مدخل

بحث‌هاى مقدماتى فلسفه اولى

توضيحات مقدمه مدخل روشن كرد كه چه مطالبى در اين مدخل مورد بحث است:

1: موضوع فلسفه

مطالبى كه در اين قسمت بايد بررسى كرد عبارت‌اند از:

1. تعيين موضوع فلسفه؛

2. تعريف موضوع؛

3. اثبات موضوعيت موضوع؛

4. اثبات وجود موضوع در خارج.

1: موضوع فلسفه

1ـ1: تعيين موضوع فلسفه

در تعيين موضوع فلسفه، بحثهايى وجود دارد كه در اين مدخل مطرح نشده است.(1) لهذا ما نيز از آن صرف نظر مى‌كنيم و صرفاً يادآور مى‌شويم كه موضوع فلسفه اولى موجود است.

2ـ1: تعريف موضوع فلسفه

مفهوم وجود و به تبع آن مفهوم موجود ـ كه مشتق از آن است ـ از بديهى‌ترين مفاهيم ذهن انسان هستند و به تعريف آنها حاجت نيست:

فإنّ موضوعها الموجود العامّ الذى نتصوّره تصوراً اوّلياً.

نه تنها دو مفهوم فوق، بلكه ساير مفاهيمى كه در موضوعات و محمولات مسائل فلسفى به‌كار مى‌روند و به «امور عامه» يا «معقولات ثانيه فلسفى» و يا «احوال كليه» مشهورند؛ از قبيل وحدت، كثرت، فعليت، قوه، امكان، ضرورت، امتناع، خارجيت، ذهنيت، عليت، معلوليت، جوهر، عرض، ماهيت، استقلال، نياز، ربط و نيز مشتقات آنها؛ همه و همه بى‌نياز از تعريف‌اند و اگر گهگاه تعريفى از آنها ديده مى‌شود، شرح اسم است، نه تعريف حقيقى؛ تعريف حقيقى، يعنى تعريف حدى و رسمى، براى آنها ممكن نيست، زيرا حد و رسم مبتنى بر جنس و فصل و حداقل مبتنى بر جنس‌اند، در حالى كه اين مفاهيم جنس و فصل ندارند.

در اينجا مسئله ديگرى نيز در خور طرح است كه در كتاب ذكرى از آن به ميان نيامده و ما صرفاً به توضيح صورت آن مى‌پردازيم و از هرگونه استدلال و ردّ و ايرادى پرهيز مى‌كنيم و آن اينكه «آيا بداهت مفهوم وجود و ساير معقولات ثانيه فلسفى خود بديهى است يا نيازمند برهان است؟» و در هر حال، «آيا برهانى براى آن وجود دارد يا نه؟» به عبارت ديگر، اگر كسى

1ـ طالبان را به فصل اول و دوم از مقاله اول الهيات شفا ارجاع مى‌دهيم.

بداهت مفهوم وجود يا ديگر معقولات ثانيه فلسفى را منكر شود و از ما تعريف طلب كند، «آيا براى چنين كسى مى‌توان برهان بر بداهت معقولات ثانيه فلسفى اقامه نمود و‌بى‌نيازى آنها را از تعريف اثبات كرد يا نه؟» آيا همان‌طور كه تصور معقولات ثانيه فلسفى بديهى است؛ تصديق به بداهت آنها نيز بديهى است؟ به عقيده حكما، تصديق به بداهت آنها ـ بويژه مفهوم وجود و مشتقات آن ـ بديهى است و نياز به برهان ندارد، در عين حال براى منكران نيز مى‌توان از طريق بساطت اين مفاهيم برهان اقامه كرد.

3ـ1: اثبات موضوعيت مفهوم موجود

گفتيم كه موضوع علم كلّ يا كلّى‌ترين مفهومى است كه قابل صدق بر موضوعات مسائل علم است و محمولات آن مسائل نيز از عوارض ذاتيه آن هستند. طبق اين نظر، براى اثبات اينكه مفهوم موجود موضوع فلسفه اولى است بايد دو مطلب را ثابت كرد:

اوّل، مفهوم «موجود» كلى‌ترين مفهوم قابل صدق بر موضوعات مسائل فلسفى است.

دوم: محمولات فلسفى ـ كه در حقيقت ساير معقولات ثانيه فلسفى هستند ـ همه از عوارض ذاتيه اين مفهوم‌اند.

مطلب اول بديهى است و محتاج برهان و استدلال نيست. بدون شك، در ذهن ما، مفهومى اعم از وجود و موجود نيست، مفهوم موجود بر تمام اشيا، اعم از واجب و ممكن و جوهر و عرض، صدق مى‌كند و در مرحله اوّل/ فصل چهارم/ 1 خواهيم گفت كه اين مفهوم به يك اعتبار حتى بر مصداق نقيض خود، يعنى بر معدومات، نيز صادق است.

اثبات مطلب دوم نيز دشوار نيست. گفتيم كه عرض ذاتى محمولى است كه بر موضوع حمل مى‌شود از آن جهت كه موضوع خودش خودش است. عوارض ذاتيه موجود نيز محمولاتى هستند كه بر موجود از آن جهت كه موجود است حمل مى‌شوند؛ پس جهت اثبات مطلب دوم كافى است ثابت كنيم كه ساير معقولات ثانيه ـ كه تماماً از محمولات فلسفى به شمار مى‌روند ـ از اين قبيل‌اند. قبل از هر چيز، لازم است اصطلاح «موجود از آن جهت كه موجود است» را توضيح دهيم تا خودبخود به مقصود نزديك شويم.

به هر موجودى مى‌توان از جهات و حيثيات مختلف و از زواياى گوناگون نگريست و در هر نگرشى احكام و قوانين خاصى كه از آن جهت و حيثيت بر آن حاكم است به دست آورد و

به زبان منطقى در هر نگرشى محمول خاصى كه از آن جهت خاص موضوع واجد آن است بر آن بار نمود. مثلا انسان هم جسم است هم كميت دارد هم كيفيت دارد هم روح مجرد دارد هم موجود است؛ و مى‌توان يكبار او را از آن جهت كه جسم است مورد توجه قرار داد و قوانينى را كه از اين جهت بر او حاكم است به دست آورد و بار ديگر از اين حيث كه كميت دارد به آن نگريست و ويژگيهايى را كه از اين حيث داراست شناسايى نمود و به اين ترتيب در نگرش از هر زاويه‌اى احكامى را كه از همان زاويه برآن حاكم است به دست آورد. از آن جهت كه جسم است شاغل مكان است و از آن جهت كه كميت دارد با برخى اشيا برابر و از برخى ديگر بزرگتر و از اشيائى ديگر كوچكتر است و از آن جهت كه كيفيت دارد دما، رنگ و شكل خاصى دارد. از آن جهت كه روح مجرد دارد خود آگاه است، مى‌تواند تفكر كند و از آن جهت كه موجود است ممكن است، معلول است، بالفعل است، حادث است، خارجى است، واحد است. واضح است كه اگر انسان جسم نبود، شاغل مكان نبود و اگر كميت نداشت، قابل اندازه‌گيرى نبود، در نتيجه نه از چيزى كوچكتر بود نه بزرگتر و نه با چيزى مساوى بود و اگر كيفيت نداشت، نه گرم بود و نه سرد، نه رنگ داشت و نه بو و نه شكل و هكذا. پس در حقيقت، اشغال مكان ويژگى و حكم جسم انسان است نه خود انسان و از اين رو مى‌بينيم كه در ساير اجسام، مانند حيوانات و جمادات، نيز اين ويژگى يافت مى‌شود. همچنين قابليت اندازه‌گيرى و طبعاً كوچكتربودن و مساوى‌بودن و بزرگتر بود در حقيقت خاصيت كميت انسان است نه خود انسان و لذا در هر موجود كميتدار ديگرى نيز يافت مى‌شود. همچنين دارابودن رنگ، شكل، حرارت و بو نيز خصوصيت و حكم كيفيت است نه خود انسان و بالاخره معلول‌بودن، حادث‌بودن و امثال آنها حكم موجوديت انسان و به تعبير ديگر حكم وجود انسان است نه حكم انسانيت انسان. در اين ميان آنچه خاصيت و ويژگى خود انسان است، آنچه حكم انسانيت انسان است خود آگاهى و قدرت تفكر است، زيرا انسانيت انسان به روح اوست و خود آگاهى و قدرت تفكر از آثار روح انسانى‌اند. پس هر چند در بدو امر ما تمام اين آثار و صفات را به انسان نسبت داده همه را بر او حمل كرده مى‌گوييم: «انسان شاغل مكان است، انسان بلندقدتر از موش است، انسان سفيد است، انسان گرم است، انسان فلان شكل را داراست، انسان خودآگاه است، انسان حادث و معلول است»، با دقت و تأمل درمى‌يابيم كه بسيارى از اين احكام و محمولات در حقيقت احكام خود انسان نيستند، بلكه احكام

چيزهايى هستند كه با انسان به نحوى مقارنت يا اتحاد دارند و در اثر اين مقارنت و اتحاد ذهن مجازاً احكام آنها را به انسان نسبت مى‌دهد. در فلسفه براى جلوگيرى از خلط و اشتباههائى كه از اين گونه مجازهاى عقلى ناشى مى‌شود از قيد حيثيت يا قيد جهت يا قيد بما هو استفاده مى‌كنند و مى‌گويند: «انسان از آن حيث كه كميت دارد قابل اندازه‌گيرى است؛ انسان از آن حيث كه جسم دارد شاغل مكان است؛ انسان از آن جهت كه كيفيت دارد گرم است؛ انسان از آن جهت كه انسان است قدرت تفكر دارد؛ انسان از آن حيث كه موجود است حادث است». پس در حقيقت، نقش اين قيد؛ اين است كه نشان مى‌دهد در قضيّه اوّل موضوع حقيقىْ انسان نيست، بلكه كميت است؛ در قضيه دوم موضوع حقيقىْ جسم است در قضيه سوم كيفيت است و در قضيه پنجم موجود ولى در قضيه چهارم موضوع حقيقىْ خود انسان است.

با آشنائى با اين اصطلاح، مى‌گوئيم: «محمولات فلسفى محمولاتى هستند كه بر اشيا حمل مى‌شوند از آن جهت كه موجودند؛ همه احكام موجود بماهو موجود احكام فلسفى‌اند»، زيرا موضوع حقيقى اين احكام موجود است و هيچ محمولى از موضوع حقيقى خود انفكاك‌پذير نيست. به عبارت ديگر، معناى اينكه حكمى بر اشيا بار شود از آن جهت كه موجودند اين است كه موجود به خودى خود و بدون هيچ قيدى موضوع اين حكم است؛ موضوع حقيقى اين حكم خود موجوديت موجود است، نه انسانيت يا كميت يا كيفيت آن يا غيره و اگر اين حكم بر اينها نيز حمل مى‌شود از آن جهت است كه موجودند. همچنين واضح است كه هيچ حكمى از موضوع حقيقى خود انفكاك پذير نيست؛ اگر مى‌بينيم احكامى از موضوعات خود انفكاك پذيرند، به اين علت است كه آن موضوع موضوع حقيقى نيست، مجازى است.

در هر حال، مقصود از اينكه در تعريف عوارض ذاتيه گفتيم: «ذات موضوع» يا «موضوع به خودى خود» جز اين نيست كه موضوعْ موضوع حقيقى حكم باشد. پس در قضايايى كه فوقاً مثال زديم، مى‌توان گفت قدرت تفكر عرض ذاتى انسان است؛ قابليت اندازه‌گيرى، بزرگترى، كوچكترى و مساوات عرض ذاتى كميت‌اند، زيرا كميت از آن جهت كه كميت است واجد اين محمولات است نه از جهتى ديگر، نيز حدوث، وحدت، معلوليت و امكان از عوارض ذاتيه موجودند.

اكنون به اصل مطلب برگرديم. مدعا اين است كه همه معقولات ثانيه فلسفى از عوارض ذاتيه موجودند؛ اين محمولات بر اشيا حمل مى‌شوند از آن جهت كه موجودند؛ به تعبير ديگر،

موجود از آن جهت كه موجود است متصف به اين احكام است. براى اثبات اين مطلوب، ما مفهوم واحد را در نظر مى‌گيريم. مى‌بينيم اين مفهوم بر همه اشيا حمل مى‌شود: بر انسان، حيوان، درخت، سنگ، واجب و ممكن. اگر مناط صدق اين مفهوم ـ و به عبارت ديگر موضوع حقيقى آن ـ مثلا انسان باشد، نبايد بر ساير اشيا حمل شود، مگر اينكه نوعى اتحاد با انسان پيدا كنند و ذهن در اثر اين اتحاد واحد را مجازاً بر آنها حمل كند، در حالى كه چنين نيست. به همين نحو ديده مى‌شود كه درخت و سنگ و غيره نيز مناط صدق و‌موضوع حقيقى اين مفهوم نيستند، زيرا در مورد آنها نيز همين محذور وجود دارد، پس مناط صدق و موضوع حقيقى آن تنها موجوديت اشياست، زيرا هموست كه در همه آنها يافت مى‌شود: انسان موجود است، درخت موجود است، سنگ موجود است، واجب موجود است، ممكن موجود است و غير از موجوديت چيز ديگرى نمى‌توان يافت كه در همه اشيا يافت شود. پس موضوع حقيقى واحد موجود است و لاغير.

در بقيه محمولات فلسفى نيز مى‌توان به همين طريق استدلال كرد. به عبارت ديگر، در اينجا از عموميت محمول پى برديم كه بايد موضوع حقيقى آن نيز عموميتى فراگير داشته باشد. اين محمول، حكم و خاصيت نوع يا انواع خاصى از موجودات نيست، پس موضوع آن نيز ماهيت نوعى يا جنسى خاصى نيست، بلكه چيزى است كه شامل همه موجودات مى‌شود؛ اين سخن در بقيه محمولات فلسفى نيز به نحوى صادق است. ساير محمولات فلسفى نيز يا مانند مفهوم واحد بتنهايى بر تمام موجودات صدق مى‌كنند يا با مقابلشان مجموعاً همه موجودات را در بر مى‌گيرند. در هر حال راه استدلال همين است.

4ـ1: اثبات وجود موضوع فلسفه در خارج

همان‌طور كه تصور موضوع فلسفه، يعنى مفهوم «موجود، واقعيت»، بديهى و‌بى‌نياز از تعريف بود، تصديق به وجود آن نيز بديهى و بى‌نياز از برهان است. يعنى هر كس در نهايت وضوح و روشنى و بدون نياز به برهان در ذهن خود اذعان و تصديق قطعى دارد به اينكه «واقعيتى هست»، اجمالا «موجودى داريم»، جهان هيچ در هيچ و موجودبودن امرى پوچ نيست، چنين نيست كه تمام آنچه را ما موجود و واقعى مى‌دانيم در حقيقت موجود نباشند و همه خيال محض و تصور و پندار صرف باشند؛ خلاصه كلام آنكه براى همه اذهان بديهى است كه مفهوم

موجود يك مفهوم بى‌مصداق نيست، اجمالا مصداقى دارد. پس از اين تصديق اجمالى به طرق گوناگون بتفصيل به واقعيتهايى پى‌مى‌بريم: آسمان هست، درخت هست، گل هست، غذا هست، گرسنگى و سيرى هست، انفعال ما از جهان و انفعال جهان از ما هست، ترس هست، لذت هست، درد هست، روح هست، فرشته هست، خدا هست وقس على ذلك. به پاره‌اى از اين واقعيات با مشاهده و حس و به پاره‌اى ديگر با تجربه و به برخى با استدلال پى مى‌بريم. پس هيچ انسانى نمى‌تواند بكلى منكر واقعيت شود. هر انسانى هر فعلى كه انجام مى‌دهد يا هر انفعالى كه مى‌پذيرد آن را واقعى مى‌داند. اگر انسان گرسنه مى‌شود و غذا مى‌خورد؛ اگر از شير مى‌ترسد و فرار مى‌كند؛ اگر محبوبى را مى‌بيند و مجذوب مى‌شود؛ نه گرسنگى خود را خيال و پندار مى‌داند و نه با غذاى خيالى خود را سير مى‌كند؛ نه از شير خيالى مى‌ترسد و نه ترس خود را خيالى و موهوم مى‌داند و نه فرارش خيالى است؛ نه محبوب خيالى را دوست مى‌دارد و نه مجذوب‌شدنش را موهوم مى‌پندارد؛ همه را واقعيت مى‌داند، پس واقعيت قابل انكار نيست:

إنّا، معاشر الناس، أشياءُ موجودةٌ جدّاً ومَعَنا أشياءُ اخر موجودة ربما فعلت فينا أو انفعلت منّا، كما أنّا نفعل فيها أوننفعل منها:

هناك هواء نستنشقه وغذاء نتغذّى به ومساكن نسكنها وأرض نتقلّب عليها وشمس نستضىء بضيائها وكواكب نهتدى بها وحيوان ونبات وغيرهما. وهناك امور نبصرها واُخرى نسمعها واخرى نشمّها واخرى نذوقها واخرى واخرى. وهناك امور نقصدها او نهرب منها واشياء نحبّها او نبعضها واشياء نرجوها او نخافها واشياء تشتهيها طباعنا او تتنفَّر منها واشياء نريدها لغرض الاستقرار فى مكان او الانتقال من مكان او الى مكان او الحصول على لذّة اولاتّقاء من الم او التخلّص من مكروه او لمآرب اخرى.

وجميع هذه الامور التى نشعر بها ولعلّ معها ما لا نشعر بها، ليست بسدىً لما انّها موجودة جدّاً وثابتة واقعاً. فلا يقصد شىء شيئاً الاّ لانّه عين خارجيّة وموجود واقعىّ او منته اليه ليس وهماً سرابيّاً، فلا يسعنا ان نرتاب فى انّ هناك وجوداً ولا ان ننكر الواقعيّة مطلقاً، الاّ ان نكابر الحقّ فننكره او نبدى الشكّ فيه، وان يكن شىء من ذلك فانّما هو فى اللفظ فحسب.

فلا يزال الواحد منّا، وكذلك كل موجود يعيش بالعلم والشعور، يرى نفسه موجوداً او واقعيّاً ذاآثار واقعيّة ولا يمسّ شيئاً آخر غيره الاّ بما انّ له نصيباً من الواقعيّة.

فانّ موضوعها الموجود العامّ الذى نتصوّره تصوّراً اوّليّاً ونصدّق بوجوده كذلك، لاّنَّ الموجوديّة نفسه.

2: مبادى تصورى و تصديقى فلسفه اُولى

1ـ2: مبادى تصورى

همان طور كه در 2ـ1 گذشت، مفاهيمى كه در فلسفه به كار مى‌روند، يعنى معقولات ثانيه فلسفى، همه بسيط و عام و بديهى هستند، نه نيازمند تعريف‌اند و نه ممكن است آنها را حقيقتاً تعريف كرد. پس مى‌توان گفت كه فلسفه اولى داراى مبادى تصورى نيست. آرى گهگاه تعريفاتى به چشم مى‌خورد كه بيش از شرح اسم نيست؛ بنابراين، اگر شرح اسم هم از مبادى تصورى به حساب آيد، اين قبيل تعريفات را بايد به حساب مبادى تصورى نهاد والاّ نه.

2ـ2: مبادى تصديقى

اولين قضيه‌اى كه خود از بديهى‌ترين بديهيات است و نخستين مبدأ تصديقى فلسفه به شمار مى‌آيد، قضيه «استحاله ارتفاع و اجتماع نقيضين» است و پس از آن اين قضيه كه «واقعيتى هست و جهان هيچ در هيچ و پوچ نيست». در 4ـ1 به اين قضيه اشاره شد و درباره آن توضيح داده شد. پس اذعان به واقعيت خارج هم اذعان به ثبوت موضوع فلسفه است و هم اذعان به يكى از اولين مبادى تصديقى آن.

3: هدف

1ـ3: هدف فلسفه رفع جهل مركب است

همان گونه كه در وجود جهان و واقعيات موجود در آن شك نداريم، در وجود خطاهاى خود نيز شك نداريم. براى هر انسانى بارها پيش آمده است كه چيزى را موجود پنداشته و سپس به اشتباه خود پى برده است يا حكمى رابراى شيئى ثابت مى‌دانسته و سپس به خطاى خود واقف گشته است. تاريخ علم وفلسفه نيز گواه بر خطاهاى انسان است. نگاهى كوتاه به آن نشان مى‌دهد كه در گذشته آراء علمى و فلسفى فراوانى وجود داشته‌اند كه انسانهاى پيشين آنها را حقيقى و واقعى مى‌پنداشته‌اند و سپس با پيشرفت ابزار علمى و پخته‌شدن انديشه‌هاى فلسفى

خطاهاى آنها آشكار گشته است. روزى هيئت بطلميوس بر جهان حاكم بوده است و امروز هيئت كپرنيكى؛ در گذشته جسم را يكپارچه و بدون خُلل و فُرَج مى‌پنداشتند و امروز آن را مركب از اتمهاى ريز پراكنده در ميان خلأ. عناصر از چهار تا به بيش از صدتا سركشيد ووو. فلسفه نيز دست كمى از علوم تجربى ندارد؛ نگاهى گذرا به مكاتب متخالف و متعدد فلسفى و نيز به سير تاريخى مسائل در يك مكتب فلسفى خاص گواه بر اين مدعاست. به حكم صريح عقل، در ميان اين آراء ضد و نقيض، ضرورتاً بيش از يكى نمى‌تواند صواب باشد و سايرين بيقين باطل‌اند. پس انكار خطاى انسان در زمينه احكام حسى و تجربى و عقلانى همان اندازه او را از واقعيت دور مى‌سازد كه انكار واقعيت خارج، زيرا هر دو انكار حقيقت است. با توجه به اين نكته، اين پرسش بجاست كه «آيا علمى وجود دارد كه با بحث درباره خواص موجوديت ملاكهايى يقينى و درست به دست دهد كه با در دست‌داشتن آنها بتوان بين اشياى موجود و غير موجود و نيز ميان موجودات حقيقى و اعتبارى فرق نهاد و آنها را از هم تميز داد يا نه؟» و جواب آن نيز مثبت است. اين علم همان فلسفه اُولى است. فلسفه اُولى با روش برهانى ـ كه روشى است يقين آور ـ خواص موجوديت را كشف مى‌كند و با در دست‌داشتن اين خواص مى‌توان بين اشياء موجود و اشياء پندارى و غير موجود تمييز نهاد:

غير انّا، كما لا نشكّ فى ذلك، لانرتاب ايضاً فى انّا ربما نخطىء فنحسب ما ليس بموجود موجوداً او بالعكس، كما انّ الانسان الاوّلىّ كان يثبت اشياء ويرى آراء ننكرها نحن اليوم ونرى ما يناقضها واحد النظرين خطأ لا محاله، وهناك اغلاط نبتلى بها كلّ يوم، فنثبت الوجود لما ليس بموجود وننفيه عمّا هو موجود حقّاً، ثمّ ينكشف لنا انّا اخطأنا فى ما قضينا به. فمسّت الحاجة الى البحث عن الاشياء الموجودة وتمييزها بخواصّ الموجوديّة المحصّلة بما ليس بموجود بحثاًنافياً للشكّ منتجاً لليقين. فانّ هذا النوع من البحث هو الذى يهدينا الى نفس الاشياء الواقعيّة بما هى واقعيّة. وبتعبير اخر بحثاً نقتصر فيه على استعمال البرهان. فانّ القياس البرهانىّ هو المنتج للنتيجة اليقينيّة من بين الاقيسة، كما انّ اليقين هو الاعتقاد الكاشف عن وجه الواقع من بين الاعتقادات. فاذا بحثنا هذا النوع من البحث امكننا ان نستنتج به انّ كذا موجود وكذا ليس بموجود.

2ـ3: اشكال

در اين كتاب، هدف از فلسفه را رفع جهل مركب دانسته‌اند: چون انسان در مواردى بين اشياى موجود و غير موجود يا ميان موجودات حقيقى و اعتبارى اشتباه مى‌كند، محتاج فلسفه است تا با ملاكهاى آن خود را از اين مغلطه برهاند. پس اگر انسان خطا نمى‌كرد، به فلسفه محتاج نبود. به نظر مى‌رسد كه حصر هدف فلسفه در مقصد فوق درست نيست. به فرض اينكه انسان درباره چيزى هيچ‌گونه حكم و تصديقى نداشت، نه صحيح و نه باطل، باز براى پاسخ به برخى از سؤالات خود به فلسفه نياز داشت. مثلا گاهى انسان بغلط گمان مى‌كند روح انسانى مادى است يا خداوند جسم است ولى گاهى اصلا نمى‌داند روح و خداوند هستند يا نه و اگر هستند چه هستند و مى‌خواهد حقيقت را بداند، در هر دو حال فلسفه جوابگو است، چه در حالتى كه روح را مادى و خداوند را جسم پنداشته و به جهل مركب دچار شده و چه در حالتى كه هيچ پندارى ندارد و صرفاً جوياى حقيقت است و به جهل بسيط گرفتار است. پس فلسفه هم براى رفع جهل مركب به كار مى‌آيد هم براى جهل بسيط؛ بلكه مى‌توان گفت كه رفع جهل بسيط و ارضاى حس حقيقتجوئى انسان هدف اصلى فلسفه است و رفع جهل مركب هدف بالتبع.

4: روش تحقيق در فلسفه

از آنچه گفته شد مى‌توان روش تحقيق در فلسفه را حدس زد. موضوع فلسفه موجود است، فلسفه درباره حيثيت موجوديت اشيا بحث مى‌كند و موجوديت شىء امرى محسوس يا در قلمرو تجربه نيست، فقط در قلمرو عقل است و طبعاً تنها راه دستيابى به آن برهان و استدلال عقلى است. پس روش تحقيق در فلسفه صرفاً برهانى است، علاوه بر اينكه، در فلسفه به دنبال يقين دائم و مطلق هستيم و يقين دائم و مطلق تنها از راه برهان كسب‌شدنى است و ابزار ديگرى ندارد.

5: محمولات فلسفى

1ـ5: احوال كلّيّه موجود

در كتب حكمت، معمولا از محمولات فلسفى با تعبير «احوال كلّيّه موجود» ياد كرده‌اند. مقصود از اين تعبير چيست؟ چرا به اين محمولات احوال كلّى مى‌گويند؟ كلى به چه معناست؟

مقصود از اين كلى همان كلى در مقابل جزئى است؛ يعنى، در همان معناى منطقى خود به كار رفته است؛ احوال كلى يعنى احوالى كه جزئى نيستند؛ احوالى كه به شخص معينى اختصاص ندارند.

دليل كليت اين احوال و محمولات اين است كه، چنانكه گفته شد، روش تحقيق در فلسفه برهانى است و مقدمات و نتايج برهان هميشه كلى‌اند، نه در مقدمات آن از قضاياى شخصى استفاده مى‌شود و نه نتيجه شخصى به دست مى‌دهد. جزئى ـ يعنى شخص ـ زائل مى‌شود در حالى كه مقدمه و نتيجه برهان بايد دائمى باشند؛ لهذا كلى‌اند نه جزئى؛ به‌گفته منطقدانان «الجزئى ليس بكاسب ولا مكتسب». بنابراين، نه مى‌توان بر اشخاص برهان اقامه كرد و نه از برهان مى‌توان انتظار نتيجه شخصى و جزئى داشت.

علاوه بر اين، به فرض اينكه بتوان با برهان به نتايج جزئى رسيد، باز اين محذور وجود دارد كه جزئيات ـ اشخاص ـ نامحدودند، حدّ و نهايتى براى آنها متصور نيست و طبعاً علم به همه آنها از حدّ طاقت بشر خارج است. پس براى انسان مقدور نيست كه علم يقينى به وجود يا عدم يك يك جزئيات و اشخاص پيدا كند و تنها راه ممكن براى او علم يقينى به احوال كلى موجود است:

ولكن البحث عن الجزئيّات خارج عن وسعنا، على انّ البرهان لا يجرى فى الجزئىّ بما هو متغيّر زائل ولذلك بعينه ننعطف فى هذا النوع من البحث الى البحث عن حال الموجود على وجه كلّى، فنستعلم به احوال الموجود المطلق بما انّه كلّىّ.

2ـ5: اشكال

مطالب فوق از دو جهت قابل مناقشه‌اند:

الف) از جهت اينكه قائل‌اند قضيه شخصيه نه مقدمه برهان مى‌تواند واقع شود نه نتيجه آن؛ اين سخن درست نيست. محسوسات قضاياى شخصيه هستند ولى در منطق آنها را از يقينيات به شمار آورده‌اند و طبعاً مى‌توانند مقدمه برهان واقع شوند و از آنها قضيه شخصى يقينى نتيجه شود. پس قضاياى شخصى، اگر يقينى باشند، هم مقدمه برهان مى‌توانند واقع شوند هم نتيجه آن؛ هم كاسب‌اند هم مكتسب. البته با وجود اين، در علوم به كار نمى‌روند، زيرا

سرو كار علوم با قوانين است: از قوانين استفاده مى‌كنند و نتايج خود را به صورت قانون بيان مى‌دارند و قانون كلى است، از اين رو سركار علوم با قضاياى كلى است نه قضاياى شخصى. پس اگر خواستيم از طريق برهان به نتايجى علمى دست يابيم، بايد مقدمات آن قضاياى شخصى نباشند ولى اينكه اصلا در برهان نمى‌توان از قضاياى شخصى ـ ولو از قضيه شخصى يقينى ـ استفاده كرد صحيح نيست.

ب) بر فرض صرف نظر كردن از اشكال اول، اصل مطلب درست نيست. زيرا در آن كلى به معناى متعارف در منطق ـ در برابر جزئى ـ اخذ شده است. اگر كلى به اين معنا باشد، به محمولات فلسفى اختصاص ندارد، محمولات مسائل رياضى و به طور كلى محمولات مسائل هر علمى ـ بجز علوم جزئى، مثل تاريخ و جغرافى ـ كلى‌اند. رياضى از اين نظر كه برهانى است براى مورد نقض مناسبتر است. در رياضى نيز، از براهين يقينى استفاده مى‌شود، پس محمولات آن نيز احوال كلى كميت‌اند و چون كميت موجود است، محمولات رياضى نيز احوال كلى موجودند و بر همين قياس است ساير علوم حقيقىِ كلى. بنابراين، بايد گفت كه محمولات علوم حقيقىِ كلى همه احوال كلى موجودند و با اين حساب آن را مختصّ به محمولات فلسفى دانستن درست نيست، با اينكه مى‌دانيم مختصّ به محمولات فلسفى است و به همين دليل در تعريف آنها همين خاصيت را به كار مى‌گيرند: محمولات فلسفى احوال كلى موجودند. بنابراين كليت در اينجا به معناى ديگرى است.

به نظر مى‌رسد كليت در اينجا در مقابل «اختصاص به ماهيت خاص» است، نه در مقابل حزئيّت. توضيح اينكه احكام رياضى از آن جهت بر موجودات حمل مى‌شوند كه كميّت‌اند يا داراى كميّت، پس تا موجود تخصّص كمّى به خود نگيرد، يعنى كميت‌دار نشود، متصف به احكام رياضى نمى‌شود؛ به عبارت ديگر، اين احوال در واقع اختصاص به ماهيت كميت دارند، هر جا اين ماهيت يافت شود، اين احكام نيز وجود خواهند داشت و هر جا يافت نشود، وجود نخواهند داشت. احكام طبيعى نيز اختصاص به ماهيت جسم دارند، هر كجا ماهيت جسم محقق باشد، اين احكام نيز يافت مى‌شوند و هر كجا محقق نباشد، يافت نمى‌شوند. به‌طور كلى، احكام هر علمى اختصاص به ماهيت خاصى دارد و در ميان علوم تنها فلسفه است كه احكامش مختص به ماهيت خاصى نيست، بلكه هر جا موجود مصداق داشته باشد، حكم فلسفى نيز جريان مى‌يابد، خواه آن موجود داراى ماهيت كمّ يا كيف يا جسم باشد

يا اصلا ماهيتى نداشته باشد. پس «احوال كلى موجود» در مقابل «احوال اختصاصى موجود» است. در ساير علوم از احوال اختصاصى موجود بحث مى‌شود؛ يعنى، احوالى كه اختصاص به موجودى دارند كه داراى ماهيت خاصى است اما در فلسفه از احكام كلى موجود بحث مى‌شود؛ يعنى، احوالى كه اختصاص ندارند به موجودى كه داراى ماهيت خاصى است، احكامى كه بر هر موجودى با هر ماهيتى بار مى‌شوند. اين در حقيقت تعبير ديگرى است از همان عوارض ذاتيه موجود كه در 3 ـ 1 از آن بحث كرديم.

3ـ5: تساوى احوال كلى موجود با موجود

يكى از بحثهايى كه در عوارض ذاتيه مطرح است اين است كه «آيا عوارض ذاتيه هر موضوعى از جهت شمول مساوى آن موضوع است يا خير؟» از نظر استاد علامه(ره)، جواب اين سؤال مثبت است؛ يعنى، عوارض ذاتيه هر موضوعى از جهل شمول نه اخص از آن موضوع است نه اعم، بلكه مساوى آن است. طبعاً احوال كليه موجود، كه همان عوارض ذاتيه موجودند، نيز مشمول اين قانون‌اند؛ يعنى، اينها نيز با موجود مساوى‌اند. اثبات اين مطلب بر دو مقدمه زير استوار است:

مقدمه اول: مفهوم موجود عامترين مفهوم است، بنابراين مفهومى اعم از آن وجود ندارد؛ ساير مفاهيم يا مساوى اين مفهوم هستند يا اخص از آن. پس تمام محمولاتى كه بر موجود حمل مى‌شوند ـ از جملهْ احوال كليه موجود ـ يا مساوى موجودند يا اخص از آن.

مقدمه دوم: هيچ موجودى به عدم يا احكام عدم متصف نمى‌شود. اين مقدمه نيز واضح است. هيچ موجودى را نمى‌توان گفت معدوم است و نيز هيچ موجودى را نمى‌توان به عدم تمايز، كه حكم عدم است، متصف كرد و گفت موجود از آن جهت كه موجود است از ساير موجودات متمايز نيست. در هر حال، نفس مدعا در اين مقدمه بديهى است و نياز به برهان ندارد. نتيجه‌اى كه از اين مقدمه مى‌توان گرفت اين است كه هر موجودى از آن جهت كه موجود است به احكام موجوديت متصف مى‌شود. روشنتر بگوئيم، احكام و عوارض موجوديت، كه همان احوال كلى موجودند، شامل تمام موجودات مى‌شوند پس اين احكام اخص از موجود نيستند و الا مستلزم آن است كه برخى از موجودات به احكام عدم متصف شوند.

نتيجه: احوال كلى موجود با موجود از آن جهت كه موجود است مساوى‌اند، زيرا طبق

مقدمه اول اين احكام اعم از موجود نيستند و طبق مقدمه دوم اخص نيز نيستند، پس مساوى موجودند و هو المطلوب.

1ـ3ـ5: اشكال و جواب

اشكال: در بين احوال كلى موجود محمولاتى هست كه قطعاً اخص از موجودند، مثل حادث، معلول، كثير. خداوند موجود است ولى نه حادث است نه معلول و نه كثير. پس شمول مفهوم موجود از شمول سه مفهوم مذكور بيشتر است، زيرا مفهوم موجود شامل خداوند مى‌شود ولى اين سه مفهوم هيچيك بر خداوند صدق نمى‌كنند.

جواب: احوال كليه موجود دو دسته‌اند: دسته اول احوال و محمولاتى كه مساوى موجودند؛ مثل فعليت مطلق، وحدت مطلق و خارجيت مطلق؛ و دسته دوم احوال و محمولاتى كه اخص از موجودند، مثل حادث و معلول و كثير. اين محمولات در واقع خود بتنهايى عرض ذاتى وجود نيستند، بلكه هر يك با مقابلش مجموعاً يك عرض ذاتى وجود به حساب مى‌آيند؛ يعنى، عرض ذاتى حقيقى به اين شكل است: «اما حادث أو قديم»، «اما معلول أو علّة» «امّا واحد أو كثير» و به همين ترتيب است در ساير احوال اخص. معناى اين سخن اين است كه در مورد دسته اول ـ احوال كليه مساوى موجود ـ قضيه فلسفى قضيه حمليه است: «الموجود من حيث هو موجود واحد»،« الموجود من حيث هو موجود خارجى»، «الموجود من حيث هو موجود بالفعل» و در مورد دسته دوم شرطيه منفصله است: «الموجود من حيث هو موجود اما حادث او قديم»، «الموجود من حيث هو موجود اما معلول او علة» «الموجود من حيث هو موجود اما واحد او كثير». در اين قضايا، موضوع «موجود» است و محمول حقيقى مجموع «اما حداث او قديم» يا «اما معلول او علة» و يا «اما واحد أو كثير»، نه يكى از دو شق ترديد بتنهايى. پس عرض ذاتى موجود، يا احوال كليه موجود، در اين قضايا نيز مجموع دو شق ترديد است نه يك شق بتنهايى. بنابراين، اينكه هر يك از علت، معلول، حادث، قديم، واحد، كثير و امثال آنها را به تنهايى عرض ذاتى موجود بناميم و هر كدام را بتنهايى از احوال كلى موجود به حساب آوريم در واقع تسامح در بيان است. آنچه عرض ذاتى موجود است و از احوال كلى موجود به حساب مى‌آيد مجموع دو مفهوم متقابل است كه مردّداً محمول منفصله حقيقيه‌اى واقع مى‌شوند كه موضوع آن مفهوم موجود است.

در پايان، لازم است درباره قيد «مطلق» در وحدت مطلق و خارجيت مطلق و فعليت مطلق مختصراً توضيح دهيم. در مباحث آتى، خواهيم گفت كه به هر شيئى دو گونه مى‌توان نظر كرد: يكى اينكه خود آن شىء را لحاظ كنيم بدون اينكه آن را با شىء ديگرى مقايسه كنيم كه به آن «لحاظ فى نفسه شى» مى‌گويند. با چنين لحاظى، هر شيئى واحد است و اصلا كثير نداريم، هر موجودى خارجى است و ذهنى نداريم و هر شيئى بالفعل است و هيچ موجودى متصف به بالقوه نمى‌شود. به چنين وحدت و خارجيت و فعليتى ـ كه شىء فى‌نفسه به آن متصف مى‌شود ـ «وحدت و خارجيت و فعليت مطلق» مى‌گويند. در مقابل، گاهى شىء را با شىء ديگرى مى‌سنجيم، يعنى آن را بالقياس الى الغير لحاظ مى‌كنيم، در اين لحاظ موجودات به دو دسته تقسيم مى‌شوند: دسته‌اى واحد و دسته‌اى كثير، دسته‌اى بالقوه و دسته ديگر بالفعل، دسته‌اى خارجى و دسته ديگر ذهنى، به چنين وحدت و خارجيت و فعليتى ـ كه شىء بالقياس الى الغير به آن متصف مى‌شود ـ «وحدت و خارجيت و فعليت نسبى» مى‌گويند:

ولمّا كان من المستحيل ان يتّصف الموجود باحوال غير موجودة، انحصرت الاحوال المذكورة فى احكام تساوى الموجود من حيث هو موجود، كالخارجيّة المطلقة والوحدة العامّة والفعليّة الكلّيّة المساوية للموجود المطلق، او تكون احوالا هى اخصّ من الموجود المطلق لكنّها وما يقابلها جميعاً تساوى الموجود المطلق، كقولنا: «الموجود اما خارجىّ او ذهنّى، والموجود امّا واحد او كثير والموجود إمّا بالفعل او بالقوّة» والجميع، كما ترى، امور غير خارجة‌من الموجوديّة المطلقة. والمجموع من هذه الابحاث هو الذى نسمّيه الفلسفة.

6: فروع

1ـ6: فرع اول ـ نيازمندى علوم به فلسفه

در اين فرع، به نياز ساير علوم به فلسفه و عدم نياز فلسفه به ساير علوم اشاره شده است. در مقدمه مدخل، توضيح داده شد كه هر علمى از عوارض ذاتيه موضوع خود بحث مى‌كند و چون وجود شىء از عوارض ذاتيه آن نيست، اثبات وجود براى موضوع علم از مسائل علم نيست و لذا هيچ علمى متكفل اثبات وجود موضوع خود نيست، بلكه همه علوم در اين جهت نيازمند فلسفه‌اند؛ زيرا موضوع فلسفه موجود است و وجودداشتن هر چيز از عوارض موجود بما هو

موجود، يعنى از عوارض ذاتيه موجود، است. پس اثبات وجود براى هر شيئى از مسائل فلسفه به شمار مى‌آيد و در نتيجه اثبات وجود موضوعات ساير علوم نيز از مسائل فلسفه است؛ پس همه علوم براى اثبات موضوعات خود نيازمند فلسفه‌اند ولى خود فلسفه در اثبات موضوع خود نيازمند هيچ علمى نيست، زيرا موضوع فلسفه موجود است كه هم تصوراً و هم تصديقاً، بديهى است؛ نه حاجت به تعريف دارد و نه به اثبات موجوديت در خارج، زيرا خودْ عين موجوديت در خارج است:

وقد تبيّن بما تقدّم اوّلا، انّ الفلسفة اعمّ العلوم جميعاً، لانّ موضوعها اعمّ الموضوعات وهو «الموجود» الشامل لكلّ شىء، فالعلوم جميعاً تتوقّف عليها فى ثبوت موضوعاتها. وامّا الفلسفة فلا تتوقّف فى ثبوت موضوعها على شىء من العلوم، فانّ موضوعها الموجود العامّ الذى نتصوّره تصوّراً اوّليّاً ونصدّق بوجوده كذلك، لانّ الموجوديّة نفسه.

1ـ1ـ6: اشكال

هر چند مطلبى كه در فرع فوق آمده فى حد نفسه صحيح است، دليلى كه بر آن اقامه شده قابل مناقشه است؛ يعنى، اين نكته درست است كه همه علوم در اثبات موضوع خود نيازمند فلسفه‌اند و فلسفه نيازمند آنها نيست ولى دليل آن اين نيست كه فلسفه اعم علوم است و ساير علوم اخص از آن‌اند.

توضيح اينكه از دو نظر مى‌توان علوم را با يكديگر سنجيد:

1ـ از نظر اعميّت و اخصيّت.

2ـ از نظر اتكاى برخى علوم به برخى ديگر در پاره‌اى از اصول موضوعه.

گاهى دو علم را از نظر موضوع با هم مى‌سنجيم و مى‌بينيم موضوع يكى اعم از ديگرى است. به علمى كه موضوعش اعم است «علم اعم» مى‌گوييم و به ديگرى «علم اخص»؛ مثلا، طبيعيات از نظر علماى طبيعى قديم خود به هشت علم تقسيم مى‌شود: معدن‌شناسى، گياه‌شناسى، حيوان‌شناسى و غيره. در اينجا موضوع طبيعيات، كه جسم است، اعم است از موضوع معدن‌شناسى، كه معدن است، از اين رو به طبيعيات مى‌گوييم «علم اعم» و به معدن‌شناسى مى‌گوييم «علم اخص». در چنين مواردى، علم اعم خود علمى جداى از علم

اخص نيست، بلكه رابطه آنها رابطه جزء و كل است. در چنين مورادى، يا مجموع چند علم حقيقتى را يك علم واحد اعتبار كرده‌اند و نسبت اين علم اعتبارىِ اعم را با هر يك از آن اجزا سنجيده‌اند يا بالعكس: هر يك از اجزاى يك علم حقيقى را يك علم اعتبار كرده‌اند و نسبت كل را به اين اجزا سنجيده‌اند.

در هر حال، چه كلّْ علمِ اعتبارى باشد و اجزا علمِ حقيقى و چه اجزا علوم اعتبارى باشند و كلّْ علمِ حقيقى، هميشه علم اخص جزء علم اعم است. در چنين مواردى اساساً، جدايى و تباينى بين دو علم نيست تا يكى متوقف بر ديگرى و محتاج آن باشد. يك علم عيناً خود جزء و بخشى از علم ديگر است. پس هيچگاه نمى‌توان گفت كه علم اعم عهده‌دار اثبات موضوع يا ساير اصول موضوعه علم اخص است، زيرا علم اعم خود علم ديگرى غير از اخص نيست.

اما گاهى دو علم متباين‌اند و آن دو را از آن جهت با هم مى‌سنجيم كه يكى عهده‌دار اثبات پاره‌اى از اصول موضوعه علم ديگر است؛ يعنى، در حقيقت مسائل يكى متوقف بر مسائل ديگرى است، زيرا اثبات موضوع يا ساير اصول موضوعه يكى جزء مسائل ديگرى به شمار مى‌رود. در اين موارد، به علمى كه متوقِف و محتاج است «علم اسفل» و به علمى كه متوقَّف عليه و محتاج اليه است «علم اعلى» مى‌گويند.

با بيان فوق، در مى‌يابيم كه رابطه بين ساير علوم و فلسفه اُولى از نوع دوم است نه اول. پس اينكه ساير علوم نيازمند فلسفه اُولى هستند از اين جهت است كه فلسفه اولى عم اعلى است و ساير علوم اسفل‌اند، نه از اين جهت كه فلسفه اُولى اعم است و ساير علوم اخص. فلسفه اُولى اعم از ساير علوم نيست، زيرا ساير علوم جزئى از فلسفه اولى به شمار نمى‌آيند. البته فلسفه نظرى به معنايى كه قدما در نظر مى‌گرفتند نسبت به ساير علوم اعم است، زيرا قدما همه علوم نظرى را يك علم فرض مى‌كردند و نام «فلسفه نظرى» را بر آن مى‌نهادند، طبعاً فلسفه نظرى شامل فلسفه اولى، طبيعيات و رياضيات مى‌شده است؛ بنابر اين هر يك ازاين علوم ـ فلسفه اولى، رياضيات و طبيعيات ـ جزئى از فلسفه نظرى به شمار مى‌آمده‌اند. از اين رو، فلسفه نظرى اعم و ساير علوم اخص بوده‌اند. اما در مورد فلسفه اولى اين سخن درست نيست. خلاصه كلام اينكه اولا، اين سخن كه فلسفه اولى اعم از ساير علوم است، چون موضوعش اعم است، فى حد نفسه سخن نادرستى است و ثانياً، به فرض صحت، دليل بر آن نيست كه ساير علوم محتاج فلسفه اولى هستند.

2ـ6: فرع دوم ـ بازگشت مسائل فلسفه به تقسيمات موجود

در 3ـ5، گفتيم كه احوال موجود بر دو قسم‌اند: 1ـ احوالى كه مساوى موجود من حيث هو موجودند؛ 2ـ احوالى كه اخص از موجودند؛ و نيز توضيح داديم كه احوال اخص با مقابلشان مجموعاً مساوى موجود من حيث هو موجودند و نتيجه گرفتيم كه احوال اخص بتنهايى عرض ذاتى موجود نيستند، بلكه هر يك با مقابلشان مجموعاً عرض ذاتى موجودند. در اين فرع با تكيه بر همين مطلب، به توضيح دو نكته ديگر پرداخته‌اند:

نكته اول: احوال كلى موجود، چه احوال مساوى و چه اخص، هر يك مفهوماً غير از موجودند ولى از نظر مصداق با موجود يكى هستند؛ يعنى، مثلا مفهوم وحدت غير از مفهوم موجود است و هر دو غير از مفهوم فعليت‌اند و هر سه غير از مفهوم خارجيت‌اند ولى در خارج مصداق همه آنها يك واقيعت است كه همان مصداق موجود است. يك مصداق است كه در ظرف ذهن به مفاهيم متعدد تحليل مى‌شود كه يكى موضوع و معروض واقع مى‌شود و ديگرى محمول و عارض. پس چنين نيست كه در خارج موجوديت يك چيز باشد و وحدت چيز ديگرى، به طورى كه همان گونه كه در ذهن مفهوم وحدت عارض مفهوم موجود مى‌شود در خارج نيز مصداق وحدت عارض مصداق موجود شود. از اين نظر، ذهن و خارج مشابه هم نيستند. در خارج، عارض و معروض و عروضى در كار نيست؛ يك شىء و يك واقعيت بسيط واحد است كه مصداق تمام اين مفاهيم است.

دليل آن اينكه اگر مثلا مصداق وحدت غير از مصداق موجود باشد، لازم مى‌آيد كه وحدت موجود نباشد، در حالى كه فرض اين است كه وحدت صفت خارجى موجود است و قهراً خودْ موجود است. توضيح بيشتر درباره اين نكته را به مرحله‌اول/ فصل دوم/ 4ـ6 موكول مى‌كنيم.

نكته دوم: محمولات و احوالى كه مساوى موجودند بسيار كم‌اند، اغلب محمولات اخص از موجودند و با مقابلشان مجموعاً محمول‌اند براى موجود، نه تك تك؛ مثلا، در دو قضيه «الموجود اما واجب او ممكن، الموجود اما علة او معلول» محمول مجموع دو مفهومى است كه طرفين ترديد واقع شده‌اند؛ يعنى، «اما واجب او ممكن»، «اما علة او معلول»، نه واجب يا ممكن يا علت يا معلول بتنهايى، هرچند قضيّه اوّل در فلسفه در قالب دو قضيّه حمليه «الواجب موجود» و «الممكن موجود» بيان مى‌شود و قضيه دوم در قالب دو قضيه «العلة موجود» و

«المعلول موجود». بنابراين، دو مسئله فلسفى «الواجب موجود والممكن موجود» در اصل «الموجود اما واجب او ممكن» بوده كه مبيّن تقسيم «موجود» است و هكذا در «العلة موجود و المعلول موجود» و در «الحادث موجود والقديم موجود» و نيز در «الثابت موجود و المتغيّر موجود» و قس على هذا در ساير مسائل. پس مى‌توان گفت كه اكثر مسائل فلسفى به تقسيمات «موجود» باز مى‌گردند. البته اين تقسيمات منحصر در تقسيمات اولى «موجود» نيست، بلكه شامل تقسيمات ثانوى و غير ذلك هم مى‌شود. مثلا ما ابتدا موجود را تقسيم مى‌كنيم به واجب و ممكن، اين يك تقسيم اولى است، زيرا مقسم آن خود موجود است. سپس قسمى از آن، يعنى ممكن، را تقسيم مى‌كنيم به جوهر و عرض: «الممكن اما جوهر او عرض»، اين تقسيم نسبت به موجود يك تقسيم ثانوى است نه اولى، زيرا مقسم آن خودِ موجود نيست، بلكه قسمى از موجود است، سپس به همين ترتيب تقسيم ثالت انجام مى‌پذيرد: «الجوهر اما مجرد او مادى» و بعد از آن تقسيم رابع: «المجرد اما عقل او نفس». همه اينها تقسيمات «موجود» به شمار مى‌آيند، زيرا تقسيم قسم يك شىء به تقسيم خود آن شىء باز مى‌گردد، پس تقسيم قسمى از موجود يا قسم قسمى از موجود و هكذا نيز تقسيم خود موجود است، منتها تقسيم اوليه «موجود» نيست. در هر حال، اين تقسيمات طولى ممكن است همچنان ادامه يابند ولى تا جايى از مسائل فلسفه به حساب مى‌آيند كه مجموع اقسام حاصل شده عرض ذاتى «موجود» باشد؛ يعنى، هرگاه در تقسيمات طولى به جايى رسيديم كه براى تقسيم بعدى لازم است مقسم ماهيت خاصى داشته باشد ـ و به تعبير مصطلح، بايد مقسم تخصّصى رياضى يا طبيعى پيدا كند ـ چنين تقسيمى از تقسيمات حقيقى موجود نيست، بلكه از تقسيمات آن ماهيت است؛ طبعاً اقسام آن نيز در حقيقت اقسام موجود نيستند، بلكه اقسام آن ماهيت‌اند. واضح است چنين تقسيمى از مسائل فلسفه به شمار نمى‌آيد، زيرا تقسيمات «موجود» از مسائل فلسفه‌اند نه هر تقسيمى:

وثانياً، انّ موضوعها لمّا كان اعمّ الاشياء ولا ثبوت لأمر خارج منه، كانت المحمولات المثبتة فيها إمّا نفس الموضوع، كقولنا: «انّ كلّ موجود فانّه من حيث هو موجود واحد او بالفعل»، فانّ الواحد، وان غاير الموجود مفهوماً، لكنّه عينه مصداقاً ولو كان غيره، كان باطل الذات غير ثابت للموجود وكذلك ما بالفعل؛ وإما ليست نفس الموضوع، بل هى اخصّ منه لكنّها ليست

غيره، كقولنا: «انّ العلّة موجودة»، فانّ العلّة، وان كانت اخصّ من الموجود، لكنّ العليّة ليست حيثيّة خارجة من الموجوديّة العامّة والاّ لبطلت. وامثال هذه المسائل مع ما يقابلها تعود الى قضايا مردّدة المحمول تساوى اطراف الترديد فيها الموجوديّة العامّة، كقولنا: «كلّ موجود امّا بالفعل او بالقوّة». فاكثر المسائل فى الفلسفة جارية على التقسيم، كتقسيم الموجود الى واجب وممكن وتقسيم الممكن الى جوهر وعرض وتقسيم الجوهر الى مجرّد ومادّى وتقسيم المجرّد الى عقل ونفس وعلى هذا القياس.

1ـ2ـ6: اشكال

بيشك، تعدادى از مسائل فلسفه، به نحوى كه توضيح داده شد، به تقسيمات «موجود» باز مى‌گردند ولى اين مطلب حتى در مورد مسائلى كه از محمولات اخص بحث مى‌كنند نيز كليت ندارد؛ مثلا، در مواردى كه در فلسفه درباره خواص هر قسم بحث مى‌شود، نه درباره اقسام آن، اين مدعا صحيح نيست. وقتى ثابت مى‌كنيم علتى وجود دارد و معلولى وجود دارد، در واقع، موجود را تقسيم كرده‌ايم: «الموجود اما علة او معلول» و نيز وقتى علت فاعلى و غايى و صورى و مادى ثابت مى‌شوند، در حقيقت، موجود تقسيم شده است ولى بررسى و اثبات خواص هر قسم، مانند اثبات اينكه «علت فاعلى از معلول اقواست» يا اثبات اينكه «علت فاعلى محال است علت فاعلى هم باشد»، ديگر به تقسيمات «موجود» باز نمى‌گردد. پس اين سخن كه همه مسائل فلسفى كه محمول آنها اخص از موجود است به تقسيمات «موجود» باز مى‌گردند درست نيست.

ممكن است پاسخ دهند كه اثبات خاصيتى براى يك قسم به اثبات وجود آن خاصيت باز مى‌گردد و اثبات وجود يك شىء به اثبات يك قسم جديد براى موجود باز مى‌گردد، پس اثبات خواص اقسام نيز به تقسيمات «موجود» باز مى‌گردد؛ ولى اين پاسخ صحيح نيست، زيرا مستلزم آن است كه مسائل همه علوم به هليات بسيطه باز گردند و طبعاً از مسائل فلسفه اولى به شمار آيند.

3ـ6: فرع سوم ـ مسائل فلسفى به نحو عكس الحمل‌اند

از آنچه گفته شد، دانستيم كه موضوع فلسفه و نيز موضوع مسائل فلسفه «موجود» است و محمولات آن ساير معقولات ثانيه فلسفى. ولى در كتب فلسفى، ساير معقولات فلسفى

موضوع‌اند و مفهوم موجود محمول: واجب موجود است، ممكن موجود است، وحدت موجود است، علت موجود است، معلول موجود است و قس على هذا. بايد دانست كه در چنين مواردى مسئله فلسفى در حقيقت عكس اين قضاياست؛ يعنى، صورت واقعى قضيه چنين است: موجود يا واجب است يا ممكن، موجود واحد است، موجود يا علت است يا معلول است و هكذا ولى براى راحتى تعليم و تعلم عكس قضيه را به كار مى‌برند:

وثالثاً، انّ المسائل فيها مسوقة على طريق عكس الحمل، فقولنا: «الواجب موجود والممكن موجود» فى معنى «الموجود يكون واجباً ويكون ممكناً» وقولنا: «الوجوب إما بالذات وإما بالغير» معناه «انّ الموجود الواجب ينقسم الى واجب لذاته وواجب لغيره».

4ـ6: فرع چهارم ـ فلسفه علم آلى نيست

علوم به دو دسته تقسيم مى‌شوند: آلى و غير آلى. علم آلى علمى است كه مقصود از يادگيرى آن خودِ آن علم نيست، بلكه براى علم ديگرى آن را فرا مى‌گيرند؛ علمى است كه علم ديگرى غايت آن است، مثل اصول فقه. علم اصول فقه خودبخود مطلوب نيست، بلكه آن را فرا مى‌گيرند تا بتوانند از قواعد آن در علم فقه استفاده كنند؛ همچنين است منطق نسبت به ساير علوم. در مقابل، علم غير آلى علمى است كه خودْ مطلوب بالذات است. علمى است كه علم ديگرى غايت آن نيست. اكنون واضح است كه فلسفه علم آلى نيست.

دليلى كه بر مطلب فوق ذكر شده است اين است كه موضوع فلسفه، يعنى موجود، هم از موضوع همه علوم ديگر اعم است و هم همه اشيا را شامل مى‌شود، پس خارج از آن چيزى نيست تا غايت آن واقع شود و فلسفه نسبت به آن آليت داشته باشد؛ هر غايتى براى فلسفه تصور كنيم باز داخل در خود فلسفه است، نه خارج از آن و در نتيجه نمى‌تواند غايت باشد، زيرا غايت شىء خارج از آن است:

ورابعاً، انّ هذا الفنّ لمّا كان اعمّ الفنون موضوعاً ولا يشذّ عن موضوعه ومحمولاته الراجعة اليه شىء من الاشياء، لم يتصوّر هناك غاية خارجة منه يقصد الفنّ لأجلها؛ فالمعرفة بالفلسفة مقصودة لذاتها من غيران تُقصد لاجل غيرها وتكون آلة للتوصّل بها الى امر آخر كالفنون الاليّة، نعم هناك فوائد تترتُّب عليها.

1ـ4ـ6: اشكال

اينكه فلسفه علم آلى نيست و علم ديگرى غايت آن نيست سخنى است درست ولى دليلى كه براى آن ذكر كرده‌اند مثبِت اين مدعا نيست. براى روشن‌شدن مقصود بايد بين غايت خود علم و غايت موضوع علم در خارج فرق نهاد. طبق دليل مزبور، موضوع فلسفه در خارج غايتى ندارد؛ يعنى، چيزى خارج از موجوديت مطلق نيست تا غايت آن باشد؛ در حالى كه سخن در غايت موضوع علم نيست، سخن در خود علم است و اينكه علم ديگرى غايت آن نيست. پس هرچند موضوع فلسفه همان موجود مطلق است كه شامل همه اشياست و خارج از آن چيزى جز عدم محض متصور نيست و طبعاً غايتى برايش متصور نيست، وجود خود علم فلسفه همان موجود مطلق خارجى نيست، بلكه مجموعه‌اى از قضاياست كه در ظرف ذهن وجود دارند و خارج از اين مجموعه هم مسائل ذهنى ديگر و هم اشياى خارجى فراوانى يافت مى‌شوند؛ طبعاً تمسك به اينكه موضوع فلسفه از موضوع ساير علوم اعم است و نيز شامل همه اشياست براى نفى غايت از موضوع فلسفه مفيد است نه براى نفى غايت از خود فلسفه كه مدعاى اين فرع است. نكته ديگرى كه درخور توجه است اينكه بايد بين غايت علم و آليت علم فرق نهاد. صحيح است كه فلسفه علم آلى نيست؛ يعنى، علم ديگرى غايت آن نيست؛ آموختن آن مقدمه براى آموختن علم ديگرى نيست ولى اينكه فلسفه اصلا غايتى ندارد، تا براى حصول آن غايت آموخته شود، صحيح نيست. خود معرفت به مبادى عاليه، بويژه شناخت صفات و افعال خداوند، و نيز تمييز موجودات حقيقى از اعتبارى را مى‌توان غايت فلسفه به شمار آورد، چنانكه در بداية‌الحكمة بدان تصريح كرده‌اند و چه‌بسا منظور از فايده، كه در كتاب بدان تصريح شده، همين غايات باشد.

5ـ6: فرع پنجم ـ نفى برهان لمّى در فلسفه

برهان لمّى پى‌بردن از علت به معلول است و براى موضوع فلسفه علتى متصور نيست تا از طريق آن به معلولش ـ كه موجود مطلق است ـ پى ببريم، چرا كه علت غير از معلول و خارج از وجود اوست و چنانكه در 4ـ6 گفته شد، چيزى خارج از موضوع فلسفه ـ كه همان موجود مطلق است ـ نيست. موجود مطلق همه اشيا را شامل است و خارج از آن جز عدم نيست، پس

نمى‌توان براى موجود مطلق علتى يافت و لهذا برهان لمّى در فلسفه راه ندارد. همه براهين فلسفه انّى هستند. البته برهان انّ دو نوع است:

1ـ برهان انّى كه از معلول به علت پى مى‌بريم كه به آن «دليل» نيز مى‌گويند. اين نوع برهان مفيد يقين نيست، از اين رو در فلسفه كه در جستجوى يقين است به كار نمى‌آيد.

2ـ برهان انّى كه از لازمى به لازم ديگر پى مى‌بريم و به آن «انّ مطلق» مى‌گويند. اين نوع برهان مفيد يقين است و در فلسفه از آن استفاده مى‌شود؛ يعنى، از يكى از لوازم عام موجود مطلق به لازم ديگر پى مى‌برند:

وخامساً انّ كون موضوعها اعمّ الاشياء يوجب ان لا يكون معلولا لشىء خارج منه، اذ لا خارج هناك فلا علّة له. فالبراهين المستعملة فيها ليست ببراهين لميّة. وامّا برهان الانّ فقد تحقّق فى كتاب البرهان من المنطق انّ السلوك من المعلول الى العلّة لا يفيد يقيناً، فلا يبقى للبحث الفلسفىّ الاّ برهان الانّ الذى يعتمد فيه على الملازمات العامّة، فيسلك فيه من احد المتلازمين العامّين الى الاخر.

1ـ5ـ6: اشكال

مطابق آنچه در كتب مهم منطق، مانند برهان شفا(1) و اساس الاقتباس(2)، آمده است، در هر برهانى حد وسط ضرورتاً علت ثبوت اكبر است براى اصغر در ذهن. در پاره‌اى از براهين، علاوه بر اين، حد وسط علت «ثبوت خارجى اكبر براى اصغر» نيز هست؛ چنين براهينى را «لمّ» مى‌گويند. در غير اين صورت، برهان را «انّ» مى‌گويند. در برهان انّ حد وسط در خارج يا معلول «ثبوت اكبر براى اصغر» است، كه به چنين برهانى «دليل» نيز مى‌گويند، و يا هر دو معلول علت ثالثى هستند؛ يعنى، در خارج حد وسط و «ثبوت اكبر براى اصغر» متلازم‌اند؛ اين قسم برهان نام خاصى ندارد و به آن «انّ» مى‌گويند مطلقاً و بدون افزودن قيدى. از اين پس جهت سهولت اشاره، ما با تعبير «انّ مطلق» از آن ياد مى‌كنيم. در هر حال، در بين براهين فوق،برهان لمّ و انّ مطلق مفيد يقين‌اند ولى دليل مفيد يقين نيست. در اين باره، توجه به نكات زير لازم است:

1ـ الشفاء، المنطق، ج 3، ص 78.

2ـ اساس الاقتباس، ص 360.

1ـ در عليت، نسبت بين حد وسط و ثبوت اكبر براى اصغر ـ وجود رابط اكبر ـ در نظر گرفته مى‌شود، نه نسبت بين حد وسط و خود اكبر ـ وجود نفسى اكبر. بنابراين، اگر حد وسط در خارج معلول خود اكبر باشد و در عين حال علت ثبوت اكبر براى اصغر باشد، باز برهان لمّ است نه انّ ؛ مانند «عالم ممكن است وهر ممكن ذو علت است، پس عالم ذو علت است». هر چند در اين برهان «علت»، كه اكبر است، نسبت به «ممكن»، كه حد وسط است، عليت دارد، به لحاظ اينكه «ممكن» علت وجود رابط «علت»، يعنى علت «ثبوت العلة للعالم»، است برهان لمّى است.

2ـ در سنجش حد وسط و حداكبر و حد اصغر، بايد تمام حد وسط و تمام حد اكبر و تمام حد اصغر را در نظر گرفت نه جزئى از آن را. بنابراين، در قياس فوق، حد اكبر «علت» نيست، بلكه «ذو علت» است و در نتيجه حد وسط معلول اكبر نيست. پس اينكه گفتيم كه حد اكبر «علت» است و طبعاً قبول كرديم كه حد وسط، يعنى «ممكن»، معلول اكبر است نيز مسامحه بوده است.

3ـ مقصود از اين عليت تنها عليت خارجى نيست، بلكه اعم است از عليت خارجى و عقلى. مقصود از عليت عقلى عليتى است كه عقل بين مراتب انتزاعى يك شىء واحد اعتبار مى‌كند. مثلا در قياس فوق عليت «امكان» نسبت به «ذو علت‌بودن» و به تعبير روشنتر عليّت «امكان» نسبت «احتياج به علت» عليت عقلى است. عقل ماهيت خاصى را در نظر مى‌گيرد و حكم مى‌كند به اينكه الماهية تقرّرت فامكنت فاحتاجت فُاوجبت فوجبت فُاوجدت فوجدت. در اينجا، عقل ابتدا براى يك شىء در ظرف خود مراتبى اعتبار مى‌كند: مرتبه تقرّر ماهوى، مرتبه امكان، مرتبه احتياج تا آخر؛ سپس در ميان اين مراتب عليت اعتبار(1) مى‌كند و از جمله مرتبه «امكان» را علت مرتبه «احتياج به علت» مى‌شمارد. بنابراين، نبايد تصور كرد كه عليت منحصر است در عليت خارجى، بلكه عليت عقلى بين حد اوسط و ثبوت اكبر براى اصغر نيز براى برهان لمّى كافى است.

با اين توضيحات، مى‌توان دريافت كه مطالب اين فرع متقن نيست، زيرا در آن برهان لمّى را برهانى دانسته‌اند كه اولا، حد وسط در خارج علت خود اكبر است نه ثبوت اكبر براى اصغر و ثانياً، عليت را منحصر دانسته‌اند در عليت خارجى بين دو شىء و طبعاً نتيجه گرفته‌اند كه

1. مقصود از اين اعتبارها اعتبار صرف بدون منشأ انتزاع نيست، منشأ انتزاع آن نحوه وجود شىء در خارج است.

در فلسفه برهان لمّى نداريم چون موجود مطلق علتى در خارج ندارد تا بتوان آن را حد وسط قرار داد و برهان لمّى به دست آورد ولى، با توجه به آنچه گفته شد، در فلسفه نيز برهان لمّى مى‌توان داشت، زيرا هر چند موجود مطلق ـ وجود نفسى آن مقصود است ـ معلول چيزى نيست و علتى ندارد، اشكالى ندارد كه وجود رابط موجود مطلق ـ يعنى ثبوت الموجود لشىء ـ معلول چيزى باشد. به عبارت ديگر، هر چند موجود ـ وقتى بطور مطلق اخذ شود ـ علتى ندارد، ثبوت موجوديت براى اشيا علت دارد و اين دو منافى يكديگر نيستند و آنچه ملاك لمّى‌بودن برهان است همان دومى است نه اولى، بويژه كه عليت عقلى نيز در اين مورد كافى است.

گذشته از اين، بر فرض اينكه ملاك برهان لمّى اين باشد كه حد وسط در خارج علت خود اكبر باشد باز در پاره‌اى از مسائل فلسفه برهان لمّى مى‌توان داشت؛ زيرا برخى از موجودات علت برخى ديگر هستند.مثلا وجود خداوند متعال و صفات اقدس او علت افعالش مى‌باشند، پس مى‌توان وجود خداوند و صفاتش را حد وسط قرار داد و به افعال او پى برد. بنابراين، بر اساس مفروضات خود فرع نيز مدّعاى آن تمام نيست.