى واجد اين حقيقت است و حصه‌اى از آن را به خود اختصاص داده است. ولى اين سخن مردود است؛ چنين تصورى براى حقيقت وجود درست نيست و معناى صحيحى از آن به ذهن نمى‌آيد. اگر اين سخن در باره طبيعت جنس درست است، به دليل آن است كه طبيعت جنس مفهوم است و موطن آن ذهن است و امور ذهنى با ابهام و عدم تحصل سازگارند، لذا مى‌توان آنها را به صورت مرسل و مبهم تصور كرد؛ اما حقيقت عينى وجود عين تشخص است و ذاتاً آبى از ابهام است؛ طبعاً چنين تصويرى از آن نارواست و ناشى از قياس‌گرفتن وجود است از ماهيت. اگر در ماهيت اين تصوير رواست، از آن رو است كه به عقيده حكما ماهيت خود، با انحفاظ ذات و ذاتيات، مى‌تواند در ذهن موجود شود ولى حقيقت وجود هرگز به ذهن نمى‌آيد، زيرا عين خارجيت است. در هر حال، اين معنا براى حقيقت وجود معناى صحيحى نيست و طبعاً مقصود نيست.

مقصود از معناى سوم، يعنى كل عالم هستى، اين است كه تمام عالم وجود را، از پايينترين مراتب آن، كه هيولاى اولى است، تا بالاترينش، كه وجود واجب تعالى است، يكجا و يكپارچه لحاظ كنيم و آن را با خارج از خود بسنجيم. واضح است كه با چنين معنايى براى حقيقت وجود، هر چه غير از آن فرض شود معدوم صرف است، زيرا از دايره هستى خارج است. هر چند اين معنا با برهان مذكور در اين فرع وفق مى‌دهد، مقصود نيست، زيرا ترتيب مباحث و بيان مطالب كتاب نشان مى‌دهد كه مرحوم علامه(ره) در اين فرع در صدد توضيح همان مطلبى هستند كه صدرالمتألهين(ره) در بحث اصالت وجود آن را بر اصالت وجود متفرع فرموده است. در آنجا بساطت حقيقت وجود به اين معنا مورد بحث نيست، آنچه مورد بحث است بساطت وجود عينى يك يك اشياست، زيرا عنوان فصل در اسفار چنين است: «فى ان الوجودات هويّات بسيطة»(1). پس بيش از يك معنا باقى نمى‌ماند و آن همان معناى چهارم است؛ يعنى، بحث درباره اين مطلب كه وجود خارجى هر شيئى بسيط است.

 

2ـ2ـ3ـ6: توضيحى درباره معناى بساطت

قبل از توضيح درباره بساطت، بايد به انواع تركيب اشاره كنيم. انواع تركيب عبارت‌اند از:

---

1ـ الاسفار الاربعه، ج 1، ص 50.

1. تركيب از جنس و فصل؛

2. تركيب از مادّه و صورت خارجى؛

3. تركيب از مادّه و صورت عقلى؛

4. تركيب از اجزاء مقدارى.

تركيب از جنس و فصل مربوط به ذهن و در بين مفاهيم است. اين تركيب ميان دو مفهوم، كه يكى عام و غير متحصل است به نام «جنس» و ديگرى خاص و متحصل است به نام «فصل»، صورت مى‌گيرد و نتيجه آن به وجود آمدن مفهومى است نوعى.

تركيب از مادّه و صورت خارجى بين دو وجود خارجى است كه يكى بالقوه است و «مادّه» نام دارد و ديگرى بالفعل است و «صورت» ناميده مى‌شود. تركيب شىء از مادّه و صورت در خارج مستلزم تركيب آن از جنس و فصل در ذهن است؛ زيرا در مباحث ماهيت بيان خواهد شد كه اگر مفهوم مادّه و صورت را لا بشرط اعتبار كنيم، همان مفهوم جنس و فصل به دست مى‌آيد؛ به تعبير حكما، مادّه و صورت همان جنس و فصل بشرط لا هستند و جنس و فصل همان مادّه و صورت لابشرط. اكثر حكيمان اسلامى، جواهر جسمانى را واجد اين نوع تركيب و عوارض آن را عارى از آن دانسته‌اند.

تركيب از مادّه و صورت عقلى نيز مربوط به ذهن است. ذهن، پس از اينكه اشيا را به جنس و فصل تحليل كرد، هر يك از جنس و فصل را بشرط لا اعتبار مى‌كند. مفاهيمى كه به اين طريق به دست مى‌آيند مادّه و صورت عقلى هستند. پس اين نحو تركيب نيز در حقيقت مربوط به خارج نيست، بلكه نوعى تركيب ذهنى و عقلانى است شبيه تركيب جنس و فصل.

تركيب مقدارى نيز مربوط به وجود خارجى اشياست. تمام آنچه در عالم اجسام وجود دارد ـ يا بالذات و يا بالتبع ـ داراى بُعد و اندازه است. هيچ چيزى در عالم اجسام از بعد و اندازه خالى نيست و هر چه داراى بعد و اندازه است قابل تقسيم به ابعاد و اجزاء كوچكتر است؛ يك قطعه جسم را مى‌توان به دو نيمه تقسيم كرد و هر نيمه را به دو نيمه ديگر و هكذا. هر يك از نيمه‌ها يك جزء مقدارى‌اند، پس تمام آنچه در عالم اجسام وجود دارد مركب از اجزاء مقدارى است.

اكنون مقصود از بساطت نفى كداميك از تركيبات فوق است؟ آنچه از كلمات حكما در اين زمينه به دست مى‌آيد نفى هر چهار قسم تركيب است. يعنى وجود يك شىء نه تركيب جنسى

و فصلى دارد، نه تركيب از مادّه و صورت خارجى، نه تركيب از مادّه و صورت عقلى و نه تركيب از اجزاء مقدارى.

تركيب از جنس و فصل و تركيب از مادّه و صورت عقلى نه نفيشان به مئونه فراوان محتاج است و نه اثباتشان محذورى دارد؛ زيرا گفتيم كه اين دو قسم تركيب در حقيقت مربوط به عالم ذهن‌اند و منافاتى با بساطت وجود خارجى ندارند. گذشته از اين، در 2ـ2ـ6، ثابت شد كه حقيقت وجود به هيچ حكمى از احكام ماهيت متصف نمى‌شود، از جمله گفته شد كه وجود نه جنس است نه فصل و نه جنس دارد و نه فصل. پس نفى تركيب از جنس و فصل در ضمن مطالب فرع دوم نيز ثابت شد.

آنچه در اينجا مشكل اساسى است و موجب نوعى ناسازگارى و تناقض مى‌شود نفى تركيب از مادّه و صورت خارجى و نفى اجزاء مقدارى است، زيرا اين دو نوع تركيب مربوط به واقعيت خارجى اشياست نه مربوط به وجود ذهنى آنها و طبق اصالت وجود واقعيت خارجى اشيا جز وجود نيست، پس پذيرش اين دو قسم تركيب مستلزم قبول اين است كه وجود خارجى برخى از اشيا مركّب است نه بسيط و اين امر با مدّعاى اين فرع منافى است.

ممكن است براى رفع اين تناقض گفته شود كه اين تركيبات بالذات مربوط به ماهيت اشيايند و بالعرض به وجود آنها نسبت داده مى‌شوند، پس در وجود اشيا در حقيقت تركيبى نيست ولى اين سخن دور از صواب است، زيرا همان‌طور كه در 1 ـ 6 بيان شد، تمام محمولاتى كه براى ماهيات ثابت مى‌شوند در حقيقت محمول وجودند و به عَرَضِ آن بر ماهيت حمل مى‌شوند، پس ماهيت حقيقتاً از خود حكمى ندارد، هر حكمى هست از وجود است كه از جمله اين احكام همين اقسام تركيبات است. در 3ـ2ـ3ـ6 خواهيم ديد كه اين تناقض قابل رفع است.

 

3ـ2ـ3ـ6: بررسى دليل

با روشن‌شدن مدّعا، بخوبى واضح است كه دليل مذكور در كتاب براى اين مقصود وافى نيست و به دليل ديگرى حاجت است. اين دليل مبتنى بر سه مقدمه است كه هر سه از اصول متقن و مسلّم فلسفى به شمار مى‌روند:

مقدمّه اول: موجوديت مساوق وحدت است.

هر چيزى كه در خارج موجود است ـ يعنى با وجودى خاص به خود موجود است نه با وجود ساير اشيا(1) ـ از آن جهت كه موجود است واحد است. هر موجودى يك واحد واقعيت است. اين اصل بديهى است و اگر بدرستى تصور شود، بدون نياز به هيچ دليل و بيانى، تصديق مى‌گردد، حتى فيلسوفانى كه اعداد را از اعراض خارجى مى‌دانند، نه از معقولات ثانيه فلسفى، و طبعاً براى هر عددى در خارج وجودى خاص قائل‌اند نيز هر عددى را يك واقعيت و يك موجود مى‌دانند. در نظر ايشان، مثلا عدد 10 در خارج، مانند ساير اعراض، وجودى خاص به خود دارد كه با عروض آن بر مجموعه‌اى از اشيا آن مجموعه متصف مى‌شود به اينكه 10 تاست. در اينجا هر چند اشيائى كه معروض اين عددند يك موجود نيستند، بلكه 10 موجود متباين‌اند، خود عدد 10 كه عارض اين مجموعه از اشيا مى‌شود يك واقعيت است، يك ده تايى است نه ده تا يكى، بر خلاف معروض كه 10 تا يكى است، نه يك ده‌تايى. به عبارت ديگر، عارضْ يك واقعيت است، منتها اين واقعيت واحد همان ماهيت دَه است كه محقق شده است اما معروض آن 10 واقعيت جدا و مستقل‌اند. ممكن است اشكال شود كه همان سخنى را كه شما درباره عارض، يعنى عدد 10، مى‌گوييد ما درباره معروض مى‌گوييم؛ يعنى، معروض در حقيقت 10 واقعيت مستقل نيست، بلكه يك واقعيت 10 تايى است ولى اين سخن باطل است، زيرا از نظر حكما مجموع چند شىء خود موجودى حقيقى نيست؛ يعنى، خودْ وجودى خاص به خود، يعنى وجودى غير از وجود آن اشيا ندارد، بلكه مفهومى اعتبارى است، موجود حقيقى همان خود تك‌تك اشيايند نه مجموع آنها، برخلاف عدد كه طبق رأى بسيارى از حكما خودْ يك موجود حقيقى در قبال ساير اشياست. آرى، اگر كسى براى مجموع نيز وجودى غير از وجود اشيائى كه مجموع از آنها تشكيل شده قائل شود، اين سخن بجاست. در هر حال، موجوديت دائر مدار وحدت است؛ تا چيزى واحد نباشد، نمى‌توان حقيقتاً آن را موجود دانست و اگر مجموع اشيائى را كه كثير محض‌اند موجود فرض كنيم، صرفاً در عالم پندار و فرض است، نه در عالم خارج و حقيقت.

مقدمه دوم: موجوديت مساوق فعليت است.

---

1ـ اين قيد براى خارج كردن معقولات ثانيه فلسفى است، زيرا اينها نيز اوصافى هستند كه در خارج موجودند ولى خودْ وجودى غير از وجود موصوف و موضوع خود ندارند، بلكه با وجود موصوف و موضوعشان موجودند و به تعبير فلسفى وجود خاص ندارند، اين نوع موجوديت مساوق وحدت نيست.

هر موجودى از آن حيث كه موجود است بالفعل است؛ به تعبير ديگر، موجودبودن عين بالفعل‌بودن است. پس اگر چيزى بالقوه محض است و هيچ گونه فعليتى ندارد، محال است موجود باشد.

ممكن است اشكال شود كه يكى از تقسيمات موجود تقسيم آن به بالقوه و بالفعل است پس موجود بالقوه نيز موجود است، در حالى كه بنابر اصل فوق ممكن نيست موجودْ بالقوه باشد. اين دو حكم متناقض‌اند. جواب اين اشكال را بايد در فرق بين تقسيم نسبى و نفسى جستجو كرد. ما در مرحله سوم/ فصل اول/ 2 ـ 7 ـ 2 درباره تقسيمات نسبى بتفصيل بحث خواهيم كرد و پاسخ اين اشكال و امثال آن را خواهيم داد. در اينجا باجمال مى‌گوييم كه اينكه پاره‌اى از موجودات را به بالقوه متصف مى‌كنيم مربوط است به مقايسه و سنجش ذهن، نه اينكه آن اشيا خود به خود و فى نفسه ـ صرف نظر از قياس و سنجش ذهن ـ به بالقوه متصف شوند. ما برخى از موجودات را با برخى ديگر مقايسه مى‌كنيم و مى‌بينيم اين موجودات مى‌توانند در آينده تبديل به ديگرى شوند و آثار و افعال ديگرى داشته باشند، در اين صورت شىء فعلى را نسبت به شيئى كه در آينده مى‌تواند تبديل به آن شود مى‌گوييم بالقوه. چوب بالقوه آتش است، كودك بالقوه دانشمند است. پس دخالت ذهن ما و قياس و سنجش آن است كه موجب مى‌شود شيئى به بالقوه متصف شود. اگر از دخالت ذهن و قياس و سنجش آن صرف نظر كنيم و شىء موجود را خودبخود و فى نفسه ـ يعنى همان‌گونه كه هست ـ لحاظ كنيم، با چنين لحاظى بالفعل است و متصف به بالقوه نمى‌شود؛ پس بالقوه‌بودن وصفى است نسبى نه مطلق.

مقدمه سوم: شيئية الشىء بصورته لا بمادّته.

مادّه شىء ـ به معناى فلسفى آن ـ دخالتى در شيئيت آن ندارد. مثلا شيئيت آب به همان صورت آبى است، همين صورت است كه منشأ آثار خاص آب مى‌شود؛ اما مادّه آب كه بين آب و ساير امور جسمانى مشترك است دخالتى در آب‌بودن آب ندارد. به عبارت واضحتر، اگر فرض كنيم كه صورت آب مى‌توانست بدون مادّه، يعنى بتنهائى، موجود شود باز حقيقت آب موجود شده بود؛ پس مادّه آب دخالتى در آب‌بودن آب ندارد، آب‌بودن آب به همان صورت آب است، منتها چون صورت در تحقق نيازمند مادّه است هميشه صورت آب با مادّه يافت مى‌شود.

با توجه به سه اصل فوق، به رفع تناقض ياد شده بپردازيم. گفته شد كه از تركيبات نامبرده تنها تركيب از مادّه و صورتِ خارجى و تركيب از اجزاء مقدارى هستند كه بابساطت خارجى وجود ناسازگارند، ما هر يك از اين دو نوع تركيب را جداگانه مورد بررسى قرار مى‌دهيم.

تركيب از اجزاء مقدارى: هر امتداد خارجى به امتدادات كوچكترى انقسام‌پذير است، به هر يك از اين امتدادات كوچكتر «جزء» مى‌گويند و چون خود اين اجزاء بُعد و بالتبع اندازه و مقدار دارند، به آنها «جزء مقدارى» مى‌گويند. پس هر امتدادى مركب است از اجزاء مقدارى. مثلا يك امتداد ده مترى به ده امتداد يك مترى انقسام‌پذير است، پس مركب از ده جزء مقدارى است و هر يك از اين اجزاء خود مركب از ده جزء مقدارى كوچكترند و هكذا. بنابراين، وجود خارجى هر امتدادى مركب است از وجود اجزاء مقدارى آن؛ به عبارت ديگر، از تركيب چند وجود وجود ديگرى حاصل شده است و اين مسئله با بساطت وجود منافات دارد.

جواب: آنچه موجب اين اشكال شده غفلت از اين نكته است كه اجزاء مقدارى اجزاء بالقوه‌اند نه بالفعل. در هيچ امتداد حقيقيى اجزاء مقدارىِ بالفعل وجود ندارد. معناى اين گفته كه هر امتدادى مركب از اجزاء مقدارى است اين است كه مى‌توان با تفكيك خارجىْ آن را به امتدادات كوچكتر تبديل كرد، نه اينكه بالفعل در آن امتدادات كوچكترى يافت مى‌شوند. پس اجزاء بالفعلى در كار نيست، آنچه بالفعل است كل امتداد است نه اجزاء، اجزاء همه بالقوه‌اند. اكنون بنابر اصل دوم، كه موجوديت دائر مدار فعليت است، چون اجزا بالفعل نيستند، موجود هم نيستند و چون موجود نيستند، تركيب نشده‌اند، زيرا تركيب از اجزاء معدوم محال است. پس در مورد اجزا نه فعليتى در كار است نه موجوديتى و نه تركيبى. اما در مورد كلّ امتداد، بايد گفت كه چون كل امتداد بالفعل است، بنابر اصل دوم موجود است و بنابر اصل اول، كه موجوديت مساوق وحدت است، بالتبع اين امتداد يك واقعيت است.

پس كل امتداد موجود و واحد است و اجزاء آن و تركيب اين اجزا با يكديگر غير موجودند، بنابراين آنچه در خارج واقعيت دارد يك وجود غير مركب از اجزاست و لا نعنى بالبسيط الاّ هذا.

اشكال: ممكن است بگويند كه شما امتداد را قبل از انفكاك به اجزاء مقدارى در نظر گرفتيد و مورد تجزيه وتحليل قرار داديد و البته در اين مورد استدلال فوق بجاست اما اگر

امتداد را پس از انفكاك به اجزاء مقدارى در نظر گيريم، استدلال فوق تمام نيست، زيرا در اين حالت با تقسيم و انفكاك خارجىْ اجزا بالفعل شده‌اند و لذا بنابر اصل دوم اجزا موجودند و تركيب آنها بلااشكال است و بنابر اصل اوّل هر كدام يك واقعيت واحد مستقل‌اند، بنابراين بعد از انفكاك خارجى امتداد كل واقعاً مركب از اجزاء مقدارى است.

پاسخ: مستشكل گمان كرده است كه پس از تقسيم امتداد و بالفعل‌شدن اجزاء آن باز هم امتداد اولى موجود و بالفعل است و طبعاً هم كل امتداد و هم اجزا و هم تركيب آن موجودند ولى اين گمان درست نيست. هر امتدادى پس از انفكاك و بالفعل‌شدن اجزا معدوم مى‌شود و تنها اجزاء آن بالفعل موجودند كه هر يك واقعيتى است بسيط و جداى از ديگر اجزا. پس قبل از انفكاك، تنها يك امتداد بزرگ موجود است و اجزا و تركيبى در كار نيست و بعد از انفكاك فقط چند امتداد كوچكتر موجودند كه باز هر يك بسيط‌اند و امتداد بزرگى كه كلّ اجزا باشد در كار نيست. بنابراين، در هيچ حالى ـ نه قبل از انفكاك و نه پس از آن ـ امتدادى مركب از امتدادات بالفعل ديگر موجود نيست. در هر حال، امتدادى كه بالفعل موجود است بسط هم هست، منتها در يك حال يك امتداد بسيط واحد بزرگ موجود است و در حال ديگر چند امتداد كوچكتر كه باز هر يك واحد و بسيط‌اند.

تركيب از مادّه و صورت خارجى: طبق آنچه در اصل سوم بيان شد، مشكل اين نوع تركيب نيز حل مى‌شود. اگر فرض شود كه مادّه امرى است بالفعل و صورت همچون راكبى روى آن تحقق مى‌يابد ـ چنانكه در مورد موجودات زنده قابل درك است ـ با چنين فرضى در حقيقت دو يا چند موجود تحقق يافته‌اند كه وجود هر يك بسيط است نه يك موجود مركب و منظور از تركيب آنها صرفاً اين است كه وجود راكب (صورت) دست كم در آغاز پيدايش نيازمند مركوب (مادّه) و وابسته به آن است. اما اگر فرض شود كه مادّه وجود بالفعل ندارد، در اين صورت آنچه در حقيقت وجود دارد همان صورت است كه عقل از مرتبه نازل آن يا از مقايسه آن با كمالى كه ممكن است بعداً تحقق يابد مفهوم مادّه را انتزاع مى‌كند. بنابراين، مفهوم مادّه ما بازاى مستقل ندارد، خودْ وجودى خاص به خود؛ يعنى، وجودى غير از وجود صورت ندارد؛ پس در خارج دو وجود نداريم، يك وجود داريم و آن همان وجود صورت است و همو وجود شىء نيز هست، زيرا شيئيت شىء به صورت آن است، پس با وجود صورت شىء خود شىء نيز در خارج تحقق يافته است، البته همين وجود به اعتبارى وجود مادّه هم به حساب

مى‌آيد. بنابراين، با اين فرض در خارج تعددى نيست تا تركبّى متصور باشد، يك وجود بسيط است و مفاهيم متعدد صادق بر آن. حاصل آنچه گفته شد اينكه طبق فرض اوّل دو شىء بسيط تحقق يافته‌اند نه يك شىء مركب و آنچه را به لحاظ مركوب‌بودن «مادّه» ناميده‌ايم وجود و فعليت مستقلى دارد و طبعاً مجموع صورت و ماده را شىء واحد ناميدن، مانند واحد ناميدن مجموع روح و بدن، مسامحه است و طبق فرض دوم يك شى بسيط وجود دارد نه يك شىء مركب، زيرا در اين فرض مادّه وجود بالفعل ندارد و به مقتضاى اصل دوم ـ كه وجود مساوق با فعليت است ـ نمى‌توان وجود حقيقى به آن نسبت داد؛ آنچه بالفعل وجود دارد يك چيز بيش نيست.

 

4ـ6: فرع چهارم ـ اتحاد وجود با صفاتش

1ـ4ـ6: توضيح مدّعا

صفت يا صفات حقيقىِ وجود خارج از آن نيستند؛ يعنى، اگر چيزى حقيقتاً وصف وجود شىء است ـ نه وصف ماهيت آن كه بالعرض به وجودش نسبت داده شده ـ واقعيت چنين وصفى در خارج عيناً همان واقعيت وجود شىء است. مثلا وحدت، عليت، وجوب و امثال ذلك از صفات وجودند؛ آنچه حقيقتاً متصف به اين صفات مى‌شود وجود شىء است نه ماهيت آن. وجود شىء واحد است، علت است، واجب است نه ماهيت آن. حال مدّعا اين است كه اين صفات در خارج مصداق و واقعيتى غير از واقعيت وجود شىء ندارند. پس نبايد گمان كرد كه در خارج وجود شىء يك واقعيت است و وحدت آن واقعيت ديگرى، به طورى كه با انضمام آن به وجودْ وجودْ واحد شود و بدون انضمام نه؛ بلكه تصور درست اين است كه در خارج بيش از يك واقعيت بسيط، كه همان حقيقت خارجى وجود است، چيز ديگرى نيست ولى همين واقعيت واحد به اعتبارى نيز مصداق مفهوم وحدت و به اعتبارى ديگر مصداق مفهوم علت نيز هست و هكذا. پس هر چند صفات و محمولات حقيقىِ وجودكثيرند، مصداق آنها واحد است؛ لذا كثرت آنها در مرتبه مفهوم و در ظرف ذهن است ولى در مرتبه مصداق و در ظرف خارج كثرتى در كار نيست، تنها يك واقعيت است كه مصداق همه اين مفاهيم به شمار مى‌رود:

ورابعاً، انّ مايلحق الوجود حقيقة من الصفات والمحمولات امورٌ غير خارجة عن ذاته.

2ـ4ـ6: برهان

مقدمه اول: اگر صفاتِ وجود واقعيتى جداى از وجود داشته باشند، همه معدوم خواهند بود.

زيرا معناى اين سخن اين است كه واقعيت اين صفات همان واقعيت وجود نيست و بديهى است كه هر چه غير از واقعيت وجود فرض شود معدوم است؛ پس اين صفات نيز معدوم خواهند بود.

مقدمه دوم: تالى باطل است. اين صفات موجودند، زيرا اگر موصوفى در ظرفى متصف به صفتى باشد، بايد در آن ظرف هم موصوف موجود باشد و هم صفت و به عبارت ديگر محال است شىء موجودى متصف شود به چيزى كه معدوم است؛ و فرض اين است كه وجود شىء در خارج حقيقتاً متصف به اين صفات مى‌شود، پس همان طور كه در خارج وجود شىء حقيقتاً موجود است، اوصاف آن نيز حقيقتاً موجودند.

نتيجه: مقدم نيز باطل است؛ يعنى صفاتِ وجودْ واقعيتى جداى از وجود ندارند:

اذ لو كانت خارجة، كانت باطلة.

 

5ـ6: فرع پنجم ـ انقسام موجود به بالذات و بالعرض

در بحث اصالت وجود، توضيح داده شد كه ما محمول «موجود» را هم بر وجود اشيا حمل مى‌كنيم و هم بر ماهيت آنها؛ مثلا، مى‌گوييم: «وجود انسان موجود است» و نيز مى‌گوييم: «انسان موجود است»، پس هم وجود اشيا موجود است هم ماهيت آنها؛ يعنى، وجود قسمى از موجود است و ماهيت نيز قسمى؛ به عبارت ديگر، موجود منقسم مى‌شود به دو قسم: وجود و ماهيت. از طرف ديگر، گفتيم كه حمل موجود بر وجود حقيقى و بالذات است و بر ماهيت مجازى و بالعرض؛ يعنى، وجود حقيقتاً و بالذات موجود است، عين موجوديت است و ماهيت مجازاً و بالعرض؛ معناى اين سخن اين است كه در تقسيم مذكور يك قسم، يعنى وجود، قسم حقيقى اين تقسيم است و قسم ديگر، يعنى ماهيت، قسم مجازى آن، لذا مى‌توان گفت كه موجود تقسيم مى‌شود به دو قسم: موجود حقيقى و بالذات، كه همان وجود است، و موجود مجازى و بالعرض، كه همان ماهيت است؛ يعنى، همه اشيا يكسان به موجوديت متصف نمى‌شوند. پس بنابر اصالت وجود و اعتباريت ماهيت، ما به تقسيم جديدى در موجود مى‌رسيم: موجود بالعرض و موجود بالذات:

وخامساً، انّ للموجود من حيث اتّصافة بالوجود نحو انقسام الى ما بالذات وما بالعرض، فالوجود موجود بالذات، بمعنى انه عين نفسه، والماهيّة موجودة بالعرض، اى انّها ليست بالموجود بالنظر الى نفس ذاتها، وان كانت موجودة بالوجود حقيقة، قبال ما ليس بموجود بالوجود.

در عبارت فوق، لفظ «حقيقة» در جمله «و ان كانت [الماهية] موجودة بالوجود حقيقة» ايهام آن دارد كه ماهيت به واسطه وجود حقيقتاً و بالذات موجود مى‌شود و با توجه به اينكه مقصود از «واسطه» در اينجا واسطه در عروض است، كه به معناى مجاز است، معناى جمله فوق اين است كه ماهيت مجازاً و حقيقتاً موجود است و اين يك تناقض آشكار است.

براى رفع اين ابهام، بايد بين مجاز و حقيقت عرفى و مجاز و حقيقت عقلى فرق نهاد. ممكن است چيزى از نظر عرف حقيقت باشد و از نظر عقل و با دقت فلسفى مجاز؛ حقيقت عرفى با مجاز عقلى منافى نيست، آن دو چيزى كه با هم منافى‌اند حقيقت عرفى و مجاز عرفى است و نيز حقيقت عقلى و مجاز عقلى. در جمله فوق نيز، مقصود از واژه «حقيقة» حقيقت به معناى عرفى است، در مقابل مجاز عرفى، و‌مقصود از «بالوجود»، كه به معناى بعرض الوجود است، مجاز عقلى است، نه مجاز عرفى. به اين ترتيب، معناى جمله فوق اين است كه وقتى وجود يك ماهيت محقق مى‌شود، از نظر عقل و با دقت فلسفى خود آن ماهيت مجازاً موجود است نه حقيقتاً، هر چند از نظر عرف حقيقتاً موجود است نه مجازاً؛ پس منافات و تناقضى در كار نيست.

اما اينكه در اينجا پاى حقيقت و مجاز عرفى به ميان آمده به اين دليل است كه وقتى بنابر اصالت وجود مى‌گوييم ماهيت اعتبارى است به اين معناست كه ماهيت با دقت عقلى حقيقتاً موجود نيست؛ يعنى، معدوم است، پس بنابر اصالت وجود و اعتباريت ماهيت، انسان و اسب و گاو و درخت و سنگ و ساير ماهيات حقيقتاً در خارج موجود نيستند و اين انكار جهان خارج است و سفسطه و اگر گفتيم اينها در خارج حقيقتاً موجودند، در واقع قائل به اعتباريت وجود و اصالت ماهيت شده‌ايم؛ بنابر اين بين المحذورين قرار داريم: يا بايد قائل به اصالت وجود شد و جهان خارج را انكار كرد و يا جهان خارج را پذيرفت و قائل به اصالت ماهيت شد. براى رفع اين اشكال، پاى مجاز عرفى و تفاوت آن با مجاز عقلى به ميان آمده است، چراكه اين اشكال از آنجا ناشى شده كه مستشكل بين حقيقت و‌مجاز عرفى و عقلى خلط كرده

است. آنچه مستلزم سفسطه و انكار جهان خارج است اين است كه بگوييم اشيا مجازاً موجودند نه حقيقتاً و مقصود حقيقت و مجاز عرفى باشد نه عقلى؛ و آنچه اصالت وجود و اعتباريت ماهيت ايجاب مى‌كند اين است كه اشيا مجازاً موجودند نه حقيقتاً ولى مقصود حقيقت و مجاز عقلى است نه عرفى. پس اصالت وجود مستلزم سفسطه نيست.

براى روشن‌شدن تفاوت حقيقت و مجاز عقلى و عرفى، مى‌گوييم كه اگر قائل شويم كه چيزى حقيقتاً موجود نيست و مجازاً موجود است و مقصود حقيقت و مجاز عرفى باشد، به اين معناست كه اين شىء هيچ‌گونه موجوديتى در خارج ندارد، نه خودش موجود است و نه منشأ انتزاعى در خارج دارد، بلكه معدوم صرف است و موجوديت آن فرضى محض است؛ و اگر مقصود حقيقت و مجاز عقلى باشد، به اين معناست كه اين شىء، هر چند خودش در خارج مصداق و ما بازاء ندارد، منشأ انتزاع دارد؛ يعنى، چيز ديگرى در خارج موجود است كه منشأ انتزاع اين مفهوم است. پس اگر بگوييم ماهيات مجازاً موجودند و منظور مجاز عرفى باشد، به اين معناست كه نه خود اين ماهيات در خارج موجودند و نه منشأ انتزاعى دارند؛ يعنى، در خارج هيچ شىء ماهيت دارى وجود ندارد، يا اگر وجود دارد ارتباطى به مفاهيم ذهنى ما ندارد و اين سفسطه است؛ اما اگر بگوييم ماهيات مجازاً موجودند و مقصود مجاز عقلى باشد، به اين معناست كه، هر چند خود اين ماهيات موجود نيستند، وجود آنها موجود است ولى اين وجود محدود است و انعكاس حدّ آن در ذهن همان مفهوم ماهوى است. پس نه مستلزم انكار جهان خارج است و نه مستلزم بى‌ارتباطى خارج و ذهن، لذا هيچ محذورى ندارد. اصالت وجود مستلزم انكار موجوديت حقيقى ماهيت به لحاظ عقلى است نه مستلزم انكار موجوديت حقيقى آنها به لحاظ عرفى. بنابر اصالت وجود، گرچه با دقت عقلى و فلسفى ماهيات حقيقتاً موجود نيستند، به معنايى كه عرفْ كلمه «حقيقت» و «مجاز» را به كار مى‌برد ماهيات حقيقتاً موجودند.

 

6ـ6: فرع ششم ـ زيادت وجود بر ماهيت

1ـ6ـ6: توضيح مدّعا

در اين فرع، دو مطلب مورد بحث است كه در كتب فلسفى تحت عنوان «زيادة الوجود على الماهية ذهنا» و «اتحاد الوجود مع الماهيه خارجا» مطرح مى‌شود. اين دو مسئله قبلا در 2ـ2 و

4ـ2، و نيز در مقدمه 4 و 5 از 1ـ4ـ2 بررسى شد. در اينجا، از اين دو مسئله به منزله فروع اصالت وجود و اعتباريت ماهيت ياد شده است ولى چنانكه قبلا ديديم، اين دو از مقدمات اصالت وجودند، نه از فروع آن كه با رجوع به مباحثِ مربوطْ اين مطلب بخوبى روشن مى‌شود. در هر حال، با توجه به توضيحات قبلى، در اينجا باختصار به آن مى‌پردازيم.

مقصود از مغايرت وجود و ماهيت در ذهن اين است كه مفهوم وجود غير ازمفاهيم ماهوى است، نه عين هيچيك از آنهاست و نه داخل در مفهوم هيچيك، باصطلاح نه عين ذات ماهيتى است و نه ذاتى ماهيتى. مقصود از اتحاد وجود و ماهيت اين است كه مصداق وجود و ماهيت در خارج تنها يك چيز است و هر يك در خارج واقعيت و مصداقى خاص به خود ندارد؛ در خارج يك واقعيت است كه هم مصداق مفهوم ماهوى است هم مصداق مفهوم وجود؛ پس در حقيقت اين ذهن است كه يك واقعيت واحد ـ مثل زيد ـ را در ظرف خود به دو حيثيت ماهيت و وجود ـ انسان و وجود ـ تحليل و يكى را بر ديگرى حمل مى‌نمايد: انسان وجود دارد.

نكته شايان ذكر اينكه ماهيت در ظرف ذهن نيز با وجود ذهنى متّحد است، زيرا تصوركردن ماهيت يعنى موجودشدن آن در ذهن ولى وجودداشتن در ذهن به اين معنا نيست كه ماهيت در ظرف ذهنْ خودْ يك چيز است و وجود ذهنى چيز ديگرى كه عارض ماهيت مى‌شود و پس از اين عروضْ ماهيت موجود مى‌شود. اگر چنين باشد، در حقيقت ماهيت قبل از تعلق وجود ذهنى به آن در ذهن موجود است، در حالى كه على الفرض قبل از تعلق وجود ذهنى به آن در ذهن معدوم است و با تعلق وجود به آن موجود مى‌شود. پس در ظرف ذهن نيز، ماهيت با وجود ذهنيى كه با آن موجود مى‌شود متحد است، نه متعدّد و عارض و معروض؛ لذا وقتى گفته مى‌شود كه ماهيت در ذهن غير از وجود است، مقصود اين نيست كه ماهيتْ چيزى است و وجود ذهنى آن چيزى ديگر، بلكه تنها به اين معناست كه مفهوم اين دو غير از يكديگرند. به عبارت ديگر، هرگاه حقيقت وجود يك ماهيت را مدّ نظر قرار دهيم ـ چه حقيقت وجود خارجى و چه حقيقت وجود ذهنى ـ ماهيت با آن متحد است و تغايرى در كار نيست و هرگاه مفهوم وجود را مورد توجه قرار دهيم ـ چه مفهوم وجود خارجى و چه مفهوم وجود ذهنى ـ ماهيت با آن مغاير است، نه عين ماهيت است و نه جزء آن و به زبان ساده‌تر، على‌رغم اينكه در هر ظرفى ماهيت با وجودى كه در آن ظرف با آن موجود شده متحد است،

عقل مى‌تواند به آن ماهيت توجه كند بدون اينكه به وجود آن توجه نمايد و منظور از اينكه گفته مى‌شود كه عقل مى‌تواند ماهيت را از وجود تجريد كند جز اين نيست:

وسادساً، أنّ الوجود عارض للماهيّة، بمعنى أنّ للعقل أن يجرّد الماهيّة عن الوجود فيعقلها وحدها من غير نظر الى وجودها، فليس الوجود عينها ولا جزءً لها... والمغايرة، كما عرفت، عقليّة، فلا تنافى اتّحاد الماهيّة والوجود خارجاً وذهناً.

با توجه به اينكه ماهيت و وجود تنها از نظر مفهوم مغايرند ولى از لحاظ مصداق و واقعيت يكى هستند و با توجه به اصالت وجود و اعتباريت ماهيت، به اين نتيجه مى‌رسيم كه اين واقعيت در حقيقت همان واقعيت وجود است(1) و اين مصداقْ بالذاتْ مصداق مفهوم وجود است و بالعرض مصداق مفهوم ماهوى، پس يك واقعيت واحد است كه جهان را پر كرده است و آن همان واقعيت وجود است و ماهيت تنها اعتبارى عقلى است:

فليس هناك الاّ حقيقة واحدة هى الوجود، لمكان اصالته و اعتباريّتها.

 

2ـ6ـ6: براهين

در اينجا، سه برهان بر مغايرت وجود ذهنى و ماهيت اقامه شده است:

برهان اول: اين برهان قبلا نيز ذكر شد و خلاصه آن اين است كه اگر وجود عين يا جزء ماهيتى باشد، سلب آن از آن ماهيت محال است، زيرا مستلزم سلب شىء از خودش است كه تناقض است و بديهى الاستحاله؛ ولى تالى باطل است، زيرا مى‌توان وجود را از هر ماهيتى سلب كرد بدون اينكه تناقضى لازم آيد، پس وجود عين يا جزء هيچ ماهيتى نيست.

برهان دوم: اگر وجود عين يا جزء ماهيتى باشد، ثبوت آن براى آن ماهيت احتياج به دليل و برهان ندارد، زيرا ثبوت ذات و ذاتيات ماهيت براى آن بديهى است و بى‌نياز از برهان ـ ذاتىّ شىء بيّن الثبوت له ـ ولى تالى باطل است، زيرا ثبوت وجود براى هر ماهيتى محتاج دليل است، پس مقدم نيز باطل است؛ يعنى، وجود عين يا جزء هيچ ماهيتى نيست.

برهان سوم: همان طور كه قبلا گذشت، الماهيّة من حيث هى هى ليست الاّهى لا موجودة ولا معدومة، يعنى، اگر خود ماهيت را قطع نظر از هر غيرى مورد توجه قرار دهيم، تنها حمل

---

1ـ ر.ك. 4 ـ 2.

ذات و ذاتياتش را بر خود ايجاب مى‌كند و با چنين نظرى نه حمل وجود را بر خود اقتضا مى‌كند و نه حمل عدم را. پس ماهيت نسبت به وجود و عدم لااقتضاست و به تعبير كتاب «متساوى النسبه» است. با توجه به اين مقدمه، دليل سوم چنين تقرير مى‌شود:

اگر وجود عين يا جزء ماهيتى باشد، آن ماهيت نسبت به آن لا اقتضا و متساوى النسبة نخواهد بود ولى تالى باطل است، زيرا تمام ماهيات نسبت به وجود و عدم لااقتضا هستند، پس مقدم هم باطل است؛ يعنى، وجود نه عين هيچ ماهيتى است و نه جزء آن:

ومن الدليل على ذلك جواز سلب الوجود عن‌الماهيّة واحتياج اتّصافها به الى الدليل وكونها متساوية النسبة فى نفسها الى الوجود والعدم، ولو كان الوجود عينها او جزءً لها، لما صحّ شىء من ذلك.

 

3ـ6ـ6: اختلاف وجود به سبب اختلاف ماهيات

تا اينجا متعرض اين مطلب شدند كه وجود در ذهن عارض ماهيت مى‌شود و زائد بر آن استولى در خارج دو حيثيت متمايز به نام «وجود» و «ماهيت» نداريم، در خارج تنها يك حقيقت واحد هست كه همان وجود است. در پى، به نكته‌اى اشاره مى‌كنند كه به نظر مى‌رسد مناسب اين بحث نيست، بلكه مربوط به تشكيك وجود است كه در فصل آينده از آن بحث مى‌شود.

در تشكيك وجود خواهيم گفت كه هر چند وجود يك حقيقت واحد است، دوگونه اختلاف و كثرت در آن يافت مى‌شود: كثرت و اختلافى كه بازگشت آن به اختلاف مراتب وجود است ـ كه همان كثرت تشكيكى وجود مى‌باشد ـ و كثرت و اختلافى كه بازگشت آن به ماهيات است، اين اختلاف و كثرتْ بالذات مربوط به ماهيات است ولى بالعرض به وجود هم نسبت داده مى‌شود؛ پس اين نوع كثرت به تبع ماهيت عارض وجود مى‌شود. در اين فرع، به همين اختلاف، يعنى اختلافى كه به تبع ماهيات عارض وجود مى‌شود، اشاره شده است.

براى روشن‌شدن اين نوع كثرت و اختلاف، تشبيهى ذكر مى‌كنيم كه تا حدى زياد مى‌تواند مطلب را به ذهن تقريب كند: هستى را به يك برگ كاغذ يكپارچه تشبيه مى‌كنيم. يك برگ كاغذ را مى‌توان به شكلهاى مختلف؛ مانند مربع، مثلث، لوزى، دايره؛ بريد. اگر كاغذ يكپارچه

را به شكل‌هاى فوق ببريم، در حقيقت چيزى بر آن افزوده نشده است، به طورى كه اگر دوباره بريده‌ها را در كنار هم قرار دهيم، چيزى بجز همان برگ كاغذ يكپارچه اوّلى به دست نمى‌آيد. ولى على رغم اينكه با برشْ چيزى به كاغذ افزوده نشده است، هر يك از بريدگيها خاصيت معينى دارد. كاغذى كه به شكل مثلث است مجموع زوايايش برابر دو قائمه است، كاغذى كه به شكل مربع است مجموع زوايايش برابر چهار قائمه است، كاغذى كه به شكل دايره است اصلا زاويه‌اى ندارد و به همين ترتيب هر يك از اين بريده‌ها داراى خواص و احكامى است كه ناشى از شكل آنهاست. احكام و خواص مختلفى كه اين اشكال پيدا مى‌كنند از متن هستى خارج نيست، بالاخره اين كاغذها هستند كه اين احكام را دارند، مثلث‌شدن و مربع‌شدن هم اضافه كردن چيزى بر كاغذ نيست، كاغذ مثلثى شكل كاغذ است و لا غير و كاغذ مربعى شكل هم كاغذ است ولا غير. حقيقت عينى اينها با هم تفاوتى ندارد، فقط همين بريدگيهاى مختلف است كه اشكال مختلف را در اين كاغذ پديد آورده است و هر شكلى هم داراى احكام خاصى است. حال وقتى حقيقت بريدگيها را بررسى مى‌كنيم مى‌بينيم در واقع حدودى عدمى هستند. كاغذ مثلثى شكل يعنى كاغذى كه در وراى اين اضلاع سه گانه وجود ندارد، كاغذ مربعى شكل هم يعنى سطح كاغذيى كه محدود به اين اضلاع چهارگانه است و در وراى آنها يافت نمى‌شود. پس تمام اين خواص و احكام در واقع به حدود عدمى اين كاغذها برمى‌گردد. كل هستى هم مانند يك كاغذ يكپارچه است و هر يك از ماهيات مانند يكى از اين بريدگيهايى است كه در كاغذ به وجود آمده است. همان طور كه با برش كاغذ چيزى جز حدّ عدمى بر آن افزوده نشده است، با تقيّد وجود به ماهيت نيز چيزى بر وجود افزوده نشده، بلكه يك يا چند قيد عدمى در حقيقت هستى لحاظ شده است. و همان طور كه هر كاغذى به واسطه برش واجد احكام خاصى مى‌شود كه ناشى از شكل و حدّ عدمى آن است، هر وجودى هم به واسطه ماهيت خاصى كه از آن انتزاع مى‌شود واجد احكام خاصى مى‌گردد غير از احكام ساير موجودات و اين احكام بالذات مربوط به آن ماهيت و حدّ عدمى است و بالعرض به آن وجود نيز نسبت داده مى‌شود. مثلا ماهيت انسان را در نظر مى‌گيريم، آنچه انسان را از ساير موجودات جدا مى‌سازد حدود عدمى اوست. انسان‌بودن مساوى است با اسب‌نبودن، شترنبودن، گياه‌نبودن، مجرّد تام‌نبودن و هكذا. حدّ انسان موجب طرد ساير چيزهاست. لذا از حدود عدمىِ وجودهاى خاص ماهيت به دست مى‌آيد اما همين ماهيتى كه از حدود عدمى وجودات

حكايت مى‌كند خود داراى احكام خاصى است كه منشأ كثرت و اختلاف مى‌شود، موجب اين است كه اين غير آن باشد، ماهيت انسان غير از ماهيت اسب باشد ولى اين به معناى آن نيست كه حقيقت وجود داراى انواع گوناگونى است، آرى حقيقت وجود يك سنخ واحد است، درست مانند كاغذهايى كه به اشكال مختلف بريده شده بودند كه همه كاغذ بودند و برش آنها سبب اختلاف نوعى حقيقت كاغذ نشده بود.

پس خلاصه، عالم هستى يكپارچه هستى است و غير از هستى چيزى نيست اما اين هستى با حدود عدمى خاصى كه دارد ماهيات خاصى را در ذهن منعكس مى‌كند و اختلاف و كثرتْ ذاتى اين ماهيات است، زيرا معناى حدّ اين است كه اين عين حد ديگر نيست، پس ناچار غيريت و اختلاف و كثرت به وجود مى‌آيد كه اين گونه كثرت حقيقتاً و بالذات متعلق به ماهيات است و بالعرض والمجاز به حقيقت وجود نسبت داده مى‌شود. البته آنچه گفته شد صرفاً براى تقريب به ذهن بود و صحت يا سقم آن را در فصل آتى بررسى خواهيم كرد:

فالماهيّات المختلفة يختلف بها الوجود نحواً من الاختلاف من غير ان يزيد على الوجود شىء وهذا معنى قولهم: «ان الماهيّات انحاء الوجود»(1) والى هذا الاختلاف يؤول ما بين الماهيّات الموجودة من التميّز والبيونه واختلاف الآثار وهو معنى قولهم: «انّ الماهيّات حدود الوجود»(2) فذات كلّ ماهيّة موجودة حدّ لايتعدّاه وجودها ويلزمه سلوب بعدد الماهيّات الموجودة الخارجة عنها، فماهيّة الانسان الموجودة مثلا حدّ لوجوده لا يتعدّاه وجوده الى غيره، فهو ليس بفرس وليس ببقر وليس بشجر وليس بحجر الى آخر الماهيّات الموجودة المباينة للانسان.

 

7ـ6: فرع هفتم ـ نفس الامر

1ـ7ـ6: توضيح مدّعا

در اين فرع، نفس الامر مورد بحث است. مقدّمتاً مى‌گوئيم كه هر قضيه‌اى حاكى از امرى است خارج از خود كه به آن «مطابَق» و «محكى قضيه» مى‌گويند و صدق و كذب قضيه تنهابا مراجعه

---

1 و 2. صدرالمتألهين(ره) درباره ماهيت دو تعبير به كار برده است: گاهى تعبير «انحاء وجود» و گاهى تعبير «حدود الوجود» را به كار گرفته، در اينجا نيز از همين دو تعبير استفاده شده است.

به همين محكى معلوم مى‌شود: اگر اين مطابَق و محكى در خارج واقعيت داشته باشد، قضيه صادق است والاّ كاذب. مثلا اگر حكم كنيم كه «زيد سفيد است»، در ذهن ما يك قضيه نقش بسته است كه موضوع آن زيد و محمول آن سفيد و حاكى از سفيدبودن زيد در خارج است. اگر سفيدى زيد در خارج واقعيت داشته باشد، اين قضيه صادق است و الاّ كاذب. پس به‌طور كلى، ملاك صدق و كذب قضايا وجود يا عدم محكى و مطابَق است براى آنها.

در قضاياى شخصيه، مانند قضيه فوق يا قضيه «خورشيد كره‌اى نورانى است كه زمين به دورش مى‌گردد» تعيين محكى و مطابق قضيه و نيز روش تشخيص موجود يا معدوم‌بودن آن و در نتيجه تعيين صدق و كذب مشكل نيست. اين امر يا تنها به وسيله حواس و يا با كمك وسائل علمى صورت مى‌گيرد ولى در پاره‌اى از قضايا بسى مشكلتر است: يا تعيين مطابق و محكى مشكل است يا روش تشخيص موجود يا معدوم‌بودن آن و يا هر دو. پس باختصار، براى تعيين صدق و كذب انواع قضايا، ممكن است با يكى از دو مشكل زير مواجه شويم:

1. مشكل تعيين محكى و مطابق قضيه؛

2. مشكل روش تشخيص اينكه آيا محكى موجود است يا معدوم.

در مسئله نفس الامر، كه موضوع اين فرع است، ما تنها به مشكل اوّل مى‌پردازيم. قبل از پرداختن به تعيين مطابق و محكى انواع قضايا، مناسب است انواع قضايا را توضيح دهيم.

 

2ـ7ـ6: انواع قضايا

1. قضاياى شخصيه: يعنى قضايايى كه موضوع آنها امرى شخصى خارجى است، مثل «زيد ايستاده است» يا «در فلان ساعت در فلان منطقه از زمين كسوف كلى مشاهده مى‌گردد.»

2. قضاياى خارجيه: يعنى قضايايى كه موضوع آنها بالفعل در خارج موجودند، مثل «تمام انسانهاى فعلى اروپا سفيد پوست هستند.»

3. قضاياى حقيقيه: يعنى قضايايى كه موضوع آنها هم شامل افرادى است كه فعلا موجودند و هم شامل افراد گذشته و آينده و هم شامل افراد مقدّر و فرضى، مثل «هر انسانى ضاحك است»، «هر انسانى متعجب است.»

4. قضاياى ذهنيه: يعنى قضايايى كه ظرف موضوع آنها ذهن است، موضوع تنها در ظرف ذهن متصف به محمول مى‌شود. مثل «انسان نوع است»، «انسان كلى است»، «حيوان جنس

است». واضح است كه انسان خارجى، مثل عمرو و بكر و زيد، نه نوع است و نه كلى، انسان در ظرف ذهن ـ يعنى مفهوم انسان ـ نوع است و كلى.

5. قضاياى فلسفى: قضايايى هستند كه محمولاتى از قبيل معقولات ثانيه فلسفى را براى موضوعاتى حقيقى (ماهيات) يا انتزاعى (معقولات ثانيه فلسفى) اثبات مى‌كنند، مثل «انسان ممكن است»، «هر معلولى نياز به علت دارد»، «هر مجردى خود را ادراك مى‌كند». اين دسته از قضايا، گرچه از قضاياى حقيقيه به شمار مى‌آيند، چون از قضاياى حقيقيه غير فلسفى پيچيده‌ترند، جداگانه ذكر مى‌گردند.

6. قضاياى عدمى: قضايايى هستند كه موضوع يا موضوع و محمول آنها، هر دو، عدمى است؛ امرى است كه در خارج موجود نيست: يا ممكن الوجود است و موجود نيست يا اساساً ممتنع الوجود است، مانند «عدم علتْ علت عدم معلول است»، «شريك بارى ممتنع الوجود است»، «از معدوم مطلق نمى‌توان خبر داد.»

البته اين قضايا نيز در زمره قضاياى دسته پنجم‌اند، يعنى از قضاياى فلسفى به شمار مى‌آيند، ولى به علت اينكه تعيين مطابَق آنها از تمام انواع پنجگانه قبلى مشكلتر است، جداگانه ذكر مى‌شوند و به همين دليل در كتاب بيشترين تكيه بر همين قضاياست.

 

3ـ7ـ6: تعيين مطابَق و محكىّ انواع قضايا

مطابَق و محكىّ قضاياى شخصيه، خارجيه و حقيقيه خودبخود معلوم است و نياز به بحث و بررسى ندارد. اگر در دسته سوم مشكلى هست، تنها مربوط به روش تشخيص وجود يا عدم مطابق آنهاست كه ارتباطى به بحث فعلى ما ندارد؛ بنابراين، به سه دسته ديگر مى‌پردازيم.

الف) مطابَق قضاياى ذهنيه: مشكلى كه در قضاياى ذهنيه وجوددارد اين است كه اين قضايا حاكى از اوصاف اشيا در ذهن‌اند؛ يعنى، حاكى از خود ذهن‌اند، پس محكىّ آنها ذهن است. از سوى ديگر، ظرف خود قضيه نيز ذهن است، در خارج از ذهن موضوع و محمول و نسبت و حكم و قضيه وجود ندارد. پس هم خود قضيه ـ كه حاكى و مطابِق است ـ در ذهن است و هم محكى و مطابَق آن. بنابراين، حكايت‌كردن قضيه ذهنيه از محكى خود به معناى حكايت ذهن از خود است؛ و اين اولا، نامعقول است و ثانياً، به فرض اينكه بپذيريم چيزى مى‌تواند

حاكى از خود باشد، لازم مى‌آيد كه اين قضايا هميشه صادق باشند، زيرا على الفرض با تحقق اين قضيه در ذهن ضرورتاً هم حاكى موجود است هم محكى و قضيه‌اى كه محكى آن موجود باشد صادق است، پس اين قضايا ضرورتاً صادق‌اند و محال است كاذب باشند، در حالى كه قضاياى ذهنيه كاذب نيز وجود دارند، مانند «انسان جزئى است»، «انسان جنس است»، «حيوان نوع است». رفع اين مشكل متوقف بر توضيح مراتب ذهن است.

مراتب ذهن: در مواجهه حواس با جهان خارج ابتدا در مرتبه حس و خيال ذهن مفاهيمى جزئى و سپس در مرتبه عقل مفاهيمى كلى حاصل مى‌شود، مانند صورت خيالى زيد، قيام، اين درخت، اين رنگ سبز و مانند مفاهيم كلى انسان، قيام، درخت، سبزى. سپس از اين مفاهيم قضايايى تشكيل مى‌شود، مانند «زيد ايستاده است»، «اين درخت سبز است»، «انسان مى‌تواند قيام كند»، «درخت سبز است». اين مفاهيم و قضايايى كه از آنها تشكيل مى‌شود مرآت و حاكى از خارج ذهن‌اند كه به آنها «مفاهيم و قضاياى اوليه» مى‌گوييم؛ ولى ذهن قادر است به همين مفاهيم و قضاياى اوليه به منزله شيئى خارجى نگريسته و با مفاهيم و قضاياى ديگرى از آنها حكايت كند و بدين وسيله، ضمن مورد شناسايى قراردادن آنها، احكام و خواصشان را به دست آورد و در قالب مفاهيم و قضاياى جديدى ارائه دهد كه به آنها «مفاهيم و قضاياى ثانويه» مى‌گوييم. مثلا وقتى مفهوم انسان را مورد شناسايى قرار مى‌دهد، مفهوم «نوع» و «كلى» را از آن انتزاع مى‌كند و سپس اين دو مفهوم را بر آن حمل مى‌كند و مى‌گويد: «انسان نوع است»، «انسان كلى است»؛ يا قضيه «انسان مى‌تواند قيام كند» را مورد توجه قرار مى‌دهد و مفهوم «قضيه» را حاكى از آن قرار مى‌دهد و سپس حكم مى‌كند و مى‌گويد: «"انسان مى‌تواند قيام كند" يك قضيه است» و همچنين با بازشناسايى تصور زيد مفهوم «جزئى» و قضيه «زيد جزئى است» را به دست مى‌آورد. پس مفاهيم و قضاياى اوّليه ناظر به خارج‌اند و مفاهيم و قضاياى ثانويه ناظر به مفاهيم و قضاياى اوليه. به عبارت ديگر، مفاهيم و قضاياى ثانويه نسبت به مفاهيم و قضاياى اوليه ذهن‌اند و مفاهيم و قضاياى اوليه نسبت به مفاهيم و قضاياى ثانويه خارج‌اند. باز ذهن قادر است كه با دسته سومى از مفاهيم و قضايا به مفاهيم و قضاياى ثانويه بنگرد و آنها را شناسايى كند كه در اين صورت دسته سومى از مفاهيم و قضايا به دست مى‌آيند كه ناظر به دسته دوم و مرآت و حاكى از آنها هستند، مثل «مفهوم»، «كلى» و

قضاياى «مفهوم كلى كلى است»، «مفهوم جزئى كلى است»؛ و به همين ترتيب مى‌توان اين نگرش و شناسايى طولى را ادامه داد. اين نگرش طولى در هيچ حدى متوقف نمى‌شود. پس مى‌توان به قضايا و مفاهيمى دست يافت كه ناظر به دسته سوم‌اند و هكذا. اصطلاحاً به هر دسته از اين مفاهيم و قضايا «مرتبه‌اى از ذهن» مى‌گويند. پس مفاهيم و قضاياى اوليه، كه ناظر به خارج از ذهن‌اند، پايينترين مرتبه ذهن به شمار مى‌روند و مفاهيم و قضاياى ثانويه، كه ناظر به دسته اول‌اند، مرتبه دوم ذهن‌اند و دسته سوم، كه ناظر به دسته دوم مى‌باشند، مرتبه سوم ذهن به شمار مى‌آيند و قس على هذا. پس هر مرتبه ذهن ناظر به مرتبه پايينتر از خود است و نسبت به آن ذهن محسوب مى‌شود و مرتبه پايين منظور اليه مرتبه فوق است و نسبت به آن عين و خارج است. لذا وقتى گفته مى‌شود: «ظرف ذهن» و «ظرف خارج» نبايد آن را با ظروف عرْضى و معمولى مقايسه كرد. در ظروف معمولى اولا، ظرف غير از مظروف است وثانياً، خاصيت ظرف معمولى اين است كه اگر چيزى در آن باشد، مطلقاً در آن ظرف است و به هيچ وجه خارج از آن نيست. بخلاف ظرف ذهن و خارج كه اولا، در آنها ظرف و مظروف يكى است، زيرا ظرف آن انتزاع ذهن است، خارج يعنى همان خارجيها و ذهن نيز يعنى همان امور ذهنى، نه اينكه خارج ظرفى است كه امور خارجى در آن‌اند و ذهن نيز ظرفى است كه امور ذهنى در آن موجودند و ثانياً، چيزى كه در ذهن است به يك اعتبار ذهن يا ذهنى است و همو به اعتبار ديگر خارج و خارجى است. چنانكه هر مرتبه ذهن، على‌رغم اينكه نسبت به مرتبه مادون ذهن و ذهنى است، نسبت به مرتبه مافوق خارج و عين است. از اين‌رو، قضيه‌اى واحد به اعتبارى حاكى و مطابِق است و در نتيجه ذهن است و ذهنى و به اعتبار ديگر محكىّ و مطابَق است و در نتيجه خارج است و خارجى. باصطلاح، تقسيم موجود به ذهنى و خارجى يك تقسيم قياسى است نه تقسيم نفسى ـ در مرحله سوم/ فصل اول/ 2ـ7ـ2 باز به تقسيمات قياسى خواهيم پرداخت ـ اكنون به حل مشكل برگرديم.

در قضاياى ذهنيه چنين نيست كه يك مرتبه ذهن خودْ حاكى از خودش باشد، تا دو مشكل مذكور پيش آيد، در اين موارد يك مرتبه از ذهن حاكى از مرتبه ديگر است. پس حاكى و مطابِق غير از محكى و مطابَق است؛ بنابراين، مطابَق قضاياى ذهنيه مرتبه پايينتر ذهن است كه خود به اين اعتبار خارج و عين است. حال به اين مطابَق «نفس الامر» نيز مى‌گويند. پس در

اين گونه قضايا وقتى سخن از نفس الامر به ميان مى‌آيد مقصود مراتب مختلف ذهن است از آن جهت كه محكى و مطابَق مراتب بالاتر است؛ به عبارت ديگر، يعنى مراتب ذهن از آن حيث كه عين و خارج‌اند.

ب) مطابَق قضاياى فلسفى: غموض اين دسته از قضايا از اين جهت است كه محمول آنها وجودى جداى از موضوع خود ندارد، اين طور نيست كه موضوع آنها وجودى خاص به خود داشته باشد و محمولشان نيز وجودى خاص به خود، تا براى تشخيص صدق و كذب اين قضايا رجوع به خارج كرده ببينيم وجود محمول با وجود موضوع متحد است يا نه. اصلا در واقع و خارج بيش از يك واقعيت نيست و آن همان واقعيت موضوع است كه به اعتبارى واقعيت وجود محمول نيز به حساب مى‌آيد.

حل اين مشكل وقتى ميسر است كه توجه كنيم كه در اين موارد نيز، گرچه محمول وجودى غير از وجود موضوع ندارد، اين وجود به نحوى است كه عقل انسان مى‌تواند از صميم ذات آنْ محمول را نيز انتزاع كند. يعنى وجود موضوع منشأ انتزاع محمول نيز هست. پس گرچه خود محمول در خارج وجودى به ازاى خود ندارد، منشأ انتزاع دارد و ملاك صدق و كذب اين قضايا نيز جز اين نيست كه ببينيم آيا وجود موضوع منشأ انتزاع محمول هست يا نه. اگر چنين است صادق‌اند و الاّ كاذب، پس مطابَق اين قضايا عبارت است از منشأبودن وجود موضوع براى انتزاع محمول. به چنين مطابَقى نيز «نفس الامر» مى‌گويند. پس نفس الأمر در اين قضايا عبارت است از اينكه واقيت خارج طورى باشد كه صلاحيت انتزاع مفاهيم اعتبارى مورد نظر را داشته باشد. البته تكيه ما در اينجا بر قضايايى بود كه موضوع آنها حقيقى و محمول آنها يك مفهوم انتزاعى است ولى در مواردى كه هم موضوع و هم محمول هر دو انتزاعى باشند نيز طريق حل مسئله به همين شكل است.

ج) مطابَق قضاياى عدمى: غامضترين نوع قضايا همين دسته‌اند، مانند «عدم العلة علة لعدم المعلول». زيرا در اين قضايا اصلا موضوع در خارج وجود ندارد؛ به عبارت ديگر، اساساً مصداق و مطابَقى براى موضوع متصور نيست تا با رجوع به آن و تفحص در حال آن بتوان تشخيص داد آيا واجد محمول است يا نه و در نتيجه پى برد كه آيا قضيه صادق است يا كاذب. پس به نظر مى‌رسد كه اين قضايا خودبخود فاقد مطابَق‌اند و طبعاً ملاكى براى صدق و كذب ندارند.

ممكن است گمان رود كه هر چند عدم در هيچ ظرفى از ظروف حقيقت و واقعيتى ندارد، نه

در ذهن و نه در خارج، مفهوم عدمى مفهومى است از مفاهيم و در ذهن موجود است و همين مفهوم خودْ مطابَق اين قضاياست و ملاك صدق و كذب آنها؛ يعنى، بايد مفهوم عدم العلة را با عدم‌المعلول سنجيد و به اين طريقه صحت و سقم قضيه مذكور را تعيين كرد. پس مطابق اين قضايا ذهن است. اين گمان بيشك باطل است، زيرا مفاد اين قضيه اين نيست كه مفهوم عدم‌العلة علت است براى مفهوم عدم‌المعلول، بلكه اين است كه حقيقت و واقعيت عدم‌العلة علت است براى حقيقت و واقعيت عدم‌المعلول و واقعيت عدم نه در ذهن مصداقى دارد و نه در خارج، با اين حساب، براى اين قضايا، نه در ذهن و نه در خارج، مطابَقى وجود ندارد. پس مطابَق آنها چيست؟

در جواب اين سؤال نيز گفته‌اند كه مطابق اين قضايا همانا نفس‌الامر است. توضيح: احكامى كه براى اَعدام ثابت مى‌شود به تبع احكامِ وجودى است. در اينجا قضيه اصلى ما حكم به وجود عليت بين دو پديده وجودى است كه يكى علت است و ديگرى معلول. وقتى پديده‌اى علت پديده ديگر بود، بنا بر حكم عقل تا علت موجود است معلول هم موجود است و بالعكس: وقتى معلول موجود باشد، علت هم ضرورتاً موجود است؛ لازمه اين نوع وابستگى وجودى اين است كه اگر علت نبود، معلول هم نباشد؛ عقل ما اين لازمه را به صورت يك رابطه عليت بين دو امر عدمى بيان كرده مى‌گويد: «عدمِ علتْ علت عدم معلول است.» پس در واقع اصلا عدمْ چيزى نيست، نه عدم‌العله و نه عدم‌المعلول، تا چه رسد به عليت و معلوليت آن دو، بين عدم‌العلة و عدم‌العلول واقعاً عليت و معلوليتى در كار نيست و بنابراين اين قضيه نيز حقيقتاً حاكى از عليت و معلوليت بين اعدام نيست، بلكه حاكى از اين است كه شدت احتياج معلول به علت در حدى است كه به محض اينكه علت نابود شود، معلول هم نابود مى‌شود. على هذا ملازمه عليت و معلوليت در حقيقت بين وجود علت و وجود معلول است ولى شدت اين ملازمه در حدى است كه اگر فرض كنيم عدم العلة در خارج چيزى مى‌بود وعدم المعلول هم چيزى، بين اين دو نيز همان عليت بين وجودشان تحقق مى‌يافت. پس براى صحت و سقم اين قضايا بايد به قضاياى اصلى كه ملزوم اين قضايا هستند رجوع كرد و با توجه به آنها صدق و كذب اينها را مشخص نمود. در واقع، مطابَق اين قضايا قضاياى وجودى اصلى هستند كه ملزوم اين قضايا و منشأ انتزاع آنها هستند و مقصود از نفس‌الامر همين قضايا هستند از آن جهت كه منشأ انتزاع قضاياى عدمى‌اند:

فللتصديقات النفس الأمريّة التى لا مطابَق لها فى خارج ولا فى ذهن مطابَق ثابت نحواً من الثبوت التبعى بتبع الموجودات الحقيقيّة.

توضيح ذلك، أنّ من التصديقات الحقّة ماله مطابَق فى الخارج، نحو «الانسان موجود» و‌«الانسان كاتب»، ومنها ماله مطابَق فى الذهن، نحو «الانسان نوع» و «الحيوان جنس»، ومنها ماله مطابَق يطابقه لكنّه غير موجود فى الخارج ولا فى الذهن، كما فى قولنا: «عدم العلّة علّة لعدم المعلول»، والعدم باطل الذات، اذ العدم لا تحقّق له فى خارج ولا فى ذهن ولا لأحكامه وآثاره وهذا النوع من القضايا تعتبر مطابقة لنفس الأمر، فانّ العقل اذا صدّق كون وجود العلّة علّة لوجودالمعلول اضطرّ الى تصديق انّه ينتفى اذا انتفت علّته وهو كون عدمها علّة لعدمه، ولا مصداق محقّق للعدم فى خارج ولا فى ذهن، اذ كلّ ما حلّ فى واحد منها فله وجود.

 

4ـ7ـ6: معناى جامع نفس‌الأمر

از آنچه تاكنون گفته شد، به نظر مى‌رسد كه نفس‌الأمر مشترك لفظى ميان معانى مختلف است، زيرا مطابَق و محكى هر دسته از قضاياى ششگانه فوق را «نفس‌الأمر» مى‌گويند ولى چنين نيست؛ نفس‌الأمر معناى جامع واحدى است كه به صورت اشتراك معنوى در تمام موارد فوق به كار مى‌رود.

توضيح اينكه، هر چند بنا بر اصالت وجود و اعتباريت ماهيت در خارج فقط وجود محقق است، جهان خارج را تنها وجود پر كرده است و هيچ چيزى جز هستى در آن يافت نمى‌شود، با اينهمه همينكه ذهن ماهيت را از وجودهاى خاص انتزاع مى‌كند، براى آن نيز به تبع وجودش ثبوت و موجوديت فرض كرده مى‌گويد: «ماهيت نيز در خارج موجود است»، زيرا ماهيت صرف اعتبار نيست، بلكه منشأ انتزاعش همان وجود خارجى است. پس در اين مرحله، چون منشأ انتزاع ماهيت وجود خارجى است، ذهن بناچار ثبوت و موجوديت خارج را ـ كه منحصر در وجود است ـ توسعه مى‌دهد و ماهيت و احكامش را نيز مشمول آن مى‌كند و به اين ترتيب به موجوديت ماهيت و احكام آن در خارج حكم مى‌كند. همان طور كه توجه مى‌شود، اين توسعهْ توسعه و مجاز صرف نيست، بلكه ريشه در خود وجود خارجى دارد. در مرحله بعد، وجود خارجى به انضمام ماهيت آن ـ كه آن نيز توسعاً و بالعرض در خارج موجود است ـ منشأ انتزاع مفاهيم ديگرى مانند امكان، ضرورت، عدم، قوه، فعليت و غير ذلك،

مى‌شوند؛ چون اين مفاهيم نيز اعتبار صرف نيستند و ريشه در وجود خارجى دارند ـ زيرا منشأ انتزاع آنها همان وجود خارجى به انضمام ماهيت آن است ـ باز ذهن توسعه ديگرى داده براى اين مفاهيم نيز ثبوت و موجوديتى فرض كرده حكم مى‌كند كه اينها نيز در خارج موجودند. پس در اين مرحله نيز، نظر به اينكه منشأ انتزاع اين مفاهيم همانا وجود خارجى به علاوه ماهيت موجود ـ بالعرض ـ است، ذهن ناچار مى‌شود ثبوت و موجوديت خارجى را توسعه بيشترى داده شامل اينها نيز بداند. بنابراين ذهن با دو توسعه و مجاز پى در پى هم ماهيات و هم كليه مفاهيمى را كه از وجود اشيا يا ماهيت آنها انتزاع مى‌شود در خارج موجود مى‌داند. به اين ترتيب، ذهن يك نحو ثبوت و موجوديتى اعتبار مى‌كند كه هم شامل وجودهاى خارجى و احكام آنهاست هم شامل ماهيات و احكام آنها هم شامل مفاهيم انتزاعى فلسفى و هم شامل اعدام. اين نحو ثبوت و موجوديت را «نفس‌الأمر» مى‌گويند. نفس‌الأمر با چنين معنايى مفهومى واحد است كه مصاديقى فراوان دارد: يك مصداقش همان وجودهاى خارجى ـ يعنى مطابَق قضاياى شخصيه و خارجيه ـ هستند، مصداق ديگرش مطابق قضاياى حقيقيه، مصداق سومش مطابق قضاياى ذهنيه، مصداق چهارمش مطابَق قضاياى فلسفى و بالاخره مصداق آخرش اعدام‌اند كه مطابَق قضاياى عدميه‌اند. پس نفس‌الأمر يك معناى جامع و كلى است كه عبارت است از ثبوت و موجوديت ـ اعم از حقيقى و مجازى ـ و اين معنا بر تمام اين محكيها و مطابَقها صدق مى‌كند و اگر تفاوتى هست در ناحيه مصداق نفس‌الأمر است نه در ناحيه مفهوم آن. نتيجه اينكه نفس‌الأمر مشترك لفظى نيست تا در معانى متعدد به كار رفته باشد:

وسابعاً، انّ ثبوت كلّ شىء، اىَّ نحو من الثبوت فُرِض، انّما هو لوجود هناك خارجى يطرد العدم لذاته... والذى ينبغى ان يقال بالنظر الى الابحاث السابقة انّ الاصيل هو الوجود الحقيقى وله كلّ حكم حقيقىّ؛ ثمّ لمّا كانت الماهيّات ظهورات الوجود للاذهان، توسّع العقل توسّعاً اضطراريّاً باعتبار الوجود لها وحمله عليها وصار مفهوم الوجود والثبوت يحمل على الوجود والماهيّة واحكامهما جميعاً؛ ثمّ توسّع العقل توسّعاً اضطراريّاً ثانياً يحمل مطلق الثبوت والتحقّق على كلّ مفهوم يضطرّ الى اعتباره بتبع الوجود او الماهيّة، كمفهوم العدم والماهيّة والقوة والفعل، ثم التصديق باحكامها، فالظرف الذى يفرضه العقل لمطلق الثبوت والتحقّق بهذا المعنى الاخير هو الذى نسمّيه «نفس‌الأمر» ويسع الصوادق من القضايا الذهنيّة

والخارجيّة وما يُصِّدقه العقل ولا مطابَق له فى ذهن او خارج، غير انّ الامور النفس الأمريّة لوازم عقليّة للماهيّات متقرّرة بتقرّرها. وللكلام تتمّة ستمرّ بك ان شاءاللّه تعالى.

 

5ـ7ـ6: اقوال مختلف

در نفس‌الأمر، دو قول ديگر وجود دارد:

قول اول و ابطال آن: طبق اين قول مقصود از لفظ «امر» در كلمه «نفس‌الأمر» موجود مجردى است كه صور جميع معقولات در آن وجود دارد و به آن «عقل فعال» مى‌گويند. براى روشن‌شدن اين قول، بايد توجه داشت كه مشائيان قائل‌اند كه، همان طور كه صور خيالى در ظرف ذهن در مخزنى به نام «قوه خيال» جمع‌آورى و ذخيره مى‌شوند، تمام صور عقلى نيز در مخزنى به نام «عقل فعال» گردآورى شده‌اند و درك و يادآورى معقولات در انسان با ارتباط او با عقل فعال حاصل مى‌شود. پس به نظر مشائيان، عقل فعال موجود مجردى است كه جميع صور معقول در آن موجود است. براساس اين قول، «نفس‌الأمر» يعنى نفس عقل فعال، يعنى خود عقل فعال. بنابراين، مطابقت قضيه با نفس‌الأمر يعنى مطابق‌بودن آن با صورتى كه در عقل فعال موجود است:

وقيل المراد بالأمر عالم‌الأمر وهو عقل كلّى فيه صور المعقولات جميعاً والمراد بمطابقة القضيّة لنفس‌الأمر مطابقتها لما عنده من الصور المعقولة.

به اين قول اشكالاتى وارد است كه عبارت‌اند از:

1. لفظ «امر» در فلسفه به معناى موجود مجرد عقلى به كار نرفته است تا بتوانيم نفس‌الأمر را به نفس عقل فعال تفسير كنيم. البته در عرفان در چنين معنايى به كار رفته ولى نمى‌توان از يك اصطلاح عرفانى در تفسير و توضيح اصطلاحات فلسفى استفاده كرد.

2. ما بدون رجوع به عقل فعال مى‌توانيم بوضوح صدق و كذب انواع قضاياى يادشده را دريابيم. گذشته از اين، دسترسى به عقل فعال و صور موجود در او براى ما ميسور نيست تابراى تشخيص صدق و كذب قضايا به آن رجوع كنيم.

3. بر فرض صحت اين تفسير و بر فرض امكان دسترسى به عقل فعال، باز مشكل در جاى خود باقى است، زيرا صورتهاى موجود در عقل فعال نيز حاكى از خارج‌اند و داراى مطابَق و محكى؛ پس همان مشكلى كه در قضاياى موجود در ذهن ما وجود داشت درباره قضاياى

موجود در عقل فعال نيز وجود دارد؛ يعنى، دوباره اين سؤال مطرح مى‌شود كه صور موجود در عقل فعال با چه چيزى مطابقت دارند:

وفيه انّ الكلام منقول الى ما عنده من الصور المعقولة وهى صورة معقولة تقتضى مطابَقاً فى ماوراءها تطابقه.

قول دوم: بنابراين قول، كلمه «نفس‌الأمر» در حقيقت «نفسه» بوده كه ضمير «ه» در آن به خود شىء برمى‌گشته است، منتها به جاى ضمير خود اسم مرجع، يعنى لفظ «امر» را كه به معناى «شىء» است، گذاشته‌اند و به اين صورت اصطلاح نفس‌الأمر پديد آمده است. پس (نفس‌الأمر) يعنى نفس‌الشىء و مطابقت قضيه با نفس‌الأمر يعنى واجدبودن موضوع فى نفسه حكمى را كه در قضيه بر آن بار شده است و عدم مطابقت يعنى واجدنبودن موضوع فى نفسه اين حكم را:

وقيل المراد بنفس‌الأمر نفس الشىء، فهو من وضع الظاهر موضع الضمير، فكون العدم مثلا باطل الذات فى نفس الأمر كونه فى نفسه كذلك.

اين قول نيز باطل است، زيرا اگر براى هر چيزى نفسيت قائل شويم، لااقل براى عدم نمى‌توان نفسيت قائل شد، چون عدم يعنى لا شىء، پس عدم چيزى نيست تا نفسيتى داشته باشد. بنابراين، اگر نفس‌الأمر به اين معنا باشد، در مورد قضاياى عدميه مطابقت با نفس‌الأمر بى‌معنا خواهد بود:

وفيه انّ ما لا مطابَق له فى خارج ولا فى ذهن لا نفسيّة له حتّى يطابقه هو واحكامه.

 

1ـ5ـ7ـ6: جمع بين قول دوم و قول علامه

مى‌توان گفت كه مقصود كسانى كه نفس‌الأمر را به نفس‌الشىء معنا كرده‌اند نيز همان ثبوت نفس‌الأمريى است كه استاد علامه(ره) بيان فرمودند. پس مطابقت با نفس‌الأمر يعنى مطابقت با ثبوت توسّعيى كه ذهن براى مطابَق و محكىّ اعتبار مى‌كند. اما درباره اين اشكال كه عدمْ شيئيت و طبعاً نفسيت ندارد، بايد گفت مقصود از شيئيتِ عدم همان ثبوت و موجوديت تبعى آن است كه خود ايشان به آن اذعان فرمودند. چيزى كه ثبوت و موجوديت تبعى دارد شيئيت تبعى نيز دارد و طبعاً در مورد آن نفس‌الأمر به معناى نفس‌الشىء نيز صادق است. پس اين

قول و قول مختار در كتاب، نه تنها مخالف و ناقض يكديگر نيستند، بلكه متمم هم‌اند، زيرا مقصود هر دو يك چيز است با اين تفاوت كه در كتاب معناى نفس‌الأمر بتفصيل توضيح داده شده ولى اشاره به وجه تسميه آن نشده است، برخلاف اين قول كه در آن به وجه تسميه اشاره شده است ولى معناى نفس‌الأمر باجمال ذكر شده و مفصلا توضيح داده نشده است، از جمع اين دو قول هم معناى نفس‌الأمر بتفصيل و كامل به دست مى‌آيد و هم وجه تسميه آن.

 

8ـ6: فرع هشتم ـ شيئيت و وجود مساوق‌اند

در اين فرع بحث در اين باره است كه شيئيت و وجود مساوق يكديگرند، هر شيئى وجود دارد و هر چه وجود دارد شىء است، در نتيجه هر چه كه معدوم است شىء نيست و هر چه شيئيت ندارد نيز معدوم است. اين مسئله خودبخود واضح و بديهى است، نه از جهت تصور غموضى دارد و نه از حيث تصديق نيازمند برهان و استدلال است. بنابراين از توضيح آن مى‌گذريم و باختصار به تاريخچه آن مى‌پردازيم تا قول مخالف اين مدعا و نيز انگيزه طرح اين اقوال روشن گردد.

عده‌اى از متكلمين در صدر اسلام در صدد برآمدند كه اصول اعتقادات اسلامى را بر اساس قواعد و احكام عقلى تبيين كنند كه همين امر موجب پيدايش علم كلام و به وجود آمدن گروهى به نام متكلمين شد. در زمانى كه ايشان دست به اين كار زدند، هنوز مبانى علوم عقلى از اوهام پيرايش نشده بود. علاوه بر اين، كسانى كه در اين مباحث كار مى‌كردند از پختگى لازم برخوردار نبودند؛ لذا على رغم مساعى فراوانى كه براى حل اين مسائل به كار بردند، به مشكلاتى لاينحل برخوردند كه گاه تنها راه حل باقيمانده براى آنها انكار پاره‌اى از بديهيات بود. يكى از مسائل لاينحل براى اين گروه علم واجب تعالى بود كه حل آن منجر به انكار مسئله‌اى بديهى مانند مساوقت وجود و شيئيت و قائل‌شدن به واسطه بين وجود و عدم شد.

سؤالى كه براى ايشان مطرح بود اين بود كه خداوند چگونه قبل از وجود اشيا به آنها علم دارد. واضح است كه اشيا قبل از خلق‌شدن معدوم‌اند و علم به معدوم محال است، زيرا علم صفتى است ذات الاضافه و ممكن نيست خودْ محقق شود و معلوم آن معدوم باشد. به عبارت ديگر، معناى علم به معدوم اين است كه خداوند علم به هيچ دارد، زيرا معدوم چيزى نيست و شيئيتى ندارد، پس علم به معدوم يعنى علم به هيچ و علم به هيچ يعنى علم‌نداشتن، پس شىء

بايد موجود باشد تا علم به آن متصور باشد. از سوى ديگر، محل بحثْ علم خداوند است به اشيا قبل از وجود آنها؛ يعنى، علم به اشيا در مرتبه‌اى كه هيچ‌اند. پس براى متكلمين يكى از دو راه باقى ماند: يا منكر شوند كه خداوند به اشيا قبل از وجود آنها علم دارد يا قائل شوند به اينكه شيئيت مساوق وجود نيست. راه اول كه انكار علم مطلق خداوند است مخالف صريح نص قرآن كريم و روايات بود، بنابراين ايشان راه دوم را انتخاب كردند؛ يعنى، انكار مساوقت وجود و شيئيت. با انكار اين مطلب، معدومات نيز شىءاند و على هذا علم خداوند به آنها علم به لاشىء و هيچ نيست، بلكه علم به شىء است. تذكر اين نكته نيز ضرورى است كه متكلمين تنها معدومات ممكن الوجود را شىء مى‌دانند ولى در معدومات ممتنع‌الوجود نيز مانند فلاسفه منكر شيئيت‌اند.

از ديگر مشكلات ايشان مسئله اوصاف انتزاعى است كه از آن با نام «حال» ياد مى‌كنند. براى توضيح، جسم ابيض را در نظر مى‌گيريم. شكى نيست كه دراين مورد شيئى وجود دارد به نام «جسم» و نيز وصفى وجود دارد به نام «ابيض» ولى علاوه بر اين دو عقل انسان وصف ديگرى به نام «ابيضيّت» نيز انتزاع مى‌كند. با توجه به اينكه براى متكلمين مسئله اوصاف انتزاعى و اعتبارى ـ معقولات ثانيه فلسفى ـ حل نشده بود، طبعاً از نظر ايشان بايد تمام اوصاف انتزاعى نيز موجود باشند، پس ابيضيّت، ضاحكيّت، اسوديّت، كاتبيّت، موجوديّت، واحديّت، عليّت و امثال آنها نيز نمى‌توانند معدوم باشند، زيرا انسان اشياء خارجى را به آنها متصف مى‌كند. از سوى ديگر، وقتى به خارج رجوع مى‌كردند مى‌ديدند كه در خارج بجز جسم و بياض چيز ديگرى موجود نيست، اوصافى كه در خارج مى‌تواند موجود باشد فقط ضحك است، سفيدى است سياهى است، كتابت است و امثال آنها و وجود اوصافى به نام «ضاحكيّت»، «ابيضيّت»، «اسوديّت»، و «كاتبيّت» بى‌معناست. بنابراين، ايشان در مورد صفات انتزاعى، يعنى احوال، در يك تناقض قرار گرفتند. زيرا از يك سو، نمى‌توانستند منكر اين اوصاف بشوند و حكم به معدوم‌بودن آنها كنند و از سوى ديگر نمى‌توانستند حكم كنند به وجود آنها در خارج و لذا بين وجود و عدم واسطه قائل شدند. به عقيده ايشان، اين نوع اوصاف، يعنى احوال، نه موجودند و نه معدوم. پس بين وجود و عدم واسطه‌اى هست به نام «حال».

با توجه به اعتقاد فوق طبعاً، اين مسئله خودنمايى مى‌كند كه «اگر وجود و عدم متناقض نيستند، پس چه چيزهايى متناقض‌اند؟» در جواب، قائل شدند كه ثابت و منفى متناقض‌اند.

پس هرچند بين وجود و عدم واسطه هست، بين ثبوت و نفى واسطه‌اى نيست و نقيض يكديگرند. لهذا از نظر متكلمين، ثابت اعم است از موجودات و حال، پس هم واجب هم ممكناتِ موجود هم ممكناتِ معدوم و هم احوال همه ثابت‌اند ولى در اين ميان ممكناتِ معدوم و احوال نه موجودند و نه معدوم و فقط ثابت‌اند و ممتنعات معدوم‌اند. البته اين مسائل براى هميشه به اين شكل باقى نماند و در قرون بعدى فلاسفه بزرگى مانند كندى، فارابى، ابن سينا، شيخ اشراق، خواجه طوسى و صدرالمتألهين شيرازى ظهور كردند كه از توان عقلى خارق‌العاده‌اى برخوردار بودند و با تجزيه و تحليل صحيح مسائل عقلى راه حل درست آنها را بدون تشبث به اوهام يافتند:

وثامناً، انّ الشيئيّة مساوقة للوجود؛ فمالا وجود له، لا شيئيّة له؛ فالمعدوم من حيث هو معدوم ليس بشىء.

ونسب الى المعتزلة انّ للماهيّات الممكنة المعدومة شيئيّة فى العدم وانّ بين الوجود والعدم واسطة يسمّونها «الحال» وعرّفوها بصفة الموجود التى ليست موجودة ولا معدومة، كالضاحكيّة والكاتبيّة للانسان، لكنّهم ينفون الواسطة بين النفى والاثبات، فالمنفىّ هو المحال والثابت هو الواجب والممكن الموجود والممكن المعدوم والحال التى ليست بموجودة ولا معدومة. وهذا دعاو يدفعها صريح العقل وهى بالاصطلاح اشبه منها بالنظرات العلميّة، فالصفح عن البحث فيها اولى.

 

9ـ6: فرع نهم ـ حقيقت وجود علت ندارد

در اين فرع، به اين مطلب اشاره دارند كه حقيقت وجود علتى وراى خودش ندارد. مقصود از حقيقتِ وجود مطلق هستى است كه هم شامل واجب تعالى مى‌شود و هم شامل كليه ممكنات. وجود با اين معنا نمى‌تواند سبب و علتى داشته باشد، زيرا اولا، اگر وجود بما هو وجود نياز به علت داشته باشد، بايد هر هستى و وجودى نيازمند علت باشد و در نتيجه خداوند نيز محتاج علت باشد و ثانياً، علتى كه براى كل هستى فرض مى‌شود بايد وراى هستى باشد و وراى هستى نيستى و بطلان است، پس بايد نيستى و عدمْ علت هستى باشد كه اين هم بديهى البطلان است:

وتاسعاً، انّ حقيقة الوجود بما هى حقيقة الوجود(1) لا سبب لها وراءها، اىّ انّ هويّته العينيّة التى هى

---

1ـ اين قيد براى آن است كه وجود خاصى در نظر گرفته نشود.

لذاتها اصيلة موجودة طاردة للعدم لا تتوقّف فى تحقّقها على شىء خارج من هذه الحقيقة، سواء كان سبباً تامّاً او ناقصاً وذلك لمكان اصالتها وبطلان ماوراءها.

البته اين مسئله منافى نيست با اينكه برخى از مراتب هستى علت برخى ديگر باشند، سخن ما در مرتبه يا مراتب خاصى از هستى نيست، بلكه در حقيقت و مطلق هستى است كه شامل تمام مراتب مى‌شود:

نعم لا بأس بتوقّف بعض مراتب هذه الحقيقة على بعض، كتوقّف الوجود الامكانىّ على الوجود الواجبىّ وتوقّف بعض الممكنات على بعض.

پس از بيان مطلب فوق، نتيجه گرفته‌اند كه برهان لمّى در فلسفه راه ندارد، زيرا در فلسفه بحث درباره حقيقت هستى است از آن حيث كه حقيقت هستى است و برهان لمّى اثبات معلول است از طريق علت آن و چنانكه گفته شد، حقيقت هستى سبب و علتى وراى خود ندارد تا بتوانيم از طريق آن علت به وجود معلول و اوصافش پى ببريم. در مورد اين نتيجه اشكالاتى هست كه در مقدمه كتاب به آن اشاره شد و نياز به تكرار نيست:

ومن هنا يظهر انّ لا مجرى لبرهان اللمّ فى الفلسفة الباحثة عن احكام الموجود من حيث هو موجود.

 

10ـ6 : فرع دهم ـ حقيقت وجود قابل حصول در ذهن نيست

مقصود از اين فرع توضيح اين مطلب است كه حقيقت وجود قابل حصول در ذهن نيست. براى توضيح اين مطلب، ابتدا بايد دو مقدمه ذكر كنيم و سپس به اصل مطلب بپردازيم.

مقدمه اول: حقيقت وجود عين حيثيت ترتب آثار است.

كراراً گفته‌ايم كه بنا بر اصالت وجود آنچه بالذات موجود است حقيقت وجود است، پس حقيقت وجود است كه طارد عدم است و به عبارت دقيقتر حقيقت وجود همان حيثيت طرد عدم است. روشن است كه هر چيزى كه طردكننده عدم است همو حيثيت ترتب آثار است، پس حقيقت وجود، كه عين حيثيت طرد عدم است، عين حيثيت ترتب آثار است. وقتى مى‌گوييم كه فلان شىء وجود يافت يعنى چيزى محقق شد كه آثار ذاتى و عرضى آن شىء را از خود بروز مى‌دهد.

مقدمه دوم: ذهن ظرف حصول شىء است بدون ترتب آثار.

در مرحله سوم اين كتاب، خواهيم گفت كه مقصود از ذهن ظرفى است كه اشيا و ماهيات در آن موجود مى‌شوند بى‌آنكه واجد آثار خود باشند، برخلاف ظرف خارج كه در آن اشيا واجد آثار خود هستند. قبلا در 3 ـ 7 ـ 6 الف، گفته شد كه ذهن و خارج دو ظرف انتزاعى هستند و لذا ذهن و ذهنى يكى هستند، چنانكه خارج و خارجى نيز يكى هستند. اكنون با توجه به اين مطلب، اگر بخواهيم ذهن و خارج را به صورت دقيق معرفى كنيم، بايد بگوييم: «حصول در ذهن يعنى موجودشدن شىء با وجودى كه آثار آن شىء را ندارد و حصول در خارج يعنى موجودشدن شىء با وجودى كه واجد آثار شىء است.» پس ظرف خارج يعنى ظرف ترتب آثار و ظرف ذهن يعنى ظرف عدم ترتب آثار. از اين دو مقدمه نتايج زير حاصل مى‌شوند:

الف) حقيقت وجود كه عين ترتب آثار است و حيثيتى جز حيثيت ترتب آثار ندارد قطعاً نمى‌تواند با وجود ذهنى و در ظرف ذهن موجود شود، زيرا مستلزم اين است كه در عين اينكه حقيقتش ترتب آثار است، آثار بر آن مترتب نشود و اين انقلاب ذات است كه تناقض است و بديهى‌البطلان:

وعاشراً، انّ حقيقة الوجود، حيث كانت عين ترتّب الاثار، كانت عين الخارجيّة، فيمتنع ان تحلّ الذهن فتتبدّل ذهنيّة لا تترتّب عليها الآثار، لاستلزامه الانقلاب المحال.

ب) اشيايى كه حقيقت آنها نه عين حيثيت ترتب آثار است و نه عين حيثيت عدم ترتب آثار مى‌توانند هم با وجود ذهنى در ذهن موجود شوند و هم با وجود خارجى در خارج، مانند ماهيات. ماهيت انسان نه حيوان ناطق مترتب عليه آلاثار است و نه حيوان ناطق غير مترتب عليه آلاثار، بلكه تنها حيوان ناطق است و بس. پس ماهيت انسان مى‌تواند در حالى كه انسان است با وجودى كه آثار انسان را بروز نمى‌دهد ـ در ظرف ذهن ـ موجود شود و نيز مى‌تواند در حالى كه انسان است با وجودى كه تمام آثار انسان را از خود بروز مى‌دهد ـ در ظرف خارج ـ موجود شود؛ در هيچ حالى به انسانيت انسان خللى وارد نمى‌آيد. به عبارت ديگر، ماهيت انسان مى‌تواند در ذهن به صورت مفهوم ظاهر شود ونيز همو مى‌تواند در خارج به صورت فرد انسان موجود شود، در هردو حال انسان است. در بند ج خواهيم ديد كه عكس اين مطلب نيز

صادق است؛ يعنى، تنها ماهيت است كه چنين ويژگيى دارد، پس مى‌توان گفت كه هرگاه مفهومى چنين رابطه‌اى با مصداق خود داشت، ماهيت است و مصداقش فرد اوست:

انّ المفهوم انّما تكون ماهيّة اذا كان لها فرد خارجىّ تقوّمه وتترتّب عليه آثارها.

ج) علم حصولى، كه همان موجودشدن اشياست با وجود ذهنى، تنها در مورد اشيايى متصور است كه حقيقت آنها عين حيثيت ترتب آثار نباشد و همان طور كه از بند الف و ب به دست مى‌آيد، تنها ماهيات واجد اين خصوصيت‌اند؛ زيرا در 2ـ2ـ5 گذشت كه شىء ممكن موجود تنها به دو حيثيت ماهيت و وجود در ذهن تحليل مى‌شود و لا غير. اما بنا بر بند الف، محال است حقيقت وجود در ذهن موجود شود، باقى مى‌ماند ماهيت كه بنا بر بند ب مى‌تواند در ذهن حلول كند. پس تنها ماهيات قابل معلوم‌شدن به علوم حصولى هستند ولى غير ماهيت ـ كه جز حقيقت وجود نيست ـ محال است با علم حصولى معلوم گردد. على هذا علم حصولى منحصر است در ماهيات و به همين دليل در تعريف آن گفته‌اند: «علم حصولى عبارت است از حضور ماهيت شىء نزد عقل»:

فقد بان انّ حقيقة الوجود لا صورة عقليّة لها، كالماهيّات الموجودة فى الخارج التى لها صورة عقليّة.

د) از آنچه در بند ج گفته شد، روشن مى‌شود كه نسبت مفهوم وجود به حقيقت وجود مانند نسبت مفاهيم ماهوى به ماهيات خارجى نيست، زيرا چنانكه گفته شد، ماهيات مى‌توانند خودشان هم در ذهن با وجود ذهنى موجود شوند و هم در خارج با وجود خارجى، پس ماهيت با تمام ذاتياتش و همان طور كه هست به ذهن مى‌آيد و تنها تفاوت آن در ذهن و خارج به وجود ذهنى و وجود خارجى است كه اين هر دو خارج از حقيقت ماهيت‌اند ولى حقيقت وجود، چنانكه گذشت، محال است خودش به ذهن آيد، زيرا عين خارجيت است، پس مفهوم وجود عيناً همان حقيقت وجود نيست كه به ذهن آمده است، بلكه حقيقت ديگرى است كه تنها به نحوى حاكى از حقيقت وجود است. على هذا نسبت مفهوم وجود به حقيقت وجود مانند نسبت مفاهيم ماهوى به ماهيات خارجى نيست. به دليل اين تفاوت اصطلاحاً، به ماهيات خارجى «افراد ماهيت» مى‌گويند ولى به وجود خارجى «فرد وجود» گفته نمى‌شود، بلكه «حقيقت وجود» گفته مى‌شود در قبال مفهوم وجود:

وبان ايضاً انّ نسبة مفهوم الوجود الى الوجودات الخارجيّة ليست نسبة الماهيّة الكليّة الى افرادها الخارجيّة.

 

1ـ10ـ6: اشكال و جواب

اشكال: بنابرآنچه گفته شد، حقيقت وجود عين حيثيت ترتب آثار است؛ يعنى، عين خارجيت است و محال است ذهنى باشد، با اينكه يكى از تقسيماتى كه براى حقيقت وجود در فلسفه صورت مى‌گيرد تقسيم آن به ذهنى و خارجى است؛ بر اساس اين تقسيم پاره‌اى از وجودها ذهنى هستند و اين يك تناقض آشكار است.

جواب: جواب اين اشكال را بايد در تقسيمات قياسى جستجو كرد كه قبلا وعده بيان آن را داده‌ايم و اكنون نيز مى‌دهيم. باجمال متذكر مى‌شويم كه هر وجودى ـ بى‌استثنا ـ اگر به خودى خود و بدون قياس و سنجش با ساير وجودات لحاظ شود، و به تعبير حكما اگر فى نفسه لحاظ شود، بدون شك طرد عدم از خود مى‌نمايد و گفته شد كه حيثيتى كه طرد عدم مى‌كند خودْ همان حيثيت منشأ آثار است، پس هر وجودى فى نفسه عين حيثيت ترتب آثار، يعنى عين خارجيت، است و با چنين لحاظى در عالم هستى به وجود ذهنى برنمى‌خوريم. آرى، اگر پاى ذهن و سنجش و قياس را به ميان آوريم و پاره‌اى از وجودها را ـ كه به آنها «وجود ذهنى» مى‌گوييم ـ با پاره‌اى ديگر ـ يعنى مصاديق آنها ـ بسنجيم، مى‌بينيم اين دسته واجد آثار آنها نيستند ولى در عين حال يك نحو اين همانى بين آن دو وجود دارد كه به اعتبار همين اين همانى مى‌گوييم كه اين وجود اوست ولى آثار او را ندارد پس وجود ذهنى اوست؛ ولى واضح است كه اين ناشى از اعتبارات ذهنى ماست، اگر از اعتبار و قياس ذهن صرف نظر كنيم و واقع را آن گونه كه هست ببينيم، به اين نتيجه مى‌رسيم كه هر وجودى منشأ اثر است و خارجى است. ما در مرحله سوم/ فصل اول/ 2ـ7ـ2 مفصل و دقيق به اين مسئله خواهيم پرداخت. پس لبّ كلام اينكه اين دو مطلب مناقض يكديگر نيستند، بلكه يكى در حالى صادق است كه به اشيا فى نفسها نظر كنيم و ديگرى در حالى صادق است كه به آنها بالقياس الى الغير نظر نماييم:

وامّا الوجود الذهنىّ الذى سيأتى اثباته ـ ان شاء اللّه ـ فهو من حيث كونه يطرد عن نفسه العدم

وجود خارجىّ مترتّب عليه الآثار وانّما يعدّ ذهنيّا لا تترتّب عليه الآثار بقياسه الى المصداق الخارجىّ الذى بحذائه.

 

 

 

فصل سوم:تشكيك وجــود

 

 

 

 

 

در اين فصل، به دومين مسئله كليدى در حكمت متعاليه مى‌پردازند. مى‌توان گفت كه مسائل خاص حكمت متعاليه مبتنى بر دو پايه است: اصالت وجود و تشكيك وجود. اگر اين دو از حكمت متعاليه حذف گردند، چيزى از آن باقى نمى‌ماند.

 

1: مقدمات طرح مسئله

قبل از ورود در بحث، از ذكر مقدمه‌اى ناگزيريم: همچنانكه واقعيت خارجى امرى بديهى و انكارناپذير است، كثرت آن نيز بديهى و انكارناپذير است. چنين نيست كه در خارج يك واقعيت شخصى داشته باشيم و هيچ نوع كثرتى وجود نداشته باشد. در خارج واقعيتهاى كثير داريم. اكنون اين كثرت چند قسم است؟ بنا بر آنچه در كتاب آمده، دو قسم: 1 ـ كثرت ماهوى؛ 2 ـ كثرت وجودى.

 

1ـ1: كثرت ماهوى

كثرت ماهوى مانند اينكه دسته‌اى از اشيا را به انسانيت، دسته ديگر را به فرسيّت و دسته سوم را به شجريت متصف مى‌كنيم و مى‌گوييم: «اينها انسان‌اند، آنها اسب‌اند و آنها درخت.» پس كثرت ماهوى ناشى از ماهيات است، حقيقتاً و بالذات مربوط به ماهيت است و مجازاً و بالعرض به وجود نيز نسبت داده مى‌شود. اگر وجود را تقسيم كنيم به وجود انسان، وجود درخت و وجود اسب و بگوييم: «وجود انسان غير از وجود درخت است و وجود اين هر دو غير از وجود اسب است» و نتيجه بگيريم كه اينها سه وجودند نه يك وجود، در حقيقت اين تقسيم، اين اسناد كثرت به وجود، مجازى و به عرض ماهيات است، اگر پاى ماهيات و كثرت آنها در ميان نبود، وجود متّصف به چنين كثرتى نمى‌شد:

لاريب انّ الهويّات العينيّة الخارجيّة تتّصف بالكثرة تارة من جهة انّ هذا انسان وذاك فرس وذلك شجر ونحو ذلك.

1ـ1ـ1: اشكال و جواب

اشكال: در فصل اول/ 1ـ1ـ6، گفتيم كه حمل هر وصفى بر ماهيت به عرض وجود است؛ وجود واسطه در عروض و حيثيت تقييديه براى حمل تمام محمولاتى است كه بر ماهيت حمل مى‌شوند، حتى ذات و ذاتيات ماهيت. لازمه اين سخن اين است كه كثرت ماهوى نيز به عرض وجود باشد، با آنكه طبق مطلب فوق حمل آن بر وجود به عرض ماهيت است، ماهيت واسطه در عروض و حيثيت تقييديه در حمل كثرت ماهوى بر وجود است، نه بالعكس و اين يك تناقض است.

جواب: بايد بين «اتصاف كثرت ماهوى به وجود» و «اتصاف ماهيت به كثرت ماهوى» فرق نهاد. اتصاف كثرت ماهوى به وجود و به عبارت روشنتر «موجودبودن كثرت ماهوى در خارج» به عرض وجود است نه بالذات ولى اتصاف ماهيت به كثرت ماهوى به عرض وجود نيست، بلكه بالذات است و حقيقت وجود نيز به عرض ماهيت به اين كثرت متصف مى‌شود.

وقتى مى‌گوييم كثرت ماهوى وجود دارد يعنى ماهيات متعدد وجود دارند و بنابر اصالت وجود معناى اينكه مى‌گوييم ماهيات متعدد وجود دارند اين است كه وجود اين ماهيات متعدد موجودند نه خود آنها و يا كثرتشان. پس هم موجودبودن ماهيات و هم موجودبودن كثرت آنها به عرض وجود است، در خارج وجودى محقق است كه ابتدا از آن ماهيات انتزاع مى‌شوند و سپس به تبع ماهيات كثرت ماهوى انتزاع مى‌شود، نه اينكه خود اين ماهيات يا كثرت آنها موجودند. اما معناى اينكه مى‌گوييم ماهيت بالذات متصف به كثرت ماهوى است اين است كه ماهيات فى نفسها و بدون لحاظ وجود از يكديگر متباين‌اند و طبعاً كثيرند و وجود به عرض ماهيات متصف به اين كثرت مى‌شود. پس فرق است بين اتصاف به كثرت و موجودبودن كثرت. موجودبودن كثرت صفت حقيقى وجود است و به ماهيات مجازاً نسبت داده مى‌شود ولى كثرت ماهوى حكم حقيقى ماهيات است و اگر به وجود نسبت داده مى‌شود مجازى است.

وقد ثبت بما اوردناه فى الفصل السابق انّ الكثرة من الجهة الاولى، وهى الكثرة الماهويّة، موجودة فى الخارج بعرض الوجود وانّ الوجود متّصف بها بعرض الماهيّة، لمكان اصالة الوجود واعتباريّة الماهيّة.

نكته قابل توجه اينكه جمله «لمكان اصالة‌الوجود و اعتبارية الماهية» در پايان مطلب آمده و طبعاً مقصود از آن تعليل هر دو مطلب است؛ يعنى، اصالت وجود و اعتباريت ماهيت هم علت اين است كه كثرت ماهوى به عرض وجود موجود است و هم علت اينكه اتصاف ماهيت به كثرت ماهوى بالذات است؛ ولى اين مطلب صحيح نيست و همان طور كه در تقرير ذكر شد، اصالت وجود و اعتباريت ماهيت تنها علت مطلب اول است نه دوم. پس مطلب دوم، يعنى اينكه اتصاف ماهيت به كثرت ماهوى بالذات است، بدون دليل است و نتيجتاً تناقض مذكور لا ينحل باقى مى‌ماند.

البته ممكن است براى مطلب دوم دليل ديگرى ذكر كرده بگوييم كه مفهوم وجود مفهوم واحدى است و هيچ گونه كثرتى در آن نيست و همين مفهوم مرآت است براى حقيقت وجود، پس حقيقت وجود نيز واحد است و كثرت ماهوى ندارد و اگر كثرت ماهوى در آن مى‌بينيم از ماهيت و به عرض ماهيت است ولى خواهيم گفت كه اين دليل نيز درست نيست.

 

2ـ1: كثرت وجودى

كثرت وجودى مانند اينكه پاره‌اى از اشيا بالفعل‌اند و پاره‌اى بالقوه، دسته‌اى علت‌اند و دسته ديگر معلول، گروهى مجردند و گروهى مادى و هكذا. اين نوع كثرت از انقسامات و تمايزات وجود اشيا حاصل مى‌شود، مانند انقسام وجود به بالقوه و بالفعل، به علت و معلول، به مجردى و مادى، به واجب و ممكن، به ذهنى و خارجى و امثال ذلك. مشاهده مى‌شود كه اين نوع كثرت در اشيا به هيچ نحو به ماهيت آنها مربوط نيست. ما بدون اينكه هيچ ماهيتى را لحاظ كنيم موجودات را به علت و معلول يا واجب و ممكن و غير ذلك تقسيم مى‌كنيم، برخلاف كثرت ماهوى كه تنها با لحاظ ماهيات اشيا حاصل مى‌آمد:

لاريب انّ الهويّات العينيّة الخارجيّة تتّصف بالكثرة تارة من جهة انّ هذا انسان وذاك فرس وذاك شجر ونحو ذاك وتارة بانّ هذا بالفعل وذاك بالقوّة وهذا واحد وذاك كثير وهذا حادث وذاك قديم وهذا ممكن وذاك واجب وهكذا.

وامّا الكثرة من الجهة الثانية فهى التى تعرض الوجود من جهة الانقسامات الطارئة عليه نفسه، كانقسامه الى الواجب والممكن والى الواحد والكثير والى ما بالفعل وما بالقوّة ونحو ذلك.

3ـ1: كثرت وجود عين وجود است

حاصل آنچه در 2ـ1 گفته شد اينكه كثرت وجودى صفت حقيقى و بالذات وجود است و در فصل دوم/ 1ـ4ـ6 نيز گذشت كه صفات حقيقى وجود خارج از وجود نيستند؛ مصداق و واقعيتى غير از مصداق و واقعيت وجود ندارند. از منضم كردن اين دو مطلب يك قياس شكل اول به دست مى‌آيد كه نتيجه آن اين است كه كثرت وجودى واقعيتى جز واقعيت وجود ندارد؛ يعنى حقيقت خارجى وجود عين كثرت است؛ فى حد ذاته كثير است؛ كثرت مقوم آن است.

دليل كبراى قياس فوق در فصل اول/ 2ـ4ـ6 بيان شد و نياز به تكرار نيست، ولى چون در كتاب مجدداً ذكر شده، دوباره باختصار به آن اشاره مى‌كنيم. خلاصه دليل اينكه اولا، حقيقت وجود بسيط است و جزء ندارد، بنابراين نمى‌توان گفت كه كثرت وجودى واقعيتى جداى از حقيقت وجود دارد كه به آن منضم مى‌شود، زيرا هرچه غير از حقيقت وجود باطل و معدوم است و حال آنكه فرض اين است كه كثرت وجودى حقيقتاً در خارج موجود است. پس كثرت خارجى حقيقت وجود موجود است در حالى كه نه جزء وجود است و نه صفتى است خارج از وجود و جداى از آن كه به آن ضميمه شده باشد، بنابراين جز اين نيست كه عين خود حقيقت وجود است:

وقد تقدّم فى الفصل السابق انّ الوجود بسيط وانّه لا غير له. ويستنتج من ذلك انّ هذه الكثرة مقوّمة للوجود بمعنى انّها فيه غير خارجة منه والاّ كانت جزء منه ولا جزء للوجود او حقيقة خارجة منه ولا خارج من الوجود، فللوجود كثرة فى نفسه.

 

2: توضيح مدّعا

كثرت ماهوى و وجودى توضيح داده شد و معلوم شد كه اوّلى حقيقتاً مربوط به ماهيات است و مجازاً به وجود نسبت داده مى‌شود ولى دومى وصف حقيقى وجوداست و همچنين در 3ـ1 بيان شد كه كثرت وجودى در خارج عين حقيقت وجود است. اكنون اين سؤال مطرح است كه «آيا حقيقت وجود هيچ نحو وحدتى هم دارد يا كثرت محض است؟» به عبارت ديگر، «آيا همان طور كه وجود كثرتى دارد كه عين حقيقت آن است نيز وحدتى هم دارد؛ وحدتى كه صفت حقيقى آن و طبعاً عين حقيقت آن باشد يا نه، حقيقت وجود در خارج كثرت محض است؟»

اگر شق دوم را بپذيريم به اين معناست كه وجود هر شيئى به تمام ذات متباين از ساير وجودهاست، در عالم هستى هر شيئى وجودى دارد كه با وجود ديگر اشيا هيچ نحو سنخيت و اشتراكى ندارد؛ و اگر شق اول را قبول كنيم، به اين معناست كه وجود حقيقتى است واحد كه مراتب كثير دارد و ما به‌الامتياز اين مراتب عين مابه‌الاشتراك آنهاست؛ يعنى، اين مراتب در همان حقيقت وجود كه جهت مشترك آنهاست تفاوت دارند ـ و در آينده خواهيم گفت كه برگشت اين نوع تفاوت به كمال و نقص و شدت و ضعف مراتب است ـ كه اين نوع كثرت را باصطلاح «كثرت تشكيكى» مى‌گويند.

به تعبير ديگر، تمايز دو شىء از يكديگر يا به تمام ذات است يا به جزء ذات يا به خارج از ذات و يا به شدت و ضعف و كمال و نقص است كه به آن «تمايز به تشكيك» مى‌گويند. فرض اين است كه وجود بسيط است، پس جزء ندارد و طبعاً تمايز به جزء ذات در آن متصور نيست؛ و على الفرض كثرت و تمايز حقيقت وجود عين ذات آن است، پس تمايز به خارج از ذات نيز در مورد آن بى‌معناست، لذا تمايز حقيقت خارجى وجود يا به تمام ذات است كه همان تباين محض است و يا تمايز به شدت و ضعف و كمال و نقص است كه همان كثرت تشكيكى است:

فللوجود كثرة فى نفسه، فهل هناك جهة وحدة ترجع اليها هذه الكثرة من غير ان تبطل بالرجوع، فتكون حقيقة الوجود كثيرة فى عين انّها واحدة وواحدة فى عين انها كثيرة وبتعبير آخر حقيقة مشكّكة ذات مراتب مختلفة يعود مابه‌الامتياز فى كلّ مرتبة الى مابه‌الاشتراك، كما نسب الى الفهلويّين، اَوْ لاجهة وحدة فيها، فيعود الوجود حقائق متباينة بتمام الذات يتميّز كلّ منها من غيره بتمام ذاته البسيطة لا بالجزء ولا بامر خارجىّ كما نسب الى المشّائين؟

 

3: اقوال مختلف

در جواب سؤال فوق چهار نظريه مختلف ابراز شده است:

1. وحدت شخصى حقيقت وجود يا نظريه وحدت وجود و موجود كه مشرب عرفاست.

2. كثرت تباينى حقيقت وجود يا نظريه كثرت وجود و موجود كه مشرب منسوب به مشائيان است.

3. وحدت شخصى حقيقت وجود و كثرت موجود يا نظريه وحدت وجود و كثرت موجود كه مشرت محقق دوانى است.

4. وحدت حقيقت وجود در عين كثرت حقيقت آن يا نظريه كثرت تشكيكى حقيقت وجود كه مشرب حكمت متعاليه است.

اكنون به توضيح يك يك اقوال فوق بپردازيم:

 

1ـ3: مشرب عرفا

در مقدمات طرح مسئله ـ در 1ـ كثرت موجودات خارجى را امرى بديهى و غير قابل ترديد دانستيم ولى برخى از عرفا اين مقدمه را باطل دانسته به هيچ نوع كثرتى در حقيقت وجود قائل نيستند. به عقيده ايشان، حقيقت وجود يك شخص واحد است كه به هيچ حدى محدود نيست؛ بسيط محض است و هيچ نحو كثرتى در آن راه ندارد، پس در عالم هستى بيش از يك شخص وجود و نيز بيش از يك موجود نيست و آن همانا وجود خداوند متعال است. اگر كثرتى هست، در مظاهر و مجالى آن وجود است. در حقيقت، عرفا كثرت خارجى را منكر نيستند؛ از اين جهت با حكما همرأى‌اند، منتها حكما موجودات را كثير مى‌دانند ولى عرفاً موجود را واحد و مجالى و مظاهر آن را كثير مى‌دانند؛ يعنى، كثرت را از وجود و موجود به مجالى و مظاهر باز مى‌گردانند.

از نظر حكما، كثرت موجودات خارجى بديهى و انكار ناپذير است، پس رأى عرفا خلاف حكم بديهى عقل است و در فلسفه قابل طرح نيست، از اين رو در اين كتاب نيز مطرح نشده است. حداكثر توجيهى كه براى اين قول وجود دارد، و شايد بهترين توجيه باشد، بازگرداندن آن است به سخن صدرالمتألهين در مراتب علّى و معلولى وجود.

به عقيده صدرالمتألهين وجود معلول عين ربط به وجود علت است، حيثيتى جز حيثيت ربط ندارد و از هيچ جهت و به هيچ نحوى استقلال ندارد. پس تمام اشياى عالم عين ارتباط و فقر به وجود خداوند تعالى هستند وتنها وجود مستقل در دار هستى وجود خداوند متعال است و بس. پس عالم هستى را وجود خداوند و روابط آن تشكيل داده است كه به منزله اظلال و پرتوهاى او هستند. به عبارت ديگر، مى‌توان «وجود حقيقتى» در سخنان عرفا را به «وجود مستقل» در حكمت متعاليه تفسير كرد. البته با چنين تفسيرى برگشت آن به مشرب چهارم است و خود مشربى مستقل نيست.

2ـ3: مشرب محقق دوانى

نظريه محقق دوانى، كه در فصل اول/ 1ـ2ـ5 بيان شد، نيز از جهتى شبيه مشرب عرفاست، زيرا به نظر وى وجود شخصى است واحد بدون هيچ كثرتى. البته وى از اين جهت كه موجودات را كثير مى‌داند همرأى عرفا نيست. از نظر عرفا، يك شخص وجود هست و همو موجود است و لا غير ولى در نظر محقق دوانى، علاوه بر او، موجودات ديگرى نيز هستند. توضيح اينكه بنابراين نظريه در عالم وجود جز يك وجود واحد شخصى نداريم و آن وجود بارى تعالى است كه هيچ نحو كثرتى ندارد ولى على‌رغم اينكه وجودْ واحد محض است موجودات كثيرند نه واحد؛ هم واجب تعالى موجود است هم ممكنات. واجب موجود است به اين معنا كه عين وجود است و ممكنات موجودند به اين معنا كه منسوب به وجودند، اضافه و ارتباط دارند با چيزى كه آن چيز وجود است، نه اينكه واقعاً داراى وجودند. به عبارت ديگر، «موجود» همان طور كه بر واجب اطلاق مى‌شود بر ممكنات نيز اطلاق مى‌گردد ولى به اين معنى نيست كه داراى وجودند ـ چنانكه بر واجب به اين معنا اطلاق مى‌شود ـ بلكه به اين معنى است كه منسوب به وجودند، مانند «تامر» كه به خرمافروش اطلاق مى‌شود ـ با اينكه وجود وى واجد خرما نيست ـ صرفاً به اين جهت كه با خرما اضافه و ارتباطى دارد. اين قول در اين فصل از كتاب مطرح نشده است و ما نيز بيش از اين بدان نمى‌پردازيم.

 

3ـ3: مشرب منسوب به مشائيان

اين مشرب برخلاف دو مشرب پيشين، وحدت را منكر است. در مشرب عرفا هم وجود شخص واحدى بود هم موجود؛ در مشرب محقق دوانى وجود شخص واحدى بود ولى موجودات كثير بودند؛ در اين مشرب هم وجودات كثيرند هم موجودات، نه وجود شخص واحد است نه موجود. طبق اين نظر، واقعيات خارجى، كه بنابر اصالت وجود همان وجودهاى اشيا هستند، به تمام ذات از يكديگر متمايزند، پس به تعداد واقعيات و موجودات عالم وجود داريم (كثرت وجود و موجود)؛ به عبارت ديگر، وجود اشيا تنها در مفهوم وجود مشترك‌اند و صرف نظر از اين مفهوم اشتراك و وحدتى در كار نيست. پس همان طور كه موجودات كثيرند وجودهاى آنها نيز متباين و كثيرند و كثرتشان به تعداد كثرت موجودات است. به اين مشرب در 2 نيز اشاره كرديم بدون اينكه نامى از مشائيان ببريم.

4ـ3: مشرب حكمت متعاليه

در اين كتاب، همين مشرب پذيرفته شده است. در اين مشرب نيز كثرت پذيرفته شده است، هم وجودها كثيرند هم موجودات، ولى نه كثرت و تمايز محض، بلكه كثرتى سازگار با وحدت و وحدتى سازگار با كثرت، دقيقتر بگوييم، كثرتى كه عين حقيقت وجود است و وحدتى كه آن نيز عين حقيقت وجود است، يعنى وحدتى كه عين كثرت است و كثرتى كه عين وحدت است. پس در حكمت متعاليه، حقيقتِ وجودْ واحدى است عين كثير و كثيرى است عين واحد.

توضيح: همان طور كه زيد و عمرو و بكر، درعين اينكه سه فردند، حقيقتشان يكى است؛ يعنى در حقيقت انسانيت شريك‌اند، هم زيد انسان است هم عمرو و هم بكر و انسانيت زيدو عمرو و بكر يك حقيقت و يك نوع واحد است نه آنكه انسانيت زيد حقيقتى است غير از انسانيت عمرو و انسانيت عمرو حقيقتى است غير از انسانيت بكر،(1) به همين نحو نيز وجود معلول و وجود علت، هر چند دو تا هستند، حقيقتشان يكى است: هر دو از سنخ حقيقت وجودند كه سنخ واحدى است.

به‌بيان روشنتر، هم واقعيت معلول از سنخ حقيقت وجود است هم واقعيت علت ولى وجود معلول ضعيف و ناقص است و وجود علت شديد و كامل و شدت و ضعف و كمال و نقص جز در حقيقت واحد متصور نيست. كامل همان ناقص است به علاوه چيزى افزون كه آن نيز از همان جنس(2) است نه غير آن.

به تعبير ديگر: ناقص و كامل يا ضعيف و شديد همواره مابه‌الاشتراكى دارند، زيرا در دو امر متباين محض كه هيچ مابه‌الاشتراكى نداشته باشند كمال و نقص و شدت و ضعف متصور نيست. از سوى ديگر، كامل و ناقص، چون دو واقعيت‌اند: يكى كامل و ديگرى ناقص، ناچار مابه‌الامتيازى نيز دارند، زيرا دو واقعيتى كه هيچ مابه‌الامتيازى نداشته باشند و از همه جهت مشترك باشند و خلاصه هيچ ميز و فرقى بين آنها نباشد در حقيقت يك واقعيت است كه دوبار تصورش كرده‌ايم نه دو واقعيت؛ پس ناگزير بين ناقص و كامل مابه‌الامتيازى وجود دارد ولى

---

1ـ البته اين مثال از يك جهت مشابه ممثَّل است ولى از اين جهت كه وحدت انسانيت نوعى است و به ذهن برمى‌گردد و وحدت حقيقت وجود نوعى نيست و مربوط به عالم خارج است مشابه نيست.

2 و 3. مقصود از جنس جنس عرفى است نه جنس منطقى، به عبارت ديگر مقصود همان سنخ است.

فرق ناقص و كامل يا ضعيف و شديد با غير آنها در اين است كه در اينها مابه‌الامتياز از همان جنس مابه‌الاشتراك است. مثلا سياهى ضعيف و سياهى شديد را در نظر مى‌گيريم. ما به‌الاشتراك اين دو سياهى است، هر دو سياه‌اند، مابه‌الامتيازشان نيز همان سياهى است، در سياهى اختلاف دارند نه چيز ديگر؛ سياهى شديد سياهيى است كه سياهيش افزون بر سياهى ناقص است، آنچه افزون دارد ـ مابه‌الامتياز ـ همان سياهى است، فرقش با سياهى ناقص در خود سياهى است نه غير سياهى. پس هم اشتراكشان و هم اختلافشان در سياهى است. در همان چيزى كه مشترك‌اند در همان چيز نيز فرق دارند. كامل از آن جهت كه كامل است همان ناقص است به علاوه زياديى از همان جنس ناقص نه غير آن.

پس در حكمت متعاليه، حقيقت وجود حقيقتى است واحد و تمام وجودها از يك سنخ‌اند، در عين حال در همين حقيقت واحد يك نحو ميز و كثرتى هست كه از ناحيه كمال و نقص و شدت و ضعف حاصل شده است. حقيقتى است داراى مراتب مختلف: مرتبه اضعف، مرتبه ضعيف، مرتبه متوسط، مرتبه شديد، مرتبه اشدّ و هكذا و همين كمال و نقصها وشدت وضعفها موجب كثرت اين حقيقت واحد است. البته كثرت حاصل از اينها، نه تنها با وحدت سازگار نيست، بلكه به نحوى مستلزم وحدت، بل عين وحدت است، اصلا چنين كثرتى بدون وحدت قابل تصور نيست.

 

4: برهان

گفته شد كه در اين كتاب مشرب حكمت متعاليه پذيرفته شده است؛ يعنى، حقيقت وجود، واحدى است عين كثير و كثيرى است عين واحد. چنانكه پيداست، اين قول حاوى چهار مدّعاست:

1. در خارج كثرتى هست؛

2. اين كثرت عين حقيقت وجود است؛

3. در خارج وحدتى هست؛

4. اين وحدت نيز عين حقيقت وجود است.

واضح است كه با اثبات مطالب فوق ثابت مى‌شود كه حقيقت وجود عين وحدت و نيز عين كثرت است، پس واحدى است عين كثير و كثيرى است عين واحد.

در 1، گذشت كه مدّعاى اول بديهى و بى‌نياز از برهان است. مدعاى دوم نيز در 3ـ1 ثابت شد. باقى مى‌ماند مدّعاى سوم و چهارم. ابتدا به اثبات مدّعاى سوم مى‌پردازيم.

 

1ـ4: اثبات جهت وحدت در حقيقت وجود

مقدمه اول: مفهوم وجود مفهوم واحدى است.

اين مقدمه بديهى است، شكى نيست كه مفهوم وجود واحد است و بر تمام اشيا به يك معنا صادق است. درباره اين مقدمه در فصل اول از همين مرحله به تفصيل سخن گفتيم.

مقدمه دوم: مصاديق مفهوم واحد داراى جهت اشتراك واحدى هستند.

دليل درستى اين مقدمه اين است كه اگر مفهوم واحد از حقايق متباين بما أنّها متباين قابل انتزاع باشد، هيچ ملاكى براى انتزاع و صدق مفاهيمْ وجود نخواهد داشت. به عبارت ديگر، اگر از چند چيز كه هيچ جهتى اشتراكى ندارند مفهوم واحدى قابل انتزاع باشد يا بر آنها مفهوم واحدى قابل صدق باشد، بايد بتوان هر مفهومى را از هر مصداقى انتزاع و نيز بر هر مصداقى حمل نمود و اين بديهى البطلان است ـ ملازمه بين مقدم و تالى در شرطيه فوق نيز بديهى است و نياز به برهان ندارد ـ پس انتزاع و صدق مفهوم واحد از مصاديق كثير مستلزم جهت وحدتى است در مصاديق كه همو ملاك انتزاع و صدق آن مفهوم است.

نتيجه: مصاديق مفهوم وجود ـ يعنى حقايق وجودى ـ نيز جهت وحدت دارند.

 

2ـ4: وحدت حقيقت وجود عين حقيقت وجود است

ما در 1ـ4 وحدت حقيقت وجود را به منزله صفتى حقيقى و بالذات براى وجود ثابت كرديم. از طرف ديگر، در فصل دوم/ 1ـ4ـ6، گفتيم كه همه صفات حقيقىِ وجود عين وجودند، پس وحدت حقيقت وجود عين حقيقت وجود است.

اكنون با اثبات چهار مدعاى ذكر شده وحدت حقيقت وجود در عين كثرت آن و كثرت آن در عين وحدتش، يعنى تشكيك وجود، ثابت مى‌شود:

الحقّ انّها حقيقة واحدة فى عين انّها كثيرة، لانّا ننتزع من جميع مراتبها ومصاديقها مفهوم الوجود العامّ البديهىّ ومن الممتنع انتزاع مفهوم واحد من مصاديق كثيرة بما هى كثيرة غير راجعة الى وحدة مّا. ويتبيّن به انّ الوجود حقيقة مشكّكة ذات مراتب مختلفة.

تذكر: مدّعاى چهارم هم خود روشن است هم دليلش، لذا در كتاب ذكرى از آن به ميان نيامده است ولى ما، جهت زدودن ابهام و تشريح مطلب، آن را اضافه كرديم.

 

5: ذكر مثال

ما در ضمن بيان مطلب از مثال سياهى استفاده كرديم ولى در كتاب مراتب مختلف وجود به مراتب مختلف نور تشبيه شده است. خواصى كه امروزه براى نور در فيزيك بيان مى‌شود با جوهربودن نور سازگار است ولى در گذشته نور را عرض مى‌دانستند. به عقيده آنان، نور عرض است و انتقال‌ناپذير. بنابراين، اگر مى‌بينيم با تابش نور به چيزى آن چيز نورانى و نمايان مى‌شود، نه به اين علت است كه نور از منبع نورانى به آن شىء منتقل شده، بلكه به اين علت است كه روبروشدن آن شىء با منبع نورانى آن را مستعد ساخته تا عرضى به نام «نور» در آن موجود شود. فهم ساده عرفى از نور نيز امرى بسيط و عرض مانند است. در هر حال، مشابهت اين مثال با ممثّل خود در صورتى است كه نور را عرض تصور كنيم نه ذرّات جوهرى.

برخلاف جواهر، كه هم مى‌توانند بسيط باشند هم مركب، اعراض همگى بسيط‌اند؛ پس نور به منزله يك عرض امرى بسيط است و از اين جهت مانند حقيقت وجود است. اكنون مى‌دانيم كه نورها مختلف‌اند. نور يك شعى، نور صد شمعى، نور هزار شمعى و نور خورشيد همه نورند و مابه‌الاشتراك همگى نوربودن آنهاست. از طرف ديگر، چون نورهاى مختلفى هستند، با هم تفاوت دارند ولى تفاوت هر يك از آنها با ديگرى نيز در همان نوربودن آنهاست. چنين نيست كه نور واقعى مثلا نور صد شمعى باشد و نور يك شمعى مركب باشد از نور و ظلمت. زيرا اولا، ظلمتْ عدم نور است و خودْ چيزى نيست تا جزء يك مركّب واقع شود و ثانياً، بنا بر فرضْ نور بسيط است، پس نور يك شمعى نمى‌تواند مركب از نور صد شمعى و امر ديگرى غير از نور باشد و همچنين نور هزار شمعى نيز فقط نور است، نه اينكه نور است به علاوه امرى غير نور، و هكذا نور خورشيد. بنابراين، هم نور يك شمعى نور بسيط است و واجد چيزى غير از نور نيست هم نور صدشمعى هم هزارشعمى و هم نور خورشيد. پس تفاوت نور يك شمعى و صد شمعى تنها در خود نورانيت است؛ نور صد شمعى همان نور است كه نورانيت بيشترى دارد و همچنين نور هزارشمعى همان نور است كه نورانيت بيشترى دارد و هكذا نور خورشيد. على هذا مابه‌الامتياز يك مرتبه از نور با مرتبه ديگر آن در همان نورانيت

است، همچنانكه مابه‌الاشتراك آن دو نيز همان نورانيت بود. پس همانند نور، وجود نيز يك حقيقت بسيط ذو مراتب است كه تفاوت مراتب مختلف آن به كمال و نقص و شدت و ضعف است كه در آنها مابه‌الامتياز از سنخ مابه‌الاشتراك است:

كما مثلّوا له بحقيقة النور، على ما يتلقّاه الفهم الساذج، انّه حقيقة واحدة ذات مراتب مختلفة فى الشدّة والضعف، فهناك نور قوىّ ومتوسط وضعيف مثلا وليست المرتبة القويّة نوراً وشيئاً زائداً على النوريّة ولا المرتبة الضعيفة تفقد من حقيقة النور شيئاً او تخلط بالظلمة‌التى هى عدم النور، بل لا تزيد كلّ واحدة من مراتبه المختلفة على حقيقة النور المشتركة شيئاً ولا تفقد منها شيئاً وانّما هى النور فى مرتبة خاصّة بسيطة لم تتألّف من اجزاء ولم ينضمّ اليها ضميمة وتمتاز من غيرها بنفس ذاتها التى هى النوريّة المشتركة.

فالنور حقيقة واحدة بسيطة متكثّرة فى عين وحدتها ومتوحدّة فى عين كثرتها، كذلك الوجود حقيقة واحدة ذات مراتب مختلفة بالشدّة والضعف والتّقدّم والتأخّر والعلوّ والدنوّ وغيرها.

 

6: اشكالات

قبل از پرداختن به فروع اين فصل، مناسب است به اشكالاتى كه در زمينه مطالب گفته شده وجود دارد بپردازيم. سه اشكال مربوط به مقدمات مسئله است و يك اشكال مربوط به برهان.

 

1ـ6: اشكال اول

در مقدمات طرح مسئله، كه در 1 بيان شد، كثرت موجودات منحصر در دو قسم دانسته شد: كثرت ماهوى و كثرت وجودى، كه اولى از ناحيه تمايز ماهيات و دومى از انقسامات وجود حاصل شده است. اشكال مطلب اين است كه كثرت موجودات منحصر در اين دو قسم نيست، يك نحو كثرت ديگر نيز وجود دارد كه نه به ماهيات برمى‌گردد و نه به انقسامات وجود، مانند كثرتى كه در افراد يك ماهيت نوعى وجود دارد؛ مثلا، انسان ماهيت واحدى است كه داراى افراد كثيرى است، مثل زيد و عمرو و بكر و خالد. بيشك، افراد انسان و نيز بسيارى از ديگر ماهيات در خارج كثيرند ولى منشأ اين كثرت (كثرت افرادى يك ماهيت نوعى) نه تمايز ماهيات از يكديگر است و نه انقسامات وجود. اينكه منشأ اين نوع كثرت ماهيت افراد نيست امرى است واضح، زيرا على‌الفرض ماهيت همه آنها يكى است. اما اينكه

منشئش انقسامات وجود نيست، زيرا در انقسامات وجود همواره نحوه وجودِ دو قسمْ متفاوت است، در حالى كه افراد ماهيت نوعيه واحد همه از نظر نحوه وجود يكسان‌اند. مثلا مى‌گوئيم: «وجود يا ذهنى است يا خارجى؛ وجود يا بالقوه است يا بالفعل؛ وجود يا علت است يا معلول؛ وجود يا ممكن است يا واجب؛ وجود يا سيّال است يا ثابت؛ وجود يا مادّى است يا مجرد» و غير ذلك. ديده مى‌شود كه در اين نوع انقسام اگر قسمى ذهنى باشد، ضرورتاً قسم ديگر خارجى است؛ اگر بالقوه باشد حتماً ديگرى بالفعل است؛ اگر علت باشد، ناگزير ديگرى معلول است و هكذا؛ پس در اين نوع كثرت هميشه نحوه وجود يك قسم با نحوه وجود قسم ديگر متفاوت است، هر قسمى داراى يك نحو وجود است. به عبارت ديگر، در اين نوع كثرت، افراد و يا اقسام مختلفى كه كثير را به وجود مى‌آورند از نظر نحوه وجود در عرْض هم نيستند و حال آنكه افراد مختلف يك ماهيت نوعى يك نحو وجود دارند: همه يا خارجى‌اند يا ذهنى، نه اينكه يكى خارجى باشد و ديگرى ذهنى؛ همه ممكن‌اند نه يكى ممكن و ديگرى واجب باشد؛ همه بالفعل‌اند، همه معلولند و هكذا، لذا اين نوع كثرت ناشى از انقسامات وجود نيز نيست، بلكه نوعى ديگر از كثرت است كه برگشت آن به هيچيك از دو نوع كثرت قبلى نيست و به همان اندازه كه اصل كثرت يقينى و محرز است اين نوع كثرت نيز يقينى و محرز است، لذا بايد آن را به شكل ديگرى تبيين كرد.

 

2ـ6: اشكال دوم

اشكال دوم، كه قبلا در ذيل جوابى كه در 1ـ1ـ1 گذشت نيز بدان اشاره شد، در اين مورد است كه گفته شد كه كثرت ماهوى ذاتاً از آن ماهيت است و اگر آن را به وجود نسبت دهيم، به عرض ماهيت است. اين سخن جاى بحث و گفتگو دارد، زيرا در فصل اول/ 1ـ1ـ6 گذشت كه بنابر اصالت وجود و اعتباريّت ماهيت تمام احكام و محمولاتى كه بر ماهيتْ حمل مى‌شوند بالعرض‌اند؛ يعنى، تنها مفهوم «موجود» نيست كه بر ماهيت بالعرض والمجاز حمل مى‌شود، بلكه بنابر آنچه گفته شد، هر حكمى و هر محمولى غير از محمول «موجود» نيز اگر بر ماهيت حمل شود، بالذات حكم وجود است و به عرض وجود بر ماهيت حمل مى‌گردد. پس وجود واسطه در عروض و حيثيت تقييديه است براى تمام احكامى كه بر ماهيات حمل مى‌شوند، حتى ذات و ذاتيات ماهيت. بنابراين، هيچ حكم و محمولى كه بدون واسطه در عروض بر

ماهيت حمل شود باقى نمى‌ماند و به عبارت روشنتر ماهيت حقيقتاً و بالذات به هيچ وصف و صفتى متصف نمى‌شود. با توجه به اين مطلب، چگونه مى‌توان بين «اتصاف كثرت ماهوى به وجود» و «اتصاف ماهيت به كثرت ماهوى» فرق نهاد؟(1)

بنابر توضيحات فوق، اين هر دو يك حكم دارند، همان طور كه اتصاف كثرت ماهوى به وجود، يعنى موجودبودن كثرت ماهوى، بالعرض است، اتصاف ماهيت به كثرت ماهوى نيز بالعرض مى‌باشد؛ زيرا گفته شد كه تمام اوصافِ ماهيت بالعرض است. در هر حال، جواب مذكور با مطلبى كه در فصل اول/ 1ـ6 بيان شد سازگار نيست و قهراً با اين جواب مشكلى حل نمى‌گردد.

 

3ـ6: اشكال سوم

ملاحظه شد كه لبّ مدعاى كتاب اين است كه تمام تقسيمات وجود به اختلاف و كثرت تشكيكى وجود برمى‌گردد. معناى اين سخن اين است كه در هر يك از تقسيمات وجود فرق بين دو قسم فرق تشكيكى است. پس تفاوت وجود ذهنى و خارجى به تشكيك است، يكى مرتبه كامل وجود است و ديگرى مرتبه ناقص آن. نيز بين وجود بالقوه و وجود بالفعل، بين وجود سيّال و وجود ثابت، بين وجود ممكن و وجود واجب، بين وجود علت و وجود معلول، بين وجود مادى و وجود مجرد و همچنين در ساير تقسيمات وجود تفاوت دو قسم به نقص و كمال و شدت و ضعف است. اين مطلب نيز قابل قبول نيست، در پاره‌اى از تقسيمات وجود اين سخن صادق است، مثل تقسيم وجود به ممكن و واجب، به مادى و مجرد، به معلول و علت، زيرا چنانكه خواهيم ديد، وجود معلول مرتبه ضعيفِ وجود و وجود علت مرتبه قوى آن است و همچنين است وجود ممكن و واجب و... . در اين موارد، اختلاف بين دو قسم اختلاف تشكيكى است اما پاره‌اى از انقسامات وجود، مانند انقسام به واحد و كثير، را نمى‌توان به اين گونه تشكيك ـ تشكيك به معناى كمال و نقص و شدت و ضعف يك حقيقت واحد ـ برگرداند، مگر اينكه مقصود تشكيك به معناى عام باشد كه عبارت است از صرف اينكه مابه‌الامتياز به مابه‌الاشتراك برگردد، نه تشكيك به معناى خاص كه مستلزم كمال و نقص و شدت وضعف مراتب حقيقت واحد است. استاد علامه(ره) در حواشى خود بر اسفار به

---

1 ـ ر. ك. 1ـ1ـ1.

چنين امرى ملتزم شده‌اند(1) ولى اراده چنين معنايى با وصفى كه در اين كتاب براى تشكيك آمده است سازگار نيست، زيرا در اين كتاب حقايق تشكيكى به منزله مراتب يك حقيقت واحد كه اختلاف آنها به كمال و نقص و شدت و ضعف است معرفى شده‌اند.

 

4ـ6: اشكال بر برهان

در برهان مذكور در 1ـ4، دو مقدمه ذكر شد كه مقدّمه اول اين بود كه «مفهوم وجود مفهومى واحد است» و مقدمه دوم اينكه «مصاديق مفهوم واحد داراى جهت اشتراك واحدى هستند». به نظر مى‌رسد كه مقدمه دوم اين قياس نيز مخدوش است. ما ابتدا آن را نقض و سپس اشكالش را بيان مى‌كنيم.

 

1ـ4ـ6: نقض

موارد متعددى در فلسفه وجود دارد كه به اقرار خود حكما مصاديق مفهوم واحد واجد هيچ جهت اشتراكى نيستند و متباين به تمام ذات هستند ولى ذهن از آنها مفهومى واحد انتزاع و بر آنها حمل مى‌كند. مثلا اجناس عاليه يا مقولات عشر متباين به تمام ذات هستند، هيچ مقوله‌اى با مقوله ديگر در هيچ جهتى اشتراك ندارد ولى ذهن انسان مفهوم «ماهيت» را از آنها انتزاع و بر آنها حمل مى‌كند و نيز مفهوم «عرض» را از نُه مقوله عرضى انتزاع نموده بر آنها حمل مى‌كند.

 

2ـ4ـ6: اشكال

مقدمه مزبور تنها در مورد معقولات اولى صحيح است. در مرحله چهارم/ فصل اول/ 2ـ1ـ3ـ7 و 1ـ3ـ7، خواهيم گفت كه معقولات اولى مفاهيمى هستند كه عروض و اتّصافشان هردو در خارج است؛ يعنى، مفاهيمى هستند كه هر يك ما بازاء دارند و با وجودى مخصوص به خود موجود مى‌شوند و ممكن نيست دو معقول اولى با يك وجود موجود شوند، برخلاف معقولات ثانيه فلسفى كه مابازاء ندارند و بر هر موضوعى حمل شوند با وجود آن موضوع موجود مى‌شوند و بنابراين ممكن است تعداد زيادى از آنها با يك وجود موجود شوند. به تعبير روشنتر، كثرت معقولات اولى دالِّ بر كثرت موجودات خارجى است ولى كثرت معقولات ثانيه فلسفى دالّ بر كثرت موجودات خارجى نيست.

---

1ـ الاسفار الاربعه، ج1، ص433 ـ 431، حواشى علامه طباطبائى.

همان‌طور كه كثرت معقولات اولى، دليل بر كثرت موجودات خارجى است، وحدت آنها نيز مى‌تواند دالِّ بر نوعى وحدت در مصاديق خارجى آنها باشد. پس اگر از تعدادى از اشيا يك معقول اوّل انتزاع كرديم يا يك معقول اول را بر آنها حمل كرديم، مى‌توان استدلال كرد كه در اين اشيا يك جهت عينى وجود دارد كه همو منشأ انتزاع و ملاك صدق اين معقول اول بر آن اشيا و مصاديق كثير است؛ اما در مورد معقولات ثانيه اين سخن درست نيست؛ يعنى، همان‌طور كه كثرت آنها دالّ بر كثرت موجودات جهان خارج نيست، وحدت آنها نيز دال بر وحدت مصاديق خارجى آنها نيست و لهذا ممكن است كه ذهن انسان از تعدادى از اشيا كه هيچ جهت وحدت عينى و خارجيى ندارند يك معقول ثانى فلسفى انتزاع و بر آنها حمل نمايد؛ مثلا، ذهن تعدادى از اشيا را در قياس با امر ثالثى لحاظ كند و چون همه آنها در قياس با آن امر نسبت واحدى دارند، يك مفهوم از آنها انتزاع كند.

بهتر است مطلب را چنين بيان كنيم: ما نيز اين مقدمه كلى را كه «از مصاديق متعدّد نمى‌توان مفهومى واحد انتزاع كرد يا مفهومى واحد را بر آنها حمل كرد، مگر جهت واحدى داشته باشند» مى‌پذيريم والا لازم مى‌آيد هر مفهومى از هر مصداق دلخواهى انتزاع شود و بر هر مصداق دلخواهى نيز حمل گردد، منتها سخن در اين است كه اين جهت واحد لزوماً عينى خارجى نيست و ممكن است جهتى عقلى باشد، به اين معنا كه در مواردى كه آن مفهوم واحد معقول اول و منتزع از جهت عينى است آن جهت وحدت هم جهتى عينى خواهد بود كه در مصاديق خارجى حقيقتاً مابازاى آن وجود دارد ولى در مواردى كه آن مفهوم انتزاع شده يك معقول ثانى فلسفى است آن جهت واحد ممكن است جهتى عينى نباشد، بلكه عقل در آن مصاديق جهت مشتركى لحاظ كند و بدان لحاظ اين مفهوم را انتزاع كرده بر آنها حمل كند. مثلا، عقل انسان اجناس عاليه را از آن حيث كه در جواب سؤال از «ماهو؟» واقع مى‌شوند ملاحظه مى‌كند و به اعتبار اين جهت عقلى واحد مفهوم «ماهيت» را از آنها انتزاع مى‌كند و به اعتبار همين جهت عقلى واحد نيز اين مفهوم را بر آنها حمل مى‌نمايد. واضح است كه جواب سؤال «ماهو؟»بودن يك جهت عينى در مقولات نيست و الا لازم مى‌آيد كه مفهوم «ماهيت» جنس عالى براى هر ده مقوله باشد و طبعاً هيچيك از آن ده مقوله جنس عالى نخواهند بود، پس اين جهت حيثيت واحدى است كه عقل در آنها لحاظ مى‌كند.

بنابراين، در مورد حقايق وجودى نيز همين مطلب صادق است، زيرا مفهوم وجود نيز يك

معقول ثانى فلسفى است نه يك معقول اول. بنابراين، وحدت آن دالّ بر وجود يك جهت عينى در مصاديق آن، يعنى در حقيقت وجود، نيست. پس ممكن است حقايق وجودى متباينى در خارج وجود داشته باشند ولى عقل انسان جهتى واحد در قياس با عدم براى همه آنها لحاظ كند؛ يعنى، همه آنها را از آن حيث كه طارد عدم‌اند ملاحظه نمايد و با لحاظ اين جهت عقلى واحد مفهوم وجود را، كه مفهومى است واحد، از آنها انتزاع و بر آنها حمل كند. پس از طريق وحدت مفهوم وجود، به وحدت عينى حقيقت وجود نمى‌توان پى برد. بنابراين، مدعاى سوم از چهار مدعاى ذكر شده اثبات نشده باقى مى‌ماند و در نتيجه مشرب حكمت متعاليه، مبنى بر وحدت حقيقت وجود در عين كثرت و كثرت آن در عين وحدت، با اين برهان ثابت نمى‌شود.

 

7: مشرب پنجم

باتوجه به اشكالات وارد بر مقدمات طرح مسئله و نيز مخدوش‌بودن برهان آن، به اين نتيجه مى‌رسيم كه مشرب حكمت متعاليه نيز صحيح نيست، بنابراين بايد به راه حل قابل قبولى دست يافت، اين راه حل را مى‌توان مشربى در قبال مشارب چهارگانه گذشته دانست كه مبتنى بر مقدمات زير است:

1. در جهان سلسله يا سلسله‌هاى علّى و معلولى وجود دارد.

2. وجود هر معلولى عين ربط به علت خود است و باصطلاح وجود رابط است و وجود علت آن نسبت به وجود معلول مستقل است. توضيح اين مقدمه در 1ـ3 باختصار گذشت و در مرحله دوم/ فصل اول/ 1 نيز خواهد آمد.

3. هر وجود رابط نسبت به وجود مستقلى كه مربوطٌ به آن است ضعيف و ناقص است و آن وجود مستقل نسبت به اين وجود رابط شديد و كامل است.

4. علة‌العلل همه اشيا خداوند تعالى است، پس سلسله يا سلسله‌هاى علّى و معلولى همه به خداوند ختم مى‌شود.

بر اساس چهار مقدمه فوق، كليه موجودات يك حقيقت واحد ذومراتب را تشكيل مى‌دهند كه بعضى از مراتب آن (وجود معلولات) متقوّم به بعض ديگر (وجود علل) هستند و كلّ آنها به وجود واجب تعالى متقوّم‌اند. در اين تصوير از جهان خارج، مراتبى از وجود كه معلول و عين‌الربط‌اند نسبت به مراتب ديگر كه علت و مربوطٌ به‌اند ضعيف و ناقص‌اند و

بالعكس: وجود علل نسبت به معلولات شديد و كامل‌اند. پس در هر سلسله علّى و معلولى، بين علل و معلولاتشان، تشكيك به معناى خاص آن وجود دارد، در عين حال بين دو معلول از علت واحد يا دو موجودى كه در دو سلسله از علل واقع شده‌اند و يا بين افراد حقيقت نوعيه واحد نه عليت و معلوليتى در كار است و نه تشكيكى، چنين موجوداتى نسبت به هم تباين دارند.

اشكالاتى كه بر ساير اقوال وارد بود بر اين قول وارد نيست، زيرا اولا، در اين قول كثرت پذيرفته شده است و ثانياً، كثرت در آن منحصر در كثرت ماهوى وكثرت ناشى از انقسام وجود نيست، علاوه بر كثرت ماهوى و وجودى مزبور، كثرت افراد مختلف ماهيت نوعى واحد نيز مورد قبول است و ثالثاً، تشكيك به طور مطلق، يعنى بين تمام حقايق وجودى، پذيرفته نشده است، تنها بين علل و معلولات آنها پذيرفته شده است و رابعاً، بين موجودات تباين محض ـ آنچنانكه به فيلسوفان مشائى نسبت داده شده است ـ حكمفرما نيست، بلكه خداوند تنها وجود مستقل محض و كامل على الاطلاق است و هر چيزى عين الربط به او و از شئون و مجالى فيض اوست، پس جهان خارج به صورت يك وجود كامل على الاطلاق همراه با جلوه‌ها و رابطهاى او تصوير مى‌گردد.

 

8: فروع

ويتفرع على ما تقدّم امور:

1ـ8: فرع اول

در 4ـ3، كه مشرب حكمت متعاليه را بيان كرديم در اين مورد توضيح داديم كه مابه‌الامتياز حقايق وجودى به مابه‌الاشتراك آنها برمى‌گردد و در اينجا باختصار دوباره به آن اشاره مى‌كنيم.

اگر مى‌بينيم وجودى از وجود ديگر متمايز است، اين تمايز به واسطه نفس حقيقت اين دو وجود است؛ حقيقت اين دو وجود عين تمايز از يكديگر است، نه اينكه چيزى غير از وجود با يكى از اين دو وجود تركيب يا مخلوط شده و موجب امتياز آنها از يكديگر شده است؛ زيرا اولا، على الفرض هر وجودى بسيط است، پس نمى‌تواند مركب باشد و ثانياً، در دار هستى غير

از وجود چيزى يافت نمى‌شود، هر چه هست حقيقت وجود است، غير از وجودْ بطلان و عدم محض است، پس چيز ديگرى نيست تا با يك وجود تركيب شود و آن را از ديگرى ممتاز سازد. لهذا تمايز هر وجودى عين ذات اوست، همان طور كه وحدت و جهت اشتراك آن با ساير وجودات نيز عين ذات اوست؛ يعنى، وحدتش عين كثرت اوست و كثرتش عين وحدت اوست و هر دو عين ذات او هستند، پس وحدت و كثرت اين حقيقت يك چيزند و از هم جدا نيستند. تا اينجا مطلب تازه‌اى نيست، آنچه تازه است اين است كه هر چند اين وحدت و كثرت عين يكديگر و هر دو عين حقيقت و ذات وجودند و هر خاصيتى هست، اعم از تمايز يا سنخيت، نيز خاصيت همين حقيقت بسيط واحد است، منافاتى ندارد كه عقل انسان تمايز اشيا را به جهت كثرت اين حقيقت نسبت دهد نه به جهت وحدتش و سنخيت و اشتراك اشيا را به جهت وحدتِ آن نسبت دهد نه به جهت كثرتش؛ زيرا گرچه اين دو جهت در خارج عين يكديگرند و تمايزى ندارند و خواص آنها ـ اعم از تمايز و سنخيت ـ نيز همه خواص يك حقيقت‌اند، عقل قادر است كه در ظرف تحليل خود آنها را از يكديگر متمايز ساخته به يكى از آنها يك خاصيت نسبت دهد و به ديگرى خاصيتى ديگر. اين نوع تحليل‌ها تا زمانى كه خود عقل توجه دارد كه مصداق امور تحليل شده در خارج يك چيز است بلااشكال است. اساساً كار عقل همين نوع تحليل‌هاست:

الامر الاوّل، انّ التمايز بين مرتبة من مراتب الوجود ومرتبة اخرى انّما هو بنفس ذاتها البسيطة التى مابه الاشتراك فيها عين مابه الامتياز ولا ينا فيه مع ذلك ان ينسب العقل التمايز الوجودىّ الى جهة الكثرة فى الوجود دون جهة الوحدة ولا ان ينسب الاشتراك والسنخيّة الى جهة الوحدة.

 

2ـ8: فرع دوم

براى فهم مطالب اين فرع، بايد توجه داشت كه ما دو نوع اطلاق و تقييد داريم: يكى اطلاق و تقييد در مفاهيم و ديگرى اطلاق و تقييد در حقيقت خارجى وجود.

اطلاق و تقييد در مفاهيم در جايى است كه مفهوم عامى داريم و مفهوم ديگرى به آن ضميمه مى‌كنيم به طورى كه موجب شود دايره مفهوم اول ضيق شود؛ مثلا، مفهوم اسب

مفهومى عام است كه شامل همه اسبها مى‌شود ولى با ضميمه‌كردن مفهوم سفيد به آن و بهوجود آمدن تركيب تقييدى «اسب سفيد» دايره مفهوم اول ضيق شده تنها شامل پاره‌اى ازاسبها مى‌شود. اين اطلاق وتقييد در باب مفاهيم است. در اين فرع، با اين نوع اطلاق و تقييد سر و كار نداريم، بلكه نوع ديگرى از آن در اينجا مورد توجه است: اطلاق و تقييد در حقيقت خارجى وجود.

مقصود از اين نوع اطلاق و تقييد اين است كه ما دو مرتبه از مراتب وجود را در نظر گيريم كه يكى ضعيف است و ديگرى شديد و آنها را با هم مقايسه كنيم. در اين مقايسه، مى‌بينيم كه مرتبه ضعيف طبعاً پاره‌اى از كمالات مرتبه شديد را ندارد ولى مرتبه شديد واجد همه كمالات مرتبه ضعيف است به علاوه‌كمالات بيشترى كه مرتبه ضعيف واجد آنها نيست. به عبارت ديگر، وجود مرتبه شديد نسبت به وجود مرتبه ضعيف از وسعت بيشترى برخوردار است. مرتبه ضعيف در حد خاصى تمام مى‌شود و در ماوراى آن حدّ تحقق ندارد ولى مرتبه شديد بعد از آن حدّ نيز محقق است. براى روشنترشدن مطلب، لازم است به طرز كار ذهن در اين مورد اشاره كنيم. ذهن در اين مورد ابتدا بين دو مرتبه ضعيف و قوى مقايسه به عمل مى‌آورد. سپس در اثر مقايسه مزبور، براى مرتبه ضعيف، دايره‌اى وسيعتر از حد آن ـ در حدّ وسعت وجود شديد ـ اعتبار مى‌كند و در نهايت در درون اين دايره اعتبار شده محدوده‌اى در حد مرتبه ضعيف فرض مى‌كند كه داخل آن محدوده را وجود مرتبه ضعيف پر كرده است و خارج آن را عدم آن. در حقيقت، خود «نبودن وجود ضعيف در خارج از حدش» را چيزى مى‌داند كه حقيقتاً موجود است؛ يعنى، عدم و نيستى را چيزى فرض مى‌كند كه جاى هستى را در خارج از حدّ آن پر كرده است. سپس بعد از تمام اين اعتبارات حكم مى‌كند كه مرتبه ضعيف داراى چيزى به نام «عدم» است كه وجود آن را مقيّد و محدود كرده و آن را در بر گرفته است، برخلاف مرتبه شديد كه وقتى با مرتبه ضعيف سنجيده مى‌شود عدمى كه در برگيرنده و محدود كننده آن باشد ندارد. پس به اين ترتيب، در متن خارج و در حقيقت وجود، به يك وجود مقيّد و يك وجود مطلق مى‌رسد. مقصود از اطلاق و تقييد حقيقت وجود همين است.

همان‌طور كه پيداست اولا، اين اطلاق و تقييد نسبى است؛ يعنى، عقل انسان با مقايسه مرتبه ضعيفِ وجود نسبت به مرتبه شديد آن چنين اطلاق و تقييدى را اعتبار مى‌كند، پس اطلاق مرتبه شديد تنها نسبت به مرتبه ضعيف است، نه اينكه فى حد نفسه يا با مقايسه با

مراتب اشدّ نيز مطلق باشد، همچنين تقييد مرتبه ضعيف نيز نسبى است و ثانياً، بايد كمال دقت را داشت كه در جهان خارج جز وجود چيزى نيست، پس اين تنها در ظرف اعتبار ذهن است كه با مقايسه اين دو مرتبه براى مرتبه ضعيف وسعت بيشترى فرض شده كه قسمتى از آن را وجود پر كرده است؛ كأنه خلئى(1) است كه تنها بخشى از آن را وجود مرتبه ضعيف پر نموده است. همه اينها ناشى از مقايسات و اعتبارات ذهن است. در هر حال، چه بخواهيم و چه نخواهيم، ذهن ما اين گونه عمل مى‌كند، پس گزيرى از آن نيست، نهايت اين است كه با آگاهى از آن مراقب باشيم به اشتباه دچار نگرديم.

بار ديگر، عين همين مقايسه را بين مرتبه شديد و مرتبه اشدّ، كه فوق آن است، انجام مى‌دهد و مرتبه شديد را نسبت به مرتبه اشد مقيد و مرتبه اشدّ را نسبت به شديد مطلق مى‌خواند و به همين ترتيب اين مقايسات ادامه دارد تا برسد به مرتبه‌اى كه هيچ حدى ندارد، فعليت محض و وجود صرف است و هيچ عدمى آن رادر بر نگرفته است. كأنّه وجودى است كه تمام خلأ نامتناهى را پر كرده است، نظر به اينكه اين مرتبه حدى ندارد، گاه در مورد آن مجازاً مى‌گويند: «حد آن لاحدّى است.» تا اينجا، سير ما از ضعيف به شديد بود؛ يعنى، در هر مقايسه، وجودى را با وجود ديگرى اشدّ از آن مى‌سنجيديم و در هر سنجشى به وجودى مطلقتر از قبلى دست مى‌يافتيم، پس سير ما از مقيد به مطلق بود و در نهايت منتهى مى‌شديم به وجودى كه مطلقاً مطلق است؛ يعنى، مطلق نسبى نيست و هيچ عدمى آن را مقيّد نساخته است. اكنون ممكن است عكس اين سير را در پيش گيريم، يعنى از وجود شديد به سوى ضعيف و از مطلق به مقيّد سير كنيم. در اين صورت، در هر مقايسه‌اى، به وجودى مقيد نسبت به وجود قبلى برمى‌خوريم و بالاخره در انتها به مرتبه‌اى از وجود مى‌رسيم كه در مرز عدم واقع شده و قدم بعدى آن عدمِ صرف است و آن وجودى است كه از وجود و فعليت تنها وجود و فعليت قوه را داراست و لاغير؛ يعنى، قوه محض است و هيچ فعليتى ندارد، مگر فعليت قوه را؛ يعنى، در بالقوه‌بودن بالقوه نيست، بلكه بالفعل است:

الامر الثانى، انّ بين مراتب الوجود اطلاقاً وتقييداً بقياس بعضها الى بعض، لمكان ما فيها من

---

1ـ مقصود خلأ مكانى نيست و اين صرفاً يك تشبيه است، هر چند در خلأ مكانى نيز ذهن همين گونه عمل مى‌كند، يعنى يك فضاى لايتناهى خالى فرض مى‌كند كه قسمتى از آن را عالم اجسام پر كرده است در حالى كه چنين فضايى وجود ندارد و صرفاً ساخته ذهن است.

الاختلاف بالشدّة والضعف ونحو ذلك. وذلك انّا اذا فرضنا مرتبتين من‌الوجود، ضعيفة وشديدة، وقع بينهما قياس بالضرورة وكان من شأن المرتبة الضعيفة انّها لاتشتمل على بعض ما للمرتبة الشديدة من الكمال لكن ليس شىء من الكمال الذى فى المرتبة الضعيفة الاّ والمرتبة الشديدة واجدة له، فالمرتبة كالمؤلفة من وجدان وفقدان، فذاتها مقيّدة بعدم بعض ما فى المرتبة الشديدة من الكمال وان شئت فقل: «محدودة»؛ واما المرتبة الشديدة فذاتها مطللقة غير محدودة بالنسبة الى المرتبة الضعيفة. واذا فرضنا مرتبة اخرى فوق الشديدة، كانت نسبة الشديدة الى هذا التى فرضنا فوقها كنسبة التى دونها اليها وصارت الشديدة محدودة بالنسبة الى ما فوقها، كما كانت مطلقة بالنسبة الى ما دونها. وعلى هذا القياس فى المراتب الذاهبة الى فوق حتّى تقف فى مرتبة ليست فوقها مرتبة، فهى المطلقة من غير ان تكون محدودة الاّ بأنّها لاحدّلها والامر بالعكس مما ذكر اذا اخذنا مرتبة ضعيفة واعتبرناها مقيسة الى مرتبة من الكمال والفعليّة ليس لها من الفعليّة الاّ فعليّة ان لا فعليّة لها.

 

3ـ8: فرع سوم

حاصل فرع دوم اين شد كه جميع مراتب وجود بجز مرتبه اعلاى آن محدودند و به تعبيرى كه قبلا گفتيم بجز مرتبه اعلاى وجود، كه هيچ نحو عدمى او را احاطه نكرده است، تمام مراتب ديگر را نحوى عدم در بر گرفته است. اين مطلب را به اين نحو نيز مى‌توان گفت كه عدم با وجود توأم شده و لابلاى آن جايگزين گرديده و موجب به وجود آمدن مراتب مختلف وجود شده است. هر مرتبه‌اى كه توأم با عدم بيشترى است محدوده آن ضيقتر و سعه آن كمتر است و هر مرتبه‌اى كه توأم با عدم كمترى است محدوه آن بازتر و سعه آن بيشتر است، تا برسد به مرتبه اعلاى وجود كه توأم با هيچ نحو عدمى نيست و وجود خالص و صرف است. پس بدين ترتيب، به نوعى تركيب جديد مى‌رسيم: تركيب از وجود و عدم. مراتب مختلف وجود از تركيب وجود و عدم حاصل شده‌اند، بجز مرتبه اعلاى آن كه عارى از اين نوع تركيب و بسيط است. واضح است كه اين نوع بساطت و تركيب غير از ساير بساطت و تركيبهايى است كه تاكنون با آن آشنا شده‌ايم. تركيباتى كه تاكنون با آنها آشنا شده‌ايم عبارت‌اند از تركيب از اجزاء خارجى كه همان تركيب از ماده و صورت خارجى است، تركيب از اجزاء عقلى كه همان تركيب از ماده و صورت عقلى است، تركيب از جنس و فصل كه آن نيز به وسيله عقل لحاظ

مى‌شود و تركيب از اجزاء وهمى كه همان تركيب از اجزاء مقدارى است و در مقابل هر يك از اين تركيبها نيز يك نوع بساطت وجود دارد ولى تركيب از وجود و عدم وبساطتِ مقابل آن به هيچيك از اين اقسام بساطت و تركيب باز نمى‌گردد:

الامر الثالث، تبيّن من جميع مامرّ انّ للمراتب المترتّبة من الوجود حدوداً غير اعلى المراتب، فانّها محدودة بانّها لاحدّ لها. وهذا المعنى، اعنى دخول الاعدام فى مراتب الوجود المحدودة وعدم دخولها المؤدّى الى الصرافة، نوع من البساطة والتركيب فى الوجود غير البساطة والتركيب المصطلح عليها فى موارد اخرى وهو البساطة والتركيب من جهة الاجزاء الخارجيّة او العقليّة او الوهميّة.

 

مجدّداً هشدار مى‌دهيم كه تمام تعبيرات فوق تعبيراتى است مجازى كه ناشى از اعتبارات ذهن است و مفرّى از آن نيست. در فرع قبل، بتفصيل گذشت كه ذهن ما خودبخود در ظرف اعتبار خود سلب تحصيلى را به ايجاب عدولى برمى‌گرداند و به اين ترتيب، در مقايسه يك مرتبه وجود با مرتبه قويتر آن، عدم را چيزى فرض مى‌كند كه در خارج از مرتبه وجود ضعيف جاى خالى آن را پر كرده است و به اين شكل ذهن انسان عدم را با وجود توأم و تركيب مى‌كند؛ ولى عدم واقعى همان سلب تحصيلى است، نه ايجاب عدولى، پس عدم واقعى شيئيتى ندارد، چيزى نيست تا لابلاى وجود جايگزين گشته با آن تركيب شود و از تركيب آنها مراتب وجود حاصل شود. عدم واقعى نقيض وجود است و محال است دو نقيض با هم تركيب شوند و از تركيب آنها شيئى فراهم آيد. گذشته از اينكه كراراً گفته‌ايم كه وجود حقيقتى است بسيط، نه جزء دارد و نه جزء چيزى است، پس ممكن نيست از تركيب وجود و عدم مرتبه‌اى از وجود تحقق يابد والاّ مستلزم مركب‌بودن حقيقت وجود است در آن مرتبه.

وظاهر انّ هذه الحدود الملازمة للسلوب والاعدام والفقدانات التى نثبتها فى مراتب الوجود، وهى اصيلة وبسيطة، انّما هى من ضيق التعبير والاّ فالعدم نقيض الوجود ومن المستحيل ان يتخلّل فى مراتب نقيضه.

 

4ـ8: فرع چهارم

در خلال مطالب دو فرع قبلى، معلوم شد كه مرتبه وجود هر چه قويتر و شديدتر باشد، سلبها و

محدوديتهاى آن كمتر است و وسعت و اطلاقش بيشتر و بالعكس: هر چه ضعيفتر باشد، سلبها و محدوديتهاى آن بيشتر است و وسعت و اطلاق آن كمتر. پس با توجه به اينكه مراتب وجود با تنزل‌يافتن از مرتبه اعلى ضعيف مى‌شوند و با ترقّى و بالارفتن به سوى مرتبه اعلى شديد مى‌گردند، مى‌توان گفت كه مراتب وجود، هر چه تنزل يابند، سعه آنها كمتر و محدوديت آنها بيشتر مى‌شود و هر چه ترقى نمايند، سعه آنها بيشتر و محدوديت آنها كمتر مى‌شود تا برسيم به مرتبه اعلاى وجود كه هيچ محدوديتى ندارد و داراى سعه بى‌نهايت است، هيچ عدم و سلبى در اين مرتبه نيست و وجود خالص صرف و بسيط من جميع الجهات است:

الامر الرابع، انّ المرتبة، كلّما تنزّلت، زادت حدودها وضاق وجودها وكلّما عرجت وزادت قرباً من اعلى المراتب، قلّت حدودها واتّسع وجودها، حتى يبلغ اعلى المراتب، فهى مشتملة على كلّ كمال وجودىّ من غير تحديد ومطلقة من غير نهاية.

 

5ـ8: فرع پنجم

مطلب اين فرع نيز در ضمن فروع گذشته بيان شد و باختصار اينكه ما وقتى از مراتب ضعيف به سوى مراتب شديد سير مى‌كنيم در نهايت منتهى مى‌شويم به مرتبه اعلاى وجود كه حدّ و نهايتى ندارد و فوق آن مرتبه ديگرى متصور نيست؛ و وقتى از مراتب شديد به سوى مراتب ضعيف سير مى‌كنيم منتهى مى‌شويم به ضعيفترين مرتبه وجود كه بعد از آن مرتبه ديگرى از وجود متصوّر نيست، بلكه پس از آن عدم صِرف است و اين همان مرتبه قوّه صرف است كه فعليتى جز بالقوه‌بودن ندارد. پس براى سلسله مراتب وجود دو طرف و به تعبير كتاب دو «حاشيه» وجود دارد: حاشيه‌اى در جانب شدت آن و حاشيه‌اى در جانب ضعف آن:

الامر الخامس، انّ للوجود حاشيتين من حيث الشدّة والضعف وهذا ما يقتضى به القول بكون الوجود حقيقة مشكّكة.

 

6ـ8: فرع ششم

در اين فرع، در صدد پاسخ به اين سؤال هستيم كه «تخصص وجود به چيست؟» اين فرع در اسفار(1)، به صورت يك فصل مستقل تحت عنوان «تخصص الوجود بماذا؟» مطرح شده است. براى روشن‌شدن سؤال فوق، نخست بايد تاريخچه اين بحث را مطرح كرد.

---

1ـ الاسفار الاربعه، ج1، ص44.

1ـ6ـ8: تاريخچه بحث

اين سؤال كه «تخصص وجود به چيست؟» ابتدا در كتب متكلمين مطرح شده. براى فهم مقصود آنها، لازم است بدانيم كه قبل از صدرالمتألهين مباحث فلسفى ناخودآگاه بر اساس اصالت ماهيت طرح و بررسى مى‌شده است و كمتر بحثى يافت مى‌شود كه از آن بوى اصالت وجود به مشام برسد. در بيشتر مباحث، اثرى نامرئى از اصالت ماهيت وجود دارد. اين اثر حتى در پاره‌اى از مباحثى كه خود صدرالمتألهين(ره) مطرح كرده است به چشم مى‌خورد. اگر ذهن انسان به اصالت ماهيت خو گرفته باشد، طبعاً با شنيدن لفظ «وجود» مفهوم وجود به ذهن متبادر مى‌شود و از گفتن آن نيز مفهوم وجود اراده مى‌شود. پس در مباحث كلامى ـ كه همه متعلق به حوزه‌هاى فلسفى كلامى قبل از صدرالمتألهين است ـ هنگامى كه لفظ وجود به كار برده مى‌شود جز مفهوم عامّ وجود اراده نمى‌شود. باتوجه به اين مطلب، معناى سؤال فوق در نظر متكلمين اين است كه «مفهوم عام وجود به چه چيزى تخصّص پيدا مى‌كند؟»؛ يعنى، مفهوم عامّ وجود چگونه خاص و مقيّد مى‌شود. گاه صريحاً به جاى واژه «تخصص» از واژه «تقيّد» استفاده شده است و سؤال اينچنين مطرح شده است كه «مفهوم وجود با چه چيزى مقيّد مى‌شود؟». در هر حال، معناى اين سؤال در مباحث كلامى روشن است. سؤالى است درباره مفهوم وجود كه مفهومى است عام و اينكه اين مفهوم عام چگونه مقيد و خاص مى‌گردد. جواب آن نيز روشن است، بايد مفهوم ديگرى به آن ضميمه گردد تا خاص و مقيد شود كه آن مفهوم نيز معمولا جز مفهوم ماهوى نيست، مثل وجود انسان، وجود درخت، وجود سنگ كه هر سه خاص و مقيدند. پس با اين توضيح، وقتى در عرف متكلمين گفته مى‌شود: «وجود عام يا مطلق و وجود خاص يا مقيد» جز مفهوم عام وجود و مفهوم خاص و مقيد آن چيز ديگرى در نظر نيست. البته در عرف ايشان، وجود عام و مطلق و نيز وجود خاص و مقيد گاهى به معناى مفاد كان تامّه و مفاد كان ناقصه نيز به كار رفته است، يعنى به ثبوت الشىء يا محمول هلّيه بسيطه «وجود عام و مطلق» گفته‌اند و به ثبوت شىء لشىء يا محمولات هليات مركبه «وجود مقيد و خاص» كه اصطلاح دوم ـ محمول هليه بسيطه و محمول هليه مركبه ـ به فلسفه نيز سرايت كرده است و در كتب فعلى حكمت نيز گاهى وجود مطلق و مقيد به همين معنا به كار مى‌روند. در هر حال، فعلا با اصطلاح دوم كارى نداريم، آنچه مربوط به بحث ماست همان اصطلاح اول است كه بر اساس آن، وجود عام و مطلق عبارت است از مفهوم عام

وجود و وجود خاص و مقيد عبارت است از مفهوم وجود كه به وسيله يك مفهوم ماهوى قيد خورده باشد. به وجود خاص يا مقيد «حصه وجود» نيز مى‌گويند، پس وجود انسان حصه‌اى از وجود است؛ يعنى، اين مفهوم مقيد شده آن مفهوم عام است و همچنين وجود درخت و وجود سنگ حصّه‌هاى ديگرى از وجود هستند. تا اينجا معناى اين سؤال و جواب آن بود در كلمات متكلمين كه طبعاً بر اساس مباحث اصالت ماهوى است كه قبل از صدرالمتألهين مطرح است.

صدرالمتألهين پس از مطرح كردن اصالت وجود و اعتباريت ماهيت عين سؤال فوق را درباره حقيقت وجود مطرح ساخته است. پس تفاوت اين سؤال در مباحث مطرح شده از زمان صدرالمتألهين به بعد و در مباحث قبل از ايشان در اين است كه قبل از ايشان اين سؤال درباره مفهوم عامّ وجود مطرح بوده است ولى در كلمات ايشان و پيروان ايشان اين سؤال درباره حقيقت خارجى وجود مطرح شده است نه مفهوم آن، كما اينكه در اين كتاب نيز به همين نحو مطرح است.

 

2ـ6ـ8: توضيح سؤال

اكنون بايد ديد مقصود از «تخصص حقيقت وجود» چيست. همان طور كه از تاريخچه بحث روشن است واژه «تخصص» به معناى «خاص‌شدن، متمايزشدن، مقيدشدن» به كار رفته است، پس ابتدا بايد امر عامى را در نظر گرفت تا سپس درباره تخصص آن بحث كرد. در كلمات متكلمين، اين امر عام همان مفهوم عام وجود است. در كلمات صدرالمتألهين(ره) و پيروان حكمت متعاليه، مقصود از اين امر عام چيست؟

در جواب، بايد گفت كه همان‌طور كه وجود در ذهن مفهومى عام دارد كه قابل صدق بر تمام وجودهاى خارجى است، به عقيده صدرالمتألهين وجود در خارج نيز حقيقتى كلى(1) دارد كه گاهى از آن به «طبيعت مرسله يا سريانى وجود» و گاهى به «حقيقة‌الوجود بما انها حقيقة‌الوجود» تعبير مى‌كنند و براى آن نيز خواصى ذكر مى‌نمايند: يكى از خواص آن اين است كه بسيط است، نه جزء دارد و نه جزء چيزى است؛(2) خاصيت ديگر آن اين است كه

---

1ـ كلى در اينجا به معناى وسعت وجود است نه وسعت مفهوم.

2ـ قبلا در اين‌باره بحث شده است. رجوع شود به فصل دوم/ 2ـ3ـ6، بحث اول.

واحد است و از جمله خواص آن اين است كه مطلق است، تقييد و تخصصى ندارد. تأكيد مى‌كنيم كه منظور از اين اطلاق و تقيد و تخصص، اطلاق و تقيد و تخصص مفهومى نيست، مقصود از آن سعه و شمول خارجى است؛ يعنى، حيطه اين حقيقت كلى چنان وسيع است كه هر وجود خارجيى حصّه‌اى از آن است. پس بدين وسيله به ازاى مفهوم عام و مطلق وجود يك حقيقت خارجى مطلق و كلى نيز هست.

اكنون همان گونه كه درباره مفهوم عام وجود سؤال مى‌شد كه به چه وسيله‌اى خاص و مقيد مى‌شود، درباره اين حقيقت خارجى مطلق نيز اين سؤال مطرح مى‌شود كه به چه وسيله‌اى خاص و مقيد و ممتاز و حصّه حصّه مى‌شود. در مفهوم وجود، جواب اين بود كه با ضميمه‌شدن يك مفهوم ماهوى به آن خاص مى‌شود، واضح است كه در حقيقت خارجى وجود چنين جوابى صحيح نيست. محال است مفهومى موجب تقييد و تخصص حقيقت خارجى بشود.

 

3ـ6ـ8: جواب سؤال (توضيح مدعا)

در جواب سؤال مذكور ـ تخصص حقيقت مطلق وجود به چيست؟ ـ سه چيز ذكر شده است كه عبارت‌اند از:

الف: خود ذات حقيقت مطلق وجود؛

ب: مراتب وجود؛

ج: ماهيات.

 

الف) تخصص به ذات

براى روشن‌شدن اين بحث، من باب مثال، اجناس عاليه را در نظر مى‌گيريم. برخلاف حصه‌هاى يك مفهوم جنسى واحد كه هر يك با انضمام يك فصل از ساير حصص جدا مى‌شوند، اجناس عاليه هر يك به خودى خود و به تمام ذات از ديگرى ممتاز و متباين‌اند و براى جداشدن از ديگرى به غير ـ يعنى به فصل ـ نياز ندارند. اگر بخواهيم اين مطلب را به زبان فلسفى بيان كنيم، مى‌گوييم كه تخصص حصه‌هاى يك جنس به وسيله فصول است ولى تخصص اجناس عاليه به ذات خودشان است. ماهياتى كه به تمام ذات از يكديگر متباين‌اند و

هيچ جنس مشتركى ندارند نيز تخصصشان به نفس ذات خودشان است. اكنون در اينجا نيز، وقتى گفته مى‌شود تخصص حقيقت مطلق وجود به نفس ذات اوست به همين معناست؛ يعنى، وقتى ما حقيقت مطلق وجود را از يك سو و ماهيات را از سوى ديگر لحاظ مى‌كنيم، مى‌بينيم جدشدن و ممتازشدن اين حقيقت از ماهيات احتياج به غير ندارد، بلكه خود آن بالذات و خودبخود از ماهيات جدا و ممتاز است. به عبارت ديگر، حقيقت ديگرى بين حقيقت كلى وجود و ماهياتْ مشترك نيست تا محتاج باشد به مخصّص و مقيدى كه آن دو را از يكديگر ممتاز سازد. ذات وجود به خودى خود ممتاز و متخصّص است، بويژه كه وجود عينى عين تعيّن است و به قول معروف: «وجود مساوق با تعيّن است.»

واضح است كه حقيقت وجود بالحقيقة و بالذات متصف به اين نوع تخصص مى‌شود نه بالعرض والمجاز. اين تخصص حقيقتاً صفت خود حقيقت مطلق وجود است.

 

ب) تخصص به مراتب

در تشكيك وجود گفته شد كه حقيقتِ مطلقِ وجودْ خودْ در خارج داراى مراتب طولى است كه تمايز آنها به كمال و نقص و شدت و ضعف است و مابه‌الامتياز آنها به مابه‌الاشتراكشان برمى‌گردد؛ مثل مرتبه واجب، مرتبه عقل اول، مرتبه عقل ثانى تا مرتبه عقل فعال، مرتبه عالم مثال، مرتبه عالم اجسام. ممكن است پاره‌اى از اين مراتب خود داراى مراتب طولى ديگرى باشند. هر مرتبه‌اى در واقع حصه‌اى از حقيقت مطلق وجود است؛ يعنى، تمام حصص و مراتب در حقيقت مطلق وجود مشترك‌اند. مقصود اشتراك مفهومى نيست، مقصود اين است كه حقيقت وجود با سعه وجودى خود شامل تمام اين مراتب و حصص است. واضح است كه ممتازشدن يك حصه و مرتبه خاص از خود حقيقت كلى و مطلق، كه شامل تمام حصص و مراتب است، و نيز جداشدن يك حصه و مرتبه از حصه و مرتبه ديگر احتياج به مقيد و مخصص دارد و خود ذات حقيقت مطلق وجود براى اين تخصص كافى نيست. در اينجا، مخصص هر مرتبه‌اى خصوصيت آن مرتبه است. شدت مرتبه شديد، كه عين ذات آن مرتبه است، موجبِ امتياز و تخصص اين مرتبه وجود است از خود حقيقت مطلق وجود و نيز از ساير مراتب.

اين نوع تخصص نيز حقيقتاً و بالذات صفت مرتبه وجود است و چون مرتبه وجود به

نحوى عين حقيقت مطلق وجوداست، اين نوع تخصص نيز حقيقتاً و بالذات صفت حقيقت وجود است نه مجازاً و بالعرض.

 

ج) تخصص به ماهيات

در «ب» بحث در تخصص مراتب طولى وجود بود. در اينجا، بحث در مراتب عرْضى وجود است. وجود انسان، وجود اسب، وجود گاو و وجود پلنگ تشكيل مراتب طولى نمى‌دهند، بلكه همه در عرض يكديگرند ونيز وجود درخت خرما، وجود درخت انار و وجود گندم و هكذا وجود سنگ مرمر، وجود ياقوت، وجود نقره و امثالها. پس در اين قسمت، بحث در اين است كه مراتب عرضى وجود، كه باز همه در حقيقت مطلق وجود مشترك‌اند ـ اشتراك به معنايى كه در بند (ب) گفته شد ـ به چه وسيله‌اى از خود حقيقت وجود و نيز چگونه از يكديگر ممتاز مى‌شوند. جواب اين است كه ماهيات موجب اين امتيازند. ماهيت انسان و اسب و گاو و پلنگ بالذات از يكديگر متباين‌اند و وجود آنها نيز به عَرَض ماهيات آنها از حقيقت مطلق وجود و نيز از يكديگر متمايز و متخصص مى‌شوند. پس ماهياتى كه خودْ منبعث از وجودند و منشأ انتزاعشان همان حقيقت وجود است موجب نوعى تخصص و محدوديت براى آن حقيقت مى‌شوند. بايد توجه كرد كه مقصود از «ماهيت» مفهوم ماهيت در ذهن نيست، زيرا هيچ مفهومى ممكن نيست حقيقت خارجى را مقيد كند، مفهوم فقط مفهوم ديگر را مى‌تواند مقيد كند، پس مصداق خارجى ماهيت است كه به عَرَض وجود موجود است.

پيداست كه اين نوع تخصص صفت حقيقى وجود نيست، بلكه در واقع در اينجا اين ماهيات‌اند كه حقيقتاً از حقيقت مطلق وجودو نيز از يكديگر متمايز و متخصص‌اند و حقيقت وجود به عَرَض ماهيت متصف به اين نوع تخصص مى‌شود. پس اين تخصص حقيقتاً و بالذات از ماهيات است و بالعرض والمجاز به حقيقت وجود نسبت داده مى‌شود.(1)

 

الامر السادس، انّ للوجود بما لحقيقته من السعة والانبساط تخصّصاً بحقيقته العينيّة البسيطة

---

1ـ اگر خواننده عزيز به ياد داشته باشد ما در سه جاى ديگر نيز درباره تخصص وجود به وسيله ماهيات صحبت كردايم: يكى در فصل دوم/ 3ـ6ـ6، ديگرى در جوابى كه در ذيل 3ـ1 ذكر شد و سومى در 2 ـ 6. در دو قسمت اخير، اشاره كرديم كه اين مطلب با آنچه در فصل دوم/ 1ـ1ـ6 گفت شد سازگار نيست. رجوع به آنها براى فهم مطالب بعدى مفيد است.

وتخصّصا بمرتبة من مراتبه المختلفة البسيطة التى رجع مابه‌الامتياز فيها الى مابه‌الاشتراك وتخصّصا بالماهيّات المنبعثة عنه المحددة له. ومن المعلوم ان التخصّص باحد الوجهين الاوّلين مما يلحقه بالذات وبالوجه الثالث يعرضه بعرض الماهيّات.

 

4ـ6ـ8: سخن حق در تخصص وجود به ماهيت

چنانكه در فصل دوم/ 1ـ1ـ6 گذشت، به عقيده استاد علامه، محمولاتى كه بر ماهيت حمل مى‌شوند ـ اعم از ذات و ذاتيات كه به حمل اولى بر آن حمل مى‌شوند و عرضيات كه به حمل شايع بر آن حمل مى‌شوند ـ تماماً به عَرَض وجود حمل مى‌شوند. پس ماهيت از خود واجد هيچ حكم و وصف و محمولى نيست، حتى واجد ذات و ذاتيات خود نيست. اين نظر با چنين اطلاقى صحيح نيست و بايد بين محمولاتى كه به حمل اولى حمل مى‌شوند و محمولاتى كه به حمل شايع حمل مى‌شوند تفصيل قائل شد. محمولات دسته اول بالذات بر ماهيات حمل مى‌شوند، پس وجود واسطه در عروض ذات و ذاتيات نيست ولى محمولات دسته دوم، يعنى عرضيات، تماماً به عرض وجود بر ماهيت حمل مى‌گردند. اكنون چون كثرت ماهوى از عوارض ماهيات است نه از ذاتيات ـ زيرا هيچ ماهيتى نيست كه كثرت داخل در ذات آن باشد ـ حمل آن بر ماهيات بالعرض والمجاز است و بر وجود بالحقيقة و بالذات. پس وجود بالذات متصف به اين نوع كثرت مى‌شود و ماهيات بالعرض. معناى اين سخن آن است كه كثرت مراتب عرْضى وجود سبب تكثر ماهيات شده است نه تكثر ماهيات سبب كثرت عرضى وجود، به عكس آنچه در 3ـ6ـ8، ج گفته شد. پس اين حقيقت وجود است كه فى حد نفسه در عرض عريض خود داراى نوعى كثرت و تباين است. اين سخن دقيقاً به اين معناست كه تخصص وجود به ماهيت نيز به عرض ماهيت نيست، بلكه مانند دو نوع تخصص اول حقيقتاً صفت خود وجود است و اين مطلب لازمه همان مشرب پنجم است.

 

 

فصل چهارم:پاره‌اى از ويژگى‌هاى عدم

 

 

 

 

 

در اين فصل، درباره عدم و احكام مربوط به آن بحث مى‌شود. موضوع فلسفه موجود است و رابطه موضوع يك علم با موضوع مسائل آن علم رابطه كل و جزء يا رابطه كلى و جزئى است. پس مسائلى مى‌توانند در فلسفه مطرح شوند كه موضوع آنها موجود يا مصاديق موجود باشد و عدم و معدوم نه عين موجودند و نه مصداق آن، بنابراين مسائل مربوط به عدم و احكام آن از مسائل فلسفى به شمار نمى‌آيند، لهذا اگر در فلسفه از آنها بحث مى‌شود، از باب استطراد است و جهت آن اين است كه گهگاه در طرح و فهم مسائل وجود به آنها نياز هست.

ما دو قسم عدم داريم: 1ـ عدم مطلق؛ 2ـ عدم اضافى كه هر يك نيز احكام ويژه‌اى دارند و در اينجا درباره هر دو قسم بحث مى‌شود. عدم مطلق عدمى است كه آن را به هيچ چيزى نسبت ندهيم و عدم اضافى عدمى است كه آن را به چيز ديگرى نسبت دهيم، مثل عدم بينايى و عدم زيد. به عبارت ديگر، مقصود از عدم اضافى عدم شىء خاصى است و مقصود از عدم مطلقْ عدم است مطلقاً.

 

1: پيدايش مفهوم عدم در ذهن

قبل از هر چيز، لازم است به پيدايش مفهوم عدم اشاره كنيم. در اين مورد در فصل سوم/ 3 ـ 8 و 2 ـ 8 نيز باختصار توضيح داده شد. همان‌طور كه گفته شد، ذهن انسان ابتدا با يك سلب تحصيلى مواجه است و سپس با تبديل‌كردن آن به ايجاب عدولى به مفهوم عدم دست مى‌يابد. براى روشن‌شدن مطلب، مفهوم كورى را در نظر مى‌گيريم. ذهن ابتدا زيد و عمرو و بكر و غير ايشان را كه داراى بينايى هستند درك مى‌كند و به دنبال آن اين قضيه در ذهن نقش مى‌بندد كه «زيد بيناست»، «عمرو بيناست» و... سپس انسان با خالد كه كور است برمى‌خورد، در اين برخورد ذهن ضرورتاً مقايسه‌اى بين خالد و زيد به عمل مى‌آورد. در اين مقايسه، ذهن آنچه را در زيد به نام «بينايى» يافته بود در خالد نمى‌يابد، اين نيافتن همان مفاد سلب تحصيلى است كه در ذهن به شكل اين قضيه نقش مى‌بندد كه «نه چنين است كه خالد بيناست» يا «خالد بينا

نيست» يا «خالد بينايى ندارد». با توجه به اينكه ايجاب و سلب هر دو از معانى حرفى‌اند، بايد بگوييم كه عدم واقعى در ذهن ابتدا به صورت معناى حرفى منعكس مى‌شود. در اين مرحله، همان طور كه عدم واقعى در خارج چيزى نيست و شيئيت و موجوديتى ندارد، ذهن نيز براى آن شيئيت و موجوديتى اعتبار نمى‌كند؛ يعنى، در مرحله سلب تحصيلى عدم واقعى همان طور كه هست درك مى‌شود. دراين مرحله، عدم تقسيم به نسبى و مطلق نمى‌شود و هيچ نحو ميزى در عدم نيست.

پس از اين مرحله، ذهن از اين مفهوم حرفى مفهومى اسمى مى‌سازد و به تعبير منطقى سلب تحصيلى را در ظرف اعتبار خود تبديل به ايجاب عدولى مى‌كند. «نه چنين است» را به صورت «چنين است نه» و «نيست» را به صورت «نه هست» و «ندارد» را به صورت «دارد نه» اعتبار مى‌كند و قضيه «چنين است كه خالد نه بينا (=نابينا) است» يا قضيه «خالد نه بينا است» يا قضيه «خالد نه بينايى دارد» جايگزين قضيه «نه چنين است كه خالد بيناست» يا قضيه «خالد بينا نيست» يا قضيه «خالد بينائى ندارد» مى‌گردد. معناى اين اعتبار اين است كه ذهن فرض كرده است كه نبودن بينايى خودْ چيزى است در قبال بينايى و خالد، به جاى بينايى، واجد اين چيز است؛ پس به اين ترتيب ذهن از سلب تحصيلىِ بينايى به مفهوم نابينا يا كور، كه ايجاب عدولى است، مى‌رسد. در اينجا، ما طرز عملكرد ذهن را مورد يك هليّه مركّبه بررسى كرديم و از سلب تحصيلى آن به ايجاب عدولى و در نهايت به عدم اضافى رسيديم. عملكرد ذهن در مورد هليات بسيطه نيز به همين شكل است. مثلا، ذهن از قضيه «زيد وجود دارد» به «زيد وجود ندارد» مى‌رسد كه سالبه محصله است و از قضيه «زيد وجود ندارد» به قضيه «زيد نه وجود دارد» مى‌رسد كه موجبه معدوله است كه در آن «نه وجود» همان «عدم» است. پس به اين روش، از طريق سلب تحصيلىِ يك هليه بسيطه و تبديل آن به ايجاب عدولى به عدم مطلق دست مى‌يابد. واضح است كه ذهن با اين اعتبار براى عدم مطلق نوعى شيئيت فرض مى‌كند؛ يعنى، عدم را چيزى فرض مى‌كند كه جاى خالى وجود را پر مى‌كند و به تعبيرى كه در فصل سوم/ 2 ـ 8 و 3 ـ 8 داشتيم ذهن با مقايسه مرتبه ضعيفتر وجود با مرتبه قويتر آن ابتدا ظرفى وسيعتر از محدوده وجود ضعيف فرض مى‌كند، به طورى كه قسمتى از اين ظرف را وجود ضعيف پر كرده و مابقى آن را عدم و بلكه با درك مرتبه بى‌نهايت وجود و مقايسه ساير مراتب با آن به طور كلى يك خلأ وجودى بى‌نهايت اعتبار مى‌كند و داخل اين

خلأ محدوده‌اى را كه وجود ضعيف پر كرده تعيين مى‌كند به طورى كه داخل اين محدوده از وجود ضعيف پر شده است و خارج آن را عدم پر كرده است و براى مرتبه شديد وجود در همين خلأ محدوده‌اى فرض مى‌كند وسيعتر از محدوده قبلى به گونه‌اى كه داخل اين محدوده از وجود اين مرتبه پر شده است و خارج آن از عدمش و همچنين است براى ساير مراتب. از آنچه گفته شد، اين نتيجه به دست مى‌آيد كه انسان ناخودآگاه براى عدم شيئيت فرض مى‌كند، اصلا همان اسمى‌كردن سلب تحصيلى در ذهن همراه است با شيئيت‌دادن به عدم در خارج و پس از شيئيت‌دادن به مصداق عدم در خارج احكام وجودى را نيز بر آن بار مى‌كند، مانند تمايز اعدام از يكديگر و عليت آنها براى يكديگر و قس على ذلك. بنابراين، بايد توجه داشت كه اينها همه اعتبارات ذهن است، عدم واقعى هيچ نوع شيئيت و موجوديت و حكمى ندارد:

 

قد تقدّم انّ العدم لا شيئيّة له، فهو محض الهلاك والبطلان.

در اينجا اشاره به دو نكته ضرورى است:

نكته اول: در طريق فوق از هليه مركّبه و سلب تحصيلى آن و سپس تبديل اين سلب تحصيلى به ايجاب عدولى به عدم اضافى رسيديم و از طريق هليه بسيطه و سلب تحصيلىِ آن و سپس تبديل اين سلب تحصيلى به ايجاب عدولى به عدم مطلق رسيديم ولى در پاره‌اى از موارد ذهن از طريق ديگرى نيز به عدم اضافى دست مى‌يابد. به اين شكل كه ابتدا مفهوم عدم مطلق را به طريقى كه ذكر شد به دست مى‌آورد و همان طور كه گذشت به دست آوردن اين مفهوم همراه است با اعتبار و فرض مصداق براى آن. پس از به دست آوردن اين مفهوم و فرض مصداق براى آن، اين مفهوم را مقيّد مى‌كند و با تقييد آن يك عدم اضافى به دست مى‌آورد و با تقييد ديگرى عدم اضافى ديگرى و به اين ترتيب به اعدام اضافى فراوانى كه از يكديگر متمايزند نائل مى‌شود. در مورد عدم زيد و عدم عمرو، ذهن از اين طريق سير مى‌كند، برخلاف كورى (عدم بينايى) و كرى (عدم شنوايى) و امثالهما. شايد دليل اينكه به ازاى عدم بينايى و عدم شنوايى واژه «كورى» و «كرى» وجود دارد ولى به ازاى عدم زيد و عدم عمرو و امثالهما واژه خاصى وجود ندارد همين نكته است كه در مورد كورى و كرى و امثال آنها ذهن مستقيماً از طريق سير از قضيه موجبه به سلب تحصيلى و سپس به ايجاب عدولى به اين مفاهيم رسيده است و لذا با آنها مانند يك مفهوم بسيط عمل كرده و يك واژه خاص براى آنها

وضع نموده است ولى در ساير موارد، مثل عدم زيد و عدم عمرو، از طريق تركيب تقييدى عمل كرده است و لذا جز واژه مركّب چيزى براى آنها ندارد.

نكته دوم: در اكثر مثالهايى كه تاكنون آورديم، براى به دست آوردن عدم اضافى، مفهوم عدم به يك ذات وجودى اضافه شده بود: عدم زيد، عدم عمرو، عدم آسمان، عدم زمين، ولى مى‌توان براى به‌دست آوردن عدم اضافى مفهوم عدم را، به جاى ذات، به يك وصف، مانند «زمانى»، «دهرى»، «ازلى» و «ذاتى» متصف كرد و گفت: «عدم زمانى، عدم دهرى، عدم ازلى و عدم ذاتى» و نيز مى‌توان آن را به جاى ذات وجودى، به يك ذات عدمى يا خود عدم اضافه كرد و گفت: عدم شريك بارى، عدم اجتماع نقيضين، عدمِ عدم.

در هر حال، پس از اينكه عدم اضافى به دست آمد، با توجه به مصداقى كه ذهن براى آن اعتبار كرده است، مى‌توان در همان ظرف اعتبار نيز احكامى متناسب با آن اعتبار و به عبارت ديگر احكامى كه مقتضاى آن مصداق اعتبارى و ثبوت فرضى است بر آن بار كرد:

ونظير العدم المضاف، العدم المقيّد باىّ قيد يقيّده، كالعدم الذاتى والعدم الزمانى والعدم الازلى، ففى جميع ذلك يُتَصوَّر مفهوم العدم ويُفرض له مصداق على حدّ ساير المفاهيم، ثمّ يُقيَّد المفهوم فيتميَّز المصداق، ثمّ يُحكم على المصداق على ما له من الثبوت المفروض بما يقتضيه من الحكم، كاعتبار عدم العدم قبال العدم، نظير اعتبار العدم المقابل للوجود قبال الوجود.

 

2: وجوه مشترك عدم مطلق و عدم اضافى و فرق آنها

از آنچه گفته شد، روشن مى‌شود كه عدم مطلق و عدم اضافى در وجوه ذيل با هم مشترك‌اند:

1ـ هر دو ابتدا در ذهن به صورت سلب تحصيلى، يعنى به نحو معناى حرفى، درك مى‌شوند.

2ـ هر دو در ظرف اعتبار ذهن به صورت ايجاب عدولى درمى‌آيند و بدين ترتيب مفاهيم عدم كورى، عدم كرى و امثال آنها به وجود مى‌آيد.

3ـ هر چند هيچيك از اين دو واقعاً مصداق و شيئيت ندارند، ذهن براى آنها نوعى مصداق اعتبار مى‌كند كه اين مصداق همه جا جاى خالى وجود را پر مى‌كند. اين مصداقْ مصداق مجازى و بالعرض است و الاّ مصداق حقيقى و بالذاتِ عدمْ مصداق نداشتن است و هم اوست كه ابتدا به صورت سلب تحصيلى در ذهن منعكس مى‌گردد.

تا اينجا، بين عدم مطلق و عدم اضافى تفاوتى نيست، تفاوت آنها تنها در اين جهت است كه ذهن در ظرف اعتبار خود مصداق بالعرض عدم اضافى را بر وجود ساير اشيا منطبق مى‌سازد و در نتيجه وجود ساير اشيا را مصداق عدم يك شىء مى‌پندارد، برخلاف عدم مطلق كه مصداق اعتبارى آن بر هيچ شيئى منطبق نمى‌گردد؛ مثلا، ذهن وجود خالد و عمرو و درخت و سنگ و غيره را مصداق عدم زيد اعتبار مى‌كند و با توجه به همين اعتبار است كه حكم مى‌كند كه غير زيد همان خالد و عمرو درخت و سنگ و ساير اشيايند. به تعبير ديگر، اينكه مى‌گوييم كه دو مفهوم «زيد» و «غير زيد يا لا زيد» ـ كه نقيض‌اند ـ شامل تمام اشياى عالم مى‌شوند، هر چيزى يا زيد است يا غير زيد، ناشى از همين اعتبار است. پس اگر از اعتبار ذهن صرف نظر كنيم و تنها به واقع توجه كنيم، نه براى عدم مطلق مصداقى هست و نه براى عدم اضافى؛ ولى با توجه به اعتبار ذهن براى عدم مطلق تنها يك مصداق اعتبارى هست ـ و آن همان چيزى است كه اگر فرض كنيم كل عالمِ وجود معدوم شود جاى آن را پر مى‌كند ـ ولى براى عدم اضافى دو مصداق اعتبارى وجود دارد كه يكى در طول ديگرى بوده منطبق عليه اوست.

 

3: در عدم تمايزى نيست

1ـ3: توضيح مدعا

از مسائل مشهور در باب عدم اين است كه در عدم تمايز نيست. چنين نيست كه عدمى غير از عدم ديگر باشد. درباره عدم مطلق، اين مدعا مطلقاً صادق است؛ يعنى، در عدم مطلق ـ چه قبل از اينكه ذهن براى آن مصداقى اعتبار كند و چه پس از اعتبار مصداق، ميزى نيست؛ اما درباره عدم اضافى بايد تفصيل قائل شد، عدم اضافى قبل از اينكه ذهن براى آن مصداقى اعتبار كند مشمول اين حكم است، زيرا در اين مرحله هيچ شيئيتى براى آن اعتبار نشده است ولى پس از اعتبار مصداق نوعى تمايز حاصل مى شود و طبعاً هر عدمى غير از عدم ديگر خواهد بود، چنانكه در سطور آينده توضيح خواهيم داد.

 

2ـ3: برهان

اگر مدعاى فوق بدقت تصوّر شود، به برهان نياز ندارد، زيرا ميز داشتن فرع شيئيت است؛ بايد

چيزى باشد، تا ميزى داشته باشد و گفته شد كه عدم واقعى چيزى نيست، پس ميزى هم ندارد. در هر حال، در اين مورد، برهانى ذكر شده است كه بيان مى‌داريم:

مقدمه اول: تمايز همواره به شيئى و ذاتى نسبت داده مى‌شود.

توضيح: براى تمايز سه قسم ذكر شده است: تمايز به تمام ذات، تمايز به جزء ذات و تمايز به خارج از ذات.(1)

الف) تمايز به تمام ذات: تمايز به تمام ذات اين است كه شىء مفروض هيچ وجه مشترك ذاتى با شىء ديگرى نداشته باشد، مثل تمايز اجناس عاليه از يكديگريا تمايز دونوع از دو مقوله، مثل كميت و كيفيت يا رنگ سبز و عدد پنج. رنگ سبز و عدد پنج از يكديگر متمايزند و هيچ وجه مشتركى كه ذاتى هر دو باشد ندارند، نه جنس قريب نه متوسط و نه بعيدشان مشترك نيست. تنها وجه مشترك آنها امورى عرَضى است؛ مثلا، هر دو ماهيت‌اند، پس مفهوم «ماهيت» بر هر دو حمل مى‌شود ولى مى‌دانيم كه اين محمول از ذاتيات هيچيك از اين دو نيست، پس محمول مشتركْ عرضى است.

ب) تمايز به جزء ذات: تمايز به جزء ذات اين است كه دو امر متمايز در جزئى از ذات با يكديگر تفاوت داشته باشند؛ يعنى، دو شىء در جنس قريب يا متوسط يا بعيد يا لااقل در مقوله مشترك باشند و در فصلْ غير مشترك، مثل انسان و اسب كه وجه مشتركشان حيوان است، كه جنس هر دو است، و وجه تمايزشان ناطق و صاهل، كه اولى فصل انسان است و دومى فصل اسب. ديده مى‌شود كه وجه مشترك جزئى از ذات آن دو است و جزء ديگر را فصل هر يك، كه همان وجه امتياز است، تشكيل مى‌دهد.

ج) تمايز به خارج از ذات: تمايز به خارج از ذات اين است كه ذاتيات دو شىء تماماً مشترك باشند؛ يعنى، هر دو شىء داراى ماهيت نوعى واحد باشند و تفاوت و تمايز آنها تنها در عرضيّات باشد. روشن است كه اين نوع تمايز تنها بين افراد يك ماهيت نوعى تام متصوّر است، مثل زيد و عمرو كه وجه مشتركشان انسان است و انسان تمام ذات آنها است و امتياز آنها به چيزى خارج از ذات انسان است، مثل رنگ و قد و مكان و غيره كه همه عرَضى و خارج

---

1ـ شيخ اشراق بر اين سه تمايز تمايز ديگرى نيز افزده است كه همان تمايز به تشكيك است كه در اينجا ذكر نشده است.

از ماهيت نوعى زيد و عمرو هستند. همان‌طور كه ديده مى‌شود، هر سه قسم تمايز فوق متفرع بر اين است كه شىء داراى ذات باشد.

مقدمه دوم: عدمْ ذات ندارد، زيرا عدمْ نفى و سلب واقعيت است و تنها در ظرف اعتبار عقل است كه واقعيتى براى آن فرض مى‌شود.

نتيجه در عدم تمايز نيست:

وممّا يتفرّع عليه ان لا تمايز فى العدم، اذ التمايز بين شيئين إمّا بتمام الذات، كالنوعين تحت مقولتين، او ببعض الذات، كالنوعين تحت مقولة واحدة، او بما يعرض الذات، كالفردين من نوع؛ ولا ذات للعدم.

 

3ـ3: اشكال و جواب

اشكال: ممكن است گفته شود كه مدعاى فوق درباره عدم اضافى صادق نيست، زيرا بوضوح درمى‌يابيم كه كورى غير از كرى است و نمى‌توان پذيرفت كه بين كورى و كرى ميزى نيست و روشن است كه كورى جز عدم بينايى و كرى نيز جز عدم شنوايى نيست، پس بين عدم بينائى و عدم شنوائى ـ كه هر دو عدم اضافى‌اند ـ ميز هست.

جواب: اگر مقصود از عدمْ عدم واقعى است صرف نظر از اعتبار و فرض ذهن ـ يعنى، عدم قبل از اينكه ذهن براى آن مصداقى اعتبار كند ـ در اين صورت هيچ ميزى نيست، در اين مرحله حتى تقسيم به عدم مطلق و عدم اضافى و ميز بين آن دو نيز بى‌معناست؛ اين تقسيم نيز پس از به وجود آمدن مفهوم اسمى و اعتبار مصداق براى عدم است. و اگر مقصود از عدمْ عدم است هنگامى كه مفهوم اسمى و مصداق براى آن اعتبار كرديم، در اين صورت به لحاظ مصداقهاى مفروض مى‌توان تمايز در عدم قائل شد و درست در همين مرحله است كه عدم تقسيم مى‌شود به عدم مطلق و عدم اضافى، خودِ تقسيم به معناى تمايز قائل‌شدن بين اقسام است. البته در خود مصداق عدم مطلق ميزى وجود ندارد، در حالى كه در مصداق عدم اضافى ميز هست، اعدام اضافى فراوانى داريم كه هر يك غير از ديگرى است، اين ميز از آن روست كه ذهن در اين مرحله براى عدم در خارج شيئيت و ثبوتى اعتبار مى‌كند و همين شيئيت و ثبوت اعتبارى مصحّح ميز است در همان ظرف اعتبار.

به تعبير ديگر، عدم اضافى نيز از آن جهت كه عدم است از عدم ديگر متمايز نيست، حتى اين تعبير كه «عدمى از عدم ديگر متمايز نيست» نيز تعبيردقيقى نيست، زيرا خود مفيد نوعى ميز است، بلكه بايد گفت عدم اضافى از آن جهت كه عدم است مِيزى ندارد، اگر مِيزى هست از ناحيه مضاف اليه آن است؛ يعنى، تمايز مضاف اليه را ذهن مجازاً به مضاف ـ كه همان عدم است ـ سرايت مى‌دهد و حكم به تمايز اعدام مى‌كند:

نعم ربما يضاف العدم الى الوجود،فيحصل له حظّ من الوجود ويتبعه نوع من التمايز، كعدم البصر الذى هو العمى المتميّز من عدم السمع الذى هو الصمم وكعدم زيد وعدم عمرو المتميّز من الاخر.

 

4ـ3: اشكالى ديگر و جواب آن

در اين مرحله از بحث، به قضيه «عدم العلّة علةٌ لعدم المعلول» پرداخته شده است. ما در فصل دوم/ 3ـ7ـ6 نيز به اشكال موجود در اين قضيه و حلّ آن پرداختيم. در اينجا با توجه به نكاتى كه درباره طرز انديشه‌سازى ذهن در مفهوم عدم آورديم، مناسب است دوباره به اشكال اين قضيه و جواب آن بپردازيم.

اين قضيه از دو جهت مورد اشكال است:

1ـ بر اساس اين قضيه، عدم علت غير از عدم معلول است، پس از يكديگر متمايزند و حال آنكه گفته شد در عدم ميزى نيست؛ 2ـ اين قضيه مطابَق و محكى ندارد، تا با رجوع به آن بتوان صدق و كذب آن را مشخص ساخت، زيرا عدم واقعى چيزى نيست.

جواب: اگر مقصود از عدم در اين قضيه عدم واقعى است قبل از اعتبار مصداق براى آن ـ يعنى همان سلب تحصيلى ـ در اين صورت در اين مرحله هيچ ميزى نيست، پس نه عدم علتى هست نه عدم معلولى و نه حكمى و نه قضيه‌اى. بنابراين، اشكال از ريشه منتفى است و باصطلاح مسئله سالبه به انتفاى موضوع است، اصلا قضيه‌اى در كار نيست تا مورد اشكال واقع شود؛ و اگر مقصود از عدمْ مصاديق مفروض آن است، در اين صورت، هر چند هم عدم علت داريم هم عدم معلول و هم از يكديگر متمايزند و هم عليتى بين آنها محقق است و قضيه «عدم علت علة عدم معلول است» صادق است و طبعاً دو اشكال مزبور موجّه جلوه مى‌كنند، مع ذلك با توجه به اعتبارات ذهن مى‌توان هر دو را به نحو زير حل كرد:

اشكال اول، يعنى ميز بين عدم علت و عدم معلول، همان اشكال مذكور در 3ـ3 است و جواب نيز همان جواب، پس نيازى به تكرار نيست.

اشكال دوم، يعنى تعيين مطابق و محكىّ قضيه، به اين نحو قابل حل است كه همان‌طور كه گفته شد، پس از مرحله سلب تحصيلى، كه همان مرحله حقيقى تصور عدم است، ساير مراحل اعتبارات ذهن است و ظرف اعتبار همان ظرف فرض و مجاز عقلى است و چنانكه قبلا نيز گفته شد، مجاز عقلى مجاز صرف نيست، بلكه ريشه در حقيقت دارد، به اين معنا كه حقيقتى وجود دارد و ذهن اين حقيقت را مى‌يابد و آن را در قالب اين مجاز مى‌ريزد. قضيه مورد بحث نيز همين گونه است؛ يعنى، در واقع دو مفهوم عدم علت و عدم معلول و اين قضيه كه «عدم علت علت عدم معلول است» به قضيه ديگرى بازمى‌گردند كه آن قضيه حقيقى است و حاوى هيچ مجازى نيست، آن قضيه حقيقى قضيه‌اى است كه مفاد آن همان وابستگى شديد بين وجود علت و وجود معلول است.

توضيح: وابستگى بين اشيا متفاوت است: ساختمان به سازنده وابسته است، گُل به نور خوشيد وابسته است، روشنى چراغ به جريان برق وابسته است و وجود معلول نيز به وجود علت وابسته است. وابستگى ساختمان به سازنده تنها در حدوث است. پس از حدوث ساختمان، هرچند سازنده آن معدوم شود، ساختمان پابرجاست. پس با معدوم‌شدن سازنده، ساختمان معدوم نمى‌گردد، اين يك نوع وابستگى است. گل نيز به نور خورشيد وابسته است. اگر مدتى از نور خورشيد جلوگيرى شود، پژمرده مى‌شود، پس گل در بقا نيز به نور خورشيد وابسته است ولى اين وابستگى به حدى نيست كه با قطع نور فوراً گل از بين برود، مدتى طول مى‌كشد، اين نيز يك نوع وابستگى است كه از وابستگى قبلى شديدتر است. روشنى لامپ نيز هم در حدوث و هم در بقا به جريان برق وابسته است ولى اين وابستگى طورى است كه به محض قطع جريان روشنى از بين مى‌رود، پس اين وابستگى از دو قسم قبلى شديدتر است. ديده مى‌شود كه در اين هر سه مثال وابستگى هست اما شدت و ضعف دارد. وابستگى وجود معلول به وجود علت از قبيل نوع سوم است. معلول هم در حدوث و هم در بقا نيازمند و وابسته به وجود علت هستى‌بخش است، پس عدم علت قطعاً همراه است با عدم معلول. دقيقتر بگوييم، آنچه در خارج محقق است وجود علت است و وجود معلول و وابستگى وجود معلول به علت، كه عين وجود معلول است، و نيز شدت اين وابستگى، كه اين نيز عين وجود معلول

است، ولى ذهن براى بيان شدت اين وابستگى به جاى اينكه از قضيه وجودى استفاده كند آن را با اعتبارات خاصى كه دارد در قالب يك قضيه عدمى ريخته چنين تعبير مى‌كند: «عدم علت نيز علت عدم معلول است» پس حاصل اينكه قضيه مزبور قضيه‌اى مجازى است، ما در خارج عدم علت و عدم معلول نداريم و طبعاً نيز عليتى بين اين دو برقرار نيست ولى اين قضيه مجازى حاكى از امرى وجودى حقيقى است كه با قضيه «وجود علت علت است براى وجود معلول و وابستگى آنها نيز بسيار شديد است به نحوى كه بيان شد»، از آن حكايت مى‌كنيم پس حقيقت محكىّ و مطابَق اين قضيه مجازى همان محكىّ و مطابَق قضيه حقيقى فوق است. از اين رو، صحت اين قضيه مجازى منوط به صحت آن قضيه وجودى حقيقى است و كذب آن نيز منوط به كذب آن. اگر قضيه حقيقيى كه اين قضيه مجازى اشاره به آن دارد صادق باشد، اين قضيه نيز صادق است و اگر نه كاذب است:

وبهذا الطريق ينسب العقل الى العدم العلّيّة والمعلوليّة حذاء ما للوجود من ذلك، فيقال: عدم العلّة علّة لعدم المعلول حيث يضيف العدم الى العلّة والمعلول فيتميّز العدمان، ثمّ يبنى عدم المعلول على عدم العلّة، كما كان يتوقّف وجود المعلول على وجود العلّة وذلك نوع من التجوّز حقيقته الاشارة الى ما بين الوجودين من التوقّف.

براى تقريب به ذهن، قضاياى مجازى از نوع فوق مانند زبان رمزى هستند. براى فهم صحت و سقم مطالب رمز، بايد ابتدا آنها را با توجه به جدول رمز به زبان عادى برگرداند و سپس با توجه به آن صحت و سقم آن را ارزيابى كرد. در اينجا نيز، بايد قضيّه مجازى را با توجه به اعتبارات ذهن به قضيه حقيقى برگرداند و صدق و كذب آن را معلوم كرد.

 

4: پارادوكس‌هاى عدم و حلّ آنها

منظور از پارادوكس دو قضيه صادق است كه متاقض به نظر مى‌رسند يا قضيه صادق واحدى است كه به نظر مى‌رسد خود رانقض مى‌كند. در مورد عدم، تعدادى پارادوكس وجود دارد كه با دقت و موشكافى مى‌توان آنها را حل كرد. اين پاردوكسها عبارت‌اند از:

1ـ پارادوكس «عدم العدمِ عدم»؛

2ـ پارادوكس «المعدوم المطلق لا يخبر عنه»؛

3ـ پارادوكس «اللاثابت فى الذهن ثابت فيه»؛

4 ـ پارادوكس «اجتماع النقيضين محال»؛

5 ـ پارادوكس «الجزئى كلى.»

كه پارادوكس اخير مربوط به عدم نيست ولى، چون راه حل آن شبيه راه حل پارادوكسهاى عدم است، در زمره آنها ذكر شده است.

 

1ـ4: موارد كاربرد دو اصطلاح «حمل اوّلى» و «حمل شايع»

قبل از پرداختن به توضيح و حل پارادوكسهاى فوق، لازم است كاربردهاى دو اصطلاح «حمل اوّلى» و «حمل شايع» را شرح دهيم. اين دو اصطلاح در دو مورد به كار مى‌روند:

الف) گاهى قيد موضوع يا مفرد ديگرى غير از موضوع قضيه‌اند، مثل «انسان به حمل اولى» و «انسان به حمل شايع». در اين كاربرد، معناى حمل اولى اين است كه مفهوم موضوع يا آن مفرد بايد لحاظ شود و معناى حمل شايع اين است كه مصداق موضوع يا آن مفرد بايد لحاظ گردد. پس انسان به حمل اوّلى يعنى مفهوم انسان و انسان به حمل شايع يعنى مصداق يا مصاديق انسان. در اين حالت، بايد اين دو بلافاصله پس از موضوع يا مفردِ مورد نظر ذكر گردند.

ب) گاهى دو اصطلاح فوق به منزله قيدى براى خود قضيه‌اند و به عبارت ديگر وصف حمل قضيه‌اند نه وصف موضوع آن؛ در اين صورت، بايد پس از اتمام قضيه ذكر شوند نه در خلال آن، مثل «انسان انسان است به حمل اولى» و «انسان سفيد است به حمل شايع.»

مفاد قضيه به حمل اولى اين است كه موضوع همان خود مفهوم محمول است. واضح است كه چيزى مى‌تواند عين يك مفهوم باشد كه خود از سنخ مفهوم باشد، پس در قضيه به حمل اولى در ناحيه موضوع نيز هميشه مفهوم آن مورد توجه است و مفاد آن اين است كه مفهوم موضوع همان خود مفهوم محمول است، حكم به «اين همانى» و اتحاد بين دو مفهوم است. «انسان حيوان ناطق است به حمل اولى» يعنى مفهوم انسان همان مفهوم حيوان ناطق است.

مفاد قضيه حمل شايع اين است كه موضوعْ مصداق مفهوم محمول است، نه همان خود مفهوم محمول. پس در حمل شايع در ناحيه محمول هميشه پاى مصداق در كار است اما در ناحيه موضوع شرط خاصى وجود ندارد، ممكن است مفهوم آن مراد باشد وممكن است مصداقش. در صورت اول، مفاد حمل شايع اين است كه مفهوم موضوعْ مصداق مفهوم

محمول است، مثل «انسان كلى است» كه در آن مقصود از انسان مفهوم انسان است نه مصاديق آن، زيرا مفهوم انسان مصداق مفهوم كلى است نه مصاديق آن؛ و در صورت دوم، مفاد حمل شايع اين است كه مصداق موضوعْ مصداق مفهوم محمول است، مثل «انسان سفيد است» كه معناى آن اين است كه مصاديق انسان، مانند زيد و عمرو و بكر، مصداق مفهوم سفيدى نيز هستند. در اين حالت، اصطلاحاً مفهوم موضوع را «عنوان» و مصاديق آن را «مُعَنْوَن» مى‌گويند.

اگر بخواهيم از اصطلاحى كه در بند الف ذكر شد در بيان مطلب فوق استفاده كنيم، بايد بگوييم كه در قضيه به حمل اوّلى هم موضوع به حمل اولى است و هم محمول؛ و در قضيه به حمل شايع، گاهى موضوع به حمل اولى است و گاهى به حمل شايع. ما براى اينكه از اين پس بتوانيم براحتى ارجاع دهيم قضيه به حمل شايعى را كه در آن مفهوم موضوع مراد است ـ يعنى موضوع به حمل اولى موضوع است ـ «قضيه به حمل شايع نوع اول» مى‌ناميم و نوع ديگر آن را كه مصاديق موضوع مرادند ـ يعنى موضوع به حمل شايع موضوع است ـ «قضيه به حمل شايع نوع دوم» اسم مى‌گذاريم.

 

2ـ4: پارادوكس «عدمُ العدمِ عدمٌ» و حلّ آن

مقصود از عدم العدم اين است كه مصداق عدم را سلب كنيم. مفهوم عدم را كه حاكى از مصداق خود در خارج است تصور كنيم و سپس فرض كنيم آن مصداق، يعنى عدم خارجى، رفع شود؛ واضح است كه رفع آن جز به اين معنا نيست كه در خارج به جاى عدمْ وجود محقق شود. در هر حال، تناقضى كه در مورد عدم العدم وجود دارد به اين شكل قابل تصوير است كه از يك سو مى‌دانيم كه عدم هر چيزى نقيض آن چيز است، عدم انسان نقيض انسان است، عدم آسمان نقيض آسمان است، عدم وجود نقيض وجود است، عدم عدم نيز نقيض عدم است و پيداست كه نقيض يك شىء مصداق خود آن شىء نيست؛ مثلا، لا انسان يا عدم الانسان، كه نقيض انسان است، مصداق انسان نيست، نقيض وجود، يعنى عدم نيز مصداق وجود نيست، پس نقيض عدم، يعنى عدم العدم، هم مصداق عدم نيست، پس عدم العدم عدم نيست. از سوى ديگر، همان طور كه عدم زيد، عدم عمرو، عدم بينايى، عدم شنوايى، عدم زمانى همه عدم مضاف‌اند؛ عدم العدم نيز عدم مضاف است و عدم مضاف خود قسمى از عدم است، پس عدم العدم نوعى عدم است، بنابراين عدم العدم عدم است ـ زيرا مفهوم مقسم به حمل هو هو بر

اقسام حمل مى‌شود، پس مفهوم عدم كه مقسم است بر قسم خود، كه عدم العدم است، به حمل هو هو حمل مى‌شود ـ و اين قضيه با قضيه اولى متناقض است، پس به دو قضيه متناقض رسيده‌ايم كه هر دو صادق‌اند. به عبارت ديگر، ممكن نيست نقيض شىء نوع و قسمى از آن شىء باشد.

حلّ: لبّ كلام اينكه ما در پارادوكس فوق به دو قضيه متناقض زير منتهى مى‌شويم:

عدم العدم عدم نيست.

عدم العدم عدم است.

قبل از هر چيز، بايد توجه داشت كه دو قضيه وقتى متناقض‌اند كه يكى ديگرى را با تمام خصوصيات سلب كند. پس اگر قضيه موجبهْ به حمل اولى است قضيه سالبه نقيض آن نيز سلب اين حمل اولى است و اگر قضيه موجبهْ به حمل شايع است قضيه سالبه نقيض آن نيز سلب اين حمل شايع خواهد بود. به همين دليل گفته شده است كه وحدت حمل شرط تناقض است. عين همين مطلب درناحيه موضوع نيز صادق است؛ يعنى، علاوه بر وحدت حمل دو قضيه، موضوع دو قضيه نيز بايد عين هم باشند، اگر اوّلى قيد به حمل اوّلى يا قيد به حمل شايع دارد دومى نيز عيناً بايد واجد همان قيد باشد. در اكثر پارادوكسها اين دو شرط فراموش شده‌اند؛ يعنى، يا خود دو قضيه موجبه و سالبه وحدت حمل ندارند، يا اگر وحدت حمل هست، موضوع در يكى به حمل اولى ملحوظ است و در ديگرى به حمل شايع ولى به اين تفاوت توجه نشده است وتصور شده است كه دو قضيه نقيض يكديگرند.

در دو قضيه فوق، وحدت حمل نيست، حمل در قضيه اوّل حمل شايع است و در قضيه دوم حمل اوّلى است؛ يعنى، چهره واقعى دو قضيه به شكل زيرند كه همان‌طور كه ديده مى‌شود متناقض نيستند:

عدم العدم عدم نيست به حمل شايع (حمل شايع از نوع دوم).

عدم العدم عدم است به حمل اوّلى.

مفاد قضيه اول اين است كه مصداق «عدم العدم» عدم نيست كه صادق است، زيرا چنانكه در اوّل پارادوكس توضيح داده شد، مصداق «عدم العدم» وجود است و وجودْ عدم نيست، پس قضيه اول ناظر به مصداق عدم العدم است و به هيچ وجه نظر به مفهوم آن ندارد. اما در قضيه دوم، بالعكس: ما هيچ سر و كارى با مصداق «عدم العدم» نداريم، بلكه نظر ما صرفاً به عالمِ مفاهيم است، مى‌خواهيم بدانيم مفهوم «عدم العدم» عين چه مفهومى است؟ آيا عين مفهوم

وجود است يا عين مفهوم مثلا انسان يا عين مفهوم عدم؟ واضح است كه عين مفهوم عدم است و عين هيچ مفهوم ديگرى نيست، پس هيچ‌گونه تناقضى در كار نيست. اگر تناقضى به نظر مى‌رسد ناشى از اين است كه قيود قضيه ذكر نشده‌اند.

پارادوكس فوق را به اين شكل نيز مى‌توان مطرح كرد كه در قضيه «عدم العدم عدمٌ» موضوع با محمول در تناقض‌اند، زيرا همانطور كه گذشت، «عدم العدم»، يعنى موضوع قضيه، همان وجود است در حالى كه محمول آن عدم است، پس در اين قضيه حكم شده است به اينكه «وجود عدم است».

جواب اينكه در قضيه فوق مقصود از عدم العدم مفهوم عدم است، نه مصداق عدم؛ پس اگر نظر به مصداق عدم العدم كرديم، به هيچ وجه نمى‌توانيم محمول عدم را بر آن حمل كنيم؛ تنها در صورتى مى‌توانيم مفهوم عدم را بر عدم العدم حمل كنيم و بگوييم: «عدم العدم عدم» كه مقصود از «عدم العدم»مفهوم آن باشد. بنابراين، مغالطه در اين است كه در حالى كه مصداق «عدم العدم» قصد شده است ـ زيرا وجودْ مصداق عدم العدم است نه مفهوم آن ـ باز مفهوم عدم بر آن حمل شده است. به عبارت ديگر، اگر مصداق «عدم العدم» را اراده كرديم، بايد بگوييم: «عدم العدم ليس بعدم بل وجود» و اگر مفهوم آن را اراده كرديم، بايد بگوييم «عدم العدم عدم ليس بوجود» و خلط مستشكل در اين است كه از يك طرف مصداق «عدم العدم» را اراده مى‌كند و از طرف ديگر حكم مفهوم را بر آن بار مى‌كند و به تناقض بين محمول و موضوع مى‌رسد. اگر در موردى كه مصداق را اراده مى‌كند حكم مصداق را بار كند و در موردى كه مفهوم را اراده مى‌كند حكم مفهوم را، با هيچ تناقضى مواجه نمى‌شود:

وبذلك يندفع الاشكال فى اعتبار «عدم العدم» بانّ العدم المضاف الى العدم نوع من العدم وهو بما انّه رافع للعدم المضاف اليه يقابله تقابل التناقض، والنوعيّه والتقابل لا يجتمعان البتة. وجه الاندفاع ـ كما افاده صدرالمتألهين(ره) ـ انّ الجهة مختلف، فعدم العدم بما انّه مفهوم اخصّ من مطلق العدم مأخوذ فيه العدم نوع من العدم وبما انّ للعدم المضاف اليه ثبوتاً مفروضاً يرفعه العدم المضاف رفع النقيض للنقيض يقابله العدم المضاف.

 

3ـ4: پارادوكس «المعدوم المطلق لايخبر عنه» و حل آن

مقصود از معدوم مطلق چيزى است كه نه در خارج موجود است نه در ذهن؛ در ذهن هم نه به

نحو حسى نه خيالى و نه كلى، نه اجمالى و نه تفصيلى؛ چيزى كه اصلا به ذهنى خطور نكرده است؛ در مقابلِ معدوم مطلق معدوم در خارج و موجود در ذهن يا بالعكس: معدوم در ذهن و موجود در خارج قرار دارد كه ربطى به بحث فعلى ما ندارد. مقصود از خبر نيز چيزى جز حمل محمول بر يك موضوع نيست. زيرا در عرف اُدبا، به محمول به اعتبار لفظى كه دالّ بر آن است «خبر» مى‌گويند و به حمل «اسناد». در هر حال، مقصود از اينكه گفته مى‌شود: «المعدوم المطلق لا يخبر عنه» اين است كه بر معدوم مطلق هيچ محمولى حمل نمى‌شود و اين از بديهيات است. زيرا چيزى كه به هيچ نحوى از انحا در ذهن شخص خطور نكرده است نمى‌تواند در ذهن آن شخص موضوع براى محمولى واقع شود، زيرا ظرف موضوع و محمول و حمل و قضيه فقط ذهن است. از سوى ديگر، همان‌طور كه واضح است خود همين يك قضيه است كه موضوع آن المعدوم المطلق است و محمول آن لايخبر عنه، پس خود «لايخبر عنه» خبر و محمولى است براى معدوم مطلق، بنابراين با همين قضيه از معدوم مطلق خبر داده‌ايم به اينكه «نمى‌توان از آن خبر داد»، يعنى «المعدوم المطلق يخبر عنه بانه لايخبر عنه» و اين قضيه با قضيه اصلى در تناقض است، لذا ما با دو قضيه متناقض زير مواجهيم:

المعدوم المطلق لايخبر عنه.

المعدوم المطلق يخبر عنه (بانه لايخبر عنه).

حل: در اينجا نيز، اگر به قيود قضيه توجه شود، تناقضى در كار نيست. اين دو قضيه هر دو به حمل شايع هستند ولى قضيه اولى قضيه حمل شايع از نوع دوم است و قضيه دوم قضيه حمل شايع از نوع اوّل؛ يعنى، موضوع قضيه اوّل به حمل شايع ملحوظ است و موضوع قضيه دوم به حمل اوّلى. پس چهره واقعى دو قضيه به شكل زير است:

المعدوم المطلق بالحمل الشايع لايخبر عنه.

المعدوم المطلق بالحمل الاوّلى يخبر عنه (بانه لايخبر عنه.)

مفاد قضيه اول اين است كه مصداق معدوم مطلق، يعنى آنچه نه در خارج موجود است و نه به ذهن شخص خطور كرده است، موضوع براى هيچ محمولى واقع نمى‌شود كه حكمى است بديهى و مفاد قضيه دوم اين است كه مفهوم «معدوم مطلق موضوع است و مى‌توان

محمول مناسبِ آن ـ مثل محمول لا يخبر عنه ـ را بر آن حمل كرد كه اين نيز بديهى الصدق است. پس دو قضيه فوق هيچ تناقضى با يكديگر ندارد(1):

وبمثل ذلك يندفع ما اورد على قولهم: «المعدوم المطلق لا يخبر عنه»، بانّ القضيّة تناقض نفسها، فانّها تدلّ على عدم الاخبار عن المعدوم المطلق و هذا بعينه خبر عنه. و يندفع بانّ المعدوم بما انّه بطلان محض فى الواقع لاخبر عنه وبما انّ لمفهومه ثبوتاًمّا ذهنيّاً يخبر عنه بانّه لايخبر عنه، فالجهتان مختلفتان و بتعبير آخر المعدوم المطلق بالحمل الشايع لايخبر عنه وبالحمل الاوّلى يخبر عنه بانّه لايخبر عنه.

---

1ـ حل مشكل در قضيه «المعدوم المطلق لا يخبر عنه» دقيق است و ممكن است توضيحات اندك فوق كافى نباشد، بويژه استفاده از دو اصطلاح حمل اول و حمل شايع مطلب را مشكلتر مى‌كند. ما در اينجا، بدون استفاده از اين دو اصطلاح هم مشكل و هم راه حلّ را بيان مى‌كنيم، شايد درك آن آسانتر باشد.

مشكل اين است كه مقصود از «معدوم مطلق» چيزى است كه نه در خارج وجود دارد و نه در ذهن شخص به نحوى از انحا موجود است، يعنى شخص هيچ نوع دركى از آن ندارد، هيچ نوع مفهومى از آن در ذهن او نيست، نه مفهوم جزئى نه كلّى، نه اجمالى نه تفصيلى، نه ذات آن تصور شده است و نه با عنوانى درك شده است. واضح است كه به هيچ نحو بر چنين چيزى نمى‌توان حكم كرد، نه حكم سلبى و نه ايجابى. هر نوع وصفى، هر نوع خبرى، هر نوع محمولى و خلاصه هر نوع حكمى، اعم از سلبى و ايجابى، متوقف است بر اينكه شخص ابتدا موضوع و مخبر عنه و موصوف و محكوم عليه را تصور كرده باشد. حتى سلب حكم از معدوم مطلق در قالب قضيه سالبه محصله نيز محال است، چون سلب تحصيلى نيز متوقف بر تصور موضوع است و فرض اين است كه موضوع به هيچ نحوى به ذهن شخص نيامده است، لهذا بديهى است كه بر معدوم مطلق به هيچ نحو نمى‌توان حكمى كرد. از طرف ديگر، خود اينكه مى‌گوئيم: «بر معدوم مطلق به هيچ نحو نمى‌توان حكمى كرد» حكمى است بر آن؛ بر آن حكم كرده‌ايم به اينكه «نمى‌توان بر آن حكم كرد.»

در راه حلّى كه در متن ذكر شد تكيه بر آن است كه اين حكم در واقع حكم مفهوم معدوم مطلق است نه حكم مصداق آن، در حالى كه قضيه «المعدوم المطلق لا يخبر عنه» ناظر به مصداق معدوم مطلق است نه مفهوم آن. اين سخن هر چند درست است، بيان آن مشكل است. نشان‌دادن اينكه اين حكم حكم مفهوم است نه مصداق احتياج به دقت زياد و تفكيك جهاتى دارد كه بيان فوق از آن قاصر است.

جواب روشنتر آن است كه بگوئيم كه اينكه بر معدوم مطلق حكم كرده‌ايم به اينكه «نمى‌توان بر آن حكم كرد» از آن جهت است كه معدوم مطلق را با همين عنوان ـ عنوان «معدوم مطلق» ـ تصور كرده‌ايم. اگر فرض كنيم حتى اين عنوان نيز در ذهن شخص وجود نداشته باشد، در آن صورت حتى شخص همين حكم ـ حكم به اينكه نمى‌توان بر معدوم مطلق حكم كرد ـ را هم نخواهد داشت. زيرا با تصور همين عنوانْ معدوم مطلق به نحو اجمال و با عنوان تصور شده است و چنين چيزى ديگر معدوم مطلق نيست، چون گفتيم كه معدوم مطلق چيزى است كه حتى با عنوان هم تصور نشده است. پس معدوم مطلقى كه با عنوان «معدوم مطلق» آن را تصور كرده‌ايم در حقيقت معدوم مطلق نيست و از همين رو مى‌توان بر آن حكم كرد به اينكه نمى‌توان بر آن حكم كرد. معدوم مطلق واقعى آن است كه حتى با عنوان «معدوم مطلق» نيز تصور نشود، در اين صورت حتى حكم به اينكه «لا يخبر عنه» يا حكم به اينكه «حكم بر آن نمى‌شود» نيز بر آن محال است. ع.

4ـ4: پارادوكس «اللاثابت فى الذهن ثابت فى الذهن» و حل آن

صورت اين پارادوكس به اين شكل است كه ما در يك تقسيم مى‌توانيم اشيا را دو قسم كنيم: الشىء إمّا ثابت في الذهن و إمّا لاثابت فيه و به تعبير راحتتر الشىء إمّا موجود في‌الذهن و إمّا غير موجود فيه ولى از سوى ديگر ما با همين تقسيم شىء غير موجود در ذهن را تصور كرده‌ايم و تصورشدن يعنى موجودشدن در ذهن، پس همان شيئى كه غير موجود در ذهن است خودْ در همان حين در ذهن موجود است. زيرا تصور شده است. به عبارت ديگر، بديهى است كه شىء غير موجودِ در ذهنْ در ذهن موجود نيست. از طرف ديگر، نفس تصور و تصديق اين قضيه مستلزم تصوركردن «شىء غير موجود در ذهن» است و تصوركردن آن عين موجودشدن آن در ذهن است، پس در حين تصديق به اين قضيه كه «شىء غير موجود در ذهن در ذهن موجود نيست» موضوع آن در ذهن موجود است؛ يعنى، «شىء غير موجود در ذهن» در ذهن موجود است و اين درست نقيض قضيه فوق است. پس دو قضيه متناقض اين پارادوكس عبارت‌اند از:

غير موجود در ذهن، در ذهن غير موجود است.

غير موجود در ذهن، در ذهن موجود است.

حل: در اينجا، قضيه اولّ يك قضيه حمل شايع از نوع دوم است و قضيه دوم يك قضيه حمل شايع از نوع اوّل، پس چهره دو قضيه فوق به شكل زير است:

غير موجود در ذهن به حمل شايع، در ذهن غير موجود است.

غير موجود در ذهن به حمل اوّلى، در ذهن موجود است.

مفاد قضيه اول اين است كه آنچه حقيقتاً در ذهن موجود نيست مصداق مفهوم «غير موجود در ذهن» است و مفاد قضيه دوم اين است كه خود مفهوم «غير موجود در ذهن» مفهومى است از مفاهيم و در ذهن موجود است، پس تناقضى در كار نيست، زيرا موضوع در قضيه اوّل مصاديق اين مفهوم است و در قضيه دوم خود آن مفهوم نه مصاديقش.

اين دو قضيه را ممكن است به شكل زير نيز رفع تناقض كرد:

غير موجود در ذهن غير موجود در ذهن است به حمل اوّلى.

غير موجود در ذهن در ذهن موجود است به حمل شايع (حمل شايع از نوع اوّل).

مفاد قضيه دوم اين است كه مفهوم «غير موجود در ذهن» از موجودات ذهنى است و مفاد قضيه اوّل اين است كه اين مفهوم هر چند از موجودات ذهنى است ولى از نظر مفهوم همان خود مفهوم «غير موجود در ذهن» است. در كتاب به راه حل دوّم اشاره شده است.

اين پارادوكس را به اين شكل نيز مى‌توان مطرح كرد: در قضيه دوم، يعنى قضيه «غير موجود در ذهن، در ذهن موجود است»، موضوع و محمول با هم در تناقض‌اند، همانطور كه پارادوكس اوّل را نيز در تقرير دوم به همين شكل مطرح ساختيم.

حل آن اين است كه تنها در يك صورت موضوع و محمول اين قضيه با هم در تناقض‌اند و آن صورتى است كه مقصود از موضوعْ مصاديق آن باشد؛ يعنى، قضيه به اين شكل باشد «غير موجود در ذهن به حمل شايع موجود است در ذهن» كه مفاد آن اين است كه آنچه حقيقتاً در ذهن موجود نيست در ذهن موجود است و اين تناقض روشنى است ولى واضح است كه مقصود از اين قضيه اين نيست. در اين قضيه بدون شك موضوع به حمل اوّلى موضوع است؛ يعنى، غير موجود در ذهن به حمل اوّلى موجود است در ذهن كه مفاد آن اين است كه مفهوم «غير موجود در ذهن» مفهومى از مفاهيم است و در ذهن موجود است. به عبارت ديگر، حكم مصاديقِ «غير موجود در ذهن» اين است كه در ذهن موجود نيستند و حكم مفهوم «غير موجود در ذهن» اين است كه در ذهن است و مستشكل بين اين دو خلط كرده است، حكم مفهوم را بر مصاديق بار كرده و به تناقض رسيده است، در حالى كه اگر حكم مصداق را بر خود مصداق بار مى‌كرد و حكم مفهوم را نيز بر خودش، مشكلى به وجود نمى‌آمد.

 

5ـ4: پارادوكس «اجتماع نقيضين محال است» و حل آن

صورت اين پارادوكس به اين شكل است كه ما قضيه «اجتماع نقيضين محال است» را تصور كرده حكم به صدق آن مى‌كنيم و واضح است كه تصور آن مستلزم تصوّر موضوع آن؛ يعنى، مستلزم تصور اجتماع نقيضين است و تصور يعنى موجودشدن در ذهن، پس تصور اجتماع نقيضين يعنى موجودشدن آن در ذهن و شيئى كه موجود شود ممكن است نه ممتنع، پس اجتماع نقيضين ممكن است و محال نيست با اينكه در قضيه فوق حكم به محال بودن آن كرديم؛ پس دو قضيه متناقض اين پارادوكس عبارت‌اند از:

 

اجتماع نقيضين محال است.

اجتماع نقيضين محال نيست.

در اينجا نيز، توهّم تناقض ناشى از ذكرنشدن قيود قضاياست، زيرا قضيه اوّل قضيه حمل شايع از نوع دوم است و قضيه دوم قضيه حمل شايع از نوع اول. پس چهره واقعى دو قضيه به شكل زير است:

 

اجتماع نقيضين به حمل شايع محال است.

اجتماع نقيضين به حمل اوّلى محال نيست (بلكه ممكن است).

مفاد قضيه اوّل اين است كه حقيقت و واقعيت اجتماع نقيضين محال است؛ يعنى، مصداق اجتماع نقيضين ممكن نيست در خارج تحقق يابد و مفاد قضيه دوم اين است كه مفهوم اجتماع نقيضين كه يكى از مفاهيم ذهنى است، ممتنع‌الوجود نيست، پس در قضيه اوّل حكم روى مصاديق موضوع رفته است و در قضيه دوم روى خود مفهوم موضوع، بنابراين موضوع دو قضيه يكى نيست و در نتيجه تناقضى هم نيست.

 

6ـ4: پارادوكس «جزئى كلى است» و حل آن

مى‌دانيم كه جزئى مفهومى است كه فرض صدق آن بر بيش از يك مصداق محال است. از سوى ديگر، مى‌دانيم صورت ذهنيى كه از پدر خود، مادر خود، برادر خود، مدرسه خود و ... داريم همه جزئى‌اند، زيرا فرض صدق آنها بر بيش از يكى محال است. پس براى مفهوم جزئى مصاديق زيادى وجود دارد؛ يعنى، خود مفهوم جزئى كلّى است و جزئى نيست. پس در اينجا نيز با دو قضيه متناقض زير مواجهيم:

جزئى جزئى است.

جزئى جزئى نيست.

در اين پارادوكس نيز قيود دو قضيه مغفول عنه واقع شده است. حمل در قضيه اوّل حمل اوّلى است و در قضيه دوم حمل شايع از نوع اوّل. پس چهره واقعى دو قضيه به شكل زير است:

جزئى جزئى است به حمل اولى.

جزئى جزئى نيست به حمل شايع.

مفاد قضيه دوم اين است كه مفهوم جزئى داراى مصاديق فراوان است، پس خود اين مفهوم جزئى نيست، بلكه مصداق مفهوم كلّى است و مفاد قضيه اول اين است كه مفهوم جزئى خودش خودش است. اين پارادوكس را به اين شكل نيز مى‌توان حل كرد كه قضيه اوّل را يك قضيه به حمل شايع از نوع دوم به حساب آوريم و قضيه دوم را به همان شكل كه در راه حل اوّل گفتيم تصور كنيم كه در نتيجه دو قضيه زيرا را خواهيم داشت:

 

جزئىِ به حمل شايع جزئى است.

جزئىِ به حمل اوّلى جزئى نيست.

مفاد قضيه اوّل اين است كه مصاديق جزئى، يعنى مفهوم زيد و عمرو و بكر و ...، جزئى هستند و مفاد قضيه دوم اين است كه خود مفهوم جزئى مصداق كلى است، زيرا مصاديق فراوان دارد.

اين پارادوكس را نيز مى‌توان به اين شكل مطرح ساخت كه در قضيه «جزئى كلى است» موضوع و محمول متناقض‌اند و راه حل آن نيز اين است كه موضوع و محمول اين قضيه در يكى از دو صورت زير متناقض هستند:

1ـ در صورتى كه هم موضوع و هم محمول به حمل اوّلى باشند؛ به عبارت ديگر، در صورتى كه حمل قضيه حمل اولى باشد. چون در اين صورت است كه موضوع و محمول هر دو به حمل اوّلى ملحوظ مى‌شوند و مفاد قضيه اين خواهد بود كه مفهوم جزئى، يعنى مفهوم «ما يمتنع فرض صدقه على كثيرين»، عين مفهوم كلى، يعنى عين مفهوم «ما لا يمتنع فرض صدقه على كثيرين» است. معناى اين سخن اين است كه دو لفظ «جزئى» و «كلى» مترادف و دال بر يك مفهوم‌اند و اين بديهّى البطلان است.

2ـ در صورتى كه قضيهْ حمل شايع از نوع دوم باشد كه مفاد آن اين است كه مصاديق مفهوم جزئى همان مصاديق مفهوم كلى هستند؛ يعنى، مفاهيمى كه قابل صدق بر بيش از يكى نيستند عيناً همان مفاهيمى هستند كه قابل صدق بر بيش از يكى هستند، معناى اين گفته اين است كه يك مفهوم هم قابل صدق بر بيش از يكى نباشد و هم قابل صدق بر بيش از يكى باشد و اين محال است.

حال وقتى مى‌گوييم: «كلى جزئى است»، هيچيك از دو صورت فوق منظور نيست، بلكه

مقصود از موضوع مفهوم موضوع است و از محمولْ مصداق آن، يعنى قضيه حمل شايع از نوع اوّل است كه مفاد آن اين است كه خود مفهوم جزئى ـ نه مصاديق آن، مانند مفهوم زيد و عمرو و بكر ـ مصداق مفهوم كلى است؛ يعنى، مفهوم جزئى خود داراى مصاديقى متعدد است:

و بمثل ما تقدَّم ايضاً يندفع الشبهة عن عدّة من القضايا توهم التناقض، كقولنا: الجزئىّ جزئىّ و هو بعينه كلّىّ يصدق على كثيرين و قولنا اجتماع النقيضين ممتنع و هو بعينه ممكن موجود فى الذهن و قولنا الشىء إمّا ثابت فى الذهن او لاثابت فيه و اللاثابت فى الذهن ثابت فيه، لأنّه معقول موجود بوجود ذهنىّ.

فالجزئىّ جزئىّ بالحمل الأوّلىّ، كلّىّ صادق على كثيرين بالحمل الشايع و اجتماع النقيضين ممكن بالحمل الأوّلىّ(1)، ممتنع بالحمل الشايع(2) و اللاثابت فى الذهن لاثابت فيه بالحمل الأوّلىّ، ثابت فيه بالحمل الشايع.

---

1 و 2. اين دو قيد مربوط به موضوع‌اند و نوشتن آنها به صورت قيد قضيه درست نيست.

 

 

 

 

فصل پنجم:وجود تكرار‌شدنى نيست

 

 

 

 

 

در كتب فلسفى گذشته معمولا، فصلى تحت عنوان «فى أنّ المعدوم لايعاد» يا «فى امتناع اعادة المعدوم» مطرح گرديده كه خود از احكام عدم به حساب مى‌آمده است، در اين كتاب بحث جامعترى تحت عنوان «فى أنّه لا تكرُّر فى الوجود» مطرح شده است كه از احكام وجود است و يكى از شقوق آن، مسئله «امتناع اعاده معدوم» است.

 

1: طرح مدعا

آنچه در اين فصل مورد ادعاست اين است كه ممكن نيست موجود واحد ـ و به تعبير ديگر شىء واحد، شخص واحد، هويت واحد ـ با بيش از يك وجود موجود گردد. تحقق موجود واحد با بيش از يك وجود به دو شكل متصوّر است:

1. موجود واحد در زمان واحد با دو وجود موجود گردد.

2. موجود واحد در دو زمان با دو وجود موجود گردد، به اين ترتيب كه ابتدا با يك وجود موجود باشد، سپس بكلى معدوم گردد و پس از مدتى دوباره خود همان موجود با وجود ديگرى موجود شود و باصطلاح حكما عدم بين وجود شىء متخلل گردد. مدعا اين است كه هر دو محال است. قسمت دوم اين بحث؛ يعنى، استحاله تحقق موجود واحد در دو زمان با يك وجود و به عبارت ديگر استحاله تخلل عدم بين وجود شى، همان مسئله مشهور «استحاله اعاده معدوم» است.

 

2: انگيزه طرح بحث

براى دستيابى به انگيزه اين بحث بايد در كتب كلامى جستجو كرد. به عقيده برخى از متكلمين، موت نوعى انعدام است. انسان با مردن معدوم مى‌شود و بنابراين زنده‌شدن انسان در قيامت اعاده معدوم است، پس اعتقاد به معاد و زنده‌شدن دوباره انسان در قيامت مستلزم اعتقاد به امكان اعاده معدوم است.

از نظر فلاسفه، موت انعدام نيست، زيرا روح انسان كه همانا شخصيت و هويت انسان به

اوست، پس از موت در جهانى ديگر باقى است و موت تنها مفارقت و جدايى روح است از بدن و انتقال آن از نشئه‌اى به نشئه ديگر. طبعاً معاد نيز وجود جديد نفس و اعاده معدوم نيست، بلكه تنها برگشتن روح است به بدن و زنده‌شدن دوباره بدن، پس اعتقاد به معاد مستلزم اعتقاد به امكان اعاده معدوم نيست. از حضرت اميرالمؤمنين على ـ صلوات اللّه عليه ـ چنين نقل شده است: «انما تنتقلون من دار الى دار». آرى، اگر با مردن روح انسان نابود مى‌گشت و در قيامت مجدداً خلق مى‌شد، معاد همان اعاده معدوم بود. در هر حال، انگيزه طرح اين بحث در كتب كلامى مسئله معاد است و در كتب فلسفى ابطال اعتقاد متكلمين به امكان اعاده معدوم.

 

3: براهين حكما

مدّعاى اين فصل بديهى است. تصوّر مسئله موجب اذعان و تصديق به صحّت آن است، از اين‌رو، به تصريح پاره‌اى از حكما ادله و براهينى كه براى استحاله اعاده معدوم اقامه شده است در حقيقت برهان نيستند، بلكه تنبيه بر امر بديهى‌اند. شيخ در الهيات شفا(1) فرموده است:«ان العقل يدفع هذا دفعاً لا يحتاج فيه الى بيان وكلّ ما يقال فيه فهو خروج عن طريق التعليم.» مقصود از اين جمله اين است كه تمام بياناتى كه در اين زمينه وجود دارد تنبيه است نه برهان. امام رازى، كه در هر مسئله‌اى تشكيك مى‌كند و آن را به نقد مى‌كشد، نيز اين مسئله را بديهى دانسته و نظر شيخ را تأييد كرده است. وى در كتاب المباحث المشرقيه(2) گفته است: «نعم ما قال الشيخ من أنّ كلَّ من رجع الى فطرته السليمه ورفض عن نفسه الميل والعصبيّة شهد عقلُه الصريح بأنّ اعادة المعدوم ممتنع قطعا وكما أنّه قديتوهّم فى غير البديهىّ أنه بديهىٌ لاسباب خارجة، فكذلك قديتوهّم فى البديهى أنه غير بديهىّ لموانع من خارج.» در هر حال، در اين كتاب ابتدا، برهانى كلى جهت ابطال تكرّر وجود ذكر شده است و سپس بمناسبت برهانى بر امتناع تحقق مثلين من جميع الجهات اقامه گرديده و در نهايت به براهين خاصى كه در باب امتناع اعاده معدوم اقامه شده پرداخته شده است.

 

1ـ3: برهان ابطال تكرّر در وجود

اين برهان از مقدمات زير تشكيل شده است:

---

1ـ ص 36.

2ـ ج 1، ص 48.

مقدمه اول: اگر موجودى با دو وجود ـ ولو در دو زمان ـ موجود شود، مستلزم اين است كه در عين اينكه يك موجود است دو موجود باشد و به عبارت ديگر مستلزم اين است كه واحد بالعدد كثير بالعدد شود.

مقدمه دوم: تالى باطل است، زيرا محال است واحد بالعدد كثير بالعدد گردد.

نتيجه: مقدّم نيز باطل است؛ يعنى، محال است موجودى با دو وجود ـ ولو در دو زمان ـ موجود گردد، پس محال است شيئى كه معدوم شده دوباره موجود گردد.

در قياس فوق، بطلان تالى بديهى است، زيرا تنها وحدتى كه با كثرت سازگار است و اصلا عين كثرت است وحدت تشكيكى است كه عين كثرت تشكيكى است ولى ساير وحدتها با كثرت سازگار نيستند؛ وحدت عددى با كثرت عددى متناقض و غير قابل جمع است و همچنين است ساير وحدتها با كثرت مقابل خود، پس براى بطلان تالى احتياج به‌دليل نيست. ولى ملازمه بين‌مقدم و تالى‌بديهى نيست و نيازمند برهان است.

برهان ملازمه: اين برهان از دو مقدمه زير تشكيل شده است:

الف) وجود عين خارجيت است.

به‌عبارت ديگر، وجود عين موجوديت و واقعيت خارجى است، واقعيت خارجى همان وجود شىء است نه ماهيت آن. اين مقدمه همان مدّعاى اصالت وجود و اعتباريت ماهيت است كه در فصل دوم اين مرحله ثابت شد.

ب) خارجيت عين تشخص است.

به عبارت ديگر، خارج و واقعيت خارجى عين تشخص است. اين مقدمه در فصل دوم/3ـ2ـ6 ثابت شد ولى براى روشن‌شدن مطلب دوباره به آن اشاره مى‌كنيم.

تشخص يعنى اينكه شىء ذاتاً از صدق بر بيش از يكى ابا داشته باشد و به تعبيرى كه قبلا نيز ذكر كرده‌ايم تشخص يعنى اينكه حيثيت شىء ذاتاً اباى از شركت داشته باشد. ولى هرچيزى كه بتواند در ذهن حلول كند ذاتاً اباى از شركت و قابليت صدق بر كثيرين ندارد، حتى مفاهيم جزئى نيز از اين قاعده مستثنى نيستند، اين مفاهيم نيز ذاتاً قابليت صدق بر كثيرين دارند، زيرا هرچند مفاهيم را به دو دسته كلى و جزئى تقسيم مى‌كنيم و مى‌گوييم مفهوم كلى مفهومى است كه قابل صدق بر كثيرين است و مفهوم جزئى مفهومى است كه قابل صدق بر كثيرين نيست، با اينهمه اين عدم قابليت صدق بر كثيرين در مفاهيم جزئى ناشى از خود

ذات مفهوم نيست، بلكه ناشى از مصداق آنهاست؛ يعنى، مصداق مفهوم محال است بيش از يكى باشد و الاّ اگر ممكن بود مصداق متعدد باشد، خود اين مفهوم از صدق بر تمام آنها ابا نداشت. مثلا صورت حسى يك شخص خاص، مثل زيد، را در نظر مى‌گيريم. اين صورت حاكى از شخصى است با رنگ مخصوص، شكل مخصوص، قد و وزن خاص، پدر و مادر خاص و زمان و مكان و وضع خاص. واضح است كه شخصى ديگرى كه واجد تمام اين خصوصيات باشد وجود ندارد ولى اگر فرض كنيم شخص ديگرى با تمام اين خصوصيات موجود شود به‌طورى كه حتى زمان و مكان و وضع او نيز همان زمان و مكان و وضع زيد باشد، در آن صورت صورت حسى زيد بر اين هردو شخص منطبق خواهد بود، پس خود صورت حسى زيد قابل صدق بر بيش از يكى است. بنابر اين، هر چيزى كه بتواند در ذهن حلول كند ذاتاً از صدق بر بيش از يكى ابا ندارد. اساساً حيثيت ذهنيت حيثيتى است شركت‌پذير. پس تنها حيثيت خارجيت است كه حيثيت اباى از شركت است، يعنى چيزى ذاتاً اباى از شركت دارد كه عين خارجيت باشد و محال باشد در ذهن حلول كند. نتيجه اينكه خارجيت عين تشخص است.

اكنون با انضمام دو مقدمه فوق ـ مقدمه الف و ب ـ يك قياس شكل اول تشكيل مى‌شود كه نتيجه آن اين است كه وجود عين تشخص است. معناى اينكه وجود عين تشخص است اين است كه با عوض‌شدن وجودْ تشخص نيز عوض مى‌شود و با تكرار و تعدد آن شخص نيز تكرار شده متعدد مى‌گردد. وحدت و كثرت و تكرار و عدم تكرار يك موجود دائر مدار وحدت و كثرت و تكرار و عدم تكرار وجود آن موجود است. پس اگر موجودى وجود دارد و فرض كرديم اين وجود را از دست داد و معدوم شد و سپس با وجود ديگرى موجود شد، دقيقاً به اين معناست كه موجود اول شخص ديگرى بود و موجود فعلى شخص ديگرى است، اين دو يك موجود و يك شخص نيستند، بلكه دو شخص و دو موجودند. بنابراين، اگر يك موجود ـ ولو در دو زمان ـ با دو وجود موجود شود، مستلزم اين است كه يك موجود در عين اينكه يك موجود است دو موجود باشد:

كلّ موجود فى الاعيان فانّ هويّته العينيّة وجوده، على ما تقدَّم من اصالة الوجود، والهويّة العينيّة تأبى بذاته الصدق على كثيرين، وهو التشخّص، فالشخصيّة للوجود بذاته؛ فلو فرض لموجود وجودان، كانت هويّته العينيّة الواحدة كثيرة وهى واحدة، هذا محال.

1ـ1ـ3: اشكال اول بر مدعاى حكما و جواب آن

اشكال: مخالفين حكما درصدد جواب به برهان مذكور برآمده‌اند. تكيه‌گاه اين برهان بر اين بود كه تشخص ذاتى وجود است، پس وحدت و تعدد، تكرار و عدم تكرار همه دائر مدار وجودند و ممكن نيست وجود شىء متعدد باشد ولى خود شىء شخص واحدى باشد، اگر وجود متعدد شد، شىء نيز متعدد مى‌شود. دو وجود يعنى دو شخص و دو شخص يعنى دو موجود.

مخالفين حكما نيز اين تكيه‌گاه را پذيرفته‌اند، آنها نيز تعدد و وحدت موجود را دائر مدار تعدّد و وحدت وجود مى‌دانند، مع‌ذلك پذيرش اين مطلب را منافى مدعاى خويش نمى‌بينند، زيرا دو وجودى كه آنها قائل‌اند دو وجودى هستند كه حقيقتاً و بالذات عينيت دارند و اگر دوئى و اثنينيتى بين آنها هست، بالعرض و المجاز است؛ در نتيجه تحقق موجود واحد با چنين دو وجودى كه ذاتاً عينيت دارند مستلزم تحقق دو شخص و دو موجود نيست و لهذا مستلزم اين نيست كه موجود واحد در عين حال كثير باشد. آرى، در صورتى اين محذور لازم مى‌آيد كه دو وجود عينيت نداشته باشند و دوئى و اثنينيت آنها بالذات باشد، نه بالعرض والمجاز؛ يعنى، دو وجود حقيقتاً و بالذات از يكديگر متمايز بوده دوتا باشند. پس ايشان با اذعان به صحت برهان مذكور باز مدّعاى خود را باطل نمى‌دانند.

براى توضيح سخن ايشان، ما موجودى را در نظر مى‌گيريم كه با وجودى موجود است، سپس معدوم مى‌شود و پس از مدتى با وجود ديگرى عين وجود اول موجود مى‌گردد. به نظر ايشان، اين دو وجود از همه جهت عين هم هستند، هيچ تفاوتى ندارند، مثلين من جميع الجهات‌اند و تنها تفاوتى كه دارند ـ كه همين تفاوت موجب دوئى آنهاست ـ سابقه آنهاست. وجود اوّل مسبوق به عدم زمانى صرف است امّا وجود دوم مسبوق به عدم زمانيى است كه خود آن عدم مسبوق به وجود ديگرى است. پس تفاوت وجود اوّل و وجود دوم تنها بر مى‌گردد به تفاوت دو عدمى كه قبل از اينهاست. اين تفاوت، هرچند نسبت به دو عدم تفاوتى بالذات است، نسبت به دو وجود تفاوتى مجازى و بالعرض به شمار مى‌رود. در حقيقت دو عدم‌اند كه متفاوت‌اند و مجازاً تفاوت آنها را به دو وجودى كه بعد از آنها قرار دارند نسبت مى‌دهيم. پس دو وجود مورد بحث عين هم‌اند، هيچ ميز و تفاوتى از هيچ جهتى ندارند و اگر

مى‌گوييم: «دو وجود»، اين دوئى و ميزشان مجازى است نه حقيقى و براى تحقق دوئى و اثنينت همين تفاوت و ميز مجازى كافى است، در عين اينكه براى عينيت نيز مضر نيست:

انّ الوجود الثانى متميّز من الاوّل بانّه مسبوق بالعدم بعدالوجود، بخلاف الاوّل وهذاكاف فى تصحيح الاثنينيّة وغير مضرّ بالعينيّة، لانّه تميّز بعدم.

جواب: به نظر معتقدين به اين قول، وجودها فى حد نفسه تفاوت و ميزى ندارند و عين هم‌اند؛ اگر تفاوتى هست در عدمهاست و مجازاً اين تفاوت به وجودها نيز نسبت داده مى‌شود، با اينكه در فصل چهارم/ 3 ثابت شد كه عدم فى حد ذاته ميز ندارد، اگر ميزى در عدم هست، تنها در اعدام اضافى است، آن هم به عرض وجودى است كه مضافٌ‌اليه آنهاست. اگر مى‌گوييم: «عدم زيد غير از عدم عمرو است يا عدم بينايى غير از عدم شنوايى است»، به اين معنا نيست كه خود اين اعدام صرف‌نظر از زيد و عمرو و بينايى و شنوايى ـ كه امورى وجودى‌اند ـ متمايزند. صرف‌نظر از اين امورِ وجودى اصلا عدمها نداريم، يك عدم بدون مِيز داريم و بس. اگر مى‌بينيم اين عدم عدمها مى‌شود و اين عدمها از يكديگر متمايزند، به اين علت است كه مصداق فرضىِ آن عدمِ واحدِ مطلق به وسيله اين امورِ وجودى متمايز مى‌شود. پس لبّ كلام اينكه تفاوت اعدام به تفاوت وجودها بر مى‌گردد، نه اينكه تفاوتْ صفت دو وجود است و مجازاً به دو عدم نسبت داده مى‌شود. بنابراين، نبايد پاى عدم را به ميان آورد، بايد نظر را تنها متوجه وجود كرد، در اين صورت يكى از سه حالت زير را بايد پذيرفت:

1. اين دو وجود عين هم هستند و از هيچ جهتى هيچ تفاوتى بين آن دو نيست، در عين حال حقيقتاً دو وجودند. اين حالت دقيقاً همان تحقق مثلين من جميع‌الجهات است كه بطلان آن در 2ـ3 خواهد آمد.

2. اين دو وجود حقيقتاً عين هم هستند و اگر تمايز دارند وهمى و پندارى صِرف است و تميز وهمى سبب تميز حقيقى آن دو نيست. اين حالت، هرچند صحيح است، به نفع حكماست، زيرا بر اساس آن در خارج يك موجود است با يك وجود نه يك موجود و دو وجود و ما صرفاً در ظرف پندار خود فرض كرده‌ايم يك موجود است با دو وجود.

3. اين دو وجود حقيقتاً عين هم هستند و تمايز آنها نيز وهمى و پندارى است ولى تمايز پندارىْ خودْ سبب تمايز حقيقى اين دو از يكديگر است. اين حالت، گذشته از اينكه فى

حدنفسه باطل است، كمكى به قائل آن نمى‌كند، زيرا همين تمايز حقيقى كه در اثر تمايز وهمى حاصل شده موجب بينونت حقيقى دو وجود مى‌گردد و عينيت آنها را باطل مى‌سازد و در نتيجه ما مى‌مانيم و دو وجود متمايز متباين و طبعاً دو شخص و دو موجود متمايز نه يك موجود و يك شخص با دو وجود:

والقول بانّ الوجود الثانى متميّز من الاول بانّه مسبوق بالعدم بعد الوجود، بخلاف الاوّل، وهذا كاف فى تصحيح الاثنينيّة وغير مضر بالعينيّة، لانّه تميّز بعدم؛ مردود بانّ العدم بطلان محض لاكثرة فيه ولاتميّز وليس فيه ذات متّصفة بالعدم يلحقها وجود بعد ارتفاع وصفه؛ فقد تقدّم انّ ذلك كلّه اعتبار عقلىّ بمعونة الوهم الذى يضيف العدم الى الملكة، فيتعدّد العدم ويتكثّر بتكثّر الملكات... . والحاصل انّ تميّز الوجود الثانى تميّز وهمىّ لايوجب تميّزاً حقيقيّاً ولو اَوجَب ذلك اَوجَب البينونه بين الوجودين وبطلت العينيّة.

 

1ـ1ـ1ـ3: حقيقت عدمْ سلب تحصيلىِ وجود محدود است

در اين قسمت، به مناسبت اينكه مستشكل مدعى است كه عدم سابق موجب تميز وجود لاحق است، دوباره به عملكرد ذهن در ساختن مفهوم عدم اشاره شده است. قبلا مكرّراً گفته شد كه يكى از كارهاى ذهن اين است كه با مقايسه وجود محدود با وجود نامحدود ابتدا ظرفى بى‌نهايت و به تعبيرى كه قبلا داشتيم خلئى بى‌نهايت فرض مى‌كند؛ سپس براى عدم در خارج مصداقى فرض مى‌كند، مصداقى كه على‌الفرض شيئيت و ثبوت دارد و جاى خالى وجود را پر مى‌سازد و در نهايت در خلأ ذكر شده محدوده وجود شىء را مشخص ساخته آن را از وجود پر مى‌سازد و بقيه آن را از عدم و گاهى كه عمر موجودى به سر مى‌رسد و معدوم مى‌شود ذهن چنين اعتبار مى‌كند كه عدمْ وجود اين شىء را برداشته و خود به جاى آن نشسته است. اين طرز كار ذهن است در مورد عدم ولى در جاى جاى اين نوشته تذكر داده‌ايم كه عدم نه شيئيتى دارد نه ثبوتى و نه ظرفى، نه وجودى را دربرگرفته و احاطه كرده است و نه مى‌تواند وجودى را از جايش بردارد و خود به جاى آن بنشيند. اگر چنين باشد عدم خود واقعيتى است در خارج، ما بازاى بالذات دارد و در نتيجه خودْ امرى است اصيل در مقابل وجود و معناى اين سخن اين است كه عدم هم وجود است، نه نقيض آن و اگر قائل شويم كه در عين حال نقيض وجود هم هست لازمه آن اجتماع نقيضين است، زيرا در عين حال كه عدم (نقيض و سلب وجود)

است وجود دارد. حقيقت امر در مورد يك وجود محدود كه عمر مشخصى دارد و قبل و بعد از آن معدوم است اين است كه اين وجود به ظرف خاصى از ظروف و مرتبه خاصى از مراتب اختصاص دارد. احاطه و در برگرفتن عدم يك وجود را به اين معناست كه اين وجودْ نامحدود نيست به طورى كه بر همه ظروف متصور هستى منبسط و گسترده باشد و به عبارتى كه تاكنون بارها تكرار كرده‌ايم حقيقت عدم بر مى‌گردد به سلب تحصيلى وجود محدود و نيز احكام ثبوتيى كه براى آن ذكر مى‌گردد به احكامى برمى‌گردد كه سلب تحصيلى وجود محدودند، منتها ذهن اين سلوب تحصيلى را به ايجاب عدولى بر مى‌گرداند و همين ايجاب عدولى است كه شيئيت و ثبوت عدم و نيز احكام ثبوتى عدم را توجيه مى‌كند:

وحقيقة كون الشىء مسبوق الوجود بعدم و ملحوق الوجود به، و بالجملة احاطة العدم به من قبل و من بعد، اختصاص وجوده بظرف من ظروف الواقع و قصوره عن الانبساط على ساير الظروف من الاعيان، لا انّ للشيء وجوداً واقعيّاً فى ظرف من ظروف الواقع و للعدم تقرّر واقع منبسط على ساير الظروف ربما وَرَد على الوجود، فدفعه عن مستقرّه و استقرّ هو فيه، فانّ فيه اعطاء الاصالة للعدم و اجتماع النقيضين.

 

2ـ1ـ3: اشكال دوم بر مدّعاى حكما و جواب آن

اشكال: در 1ـ1ـ3، گفتيم كه مخالفين حكما در صدد جواب به حكما بر آمده‌اند و نيز گفتيم كه تكيه‌گاه برهان حكما اين است كه وحدت و تعدد موجود دائر مدار وحدت و تعدد وجود است، پس وجود واحد يعنى شخص واحد و موجود واحد و وجودهاى متعدد يعنى اشخاص متعدد و موجودات متعدد. چنانكه ديديم، مخالفين حكما نيز اين تكيه‌گاه را پذيرفتند و تمام سعى آنها بر اين بود كه مدعاى خود را نيز مصداق آن قرار دهند. يعنى بين دو وجود به نحوى عينيت برقرار سازند، به اين ترتيب كه اين دو وجود از يك نظر يك وجودند و يك وجود مستلزم يك شخص و يك موجود است؛ پس در عين اينكه موجود يكى است و وجود دو تا، محذورى هم لازم نمى‌آيد و ديديم كه راه حل قبلى آنها، جهت عينيت بخشيدن به دو وجود، درست نبود، اكنون از طريق ديگرى به اين مطلب پرداخته‌اند.

به عقيده ايشان، شيئى كه خلق مى‌شود صورتى جزئى از شخص او در نزد خداوند يا مبادى عاليه هست. حال اگر خداوند اين شىء را معدوم كند و پس از مدّتى شىء ديگرى خلق

نمايد عيناً مطابق همان صورتى كه از قبل نزد اوست، وجود اين دو شىء عينيت خواهند داشت، زيرا هم وجود اوّلى مصداق اين صورت است هم وجود دومى، پس هر دو مصداق آن صورت‌اند و از طرفى اين صورت جزئى است و براى آن بيش از يك مصداق متصور نيست، پس اين دو وجودْ يك مصداق‌اند براى يك صورت جزئى و اين مستلزم آن است كه وجود اوّلى عين وجود دومى باشد؛ يعنى، دو وجود عينيت داشته باشند. به اين ترتيب، اين دو وجود در عين دو تا بودن عينيت داشته يكى هستند و از همين‌رو تحقق آنها مستلزم تحقق يك شخص و يك موجود است، پس يك شخص و يك موجود با دو وجود محقق شده است و محذورى نيز لازم نيامده است:

والقول بانّه لِمَ لايجوز ان يوجِد الموجِد شيئاً ثمّ يعدم وله بشخصه صورة علميّة عنده او عند بعض المبادى العالية ثمّ يوجِد ثانياً على ما علم، فيستحفظ الوحدة والعينيّة بين الوجودين بالصورة العلميّة.

جواب: لبّ جواب اينكه بالضروره اين دو وجود غير از يكديگرند، زيرا وجود دوم داراى اين ويژگى است كه وجود بعد از وجود اوّل است ولى وجود اوّل داراى اين خصوصيت نيست، پس اين دو وجود ضرورتاً غير از يكديگرند و غيريت و عينيت باهم سازگار نيستند. پس ضرورتاً اين دو وجود عين هم نيستند:

يدفعه انّ الوجود الثانى كيفما فرض وجود بعد وجود وغيريّته وبينونته للوجود الاوّل بما انّه بعده ضرورىّ ولا تجتمع العينيّة والغيريّة البتة.

اما راجع به مطلبى كه در مورد وحدت صورت جزئى بيان داشتند بايد گفت كه اگر اين صورتْ صورت جزئى وجود اوّل است، ممكن نيست بر وجود دوم تطبيق كند، چون ولو تمام خصوصيات اين دو وجود مثل هم‌اند، دست‌كم از اين جهت متفاوت‌اند كه بنابر فرضْ وجود دومى وجود بعد از وجود اوّلى است ولى وجود اوّلى چنين نيست. حال اگر اين صورت جزئى واقعاً به تمام جوانب شخص اوّل منطبق است، ناچار حاكى از اين خصوصيت وجود او نيز مى‌باشد، معناى اين سخن اين است كه اين صورت صورتى است كه تنها بر وجودى كه بعد از وجود اوّل نيست و واجد ساير مشخصات است منطبق مى‌گردد و واضح است كه وجود دوم ، هرچند واجد تمام مشخصات وجود اوّل است، وجود بعد از وجود اوّل است. لهذا اين

صورت بر وجود دوم منطبق نمى‌گردد، پس وجود دوم مصداق آن نيست و در نتيجه اين همانى و عينيتى بين دو وجود نيز در كار نيست.

 

2ـ3: برهان ابطال مثلينِ من جميع الجهات

مسئله مورد بحث از جهتى مصداق «مثلين من جميع الجهات» است. توضيح اينكه بحث در اين بود كه «آيا ممكن است يك موجود با دو وجود موجود شود يا نه؟» براى ابطال اين مطلب، از اين طريق سير كرديم كه وجودْ متشخص بذاته است، پس تحقق دو وجود به معناى تحقق دو شخص و دو موجود است، در حالى كه فرض كرده بوديم كه يك موجود است كه دو وجود دارد و اين مستلزم كثرت واحد است كه تناقض است و محال. مخالفين حكما در جواب اين برهان قائل شده‌اند كه اين دو وجود از جميع جهات مثل يكديگرند، ذاتاً هيچ ميزى با يكديگر ندارند، اگر ميزى بين آنها هست عرضى است، پس تحقق يك موجود با اين دو وجود مستلزم تحقق دو شخص و دو موجود نيست و لذا تناقضى لازم نمى‌آيد. پس ايشان، براى انكار امتناع تكرر وجود و ردّ برهان آن، دست به دامن مسئله «مثلين من جميع الجهات» شده‌اند، از اين‌رو در همين‌جا به ابطال اين مسئله نيز مى‌پردازند. علاوه بر اين، ملاك امتناع هر دو امتناع عينيّت در حال اثنينيت است.

اين برهان مبتنى بر دو مقدمه زير است:

مقدمه اول: تحقق مثلين من جميع الجهات مستلزم تحقق تمايز و عدم تحقق تمايز است و به عبارت ديگر مستلزم عينيت در حال اثنينيت است.

مقدمه دوم: تالى بداهتاً باطل است.

نتيجه: مقدم نيز باطل است، يعنى، تحقق مثلين من جميع الجهات محال است.

در قياس فوق بطلان تالى، چنانكه در 1ـ3 گذشت، بديهى است اما دليل ملازمه بين مقدم و تالى اينكه مقصود از مثلين من جميع الجهات دو موجودى است كه از هيچ جهتى هيچ تفاوتى نكنند و از هر جهتى مثل هم باشند. واضح است كه تحقق چنين دو چيزى مستلزم اين است كه هيچ ميزى بين آن دو موجود نباشد والاّ اگر از جهتى از جهات ميزى وجود داشته باشد، از آن جهت مثل يكديگر نيستند و در نتيجه مثلين من جميع الجهات نخواهند بود. از سوى ديگر، دو موجودند نه يك موجود و دوتا بودن يعنى از يكديگر متمايزبودن، دوئى

مستلزم ميز است. بنابراين، مثلين من جميع الجهات از آن حيث كه از جميع جهات مثل يكديگرند مستلزم عدم ميزند و از آن حيث كه دو موجودند مستلزم ميزند. پس تحقق مثلين من جميع الجهات مستلزم تحقق ميز و عدم تحقق ميز است و اين تناقض است و محال:

وبمثل البيان يتبيّن استحالة وجود مثلين من جميع الجهات، لانّ لازم فرض مثلين اثنين التمايز بينهما بالضرورة ولازم فرض التماثل من كلّ جهة عدم التمايز بينهما وفى ذلك اجتماع النقيضين؛ هذا محال.

همان‌طور كه مشاهده گرديد، دليلى كه جهت امتناع تكرّر وجود اقامه شد دليلى است كلى كه تحقق موجود واحد با دو وجود را مطلقاً ابطال مى‌كند، چه اين دو وجودْ همزمان باشند و چه غير همزمان. پس به‌طور كلى، محال است موجودى با بيش از يك وجود تحقق يابد، خواه دو وجود و خواه سه تا و خواه بيشتر، خواه اين وجودها همزمان باشند و بين آنها عدم زمانى فاصله نشود و خواه غير همزمان باشند و بين هر دو وجودى عدمى زمانى فاصله شود و به زبان فلسفى خواه عدم بين اين وجودها متخلل شود و خواه نشود. درهر حال، مطلقاً محال است موجودى با بيش از يك وجود موجود گردد، زيرا محذور عينيت در حال اثنينيت در تمام فروض مذكور لازم مى‌آيد:

وبالجملة، من الممتنع ان يوجد موجود واحد باكثر من وجود واحد، سواء كان الوجودان مثلا واقعين فى زمان واحد من غير تخلّل العدم بينهما اومنفصلين يتخلّل العدم بينهما؛ فالمحذور، وهو لزوم العينيّة مع فرض الاثنينيّة، فى الصورتين سواء.

 

3ـ3: براهين استحاله اعاده معدوم

چنانكه گفته شد مدعاى اين فصل شامل دو بخش است:

1ـ تكرر وجود در يك زمان محال است.

2ـ تكرر وجود در دو زمان محال است، به اين معنا كه محال است موجودى با وجودى محقق شود، سپس معدوم گردد و پس از مدتى خودش با وجود ديگرى موجود شود كه در اصطلاح به آن «استحاله تخلّل عدم بين شىء و خودش يا «استحاله اعاده معدوم» نيز مى‌گويند.

هرچند برهانى كه در 1ـ3 بيان شد شامل اثبات هر دو مدعا بود، نظر به اينكه براى بخش دوم مدعا، يعنى استحاله اعاده معدوم، براهين خاصى در كتب فلسفى ذكر شده است، در اينجا جداگانه به اثبات اين بخش از مدعا پرداخته براهين خاص آن را ذكر مى‌كنند:

وهذا الذى تقرّر، من استحالة تكرّر الوجود لشيء مع تخلّل العدم، هوالمراد بقولهم: «انّ اعادة المعدوم بعينه ممتنع» وقد عدّالشيخ امتناع اعادة المعدوم بعينه ضروريّاً وقد اقاموا على ذلك حججاً هى تنبيهات بناءً على ضروريّة المسألة.

 

1ـ3ـ3: برهان اوّل

اين برهان مبتنى بر دو مقدمه زير است:

مقدمه اوّل: اگر جايز باشد موجود در زمانى معدوم شود و سپس بعينه خودِ شخص او دوباره موجود گردد ـ اگر اعاده معدوم جايز باشد ـ لازم مى‌آيد بين شىء و خودش عدم متخلّل گردد.

مقدمه دوم: تالى باطل است.

نتيجه: مقدم نيز باطل است؛ يعنى، اعاده معدوم محال است.

ملازمه بين مقدم و تالى روشن است، زيرا على‌الفرض موجودى كه قبل از عدم محقق است همان شخص موجودى است كه بعد از عدم محقق است، شخصِ واحدند، هم موجودِ قبل از عدم خود شىء است و هم موجودِ بعد از عدم، هر دو خود شىءاند، پس بين شىء و خودش عدم فاصله شده است.

بطلان تالى نيز روشن است، زيرا تخلل و فاصله موجب غيريت است، خواه تخلل عدم خواه غير عدم، پس تخلل و فاصله‌شدن عدم بين شىء و خودش نيز موجب اين است كه شىء خودش غير خودش باشد، خودش خودش نباشد و به عبارت ديگر مستلزم سلب شىء از خودش است كه بطلان آن از بديهيات است:

منها انّه لوجاز للموجود فى زمان ان ينعدم زماناً، ثم يوجد بعينه فى زمان آخر، لزم تخلّل العدم بين الشىء ونفسه وهو محال، لاستلزامه وجود الشىء فى زمانين بينهما عدم متخلّل.

2ـ3ـ3: برهان دوم

اين برهان مبتنى بر دو مقدمه زير است:

مقدمه اوّل: اگر اعاده معدوم جايز باشد ـ به عبارت ديگر بر فرض اينكه مُعاد (امر اعاده شده) ممكن الوجود باشد ـ ايجاد مثلين من جميع الجهات از ابتدا نيز جايز و ممكن است.

مقدمه دوم: تالى باطل است.

نتيجه: اعاده معدوم محال است.

اثبات ملازمه: اثبات ملازمه بين مقدم و تالى در مقدمه اوّلْ خودْ متوقف بر مقدمات زير است:

الف) مُعاد يك شىء و مبتدئى كه از جميع جهات مثل آن شىء است مثلان هستند.

بهتر است ابتدا با دو اصطلاح «مُعاد» و «مبتدأ» آشنا شويم. مقصود از «مبتدأ» موجودى است كه براى اولين بار ايجاد شده است، نه اينكه معدوم شده باشد و دوباره بعينه ايجاد شده باشد، برخلاف «مُعاد» كه موجودى است كه معدوم شده و على‌الفرض براى دومين يا سومين بار، ... بعينه ايجاد مى‌شود، به اين موجود از آن جهت كه پس از انعدامْ دوباره بعينه ايجاد شده است «مُعاد» مى‌گويند. در واقع، مُعاد بودنش همان موجوديت دوباره اوست. به عبارت ديگر، مُعاد همان معدوم اعاده شده است از آن جهت كه اعاده شده است. پس اگر موجودى معدوم شد و دوباره بعينه موجود شد، قبل از انعدام مبتدأ است و بعد از انعدام مُعاد. اكنون فرض مى‌كنيم شىء الف موجود شد و سپس معدوم شد و بعد بعينه دوباره موجود شد و نيز فرض مى‌كنيم شىء ب شيئى مبتدأ است ولى با شىء الف مثلان من جميع الجهات‌اند. حال واضح است كه شىء ب با مُعاد الف مثلان هستند، زيرا معاد الف با خود الف ـ مبتدأ الف ـ مثلان من جميع الجهات‌اند، چون معاد الف بعينه خود الف است كه در زمان ديگرى دوباره موجود شده است، پس مثل الف است و نيز ب مثل الف است. پس ب و مُعاد الف مثلان هستند.

ب) مثلان داراى حكم واحدند.

قاعده‌اى كلى در فلسفه وجود دارد كه معمولا با اين تعبير بيان مى‌شود كه «حكم الامثال فى ما يجوز و ما لايجوز واحد»؛ يعنى، اشياء مثل هم در احكام ايجابى و سلبى مشترك‌اند، پس اشيائى كه از جهتى مثل هم‌اند هر حكم ايجابى يا سلبى كه بر يكى از آنها از آن جهت كه مثل است بار شود بر تمام آنها بار مى‌شود. زيد و عمرو در انسانيت مانند هم هستند، هر دو

انسان‌اند، طبق قاعده فوق هر حكمى كه بر زيد بار مى‌شود از آن جهت كه انسان است بر عمرونيز بار مى‌شود و نيز هر چه از زيد سلب مى‌شود از آن جهت كه انسان است از عمرو نيز سلب مى‌شود.

از ضميمه‌كردن اين دو مقدمه اين نتيجه به دست مى‌آيد كه هر حكمى كه مُعاد يك شىء دارد مبتدَئى كه از جميع جهات مثل آن شىء است نيز همان حكم را دارد. اكنون اگر فرض كنيم مُعاد الف ممكن الوجود است (حكم آن امكان است) پس «ب» كه هم مثل مبتدأ «الف» و هم مثل مُعادِ «الف» است امكان خواهد داشت و لازمه آن امكان اجتماع مثلينِ من جميع الجهات ـ يعنى ب و مبتدأ الف ـ در زمان واحد است. پس اگر ايجاد معاد ممكن باشد، ايجاد مماثل من جميع الجهات از ابتدا نيز ممكن است.

امّا بطلان تالى روشن است و در برهانى كه در 2ـ3 ذكر شد بطلان آن به اثبات رسيد و نيازى به تكرار نيست:

ومنها انّه لوجاز اعادة الشيء بعينه بعد انعدامه، جاز ايجاد ما يماثله من جميع الوجوه ابتداءً وهو محال. امّا الملازمة، فلأنّ الشىء المعاد بعينه وما يماثله من جميع الوجوه مثلان وحكم الامثال فى ما يجوز وفى ما لا يجوز واحد؛ فلوجاز ايجاده بعينه ثانياً بنحوالاعادة، جاز ايجاد مثله ابتداءً. وامّا استحالة اللازم، فلاستلزام اجتماع المثلين فى الوجود عدم التميّز بينهما وهما اثنان متمايزان.

 

3ـ3ـ3: برهان سوم

گفتيم كه مقصود از اعاده معدوم اين است كه شيئى كه موجود بوده و سپس معدوم شده است، شخص خودش بعينه با تمام خصوصيات دوباره موجود شود؛ يعنى، مُعاد بايد عيناً همان خود مبتدأ باشد. و فرض عينيت مستلزم اين است كه اولا، ذات مُعاد همان ذات مبتدأ باشد و ثانياً، تمام خصوصيات مُعاد بعينه همان خصوصيت مبتدأ باشد، حال يكى از خصوصيات مبتدأ همان مبتدأبودن آن است و يكى از خصوصيات معاد نيز همان معادبودن آن است. پس معاد و مبتدأ در اين خصوصيت نيز بايد عين هم باشند، يعنى بايد معادبودن عين مبتدأبودن باشد و به زبان فلسفى بايد حيثيت اعاده عين حيثيت ابتدا باشد و اين محال است، زيرا اين دو نقيض يكديگرند. معاد بودن يعنى مبتدأ نبودن:

ومنها انّ اعادة المعدوم بعينه توجب كون المعاد هوالمبتدأ، لانّ فرض العينيّة يوجب كون المعاد هو المبتدأ ذاتاً وفى جميع الخصوصيّات المشخّصة حتّى الزمان، فيعود المعاد مبتدءً وحيثيّة الاعادة عين حيثيّة الابتداء.

 

4ـ3ـ3: برهان چهارم

اين برهان بر دو مقدمه زير استوار است:

مقدمه اوّل: اگر اعاده معدوم جايز باشد، عدد خاصى به معاد نمى‌توان نسبت داد.

مقدمه دوم: تالى باطل است و لازمه موجود بودن معاد اين است كه عدد خاصى داشته باشد.

نتيجه: مقدم نيز باطل است؛ يعنى، اعاده معدوم محال است.

دليل تلازم: اگر شيئى معدوم شود و جايز باشد براى بار دوم خودش بعينه موجود شود، مى‌توان مجدّداً آن را معدوم كرد و براى بار سوم موجود كرد و به همين قياس است بار چهارم و پنجم الى غير النهايه. از نظر عقل، همه اين عودها مثل هم‌اند، پس اگر اوّلى ممكن باشد، دومى نيز ممكن است و هكذا سومى و چهارمى الى غيرالنهايه، همه ممكن‌اند و محال نيست كه همه اين عودها محقق بشوند، بنابراين بى‌نهايت عود محقق خواهد شد. از طرف ديگر. فرض اين است كه معاد بعينه همان مبتدأ است، پس همه بى‌نهايت مُعادها عين هم و عين مبتدأ مى‌باشند و هيچ تفاوتى در هيچ جهتى ندارند. لازمه اين نحو عينيت اين است كه نتوان عود اول را از عود دوم جدا كرد به طورى كه بگوييم اين عود اول است و آن يكى عود دوم، زيرا در اين صورت معادها در عدد متفاوت مى‌شوند و اين خلاف مقتضاى عينيت كامل است. به همين ترتيب اين دو از عود سوم متمايز نيستند و بالأخره هيچ عودى ممكن نيست از عود ديگر با عددى خاص به خود ممتاز گردد؛ پس به هيچ معادى نمى‌توان عدد مشخصى نسبت داد، زيرا به محض اينكه به يكى عددى مشخص نسبت دهيم با همين عدد از سايرين متمايز مى‌گردد و اين خلاف فرض عينيت است.

دليل بطلان تالى: دليل بطلان تالى اين است كه موجود بودن عين متشخص‌بودن است. شيئى كه موجود است متشخص است و هيچ ابهامى در آن نيست و از جمله عدد آن نيز مشخص است. پس اگر مُعاد موجود باشد، بايد عدد آن نيز مشخص باشد؛ يعنى، مشخص باشد كه اين مُعاد اول است يا دوم يا سوم يا غيره:

ومنها انّه لوجازت الاعادة، لم يكن العود بالغاً حداً معيناً يقف عليه، اذلافرق بين العودة الاولى والثانية والثالثه وهكذا الى ما لانهاية له، كما لم يكن فرق بين المعاد والمبتدأ وتعيّن العدد من لوازم وجود الشىء المتشخّص.

 

4: برهان مخالفين حكما و جواب آن

تا اينجا، برهانى اقامه شد بر نفى تكرر وجود و براهين خاص امتناع اعاده معدوم نيز بيان شد و اشكالات مخالفين نيز مطرح و جواب داده شد. اكنون بايد به بررسى دليل مخالفين حكما بر امكان اعاده معدوم بپردازيم.

 

1ـ4: دليل امكان اعاده معدوم

اعاده معدوم موجودشدن دوباره شىء است بعينه و امتناع آن بدين معنى است كه يك شىء محال است بعد از انعدام بعينه موجود شود. به عبارت ديگر، معناى آن ممتنع‌الوجود بودن شىء است بعد از عدم. اكنون اين سؤال مطرح است كه منشأ اين امتناع چيست؟ منشأ امتناع يا ماهيت آن است يا غير ماهيت. غير ماهيت هم از دو حال خارج نيست: يا امر عرضىِ لازمِ ماهيت است يا عرضى مفارق، پس امتناع وجود يا ناشى از ماهيت است يا لازم ماهيت يا امر مفارق.

اگر منشأ آن ماهيت يا امر لازم ماهيت باشد، بايد اين شىء از ابتداء موجود نشود، نه اينكه يكبار موجود شود و پس از انعدام دوباره نتواند موجود شود؛ زيرا ماهيت مُعاد و مبتدأ و طبعاً لوازم ماهيت اين دو يكى است. پس اگر ماهيت يا ملازم ماهيت سبب امتناع وجود مُعاد باشند، بايد سبب امتناع وجود مبتدأ نيز باشند، با اينكه فرضْ اين است كه مبتدأ موجود شده است، لذا منشأ امتناع هيچيك از اين دو نيستند.

و اگر منشأ اين امتناع امرِ عرضىِ مفارق باشد، با مفارقت و زوال آن اين امتناع از بين مى‌رود و در نتيجه موجودشدن دوباره شىء، مانند مرتبه اوّل، ممكن مى‌گردد. به عبارت ديگر، معناى اين فرض اين است كه اعاده معدوم فى حد ذاته محال نيست و در صورتى كه مانعى براى موجودشدن آن باشد بارفع مانعْ امكانِ وجود خواهد داشت؛ يعنى، اعاده معدوم ممكن است و هوالمطلوب:

وذهب جمع من المتكلّمين، نظراً الى انّ المعاد الذى نطقت به الشرايع الحقّة اعادة المعدوم، الى جواز الاعادة واستدلّوا عليه بانّه لو امتنعت اعادة المعدوم بعينه، لكان ذلك امّا لماهيّته او لأمر لازم ولو كان كذلك، لم يوجد ابتداءً، او لأمر مفارق، فيزول الامتناع بزواله.

 

2ـ4: ردّ دليل فوق

در جواب اين استدلال، گفته‌اند كه منشأ اين امتناع نه ماهيت است نه لازمِ ماهيت و نه امر عرضى مفارق، بلكه منشأ آن امرِ لازم وجود است، البته مقصود وجود ثانى است؛ يعنى، تحقق وجود ثانى مستلزم تحقق تناقض است در خارج، وجود ثانى با اين تناقض لازم و ملزوم‌اند و چون تحقق تناقض محال است، پس ملزوم آن، يعنى تحقق وجود ثانى، نيز محال است. منظور از اين تناقض اين است كه موجود ثانى بايد هم عين موجود اوّل باشد هم نباشد، چنانكه گذشت. امّا مَعاد در واقع انتقال از يك نشئه (دنيا) به نشئه‌اى ديگر (آخرت) است نه اعاده معدوم:

ورُدَّ بانّ الامتناع لأمر لازم لوجوده لالماهيّته. وامّا ما نطقت به الشرايع الحقّة فالحشر والمعاد انتقال من نشأة الى نشأة اخرى وليس ايجاداً بعد الاعدام.